1. 梵网经

1如此，在展示了《梵网经》共通的外在因缘——它极其微细、柔和、深奥、难见，以种种理趣庄严——之后，现在为了注释内在因缘，首先为显示词的分辨而说“tattha eva”等。因为，要通达义理，必须先善安立词根；而为了显示善安立词的状态，需要通过“这就是”这样的自性阐明，以词的分辨来成立。通过词的分辨，即通过认知“此词名为彼”，而依据各个词，正确地安立性、格、数、时态、用法等，所说的词便成为善安立；由此，义理得以完全通达。正如所说：“诸比丘，对于善安立的文句，其义理也是善巧的”等。此外，应通过六种方式——即关联、词、词的分辨、词义、质问、排除——来进行义理的注释。其中，所谓关联，是指说法的关联，世间人也称之为“引出”；然而，这应通过经典的因缘部分以及因缘部分的结集方式来理解。因为，在显示第一次大结集时，便显示了因缘部分的关联。因此，注释者从词等开始进行注释，而说“eva”等。在此，通过“eva是不变词”等，从词和词的分辨进行注释，因为显示了词及其差别。所谓词的分辨，其实是指词的差别，而非词的分解。显示巴利原文

现在，以提取义理的方式，从词义进行注释，说“atthato panā”等。然而，在此处，为使听者善巧于注释的理趣，应当说明注释的种类。如何说明呢？显示巴利原文

其中，先诵出经文，再逐一解释词义，如同以一根纳利计量，故称一纳利迦；或说每一词为纳利，即是根本；或说每一词为纳利迦，是引生义理的途径，故称一纳利迦。先示敌对一方及其譬喻，再示自方及其譬喻，如此以四部分阐明，故称四方形；或因其以四种简略方式观察，故称四方形。以异分法达至究竟，再以同分法达至究竟，令其安住、确立而后回转，故称坐转；或说必定是安坐起始者的行为与成就，故称坐转；即于所启之义理，各自分别达至究竟而说。然而，这些带有例证的解说，应取自《增支部注释》的复注（第十一集《牧牛者经注》）。显示巴利原文

其中，对词根等进行审察，名为分别说，例如“觉知故，为佛陀”等。对自性进行审察，名为真实说，例如“佛陀，即彼世尊、自生者、无师者”等（《大义》192；《小义》97；《无碍解道》1.161）。对同义词进行审察，名为异门说，例如“佛陀、世尊、一切知者、世间导师”等（《导论》38，依异门摄取分别所引经典）。显示巴利原文

其中，作用是指说法的果报，亦即闻所成智等。总义是指为便于理解，将散在的义理归纳而说。连结是指提问的连结等。质问是指对所说的话提出相违之说。排除是指对此相违之说作出不相违的解说。显示巴利原文

其中，内在等因缘是引出。以“evamida”等多种方式说明词的特殊性，是词。声义、意图义等，是词义。以多方式解释词源，是词的分解。动摇者，即质问；现前者，即排除。显示巴利原文

此中，“起因”指内在等因缘。“词义”是依所欲表达与不欲表达等不同方式，词的多重含义。“义理”即意图。“随说方式”指首句为规则，后句为随说，用以阐明该规则；或者为限定词与被限定词之间规则与随说的共同名称。“违难”是为确定义理而作的质难。“答复”是对其的澄清。“结语”是随顺脉络的归结。显示巴利原文

此处，“关联”指的是前后的关联，也称作“脉络”；其余诸义如前所述。应如此了知如来在这些经文中种种注释的方式，并在一切处随宜审察。显示巴利原文

如此，对于多义的分别，应依用法而了知。因此，为证明这一点，便说“因为彼如是”等文。或者，也可以这样理解：说这些话是为了表明，一个词是某个意义的能诠者，这纯粹是基于约定俗成；而所谓的约定，正是依于用法而成立的。在类似的情形中也是如此。显示巴利原文

在此，是否因为“evaṃ”一词只表达了譬喻的相状，所以它就只有“相状”这一种含义呢？并非如此，因为它还表达差别之义。在“evaṃ byā kho”等语句中，所指的是单纯表达相状的“相状义”，而非表达某一特定相状差别的含义。在此，虽然通过“如从花堆”等譬喻，阐明了这样的义理：得生为人、亲近善友、听闻正法、如理作意、资具具足，以及布施等福行众缘和合，以其美好芬芳等功德与花鬘相应且相似，这一切有为之法，以其必死的自性，凡夫众生应当造作众多福业——因此，花堆与花鬘是譬喻，所谓“借此而作譬喻”故。它们所显示的譬喻相状，已由“yathā”一词以不定的方式阐明，所以说“evaṃ一词则是决定地归结譬喻相状之义”是合理的。然而，当那譬喻相状被决定时，从义理上来说，它就成了譬喻本身，因为若无作为依据的那个譬喻，也就无法把握那个被譬喻之物的相状，正是基于此意而说“用于譬喻中”。或者，因为“譬喻乃是令其相似”的缘故，与花堆、花鬘相似的体性所摄的譬喻相状本身，就叫做譬喻。因为论中说“正法性可以为譬喻”，所以 evaṃ 词只是表达相状的“相状义”。而那种能表达名为“譬喻”的具体相状差别的作用，才是“譬喻义”，所以说“用于譬喻中”。显示巴利原文

同样，在“应以这些方式而行”等教导中，所教导的沙门应具足的威仪成就，其教导的相状，从义理上来说正是教导本身，因此说“于教导中”。而在“evametaṃ”一词中，世尊对于那些不颠倒地如实了知所说义理的人，随喜赞叹他们身上所具有的功德，令他们心生踊跃，这便是“随喜”。在此，随喜的相状，从义理上说就是随喜本身，因此说“随喜”。同样，在“evameva panāyaṃ”中，以显示过失而说的呵责之语即是“呵责”，其相状从义理上也就是呵责本身，因此说“于呵责中”。而此呵责的相状，因有“vasalī”等呵斥词的邻近而得知是由evaṃ词所显示的。正如在此 evaṃ 词中，由于花堆等词的邻近，譬喻的相状等也被称为譬喻等义一样，应当这样来理解。因为不变化词只是阐明者。而“evameva”就是“以刚才所说之方式”的意思。“ayaṃ vasalī”，因她具足贱民的性质，故为贱民、不祥者，在任何处都是这样说的，这是关联。对于“evaṃ bhante”，即说：“善哉，尊者！妙哉，尊者！”在此处，比丘们对法进行善巧的听闻、思惟作意之后，对自己安住于其中的状态予以承认，这便是“领受言说”，其相状从义理上说就是领受言说本身，因此说“于领受言说中”。显示巴利原文

“Evaṃ byā kho”即“evaṃ viya kho”。语法学家们认为，在这些词语之间插入了“viya”一词，并指出：“将va转为ba，再与ya复合，依长音而成就词形”。“Ākāreti”指仅就形相而言。“Appābādhaṃ”指没有不适的感受。“Appātaṅkaṃ”指没有需要治疗、危及生命的疾病。“Lahuṭṭhānaṃ”指因无病而起身轻便适意。“Balaṃ”指体力。“Phāsuvihāraṃ”指在行住坐卧四种威仪中安乐而住。其详细解释将在第十《善生经》注释中开显。“Evañca vadehīti”即如我所说，你也这样对沙门阿难说。“‘Sādhu kira bhava’nti”等是现前应说的话，而以“evaṃ”一词指示那种说法方式，故说“于指示中”。“Kālāmāti”称呼属于迦罗摩族的人们。“‘Ime…pe… vā’ti”即“我所说的，你们认为如何”之义。“Samattāti”是圆满。“Samādinnāti”是已受持。“Saṃvattanti vā no vā saṃvatt显示巴利原文

此处当知，以“ādi”一词摄集了“此义、提问、限量”等意义。正如在“evaṃgatāni, evaṃvidho, evamākāro”等中，“evaṃ”用于“此义”，而“gata, vidha, ākāra”等词则是“方式”的同义词。世间人以“ākāra”一词与“gata, vidha”相结合，来表示“方式”的意义。在“Evaṃ su te sunhātā suvilittā kappitakesamassū āmuttamaṇikuṇḍalābharaṇā odātavatthavasanā pañcahi kāmaguṇehi samappitā samaṅgībhūtā paricārenti, seyyathāpi tvaṃ etarahi sācariyakoti? No hidaṃ bho gotamā”等中，用于提问。在“Evaṃ lahuparivattaṃ, evamāyupariyanto”等中，用于限量。此处，“sunhātā suvilittā”等语即是提问。显示巴利原文

为回应“难道不应只于一种意义吗？为何于三种意义？”以及“即使于三种意义，又以何目的说明什么？”的追问，而说了“tatthā”等。“Tatthā”指在那三种意义之中。种种理趣：依一性、差异性、作用、法性等而有“nandiyāvatta, tipukkhala, sīhavikkīḷita, aṅkusadisālocana”等称谓；或依所依等差别而有种种理趣，即称为圣典的趣向。这些理趣随顺三藏，按施设与随施设、略说与广说、杂染分、世间、此两者混合、善、蕴、摄、时解脱、安立、善根、三法发趣等种种分类而有差别，故为种种理趣。由他们理趣，精微、细密、微妙地如此。意乐即内心的趋向，依常见等而有差异，其中又依少尘垢等而有多类，或者自意乐等为生起之因，故如此。由于无可指摘，义理与文句圆满具足，故如此。或以六种义理：宣说、阐明、开显、分别、显了、施设，及六种文句：字母、词、文句、形式、语法、解说，而圆满成就，故如此。或者，因能入智者之心，因听闻时生起不满显示巴利原文

解释“pāṭihāriya”一词的词义，他们说：“因为去除敌对者（paṭipakkha），因为除去贪等烦恼，故为pāṭihāriya（示导）。”然而，世尊并没有需要去除的敌对者——贪等，因为在菩提树下，一切烦恼连同习气都已断除。而且，凡夫在远离随烦恼、具足八种功德的心中生起神通时，由于敌对者已被去除，因此按照凡夫中通行的说法，也不能把这种情况称为“示导”。但若因大悲世尊欲救拔沉溺于轮回泥沼的众生界，而将应度者所具有的烦恼视为敌对者，因此说由于去除了那些称为应度者烦恼的敌对者，故为示导，这样便合理了。显示巴利原文

或者，世尊教法的敌对者即外道，由于能去除那些外道敌对者，故亦可称为“示导”（pāṭihāriya）。实际上，这里并没有可被去除的外道，然而是通过去除他们相续中的邪见，以及由于他们不能阐明正见，而以神变示导、记说示导、教诫示导这三种方式，称为去除、消除了他们。又或者，“paṭi”这个词表示“之后”的意思，如在“当他进入后，另一位婆罗门来了”等句中（《经集》985；《小义释》4），因此，当心已得定、远离随烦恼、所作已办之后，应去除、应令生起的，即是“示导”（paṭihāriya）；或者由于持续久远，或由于依自义转起之缘，而称为“示导”（pāṭihāriya）；或者在自己的随烦恼已被第四禅与圣道去除之后，再去去除他人的烦恼，依前述方式称为“示导”。因为神变、记说、教诫这三者，是由已离随烦恼、所作已办者为了利益众生而再次令其生起；并且在自己的随烦恼已被去除之后，它们也成为去除其他众生随烦恼的方法，因此这两种词源解释都合理。显示巴利原文

再者，依上述词源解释，由神变、记说、教诫所构成的集合体称为“示导”（paṭihāriya）。而其中每一单独存在者，由于通过表示特殊意义的接尾词而产生词形上的差别，故亦称为“示导”（pāṭihāriya）；或者，第四禅与圣道由于去除敌对者而称为“示导”，于彼中生起者、或以彼为因相者、或从彼而来者，即称为“示导”（pāṭihāriya）。因为接尾词的用法多种多样。而世尊的教法依神变、记说、教诫的差别以及所缘境的差别而有多种，故说“种种示导”。因为世尊有时以神变力说法，如在由化佛共同问答等场合；有时以记说力说法，如在为臭秽婆罗门说法等场合（《经集》注1.241）；但大多以教诫力说法。因为教诫示导即是诸佛恒常的说法。如此，依各种说法方式，教法便具有多种示导性。此义将在后面第十一《坚固经》的注释中（《长部》注1.481）阐明。或者，由于世尊的教法能显示这种种示导，故说“种种示导”，意为显示多种示导。显示巴利原文

当世尊以法语开示时，于一切听者，虽语言各异，其说法却能随各自语言而进入耳门，故说“一切……进入”。耳道即声之路径，或听闻本身即是声，其通道如是，意为耳门。“以一切方式”，指如所说法的方式。“谁能了知？”即不能了知，故有省略。“而”（pana）字在此处是决定义，由此显示：以信、念、慧、精进等力所摄的一切力量，决定地生起一种名为“欲闻”的善欲。“即使生起已”（janetvāpi）中的“pi”字或“api”字，是赞叹义，如在“佛陀亦修习佛性”等句中（《长部》注1；《中部》注1；《相应部》注1；《增支部》注1.第一结集语），由此对如所听闻的法作赞叹：“即使以一切力量决定地生起欲闻，尚且只能以一种方式听闻，何况其他方式？”有人说“在此类处是谴责义”，那是不合理的，因为此处并无谴责义，而接词与助词仅表示存在之义。由于“种种理趣微细”等句，在此仅是对于法不能以一切方式尽闻而作赞叹，因此只有像“即使在天界欲乐中，他亦不获得喜”等句（《法句经》187）那样，存在谴责可能的地方，才应知为谴责义。而“api”字在此类处只是助词，并非接头词。正如文中所明。显示巴利原文

自己存在故，为“自生者”，即无师者。至于“我们未证此”一句，据上下文可知其义为“非以自己之智自己证得”。因为即便对普通用语，也可以通过结合、分离、伴随、矛盾、声词邻近、相状、习惯、时间、处所、上下文等方式，把握其特殊含义。一切处皆如此。“令解脱”意为：为令从所说之过中解脱，正如“复次，诸比丘，此处有一恶比丘，通达如来所宣说的法律后，将其用于自己”（《波罗夷》195）所述。因为“anta”字在“未觉者亲近佛”等句中（《律》注1.结集语）有因义。通过对本经注释方式的考察，针对自己智的现证而说“今应说”。因为注释者的常法是：对于所应注释的法，在一切处事先即考察注释方式：“此是此义，我将如此注释”。显示巴利原文

“增一”的词义，已如前说。至于“多闻者”等，其他长老中亦有多闻者、具念者、捷慧者、坚毅者及侍者，但这位具寿在领受佛语时，是立足于十力尊教法中的持藏学处而领受，因此成为多闻者中的第一。又，这位长老领受佛语后，其忆持之念较其他长老更为强大，因此成为具念者中的第一。正是这位具寿，能安住于一句而领受六万句，依导师所说方式通达一切句，因此成为捷慧者中的第一。又，正是这位具寿，其领受佛语的精进力与诵习的精进力，与他人不共，因此成为坚毅者中的第一。而且，他在侍奉如来时，并非以其他侍者比丘的方式侍奉。其他比丘也曾侍奉如来，却不能把握佛陀的心意而侍奉；而这位长老自从获得侍者之位那天起，便策励精进，把握如来的心意而侍奉，因此成为侍者中的第一。“义巧者”，指于所说之义及目的之义善巧。“法”，指巴利圣典之法，或种种因。“文”，指字母，因其能显了义。因为由句所显了的义，其根本在于字母，所以句被称为“由字母所显了”。或者，由于能显了义，篇章在此也称为“文”。因为由篇章，义得以完全显了，正如具寿大迦旃延长老。显示巴利原文

依据“凡非他者，即是自我”之说，在名为“自身内相续”的流转中，三种“我”（me）之词皆可生起。因此，尽管就自身内相续之义而言，“我”之词看似用于同一义，但因依具格、为格、属格之表述而存在格位差别，故说“见于三义”，意即：通过三种格位而见到与自身关联的意义。所谓“以偈颂歌咏”，即面向偈颂而歌咏。“不应食”，指不堪作为食物。由于“歌咏”一词含有作者之期待，故有“由我”之义。其余各处，亦应如此随宜解了。而“闻”一词依业行成就之义，成为有二义之词，故随其所应，可通于“我所闻”与“我之闻”二义。显示巴利原文

尽管前缀能令动词产生差别，但由于它仅具照显的性质，即使有前缀，它也如同“所闻”之词一般表达彼彼义，因此，在提取无前缀的“所闻”词之义时，连同有前缀者一并取用，并无矛盾，故说“有前缀与无前缀”。Assāti即指“所闻”词。依于前缀，词根亦能表达特殊义，譬如说“anubhavati（经历）、parābhavati（失败）”时，其根本义为“去”。同样，无前缀的词根也能像有前缀的词根那样表达特殊义，故说“vissutadhammassāti attho（义为‘已显法者’）”。于此类情况亦然。Sotaviññeyyaṃ（耳所识）：依耳识所应识知者；或此为附带资粮之说，意即依耳门所应识知。Sotadvārānusāraviññātadharo（随顺耳门识知持法者）：指依随顺耳门之意识而识知并持法者。因为并非仅凭耳门之意识便能识知法，而是依随顺彼之意识才能识知；且“闻持者”亦因此被称为“识知持法者”，故即依此义而作如是说。为显示所闻词中存在着作格成就，故说“idha panā（然而于此）”等。义之显示巴利原文

如是说明了依词应知之义后，现在为了显示由他们所示之义，而说“evametesū（于如是诸）”等。在所闻词的运用中，须以“evaṃ（如是）”一词作为闻行的照显，因为现有之义仅是照显之量，故说“nipātānaṃ（诸助词）”，即“evaṃ一词乃显示耳识等识之作用”。盖行相、显示及决定皆属于闻，是故如上所述，evaṃ词之三重义——依闻行照显之性——于此被意指。此中，由“ādi（等）”一词当知：依耳门的摄受等识，以及转向他们之意门识；因为于此是依随顺耳门识知之义而说“所闻词”。由于语言的运用具有决定的果，整句亦摄入决定之中，因此“sutaṃ（所闻）”即“唯是所闻”之义得以成就，故说“assavanabhāvapaṭikkhepato（由遮遣未闻性）”。以此决定之语，显示他已遮遣。应决定“所闻即唯是所闻”，且彼所闻为正所闻，为显示此决定之果，故说“anūnādhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ（显示无减、无增、无倒之执取）”。或者，词依遮遣他义之方式而表义，是故“sutaṃ（所闻）”即显示巴利原文

再者，对表示决定义的“evaṃ”一词，应作此意义的结合：因此，针对“闻”一词，赋予其决定义而说“由遮遣未闻性”，以此显示那决定的结果，即“无减……执取”。此处，“闻（savana）”一词与表状态（bhāva）的词结合，故应解为被动义，即“被听闻（suyyatī）”。由于无增无减，在世尊面前所闻之相无有颠倒，或以无颠倒的方式执取经典，其显示也是如此。如此，依闻的因、闻者各自所闻的差别而作此结合。显示巴利原文

在以一种方式显示这三句的义理连结之后，现在为了以另一种方式显示，而说“tathā”等。其中，“tassā”指的是那在世尊面前以闻法形式生起的意门心路过程。因为那意门心路过程能够以种种方式在所缘上生起，而耳门心路过程则不能，因为它唯在一个所缘上生起，正如所说“依随耳门”，由此耳门心路过程即被遮止。“以种种方式”是指以多种多样的行相执取义理与文句的方式；以此表明，在此连结中，“evaṃ”一词取的是行相的意义。“生起之安立”即是对生起之安立的阐明。就那个方式而言，所述类型的心路过程以种种方式生起，正是针对那所缘而说“法的阐明”，并非指“suta”一词的“法”义，因此说“此法已被听闻”。因为那心路过程的所缘，才被称为“此法已被听闻”。而当它被限定时，正是如前所述的心路过程所缘，即经教本身。这里的“此中，此义”等，是对已说之义所作的显明。此处的“hi”字就是为了显明它。以心路过程为工具，我并未造作其他，而是造作了这个所缘。若问“那是什么？”显示巴利原文

他又以“tathā”等说出了另一种连结。为作例示而取用“evaṃ”一词，而且由于所举例与所应例示者不相离，故说“evaṃ是对所应例示者的阐明”。由于这种不相离性，“evaṃ”一词便总摄了整部经教，这表示“suta”一词是动作的附属，而听闻动作又系属于共通的识相续，且在此识相续中有着人的施设，故说“人之作用的阐明”。因为共通的识相续在此处依施设而称为“人”，而听闻动作即是他的作用。应知，若无人的施设，在法相续中便没有听闻动作可得，因为该动作属于言说的领域。“idaṃ”等是显示总义：由我——即如前所述的识相续所构成的人。所谓“sutaṃ”，是与作为听闻动作的人之作用相结合。然而，应知在此连结中，人的作用领域（即人）与人的作用，被作为例示而显示出来。显示巴利原文

取“evaṃ”一词仅为行相义，为了显示前一种连结中另一种方式的义理连结，而说“tathā”等。“心相续的”是指如前所述的识相续。“以种种行相生起”是指以种种方式在所缘上生起。对义理与文句作种种的执取，或者对种种义理与文句的执取，正是因此，它才被称为“行相施设”。为了成立此义，而说“evaṃ hi”等。所谓“行相施设”，实际上就是依着施设，但因为它是依诸法的生起行相而施设的，为了区别于其他的依着施设，所以称为“行相施设”，这是境位的说明，也就是生起处的说明。因为可听之法对于作为听闻动作之作者的人，以听闻动作之力而成为生起处，这是由于它是动作的所作处，并由此也欲求其基体的基体性；但在此处，所欲求的是动作的作者生起处，所以只以基体来说所作，因此说“作者境执取的确定”，或者说境即是所缘。因为所缘正是那有缘者的生起处。如此，义理也更容易理解。为了显示如上所说之语的总义，而说“ettāvatā”等。“ettāvatā”意为：以上述之义，由这三句，即已造作——如此连结。以种种行相生起的心相续，即是如前所说的名为识路的识相续。其中，“执取显示巴利原文

又，仅由听闻而生起的心中，并无真实的听闻行为，因此，基于此心，对于由种种名色法所构成的聚合（即作者）及彼行为之作者而言，它成为所缘境，故如是说。其意为：在前一种解释中，听闻行为及彼作者，究竟而言即是如此转起的心相续本身，因此，行为的所缘境也被称为“作者的所缘境”。而在后一种解释中，如此转起的心相续是行为，与之不同的诸法聚合则是作者，因此，虽然此聚合纯然只是行为的所缘境，但仍依于行为而说为“彼作者的所缘境”。“具彼者”：即具足彼心相续者。“作者”：即行为者。“所缘境”：即依所缘而转起之处，或即所缘本身。又因具闻相的长老已善加确定，故说为“执取之确定”。显示巴利原文

另一种解释：应知，将“形态概念”与表形态义的“evaṃ”一词连接，并取其简别之义，在此同一方法中，为作连接，不单说“已作执取”，而说“已作执取之确定”。因为此处以简别意指确定，故应知：取“ettāvatā”等词中简别义的“evaṃ”一词，显示唯作此连接。然而，当知此连接中，显示了执取之相、执取者及所应执取之境的特相。显示巴利原文

又以“atha vā”等词开示另一种连接。对于先前自己听闻的种种不同、名为经的义理与文句，已作审察之相、例证或简别的开显，其自性即是“evaṃ”一词。因此，基于彼相等审察，作为施设“人”之所依的诸法相续的作用，故说为“人之作用的说明”。因为对自己所听闻义理文句的再审察，即是相、例证、简别三者，而这正是“evaṃ”一词的意义。而此意义，即依于某法相续而施设“人”的概念，该法相续的作用即为其功能，故以“evaṃ”一词说明人之作用。虽然听闻行为作为人的作用，也可不加简别地说，但此处特别说为识的作用，故说为“识之作用的说明”。因为即使对于主张有“人”者，听闻行为也离不开识，他们亦许听闻等特别为识的作用。由于“me”一词的音声生起，纯然以有情为所缘，而识的作用，则因与有情之识无差别故，应即摄在其中，故说为“兼具二作用的人之说明”。“ayaṃ”等词即是为了阐明此理。此处，所谓“具听闻作用之识者”，是就“evaṃ”一词所说明的人之作用而言。然而，为了显示：因人具足听闻作用之识，故名为人之作用，所以不显示巴利原文

再者，“eva”一词的意义是“不存在施设”，“suta”一词的意义是“存在施设”。因此，为了显示那种施设正是作为所依的人的作用，而说：“eva”是对人作用的说明，“suta”是对识作用的说明。因为如果唯依究竟义来限定，则无法获得依人作用与识作用而作的这种区分。然而，应知在此关联中，已说明了作者的作用、工具的作用及作者本身。显示巴利原文

由于所有可通过语言通达的意义都必须经由施设来理解，而一切施设又都包含在依存在、不存在等而区分的六种施设类别之中，因此，为了从中抉择出“eva”（如是）等施设的自性而作开示，说“evanti ca”等。其中，“eva”与“me”所表达的意义，因具有形态等特征，而诸法并无这些可被觉察的相状，故属于“不存在施设”，所以说“依真实义、胜义而言，为不存在施设”。“依真实义、胜义”的意思是：依真实义、最上义而言。这里的意思是：不像幻术、阳焰等那样是虚假义，也不像传闻等所应取的那样是非最上义；只有那种具有色、声等自性，或具有能被损害、领受等自性的意义，才被称为“真实义、胜义”。然而，“evaṃ me”等词的意义是虚假的、非最上的，因此不能那样被称为真实义、胜义。所以，以真实义、最上义所构成的限定语“依真实义、胜义”来说，它只是不存在施设。通过这一限定语，排除了凡夫们计执为“存在”的纯粹施设。为了阐明这一意义，或以理证成，而说“kiñhettha ta”等。至于那些能被“eva”或“me”所指称的意义，显示巴利原文

由是注释体例，显现定义之性质。今从注释总则以便，论及六类定义之同质，故以“如是”等词表此共同体例。谓“执取定义”等，是古时注释集者以教诲者所说。详细部分当从阿毗达摩注释取之。其义即为：诸法于色受等差别上，若执取因缘，则达成众所缘故，与之相关处置亦当如此。依此，执取定义如“各为系统之部件”，如车为屋之助缘、陶器、锅炉，月日星辰周转等。“定义所说者”乃是其表示，非定义所指义。此处所指之义，即本未得知义，故属无明定义。立起是故谓“闻语界界限”等此种类。显示巴利原文

如此，显示了施设本身即是“应对义了达”这一应开示的意义后，现在为了拣出并阐明应依词力而显了的意义，而说“此处且说”等语。“此处”是指这三句话。“且”字是连接词，由欲开始另一意义者所用。当说“闻”时，便已阐明并非“未闻”这一意义，因此，以“闻”字所显了的经典之种种行相，长老以“正是”一词而回指，由此，“正是”一词便阐明了不迷惑，所以说“以‘正是’之言，阐明不迷惑”。“不迷惑”是指对所闻经典不生迷惑。正是这一意义，通过理证与遮遣而安立，如“非因”等所说，以及即将被说的经典是种种行相且难通达的。在如此种种行相、难以通达的经典中，一个迷惑的人如何能具备通达种种行相的能力呢？以此理证，以此遮遣，长老在那里的不迷惑状态这一应阐明的意义便得以了知，这是所说之意。在类似的情形中，也各随其宜。由于长老随后如实显示了从世尊面前所听闻的行相，所以说“阐明对经典的不忘失”。“时后”指从听闻之时以后的时间。对于某人显示巴利原文

那么，通过这样阐明的意义，又显示了什么呢？因此说“于彼”等。“于彼”是指在那些难解的法中。对于文句，应通达的方式并不甚深，只需如所听闻地持守即可，因此在那里，念的作用更显著，而慧则处于辅助地位，所以说“以慧为前导”等。因为“以慧为前导”的词源解释就是“慧是它的前导”，而这里的“前导性”是指主导性，如同“诸法以意为前导”等处所说。再者，如同在眼识等中，转向等虽是前导，但由于不了知该所缘，故非主导；同样，即使有前导，若处于非主导地位，则“此以慧为前导”的词源解释也是成立的。而这里的“前导性”是指先行性。如此，俱生前导与无间前导这两种前导在此都可能存在。而如这里所言，在“前导”一词中，也应依可能之理趣而了知此方法。那么，通过这样阐明、具有能成就之语，又显示了什么呢？因此说“由彼两者具足成就之结合”等。其中，“具足义与文者”是指以义与文而圆满成就者，或是具足以开示等六种义理及以字母等六种文理者，或是具足以名为义与文之味而美味者。正是教法本身，由于含藏了九种或十种出世间宝，如同收藏七种或十种宝的库藏，故为法库，同样为显示巴利原文

又以另一种方式阐明所应阐明之义，即说“另一种理趣”等。如此，以音声所说诸相的显示与决断，由于不颠倒的正法为其所缘，所以说以如理作意来照明是合理的，因此说“如理……照明”。以“非如理”等语，是通过遮遣显示令知的原因。其中，某处出现的“hi”字，表示原因，意为“何以故”。正是以此语，由于如理作意者能生起种种通达——如同烟是火之果，火作为原因通过果而被了知——这也通过义准显示其随顺。此理趣于一切处随应适用。以“贤友，梵网经于何处所说？”等提问的方式，对于现在将进入论典、即将说出的经，以“闻”一词所说的，是指在世尊面前听闻，若无专注则不可能，因此说“照明无散乱”。以“若心散乱”等语，通过遮遣的原因显示令知的原因后，再以“确实如此”等语使其成立。“以一切成就”指以一切义、文、说法者、利益等成就。以此显示了什么呢？因此说“而在此，以如理作意”等。“在此”指于此二法中。因为以作为原因的“心不散乱”和善士依止，令作为结果的听闻正法成就，故说其成就；然而，并未说以心不散乱令善士依止成就。何以故？因为心散乱者无有亲近善士，此义已自明。显示巴利原文

于此，有人问：如同以作为结果的如理作意，能成立作为原因的自正愿与宿世善行，因为二者不相离故；同样，以作为结果的心不散乱，也应成立作为原因的听闻正法与善士依止，因为若无听闻者、无善士依止者，彼则不有。既然如此，为何以“确实，若心不散乱”等成就之语，却说以作为原因的心不散乱和善士依止，成立作为结果的听闻正法呢？答曰：因为另有其他意趣，故如此说成就。此处的意趣是：听闻正法与善士依止并非心不散乱的绝对原因，因为是外缘；而心不散乱如同善士依止，是听闻正法的绝对原因，因为是内缘。因此，当有绝对原因存在时，何必对非绝对原因安立结果性呢？故如此说彼之成就。在此，首先以果显示因的成立，如同由河水涨满而知上游有雨；其次以因显示果的成立，如同由必定降雨的云起而知降雨的发生。显示巴利原文

所谓“另一种方法”等，是说明也可以其他方式解释。因为并非只有一种方式，故如此连接。“如是……”乃至“……种种因的说明”，如前所述。而所谓“形态”，是指依随耳门等转起的、名为识路的心相续，以种种方式在所缘上转起，从而执取种种义理与文句；这即是依于世尊教法义理与文句的分别、界定而通达整个教法的成就之形态。称“如此善妙”，是因为它成为无余利他圆满的因，所以通过前述种种义理与文句的执取，是美妙、殊胜的；或者这是一个复合词：具有如此善妙者。非所愿者为无愿，即正确地无愿，以此为自我者，便是如此。后二轮成就，即称为自我正愿与宿世所修福德的二种功德成就。因为功德本身前后转起，以转起之义而称为轮。或者，众生以此而行于成就之有，或处于成就之有中，故称为轮。关于此，经中说：“诸比丘，有此四轮，具备这些的天与人，四轮得以运转”等（增支部4.31）。此处说“后”，仅是就说法次第而言。前二轮成就，即称为适宜地居住与亲近善士的二种功德成就。其余如前所说。因此，前因即是前者的因，这里以“并非”等说明其理由。显示巴利原文

为了说明其所阐明的内容，而说“如此，这位……”等。如此，是以此四轮成就为因。这位长老的。以后二轮的成就，即以后二轮的存在而成就。意乐清净：即由称为观智的随顺忍，以及称为业自作智与道智的如实智，这两种意乐，由于远离了成为不净之因的烦恼而清净。因为那两种正是依止于还灭的清净有情之意乐。因为正愿者与宿世修福者，具有清净的意乐。正如所说：“善加引导的心，由此能使其更胜”（法句经43），“阿难，你已修福，精勤努力吧，你将迅速成为无漏者”（长部2.207）。然而有些人说：“想要做的欲求是意乐”，那并不合理，因为与“以彼意乐清净而成就证悟的善巧”这句话相违。若如此，称为道智的意乐清净，也不应说以彼成就证悟的善巧？这并非不合理，因为前道是后道与果的因。加行清净：即以如理作意为先导的闻法加行，以明净为清净；或者一切身语加行，以无过失为清净。因为住于适宜地者与亲近善士者，具有如上所述的清净加行。以如此清净的、如理作意为先导的闻法加行，以及能带来无悔的身语加行，心不散乱，在教法学习上成为敏锐者，而长老正是如此。显示巴利原文

为了说明其所随顺的内容，而说“如此……”等。如此：即依所说的方法；或者因为已成就，故为原因的说明。言说：即缘起的言说。为藉由世间与法上成立的譬喻，使人了知该义，而说“犹如日出……”等。因为经中说：“在此，有些智者通过譬喻了知意义”（本生经2.19.24）。曙光：即太阳升起之前所现的霞光；其升起：即上升；犹如应成为太阳升起、正在升起、已升起的先导、前驱。这是说：对于具有如此教法通达与证悟善巧的长老，所说的缘起言说，应成为世尊言教的先导——即已成为缘起的状态，这意义已被随顺阐明。显示巴利原文

现在，为进一步阐明前文所说、名为“不迷惑与不忘失”的应阐明之义，以“如是”一词和“所闻”一词作为其阐明者来显示此义，故说“另一种方法”等。其中，透过“以阐明种种通达为相者、以阐明所闻差别通达为相者”这些语句，说明了前文所阐明的、名为“不迷惑与不忘失”的应阐明之义——由不迷惑成就种种通达，由不忘失成就所闻差别通达。而透过“自己的”等词，则说明了应阐明之义。因此，阿阇梨法护长老说：“‘以阐明种种通达为相者’等，由于‘如是’与‘所闻’二词对长老在义与文上显示了不迷惑与不忘失，故依四无碍解而示以义之联结。”这组词含有原因义，即：它们正是名为种种通达及所闻差别通达的应阐明之义的阐明者，这是所说之意。存在的状态即是有，依义无碍解与辩无碍解成就而有的状态也是如此。“生起”亦是异读，生起的状态即是生起，义无碍解与辩无碍解成就的生起也是如此。其余义也是如此。而透过“以阐明所闻差别通达为相者”，则显示此“所闻”一词因与“如是”一词相邻，或由于期待下文，虽总说而实指所闻之法。显示巴利原文

如此，在以“如是”一词和“所闻”一词作为名为“不迷惑与不忘失”的应阐明之义的阐明者而显示其义后，现在，又以此二词作为名为“如理作意与不散乱”的应阐明之义的阐明者来显示其义，故说“而‘如是’……”等。其中，透过“‘如是’……说者，‘所闻’此……说者”等语，说明了前文所阐明的、名为“如理作意与不散乱”的应阐明之义；而透过“这些为我……”等，则说明了此义即是听闻结合的阐明者，正因不散乱成就听闻结合，故特指此义而说。正如阿阇梨法护长老所说：“听闻、受持、语随行，于教法中，特系属于耳之专注与确定，故将它们与以不散乱为阐明者的‘所闻’一词相联结。”于教法，以意与见审察、善通达，特系属于作意，因此，正是以此阐明之语，显示“这些法为我以意审察、以见善通达”之义理，故说“‘如是’……显示”。其中，“法”指教法。“以意审察”指以意如此审察：“此处说戒，此处说定，此处说慧，此处仅有这些连结”等。“以见善通达”指以名为审察忍或名为知遍知的见，对彼处所说之色、……显示巴利原文

听闻、受持、语随行，于教法中，特系属于耳之专注与确定，因此，正是以此阐明之语，显示“众多法为我所闻、所受持、以语所习熟”之义理，故说“‘所闻’此……显示”。其中，“所闻”指随耳门而了知。“受持”指如置于金器中的狮子脂膏一般，通过成就于心善安住的状态而执持。“以语所习熟”指通过熟练而以语习熟、讽诵。现在，为以如前所说的二词——即二种应阐明之义的阐明者——来阐明应阐明之义，而说“以此二者……”等。其中，“以此二者”指在前一方法与后一方法中，作为如前所说应阐明之义的阐明者的那两种词。“显示义与文的圆满”是生起恭敬的原因之语。透过“因为义与文圆满……”等，以遮遣开示其因，或以理证令其坚固。在此，“不听闻者”中的“anta”一词，是于相或于因之义。“大利益”指从大利益。“完全在外”指于一切方面皆在外。显示巴利原文

此双重语词，用以表明所应表明之义，彰显所应彰显之理，故作“如是我闻”等说。先前这些语词，各各连结不同义理；在此，则为表明同一所显之义而总摄为一，故说“总集（sakalenā）”。虽于此处，“我”词与“前”相连，然应知：对如此观察者而言，因“如是”与“闻”二词相伴不离，故作此说。“如来所宣说”者，即如来所了知、所宣说之义。“不据为己有”者，即于自身不执“此是我”之见。此中“我”词，为处格所摄之主格（sāmivacana），表动作主体之义。“非善士地”，即非善士之境界，其义即为“不知恩”。正如世尊于大盗喻中所说：“此处有一恶比丘，学习如来所宣说之法律后，据为己有”（《波罗夷》195）。如此非圣者之行，世尊亦言：“如来……不据为己有”。此中，“成为”乃余词。如此，自认是声闻弟子者，即显露出堕入非善士地之相。难道非因阿难长老怀有“此是我语”之慢，而大迦叶长老等当时亦无疑虑，故说超越非善士地等言教便成无义？非也。说“如是我闻”者，亦彰显了显示巴利原文

又，以“或者说”等文，彰显所应彰显之义。此处，“所生起之状态”，即依说法而现起之状态。“开显前说”者，即令世尊先前所宣说、本已存在的世尊言教更加明了，此为“此言”之关联。具足四无畏智者，或以四无畏智为因、无所畏惧者。成就十力者。安住于正等觉之最上法位者，或安住于如牛王般不可动摇之自性位者。正如《狮吼喻经》等所说：“诸比丘，犹如……当如来出现于世间……他宣说法……”等，以种种方式作狮子吼者。于一切众生中，或一切众生之最上者。此处无简择之义，故非为简择而作此复合词。因于一切梵行经典及佛教经典中，皆作此说。以法为众生主者。亦有说：法即是主，因其能令法生起故。其余二词，乃此义之异门开示。以法为世间之灯者，具足以法为灯之明而能现起。因说：“诸比丘，如来之法身，即此同义语。”以法为世间之皈依者，具足以法为皈依之安隐。因说：“我何不……敬重、尊重、崇敬、供养此法，依止而住。”当如此连结：转起信根等所谓正法之胜轮者，即转起正法教令之胜轮者，彼正自觉之世尊，此语乃我当面亲闻。“文句”，即集词成章之篇章。……疑显示巴利原文

说“如是我闻”：如此说时，乔达摩世系之正自觉者的弟子，或与乔达摩世系相关的弟子——具寿阿难，他以此表明这段话语是世尊所说、是当面亲闻的；由此表明，便成就了无有错失、不取恶言等过失的效果，从而于教法中摧毁不信、增长信心，此为其意义。于此，前三种释义，是取“如是”一词在形态等义中未作分别的共同义而开示；后三种，是取“如是”一词的形态义而阐明；最后三种，则是依次取“如是”一词的形态义、例示义、限定义而解说。应如此理解。此外还有——显示巴利原文

然而，“一”字见于“其他”、“最胜”、“无伴”、“数目”等义中。正如它见于“我与世间皆是常，唯此为真实，余皆虚妄——有某些人如是说”等句中表示“其他”义；见于“心一境性”等句中表示“最胜”义；见于“独自远离”等句中表示“无伴”义；见于“诸比丘，唯有一刹那及一时节适于梵行之住”等句中，则表示“数目”义。此处亦是“数目”义。为显明此理，乃曰：“‘一’是计数的限定说明。”意即：唯此一时节，非二非三，以不减不增而作计数的限定说明，这便是此“一”字之义。由此，当有“限定什么”的追问时，便说“时节”以表明，故曰：“‘时节’是被限定的说明。”然而，虽如此依“限定”与“所限定”而说，但因未能从自性上确定“此即名为时节”，故为说明此乃不确定之说，即以“‘一’时……阐明”来显示。显示巴利原文

现在，为显示“时节”一词的多义性，通过引出其诸义，进而确定此处所意指的义理，故说“其中”等语。“其中”，即于“一时节”此二词中，紧密关联着“时节”一词——这是其句法关联。“然而并非显现”，是因为在此处，它仅依其中一义而转起。“于聚合”，即于缘的聚合，指因缘之会合。“于刹那”，即于机会。“于因、见”，即于因及于执见。“此”，即是“时节”一词的。“关于时与时节”：此处，“时”指前往的适当时间；“时节”则指此事的缘之聚合，从义理上说明，即是与此相应的体力，以及彼事的缘无有危难。“取”，即是以智取其义，故曰：如所说，以慧了知时与时节而审察。此即是说：若我们明日有前往的适当时间，身体有足够力量，且前往的因缘无有其他不安乐住，则审察此时及称为前往因缘聚合的时节后，或许明日也会来。“刹那”即是机会。诸如来出世等，即是道与梵行的机会，因为是获得彼缘之因。刹那即是时节。所谓“刹那”与“时节”，其意趣是同一的。夏季余下半月是热时节，雨季后第一个月是极热时节。“大时节”，即是大集会。此或是合说，或是分说。已下雨的树林为“雨林”，在此处指迦毗罗卫城附近名为大林的树林。显示巴利原文

“Uggahamāno”等语中，“Māno”是该游方者的本名。由于他能掌握某些技能，人们便称他为“Uggahamāno”（学习者），因此得名“Uggahamāno”。沙门穆恩迪迦之子，即“沙门穆恩迪迦子”。据说他是提婆达多的侍者。在那里，人们各以种种方式宣扬各自的教理与见解，故称“samayappavādako”（教义宣说处），意为“见解宣说处”。相传在那地方，以商吉、多罗树、波迦罗娑帝等为首的婆罗门，以及尼乾陀、裸形外道、游方者等出家众会聚一处，各以种种方式宣说、讲演、阐明各自的教理，因此那座园林被称为“samayappavādako”。又因它被名为丁杜迦树皮衣的丁杜迦树林所围绕，故称“tindukācīro”（丁杜迦树皮衣园）。园中曾有一间讲堂，故称“ekasālako”（一讲堂园）。然而，起初确实只有一间讲堂，后来藉由具大福德的波特哈巴达游方者建造了许多讲堂，但因仍沿袭最初那一间讲堂的旧名，故依旧称为“ekasālako”。这座园林是波斯匿王王妃茉莉夫人的游乐园，花显示巴利原文

“现法”指现前的自体。“义”指增长。由于业与烦恼而应被牵引、应被正确抵达的，是“来世”，即他世；与此相关的，称为“来世相关的”，即他世之义。所谓“义的通达”，是指获得如前所述的两种义所摄之利益。因为来世之义也由于因的成就而可说为已获得，因此将此二义合称为“义的通达”。以智慧执取种种义者，或具有智慧者，称为“智者”。“慧”即是“般若”。因为它能契入微细的义理，或了知苦等的逼迫等相状，故称“般若”。由此而去者，为“智者”。或者，他已生起智慧，或以智行而通达，故称“智者”。“正慢通达”指以正断除慢。此处的“正”，是指以最上道智作断灭的断除。“边际”指终结。逼迫，是令具彼者受苦、伤害、令其不得舒展。此义相同，将ttha音转为ṭṭha音。由诸缘和合而成的状态，是“行苦义”。以苦苦等而使其炽燃、燃烧，是“热恼义”。应被老与死二者所变易的，是“变易义”。应被通达、应被证悟的，是“通达义”，即逼迫等本身。因为将它们以应被通达的状态合为一体，故说为“通达义”。或者，通达——即证悟的对象、行境，是“通达义”，即那些显示巴利原文

然而，在这些义理之中，此处的词义解释如下：以俱生因缘而善沉思、和合，故为“时”，即和合。道梵行于此和合、聚集，依其承载之人，故为“时”，即刹那。诸法或众生以俱生等、以生起等而于此和合，或依此而聚集，故为“时”，即时间。因为仅就法的流转而言，时间虽非真实存在，却被假立为法流转的所依，如同工具一般，以唯假施设的形态而被言说。诸部分平等地、正确地运行、转起、安住，故为“时”，即集合，如“集起”一词。因为诸部分的共住本身就是集合，并非在诸部分之外另有一个胜义上的集合。果依诸缘的和合而生起或转起，故为“时”，即因，如“集起”一词。因为那因正是以诸缘的和合，令自果具足生起与安住。以结缚的状态而和合，成为连结而转起于自己的境界；或由于坚固执取的状态，被彼所系缚的众生依此而随其执著转起，故为“时”，即见。因为以见结，众生被极度地系缚。和合、聚集、会合，是“时”，即获得。到达寂灭，或正确地离去、不转起，是“时”，即断除。应以智正确地面对、前往，故为“通晓”，即诸法不颠倒的自性。以面对的状态正确地到达、了知彼彼显示巴利原文

难道不是依于所期望的意义，诸词方得转起，而非一词能表多义吗？那么，为何在此处说“时”一词有多种意义呢？确实如是，若就特定的词而言，一词不能表多义。因为表示时间等义的“时”词，并不表示集合等义。然而在此，是依于诸义皆可为“时”词所诠的共通性，而说“时”一词有多种意义。于一切处的释义皆是如此。于此有偈：显示巴利原文

由于“集合”等意义在此处不能成立，且唯有时间本身才应被指示，故说“但此处，时间是其意义”。正如处所等可被理解为因缘，时间在此处亦被指示。为说明“以此表示何种时间”，而说“因此”等。“因此”即以表示时间的“时”这个词。半个月是就半月而言，上午等是就一天的部分而言，初夜等是就时分而言。以“等”字含摄了刹那、瞬间等，即是以不定的方式显示某一个时间。显示巴利原文

问：为何此处以不定的方式指示时间，而不以季节、年等确定的方式指示呢？于是说“其中，虽然……”等。虽然藉由智慧可了知、善加确定，但仍然如此——这是文脉关联。由于时间的种种差别，无法用言语执持，或自己宣说，或令他人宣说，而且若细分时间的类别，还有很多可说之处。然而，当说“一时”时，便显示并不存在对时间的那些分类，而是一切都包含于其中，故说“以一个词便总摄了那个意义”。如此，依随顺世间的共许时间显示“时”的意义之后，为显示依教法中显著的时间所立的“时”的意义，而说“或者，这些……”等。再者，为了显示不依季节、年等作限定，说“时”这个词时，也已获得这一功德，故说“或者，这些……”等。因为总说的显示能确立于各别之中，并排除各别的范畴。其中，“这些时”是关联。世尊入母胎之时，此处指入胎时；见到四种相而激发悚惧之时，是悚惧时；六年为证正觉而修行之时，是苦行时；每日以禅那果等至所度过的时，是现法乐住时，特别是指七个七日中运用禅那等至的时；四十五年各各说法之时，是说法时。以“等”字含摄了双神变时等。显著，即……显示巴利原文

为了将如前所说分类中的那些时，以其他方式摄为一个部分来显示，而说“而此……”等。因为其中，智作用时与自利行道时，即是正觉时；圣默然时，即是现法乐住时；悲愍作用、利他行道、法谈时，即是说法时。因此应知，在那些所述的分类时中，只是以其他方式显示了其中的一部分。针对“诸比丘，已聚集的你们有两件事应作：法谈或圣默然”（《优陀那》12）所指示的那个时，说“在聚集者应作两件事的时中”。其中，即在悲愍作用、利他行道、法谈、说法时中，针对某一个时，说为“一时”，因为从意义上说并无差别。显示巴利原文

不似别处以处格与作格作解，此处为确定其用意，以对格作解，故以反诘方式提出质问：“为何在此处……”等。“此处”指“一时”这一词句。以作格作解，正如……应如此关联。“存在于此”是处格，即处所；凡存在于此的词语，即是处格词。“依此而成就行为”是作格，即行为成就之因。“应被行为所达及”是对格，即业；关于它的词语，即是如此。以“在那里……”等回答前述质问。“在那里”指在那些阿毗达摩及其他经句、律中。“如此”应连接为：因为从处格和作格的意义，这是可能的。意为：作为处所的状态、状态的特征之义，以及作为原因、工具之义，是可能的。“在此处”指在此经句中。“不同”即以对格表述。“因为意义可能”指因为纯粹连接之义是可能的。显示巴利原文

“从此”等是其解说。“从此”指从“一时”这句经文。“依处义”即所依处所之义。存在是“有”，即作用；以作用标示另一作用，为“以有标示有”，这正是其义。若问：“以何种‘时’义，此二义得以成立？”则以契合此二义成立的“时”义作答，为使其坚固，而说“因为依处……”等。因为仅凭字面意义，上述二义即可成立，而语尾变化仅是显了者。其中，被称为“时”的，或“时”一词所诠之义，即是“时义”。被称为“集合”的，或“集合”一词所诠之义，即是“集合义”。那是什么呢？就是“时”。这是说：具足时义与集合义的“时”，在那里是阿毗达摩中所说触等诸法的依处、处所。意思是：在哪一个时间，或在哪一个法聚中，欲界善心生起，就在那同一时间或同一法聚中，触等也随同生起。这就是那里的意义。难道不是这样吗？时间仅仅是概念施设，集合也仅仅是世俗言说，它如何能成为那里所说诸法的依处呢？这并无过失。正如时间本身在胜义上虽不存在，却因被自性法限定而被施设为处所，自性法被限定于彼一刹那现行，在此之前与之后都不存在，譬如“上午生，傍晚来”。显示巴利原文

“所谓刹那、集合、因所称谓的”等，是显示“以有标示有”此义成立之理。其中，所谓“刹那”，是排除八种无暇刹那之外的第九种——佛陀出世刹那；或者，如《增支部》中所说：“诸比丘，有此四轮，具足此四轮的天与人，四轮得以运转。”即合适地方居住、亲近善士、自身正愿、宿世所修福这四轮，将它们合在一起，以处所义应知为“刹那”。因为它们都是善法生起的处所。所谓“集合”，如“缘眼与色而生眼识”等经中所说，指的是为产生眼识等共同果报而安立的眼、色等缘的总合。因为眼识等是眼、色等的共同果报。所谓“因”，指如理作意等能生之因。意思是：以被称为刹那、集合、因的“时”的“存在”作用，来标示那些触等诸法被称为“存在”的作用，即被了知。这是说：如同在“牛于挤奶时去，挤完奶时归”这句话中，以挤奶的动作来标示去的动作；同样，在这里，以所论说的“时”的“存在”作用，来标示心的生起作用与触等的存在作用。难道这里的“存在”作用不是不存在吗？如何能以之标示呢？确是如此。然而，当说“于某时”时，即便“存在”作用不……显示巴利原文

因义与作具义是可以成立的。正如“以食物而住”“以明而住”等语句中有因义，“以斧砍”“以锄掘”等语句中有作具义。那么，如何成立呢？即所谓“凡彼……”等。在律藏（波罗夷第20条）中，依学处制定所请之因事，以长老为限，说“舍利弗等亦难了知”。此处，“以彼时为因、为作具”中，各个事犯即是学处制定的因，也是作具。当世尊为制学处，最初随观各各成为学处制定之因的他们违犯而住时，彼时即随观他们违犯、为此而住，因此违犯事之学处制定的因义得以成立，正如“以食物而住”等中，由随观食物、为此而住等理由，食物等有因义一样。而在学处制定时，是以先前已成立的违犯来制定学处，因此就学处制定而言，单由成就义，违犯的作具义也得以成立，正如“以剑砍”等中，由剑成就砍断作用等理由，剑等有作具义一样。然而，在随观违犯时，亦同时随观违犯所依之时而住，所以此处也说时具有因义；而制学处时，不超越他们违犯之时，即于彼时制定学处，因此也说违犯所依之时具有作具义。由此理趣，时也可获得因义与作具义，故说“以彼时为因、为作具”。若依究竟理趣，则唯有违犯。显示巴利原文

“正在制定学处者，且随观学处制定之因者”——此依次为作具义与因义之证成语，故应知：虽依其相应理应说“以彼时为作具、为因”，却先说“为因”，是因此处特重因义而说倒序语。据说在三部《甘提帕达》中都说：“世尊住于毘兰若时，随观成为法将长老请制学处之因的思惟时，以彼时为因而住。”又有人说：“然而，在此以理思择，阿阇梨于此并无顺序语之意图，故应如此领受——于其他注释书中亦说此同一顺序，且其中并非为了显示‘以彼时住于毘兰若’这一律藏根本句中特重因义而说，因非其范围；而是依‘正在制定学处者，以因时、作具时而住；随观学处制定之因者，以因时而住’这样，此处依所得关联而说。”因此：即由所说二义皆得成立故。为明彼义：即依所说之理，以作具语明彼二义。在此：即于此律藏中。于此，就学处制定而言，唯因违犯时有成就义，故其作具义与“正在制定学处者”这一补入之词相关联；而因义则唯因随观彼，故与“住”一词相关联，应如此见。正如确实所说：“以彼时为因、为作具而正在制定学处者，且随观学处制定之因者，世尊于彼彼处住。”因为作具是作用义，不像因那样是作用之原因；而因是作用之原因，不像作具那样是作用义。显示巴利原文

“此处‘如此’等”开始，是显示业格（upayogavacana）有“极相续结合义”（accantasaṃyogattha）的可能性。以诸善德与诸作用而完全结合，即是“极相续结合”，意思是无间断地与它们相连。此义正是如此。“如是类”指如是自性。如何可能？答言“因为若……”等。“完全地”指从开始直至教说结束，始终如一、无有间断的意思。“以悲住”是指以称为利他行的悲住。因为教说以悲为因，所以这里将利他行称为“悲住”，而非悲等至住。因为在教说时，以法为所缘的教说智与以众生为所缘的大悲不可能同时生起，因为所缘不同。因此，应知这里是以悲而起的住，即利他行之住，称为“悲住”。“因此”指由于极相续结合义的可能性。“为了阐明彼义”指如前所说，为了阐明业格（upayogavibhatti）的彼义，而作了业格的说明，如说“诵习一个月，受用一天”。“由此”指由于在阿毗达摩及此经之外的其他经文中，处格（bhummavacana）有依止义与以方式而方式之相状义，在律中，作具格（karaṇavacana）有因由义与作具义，而此处业格有极相续结合义是可能的，因此之义。“此”指如前所说义的摄颂句。“于别处”指在阿毗达摩、此经之外的其他经文以及律中。“时”指“samaya”一词。因为只有在词本身，格位变化才有意义，于义中则不可能。“彼”即彼“samaya”一词。显示巴利原文

如此显示了自己的见解之后，现在为显示古师之见，而说“然而古师……”等语。“古师”指先前的注释书师。“‘于彼时’……乃至……‘一时’，此为差别”，是句子的连接。所谓“仅是言说上的差别”，指仅在言辞上有所不同，而非义理上的差别，因此说“一切处唯是处格义”，意思是：在一切情况下，从义理而言唯是依止（ādhāra）之义。以此语显示，在经与律中虽有格位的变化，或者说，处格义中业格与作具格的用法也是成立的。以“因此”等语句，赞叹了显示他们之见的功德。显示巴利原文

以沉重义而称为“重”（garu）。为了从共称上成立此义，而说“因为‘重’……”等语，因为词是共称的对象，而它正是如此确定地表示此义。“重”指应受尊重之人。以“于世间”这一措辞显示，不唯在教中，于世间也因应受尊重之义而共许为“世尊”。如果因应受尊重而为世尊，那么为了显示正是此位才具有殊胜，而说“而此……”等语。因为世间主由于具足无量、无比的神通与戒等功德之殊胜，由于以拔除一切灾厄为先导、致力于无余安立利乐的最胜加行成就，以及由于对包括天人在内的一切众生的至极饶益，而成为无量世界中一切有情最上的尊重之处。为了显示不仅于世间如此，于教中也是如此，而说“由古师……”等语，“古师”指注释书师。由于与最胜功德相伴，表示最胜的言词也就是最胜的，因此说“‘世尊’一词是最胜的”。因为所谓“言词”（vacana），即是“由此而说出义”的音声；或者，“言词”是“被说者”，即义。因此，以“世尊”这一言词所言之义，彼为最胜，这是它的含义。在“‘世尊’一词为最上”中，道理也是一样。“具尊重”指具足尊重性，即因为具有应受尊重的功德；或者，显示巴利原文

“再者”（apica）是表示另立义理的不变词，意思是另一种理路。显示巴利原文

在宣说了语源特征之后，如“如前所述的pisodarā（毒蛇）等”这一词语法则，或取pisodarā等离群之特征，为能生起世间与出世间乐而圆满成就戒等，他具有此福，本当称为“bhāgyavā（有福者）”，却说成了“bhagavā（世尊）”，故说“bhāgyavā”。同样，他破除了数十万种不同类别的烦恼，或简言之破除了五魔，本当称为“bhaggavā（破除者）”，却说成了“bhagavā”，以此显示“bhaggavā”之义。在世间，“bhaga”一词运用于自在、法、声誉、荣耀、欲求、威势这六法，而这些被称为“bhaga”的法存在于他，故为“bhagavā（具六法者）”；为显示此义，故说“yutto bhagehi ca（与诸福相应）”。他以善等种种差别，将一切法分别、分别已、开显而宣说，本当称为“vibhattavā（分别者）”，却说成了“bhagavā”，故说“vibhattavā”。他在天住、梵住、圣住，于身、心、依止之远离，空、无相、无愿解脱，以及其他世间与出世间殊胜人法中，修习，屡屡修习。显示巴利原文

或又于诸福（bhage）中祈愿（vani），或吐除（vamī），故为bhagavā。因为他于诸福——即戒等功德——祈愿、修习；或者，在名为福的戒等功德中，于应调伏的有情相续里，他祈愿、希求：“如何才能生起呢？”如此于诸福中祈愿（bhage vanī），故为bhagavā；或者，他对诸福——荣耀、自在、声誉——如吐弃唾沫般吐除（vami）、舍弃。正如世尊对手中获得转轮王荣耀、四洲自在、依转轮王成就而伴随七宝光辉的声誉，皆不顾而舍弃。或者，bhāni称为星宿；与之等同运行，故为bhagā，缩短ā音；他们即须弥山、持双山等处的器世间庄严。他吐除（vami）、断除了对这些庄严所系的欲与贪，如此于诸福中吐除（bhage vamī），故为bhagavā。诸如此类随顺而来的理趣，本应如此解说其义；然而，我们为照顾畏惧论典者及摄受学人，并为维护论典的庄严，而将其省略了。显示巴利原文

在分别显示了各词的含义之后，现在为显明总括之义，指出前三个词的总义，并与下文尚待解说之义相连，同时连带显示那总义，于是说“ettāvatā（至此）”等。“ettāvatā（至此）”与“如是我闻”及“一时世尊”二语相关联，这是它们之间的连接。“etthā（于此）”：在此因缘之语中。“如所闻法而宣说”：此处anta-sadda（结尾词）表示原因之义。因为经由如实宣说而成为现见，故称“现见”。这是别处的理则。从“阿难，凡是我所说的法……乃至……就是你们的老师”这句话，可知有“以法为师”的方式，因此说“现见法身”。法身：即与世尊相关联、以法为身的意思。正如所说：“比丘们，法身，这就是如来的同义词。”那有什么目的呢？于是说“tenā（以此）”等。tenā（以此）：即通过这些现见。这部如今将要宣说的经，名为佛陀世尊的善说、最上的言教。因此，你们并没有超越老师，也并非已超越了老师，表达的就是这个意思。这解释是以“存在”为主，或省略了“存在”；否则，如果言教本身尚未超越老师，但那些因看不到老师而恼怒的人，可能会陷入“已超越老师”的理解；如果那样，就与“这是你们的老师，用以安慰那些因见不到老师而恼怒的人”这句话相违——显示巴利原文

“于彼时”是指结集这部经的时候。虽然于世尊在世时也可以这样说，但此处是在世尊已不在的情况下如此说，因此是依“密意说”来显示其义，所以说“显示世尊已不在的情况”。“般涅槃”是指依无余涅槃界而说的蕴般涅槃。“由此”即由那样的成就。“如是类者”就是如此种类、如此性质的意思。“名”一词在此是表示呵责的助词，如同在《增支部》5.166中说：“阿难长老啊，你们竟然对正在遭受苦恼的比丘漠不关心吗？”等语句中的用法。由此表示：连这样的世尊都已经般涅槃了，其他人又算得了什么呢？这是为了阐明呵责之义。“圣法”是指圣者之法，或已成为圣的法。凭借十种身力与十种智力，称为“十力持者”。“金刚”是一种宝石的名称，其聚集、结合而成的整块，称为金刚聚，身体如同那样的，即被如此描述。这是说：如同金刚聚不会被其他宝石或石头所破坏，反而能破坏其他宝石或石头，因此说“没有什么宝石或石头是金刚不能破的”；同样，世尊的身体也是不可破坏的，因为世尊的色身不可能被任何人所障碍。由于“名”一词有表示呵责的作用，而“pi”一词则是表示总括，意为“不仅是世尊，其他人也……”。在这里应当知道，为了显示巴利原文

“如是”一词，是为了指出即将宣说的整部经的“说法成就”。而“弟子成就”，是指听闻者的成就，它表明：“这是由我——那位已得无碍解、在五处被世尊置于首位、在五种善巧中被法将军尊者所称赞的大声闻——亲自听闻的，而且是自己亲闻，并非辗转听来，也不是传承而来。”这样来阐明其义。“时成就”，则是通过“世尊”一词的邻近安立，表明“时”这个词具有佛陀出世所庄严的时刻之义。因为佛陀出世是最高的时成就。因此这样说：显示巴利原文

其含义是：在那被称作“劫”的时间累积中，以历算的方式推移着被称为“争斗时”的、以自王年为计量的年岁集合；在其中出现的、名为佛陀出世刹那的时日集合，如同盲人登山般，只是偶尔才会出现，并且如同值得弹指般稀有，故是甚为稀有。那么，它像什么而生呢？就如同在名为“火聚”的火中，盛开的、含蜜的、名为莲花的水生花一般。而所谓“处成就”，是依尊重与增上语，来指示于功德殊胜的有情中最上者。显示巴利原文

这样，依句的次第、以种种方式完成了对六句的义解之后，现在为解释‘在王舍城与……’等句，而说‘在王舍城与……’等。在‘在王舍城与在纳兰陀之间’一句中，可知‘antarā’一词是依据通常所言的意义，并考虑到上下文等的力用所达成的意义，安立为‘中间’之义。然而，通过运用，可以了知其不同意义，因此以‘其间隔’等来显示。其中，‘其间隔’即是指其因。‘你与我商议’，有什么间隔、什么因？这便是它的意义。‘在闪电时’即闪电出现的刹那。‘洗衣妇见’是关联。‘从内’即从心中。‘忿’即因令心浑浊而起的心的忿怒，如贪等。‘中间而终’即在开始与完成之间而结束。又，‘apica’表示虽然如此，即便如此仍具足生起之义。关于‘二大地狱’，是就铜釜地狱而言。‘中间’即在其间。据说，王舍城被穿透后是大饿鬼界。在那里，二大铜釜地狱之间，有这条多波达河流来，因此它是沸腾而流的。而此处在空隙中运行，因为其他处所没有。在此，如同‘其间隔谁能知’（《增支部》6.44; 10.75）、‘这些劫之间，从计数来说不可数’（《佛种姓》28.9）、‘如何于中间中间’显示巴利原文

此偈出自《优陀那》中《跋提经》。正是此偈，藉由表达自义的‘ika’音扩展词语后，也被称为‘antarikāya’。因此，应知此处所引与当引者并无矛盾。为说明‘为何要限定特殊含义’，故说‘tasmā’等。在此处，难道不是仅有业格吗？那为何又提到了属格的意义？或者，在属格的意义中为何用了业格？为排除这些追问，故说‘antarasaddena panā’等。由此表明：在应是属格之处，因与其他词相结合而获得了此业格。为说明不仅在教法中，世间也是如此成立的，故说‘īdisesu cā’等。因为通过显示特殊关联性，此义也已明了。由于与一个‘antarā’词结合，两个业格得以成立。而与两个词结合时，更不必说，其义自然成就。‘思惟字母者’即是通过性、格等思惟字母之人，亦即通达音声者。此处，‘字母’一词亦应取其根本词语等。虽在音声上只结合一次，在意义上则应结合两次，因为一词可通过重复等方式以多种方式成就，为说明此而说‘dutiyapadenapī’等。那么，若不结合，有何过失？答显示巴利原文

“道路”一词是“长途”的同义词，故说“长路”。然而，怎样才算“长途”？注疏以“长途旅行时节……”等语消除此疑难。所谓“长途旅行时节分别”，是指在《群食学处》等条文中，对“长途旅行时节”一词所作的词句分别（参见《波逸提》第217条）。即便是半由旬也算长途，更何况更远的路程。半由旬即“半由旬”，相当于两嘎乌达的量。但此处所说的由旬是四嘎乌达的量，因此说“踏上长途之路”，即是此意。显示巴利原文

“大”一词在此处意指“最上”与“众多”，故说“mahatā”（广大）等。“以德之大”即由于少欲等品德的伟大；“以数之大”即由于数目的众多。为了成立此义，而说“so hī”（即彼）等。“那位比丘僧团”即此处所指那时作为随从的比丘僧团。“大”即最上义。在语句中，也随其用法表示此义。“少欲”一词，音声上似有残余，意义上却无残余。因为注释书中并未说“少贪是值得称赞的”。然而，《中部义注》的作者法护长老这样说：“将‘少’字视为‘小’的同义词后，注释书中说‘文句似有余’。但此处的‘少’字也可理解为‘无’义，如‘我知无病’等中那样。”“于数亦大”即于数目亦多。由于“比丘僧团”一词是依词而说的，若依词而说，则如同割裂应解释之词，因此不取彼，而通过“以彼比丘僧团”这一依句而说的应解释之词来作等同。这是注释者的常规：即不顾格的变化，先依文释其词义，然后再依句中存在的格转释而安立。为了阐明“由于见与戒的共一性而和合，故为僧团”这一意义，而说“以见戒共一的和合，即沙门众”。在此，“凡此见是圣、出离、能令行者正尽苦，于如是见，住于显示巴利原文

“Suppiyo”只是他的名字，并非指称其品德等。不仅是与比丘僧团一起的世尊，游方者Suppiyo也与婆罗门青年Brahmadatta同行——这是将两人归在一起，而且仅仅是因为同走在行道上的共行关系，并非由于戒行等的共行关系，因此说“pi-词”等。为了便于发音，仅起连接前后词的作用，故说为“词间连接词”，并非指元音、辅音等的连音关系，因此说“是就文句流畅而说的”，以此表明它只是填充词而已。此外，kho一词也可用于限定义，如“verañjo婆罗门确实听闻了”（《波罗夷》第1）等，由此表明他确实已走上远途行道，其行道没有任何障碍，这一意义得以彰显。“Sañjaya的”指住在王舍城、名为Sañjaya的游方者，优波提舍和拘利陀最初就是在他座下出家，当时只是着衣游方者，并非裸形游方者。而“yadā, tadā”等语，则显示他们同时走上远途行道。巴利文中的hoti一词，通过词形变化而表过去时义，或是依当时的时间参照而如此说，其义为“那时是”。显示巴利原文

Ante 意为“附近”。Vasati 是一个通用于一切威仪路的词，指往返等活动，即“居住、活动”之意，故称“近侍、近住者、弟子”。被天使所警策——即幼童、老人、病人、受业者或造业受报者、死者这五种天使所警策、所教诫，即使他们已生起悚惧感。因为这些如同天神的使者，或说是清净诸天的使者，故称为“天使”。Hīnakāyūpagā 意为“生于恶趣之身者”。所谓“人”是指那些青年，这便构成关联。此处依通称将众生说为“青年”，其他则是依别称而说。这是依据上下文所提炼的意义。Katakammehi 意为“已作盗贼之业者”。Taruṇa 指从十六岁到二十岁的人。《优陀那注》中说：“众生从出生至十五岁，称为‘童蒙、幼稚’；此后二十年称为‘青年’。” Taruṇa、māṇava、yuvā 在意义上相同，但在世俗中也有从十二岁起直到老年之前都可称为 taruṇa 的说法。显示巴利原文

“在这两人中”是依别出的处格。所谓“一时”是前面已得的时间，其对应说明即是“那时”——世尊在王舍城与那烂陀之间走上远途行道的那一时，须卑也正好在那时走上那条远途行道而说毁谤，梵授则说称赞。Nipātamattaṃ——此处以 matta 一词显示其仅为无别义的填充词。Madhupiṇḍikapariyāya——意为“蜜丸教说”，即此经名为蜜丸经，你当受持。Rājañña——指名为弊宿的国王。Pariyāya——轮转故为“回、次”；令所说法义成就故为“教说”；取己果而转起故为“原因”。以 aneka 一词已表明“多种”之义，这里只是为表达意图，故说“以多种”。而此处的“原因”只是似因而非决定性的原因，因为毁谤的原因并非真实，所以“以原因”意为“以似因”。正如后面将说：“将非因说为‘因’”。以 bahūhi 等词显示，此处依种姓而说，是以多数义用单数形式。显示巴利原文

“无过失且不具相似功德者”这句，是为了显示即将陈述的理由其实并非理由，意思是：即使没有过失，也不具备不相似的功德。与“世尊的过失、缺点、谴责”相关联。“世间……”等语，显示了无味、无实质、无受用、无作论、断灭论、令人厌恶、应被调伏、苦行者、卑劣等理由的相似假象。因此，这句应与“无味……乃至……卑劣”这些词关联起来。这样说即是：世间公认的问候、起迎、合掌、恭敬行、让座等，名为和合之味；沙门乔达摩没有这种和合之味，因此他不具备名为和合之味的实质，不具足名为和合之味的受用。说他不应做，说他应被断灭，这一切如同粪便，如同装饰种姓之人令人厌恶。其破坏者，正因他不做这些，故应被调伏。因他不做这些，使年长者受苦，或因缺乏这些行仪而成为可怜之人。因他不做这些，从天胎中脱离，或因他不做这些，他是低劣之胎。因此，应知这不做问候等行为本身，正是无味等性质的相似理由。而“没有……差别”这句，则应确定为诸如“对名为孙陀利迦的遍行女之死不觉知”、“承认不知轮回的起始点”、“以无记事回答应搁置的问题”等相似理由。同样，显示巴利原文

“恶说”指宣说恶劣，亦指证悟恶劣。“从轮回中出离”即是出离，它本身即导向出离，或由此而出离即是脱离，致力于彼者即是导向出离者。或者，“从轮回中出离者”即是导向出离者，将 ya 音转为 ka，并将 ī 音转为短音。音声学者说：“anīya 音通常表示行为者”，并非指导向出离者如此。正如所说之方式，是令轮回之苦不得寂止的。“违逆之行”指与正行道相违的行。“不顺从之行”指不顺从善士之行。“随顺非法之行”指不随顺出世间法之行。为何在此以现在时态说“正在说过失，正在说功德”？难道在结集之时，那说功德过失的时刻不是已经过去了吗？确已过去，但应知这如同“他正行于长途道路”中的“hoti”一词，因“bhāsati”一词具有过去时的意义，故如此说。或者，是相对于他们当时说功德过失的那个时间点而如此说，这样，注释书中虽未明说，但“在那里”一词的时间指示之区分也得以善巧成立。显示巴利原文

“而须毕亚……乃至……说”这一经文的关联性说明，即是“然其弟子……”等语。不应再触犯、同样不应逾越的，是诽谤圣者的业。那位老师，即是那位老师。剑锋，指剑的锋利部分。锯齿之列，指如锯子之齿所形成的不平排列。譬如以手、以脚或以任何肢节击打而作嬉戏一般。因眼、耳、鼻等三处而破的骄慢，即所谓已破骄慢者，指他。“说过失”，指以说过失为因。此处的“说”字具有因义。非增长即非义。那本身就是灾祸，即极端的灾祸，这是它的含义，他将遭受此灾祸，因为诽谤三宝具有决定性的重罪。故说：显示巴利原文

以“我们的老师”等语，显示了梵授王生起悚惧心，以及对自己老师的悲悯行迹后，说明：虽然弟子应当随顺老师，但此贤者因是具足智慧者，故不在如是之处盲从他。现在为了显示他业自属智的生起，而说“然而，对老师……”等语。Halāhala 是指能即刻致命的剧毒。因为“hanati”（杀）的 na 变为 la，成为 halo；而 halā 中的一种特殊者，以中间长音的方式称为 halāhala，以此排除了其他八种毒。正如所说：显示巴利原文

Kharodaka 意为湍急的水流。另有“Khārodaka”的读法，义为因过咸而苦涩的水。Narakapapāta 指盗贼悬崖。Māṇavaka 是告诫自己时的称呼，如同“跋陀利，你确实错失了时机”等（《中部》2.135）一样。说“业自属”，即业是属于自己的之后，即以“随自业而各得其趣”等语加以阐明。Yoniso 指以方法、以正理。Ummujjitvā 意为不像老师那样以非如理作意沉溺于诽谤圣者，而是从非如理作意的诽谤圣者中浮出，即向上超脱。Maddamāno 意为压碎、破坏。为了显示此处唯一的原因就是原因，而说“sammā”。以“yathā taṃ”等语显示其已开始的状态，“nti”仅为语助词。这是说：如同其他具贤善本性、依种姓与威仪而生的良家子弟，以种种方式开始称扬三宝的功德，此人也已开始，而且或许这位老师会因这少许三宝功德的称扬而止息诽谤。显示巴利原文

Sapparājavaṇṇa 意为蛇王之色。Vaṇṇapokkharatāya 指色泽的美丽，或色身之美。Vārijaṃ kamalaṃ na paharāmi na bhañjāmi, ārā dūratova upasiṅghāmi 意为：我不打击、不折断水中生的莲花，只是从远处远远地嗅闻。Atha 意为即使如此。Gandhatthena 意为盗香者。Saññūḷhā 意为被系缚、被捆绑。Gahapati 是尼乾陀若提子对居士优婆离的称呼。在此，应被描述为“他是如此这般”而应被说明的，是色（vaṇṇa），即形状。能被无混杂地确定的，是色，即种姓。当发生变化时，能示现令心受摄持的状态的，是色，即色处。能依其自性而令果得以明了的，是色，即原因。以大小等而被衡量的，是色，即量度。被称赞的，是色，即功德。功德的称扬，是色，即赞美。各处 vaṇṇa 一词的用法，应如此了知。以“ādi”一词包摄……显示巴利原文

为了说明“如何说”，而有“在那里……”等语。他是独一无二的士夫，故称“唯一士夫”。依何义而称为唯一士夫？依无相似者之义，依功德殊胜之义，依与无等者相等之义。因为他在最初发愿时，从作意十波罗蜜的次第开始，以其积累菩提资粮的功德与佛陀功德，而与其余大众不相似。他的功德也超越其他众生的功德，而过去的正自觉者并不与一切众生相等，但此人唯在色身和名身上与他们相等。Loka指众生世间。“Uppajjamāno uppajjati”两者都是未完成语态，表示正在进行的生起动作。正在生起者是为了大众的利益而生起，并非出于其他原因，应如此了知此处的意义。因为此处的 -māna 词缀是表示特征，而这种特征不被其他词的特征所排斥。再者，应知此处有“正在生起者”“生起”“已生起者”的差别。从燃灯佛足下开始，直至不还果，称为“正在生起者”；在阿罗汉道刹那，称为“生起”；在阿罗汉果刹那，称为“已生起者”。因为佛陀不像声闻弟子那样次第生起神变智等，而是在阿罗汉道的当下，一切无碍智的功德聚便已具足，因此，显示巴利原文

“Pahontenāti”意为“能够”。虽然说了“五部”，但因它们具有众多支分，仅凭这些并不能完全穷尽，故说“九分教法及八万四千法蕴”。“Atitthenāti”意为“以不可进入之处”。由于佛等功德无量，不应说其功德不可言尽；此处通过阐明无余部分，巴利注释本身便已圆满成就，且因令心喜悦的业处成就而具有果报。“Thāmo”应理解为“力”，因为是以全力进行阐明。然而，他为何要如此深入之后而说呢？因此说“然而梵授……”等。次第或一再听闻为“传闻”，即辗转听闻。以“等”字摄取了理思、见审忍等。其中，如理作意“此因善妙”而自行思惟因由，称为“理思”。对自己的见解审察后认可、喜好，称为“见审忍”，这是注释书中所说，即与这些相关的意义。此处“量”字是遮遣限定的意思，由此遮遣了如前所述的因由。“以自力”即依自己的智能力，而非与佛等功德相称，这是意旨。因为佛等功德具有不可计数、不可测量的差别。此即所说：显示巴利原文

此处也将说：“然而此是微少的”等。显示巴利原文

“iti”一词表示举例，指示所述的类型。“ha”字仅为语气词，故说“evaṃ te”。“aññamaññassā”是惯用语，如同“eko ekāya”一词，故以惯用语“aññoaññassā”加以说明。指出“ujumevā”是简略的确定复合词后，说明由此应遮遣的意义：“īsakampi apariharitvā”，即即使极微细也不偏离。如何遮遣？因而说“由阿阇梨……”等。虽然先前曾一次指出说毁誉之语，但由于“直接反对论者”之说，应知他们如此说非仅一次，而是多次；为显示此意，故说“puna itaro avaṇṇaṃ itaro vaṇṇa”。由此成立“vi”字的多义性。“sāraphalake”意为心材木板或殊胜木板。“visarukkhaāṇi”意为毒木制成的板条。他们是随行威仪路而随行，并非随行正行道。显示巴利原文

“sīsānulokinoti”意为以头随观者，即抬起头，依次观察道路。“于彼时”：指世尊踏上那条长途道路的那一年、季节、月份或半月之时。因为此处不定地指示了年、季节、月份、半月，而“那一天”则单独指示了日子，因为须臾等已包含于日子中。此处“踏上那条长途”是依处格。正是因此，为了显示动作无间断，便将在王舍城乞食与先前动作一起用现在时表述；否则，若说“于彼时在王舍城乞食，并踏上那条长途道路”，则会产生非所期的意义。因为不同所缘的动作不可能有同一依处，而此处所期的长途踏上动作，若不加以确定，便不合理。“在王舍城周围的”：即环绕王舍城而住者。以“某一”显示世尊于彼处并无固定住处。“他”：即如是住于王舍城的世尊。因为即使以乞食而行，也说明了于彼处有所系属，故显示为同住。然而，若反观“彼世尊正在乞食而行”，则如前所述，会产生非所期的意义。“那一天”：即踏上长途道路的那一天。“踏上那条长途”：此处是持续关系格。“食后”：即食后之时，于食后之时。“从乞食返回”：即为乞食而行并进食之处，从彼处离开。“踏上那条长途”：即“期望在那烂陀”。显示巴利原文

现在，为使另一项责难也得以澄清，而说了“乃至苏比亚”。此处应依“追随那一天”等所述的方式，来理解其中的关联。“pāto asitabbo”意为早餐，已经用餐者即是“bhuttapātarāsa”（已食早餐者）。“Iccevāti”意思是“就这样”作意，而并非“我将紧随世尊及比丘僧团之后”。因此说“或者不知世尊已踏上该道”，意即因为不知而追随。由于他并不想见到世尊，所以他说：“若他知道，就不会追随。”至此，“为何苏比亚要追随”的责难便得以澄清。接着，又以“so”等词来澄清另一项责难。世尊有时会以某种方式而行，例如降伏指鬘、召唤波瞿沙提等；有时则依佛陀的威神力而行。为了显示此处也是依佛陀威神力而行，故说“以佛陀威神力闪耀”等。此处的sirī（威神力），指的是身相庄严等成就，以此为喻而说明“如被红毯围绕”等。Gacchati（行）即移动，如同“经行”。移动而行的山，即金山之峰，其意正是如同那金山之峰。显示巴利原文

“据说在那时”等是对此内容的解说。由于这故事在圣典中未见，在古注中亦未提及，所以注释者说“据说（kira）”，以此表明它仅是传闻——他们是这样说的。不论事实是否如此，凡是自己没有亲见、亲闻、亲证的，都应视为传闻。六色即蓝、黄、赤、白、橙及光辉色。Samantā（周遍）即遍满十方。所谓八十手长，是依那些光芒自然延伸所及之处而说，因此应知：在四周及上方各八十手长的区域内，光芒自然密集而住。然而，律注中却说：“即彼随量光。当六色光芒如铺开的席子般向十方流布时，看起来约有一寻之量，故称为随量光。”而在《等诵经释义》中将说：“从东方的身体放出金色光芒，占据八十手长的空间；从西方的身体……从右手……从左手放出金色光芒，占据八十手长的空间；上方从发际起，一切发髻放出孔雀颈色的光芒，占据虚空八十手长的空间；下方从足底放出珊瑚色光芒，占据坚地八十手长的空间。如此，在八十手长的范围内，六色佛光闪耀、闪烁、流转。”有些人仅凭臆测另作异说，不应采纳，因为那些异说既不见于他处，也不合理。然而，为了显示那些佛光在当时并未被遮蔽，所以才用了“据说”一词。显示巴利原文

为了说明那些光芒在林间显现时的庄严相，他说了“宝鬘”等。宝鬘即以宝所成的花鬘，保护头部故为aveḷā或āveḷā，即头鬘。Ukkā即有焰之火，百火降落为nipāta，由彼降落故如是（充满）。可磨碎故为piṭṭha，产于中国之粉即cīnapiṭṭha，红粉，亦称“sindūro（辰砂）”，中国粉即粉末。被风疾吹散于此彼处故如是（如线）。因世间共许为因陀罗之弓故为indadhanu（虹），即以日光而在空中显现的特殊形状。Kuṭilaṃ（弯曲）即不久住而变丑疾驰故为vijju（电），彼即是藤，以其相似性故如是，即由风疾撞击云所生之光。不离开而保护虚空故为tārā（星），gaṇa（群）字应分别结合。其光如是。Vipphuritaviccharitamivāti（如闪烁闪耀）即以光明种种遍布，及照耀。林之间隙即vanantara（林间），即世尊所到达的林区。显示巴利原文

以八十种随形好，诸如铜色指甲等，而受庄严故。红莲、白莲，以及其余青、红、白等类的水生花——睡莲，如此总摄为五种莲花。那湖泊兼具已开放的、已盛开的莲花，故说为‘已开、已放’。由于以一切方式、于四面八方周遍开敷，故称为sabbapāliphulla（一切开敷），其中将a音变为ā音，ra音变为la音，如同‘pālibhaddo’一例。如同星光之光明，由彼开敷照耀故；随其光芒的周匝即成圆相，由此而光耀庄严。大士的相好相互连结犹如花环，故说‘三十二相花环’。不应说‘将三十二月等编成花环依次放置’，因为若只凭‘若可能有’这样的臆测，便会说成‘编成花环放置的三十二月鬘’等。这仅是假想的譬喻，在世间亦可见到。显示巴利原文

“以三十二月环之光耀，以自身光辉而胜出”——此即“ivāti”（如是云）之连结。其余诸处依此理类推。显示巴利原文

如此展示了世尊当时的庄严后，为进一步展示比丘僧团的庄严，便说“而彼……”等语。以四种少欲为“少欲”，以十二种知足为“知足”，以三种远离为“远离”。不与国王、大臣等交游。对恶行者是谴责者，对恶不善法是呵斥者，为饶益他人而行而说者。又能容忍他人之言语。所谓解脱智见，即省察智。以“彼……”等语，通过关联而展示世尊的庄严。红莲之丛、群、林，于其中央如是。“红莲、白莲”是依叶之规定而说，而依叶之规定，百瓣为红莲，不足百瓣为白莲。珊瑚即红珊瑚，如同以彼所造之栏楯而围绕。“乃至鸟兽”中的“pi”字或“api”字表赞叹，故说“何况人天”。大长老即大弟子。因善染色而略带黑色，故如云色。“作一肩”即依一肩披衣之方式而置于左肩。破旧杖之支撑为杖，即破旧杖，此是依多数而称。名为“善铠”者，有美丽胸饰，以彼铠装束者即善铠装束者，此是他们受持粪扫衣之例示。凡其腹中所食草叶等皆成香者，名为香象，亦名“雪山象”，诸长老以戒等功德之香而与之相似。因已解开了名为内结、外结的渴爱之结，故为解结者。因已断除渴爱之缚，故为断缚者。“彼……”等显示巴利原文

见到如此前行的世尊与比丘们后，他观察了自己的随众——这是连接。“担杖”即称为担的负重杖，或系缚重物于担上的杖。小凳为“凳”。于根、端三处而作之杖为“三叉杖”。孔雀拂即孔雀翎。小袋为“袋”。瓶即水壶。彼“kuṇḍikā”依词源，因“kaṃ”（水）上升、流出或保护，故称为瓶。执持、垂下、种种垂下，以及凳……乃至水壶等众多资具所成之重担，持之、负之，故为执持……乃至负重者。“iti”是举例义。“evaṃ”是此义。凡有“evaṃ idaṃ vacanaṃ”等语者，彼即无义语，故为“evamādi”无义语者。有口者即多嘴者，一切众生皆有口，然此人以粗恶语为口，故如是说。于贬义中用此“ra”后缀。或以口取不可爱之业，故为多嘴者。有种种散乱语者为散语者。“tassā”指善比耶游行者的随众。“nti”指如前所述之随众。显示巴利原文

“现在”：指见到那样随众的时刻。“pana”表示不悦，即“即便如此”之意。“利得……乃至……衰损”：成为衰损之因。如何衰损呢？说“外道们……”等。“失去光彩”：即失去庄严，此义亦当以《孔雀本生》等加以说明。“优波提舍、拘利陀……”等，是就一方之衰损而详述。“然而他们离去后”：指尊者舍利弗与大目犍连于世尊处出家而言。“他们出家时，即有二百五十位游行随众跟随出家，其后随之出家的游行随众更是不计其数”——以此显示“他们的随众也已分裂”。任何游行随众出家，其随众即名分裂，因为他们同属一个团体，故如此说。“以这些……”等，是总结利得方面的衰损。名为嫉妒之毒的吐出、呕出，即是“嫉妒毒吐”。而在这里，“然而此……”等，正是解释“为何他说三宝之恶”这一问题；而“若……”等一切皆是其附属语，因此它们也已得到解释。为了探究世尊是否有违顺之处，他们说恶与善。或者说“为魔所附而这样说”，此实不当，因为与注释直接相违。这个含义实则已很明显。显示巴利原文

2因为太阳已落，所以现在并非出行之时——这是关联。显示巴利原文

Ambalaṭṭhikā：是邻近地带的称呼，如同说“瓦噜那城”、“苟达村”等，并说“据说其处”等。laṭṭhikā一词在树木方面是幼树的同义词，例如“进入大林后，在幼贝尔瓦树下日间安坐”等，此处以“幼芒果树”表明此义。然而，有人主张“Ambalaṭṭhikā依前述方式是一个村庄”，依此见解，Ambalaṭṭhikāya是表示近处义的地格。Chāyūdakasampannaṃ：即具足树荫与水。Mañjusā：即箱子。Paṭibhānacittavicittaṃ：以男女交合等内容巧思装饰的心，以此显示国王的住所，该住所即称为王宅。所谓Rājāgāraka，有些人说是多闻天王的神庙。显示巴利原文

Bahuparissayo：即多有灾祸。Kehi：指“以盗贼等”所说。Handā：是表示话语舍弃的助词，意为“今依其威神力，为求安稳无难，先行前往，明日即出发”。锡兰注疏中说“与弟子梵授童子一起”，但那只是依巴利圣典所录而言，并非当时没有须卑的其他徒众。为显明此义，此处才说“与自己的徒众一起”。既然如此，为何此处巴利圣典只记载梵授，而不记载须卑的其他徒众呢？因为说法并无差别，故无必要。应知其他类似情况，也因没有必要，结集者便未加结集。若有人以“依巴利圣典所说”为据，称“那并非锡兰注疏理路的展示，仅是显示巴利圣典所说罢了”，这并不合理。因为“依巴利圣典所录”本身，就成就了“巴利圣典所说”的意旨。因此，应依前述理路来理解其义。或有说：“‘所说’即‘我们在此也应说’之意。如此，为显示当时也有其他徒众存在而作此说，但依巴利圣典所录，此处另有所指，这一意旨是合理的。”显示巴利原文

今为显示“tatrāpi suda”等巴利文的关联，故说“如此安住后”等。此句与“被大众围绕而坐”相衔接。Kucchitaṃ kattabbaṃ：即恶作，其状态为恶作，即卑劣的行为，亦指于此处彼处动摇不定，手的恶作也是如此。以“sā hi”等句，说明造成此种状态的原因。Nivāte：即无风之处。因远离前述过失而静止。Taṃ vibhūtiṃ：即那样的光辉。Vippalapanti：即因失念而种种胡言乱语。Nillālitajivhā：即向四处伸出的舌头。Kākacchamānā：即发出类似乌鸦鸣叫的声音。Gharugharupassāsino：即发出“gharugharu”粗重声息而呼吸。Issāvasena：即依前述两种原因而生嫉妒。“Sabbaṃ vattabbaṃ”：以此句显示“ādipeyyālanayo”的省略例式。显示巴利原文

33. Sammā pahonti taṃ taṃ kammaṃ：即能胜任种种行事者，为数众多，故说“bahukānaṃ”。以最低限度而言，唯有四人以上的僧团方可执行律仪行事，故说“依律藏分别”等。而“三人”之说，只是举要说明，因为两人也算众多。由于各经中皆如此传来，故说“依经藏分别”等。这一区别，实依各部巴利圣典所传的用语而定。Tayo janā：指仅三人，自此以上，四五人等便为众多。此处的“tato”是界限。Maṇḍalamāḷo：乃用于多种意义的通称，但此处特指一类，故说“某处”等。Kaṇṇikā：即顶尖。Haṃsavaṭṭakacchannena：即以天鹅圆轮形状覆盖。同是覆盖，余处说为“supaṇṇavaṅkacchadana”（金翅鸟曲盖）。Kūṭāgārasālā：即与尖顶相连的屋舍，此屋舍即为殿堂。Thambhapantiṃ parikkhipitvā：即围绕柱列，作成圆形的柱列。Upaṭṭhānasālā：即集会堂。彼处仅供集会礼敬，而非用于一夜或多夜等坐卧，但此处显明其正是那样建造的坐卧之堂，故说“但此处”等。因此，巴利圣典中显示巴利原文

“Acchariya”等语，是依其色身显现而说，故有“然而那个是什么”等句。其中“so”指所说之法。阿阇梨法护长老曾言：“‘Nīyati’谓理趣、意义；随顺音声论的理趣，即是音声理趣（saddanayo）。”（《长部注》1.3）。又或，意义依此而被导出，故为理趣（nayo），即方法；在音声论中所传的理趣，作为把握意义的方便，便是音声理趣。因为在那里，非常用的“acchariya”一词，是依惯用的意义而被欲求的。因此他说：“犹如盲者登山”等。盲者那样的登山并非恒常，只是偶尔发生；同样，这也是偶尔才有。Acchariya（希有）是 accharāyogga（适合惊叹）的省略，依词源学方法，由省略 yogga 一词，或依派生词规则，由 ṇiya 词缀的多种变化而成；但因为它仅出现在古注中，故称“注疏理趣”。Pubbe abhūta（过去未曾有）即是 abhūtapubba（未曾有）；以此显示“na bhūtaṃ abhūta”（非有即未曾有）的语源解释，并表明 bhūta 一词有过去义。显示巴利原文

“Bhagavatā”等词，既是以同位格的方式说出，此处的“tena”一词便是指示自身含义；因此，为将彼世尊的等正觉状态，连同所证得的行道，以其真实义而显示出来，他说“yo so”等。此处并未先说过某个意义，可让那些长老用“ta”一词来指称。因此应知，它正是以如前所述的功德体性——即自身含义——作为主要对象来指称。Anuttaraṃ sammāsambodhiṃ（无上正等觉）：即以最上道智为近因的无碍智，以及以无碍智为近因的最上道智。因为这两者正确地、无颠倒地自行觉悟，或者正确地、殊胜地、美妙地觉悟，故为“正等觉”。而它赋予佛陀们一切功德成就，犹如灌顶赋予国王一切世间自在，故被称为“无上正等觉”。Abhisambuddho（已等正觉）：即已完全了知、已通达；意思是，由那样的一位世尊所证。智与见在此虽是般若的异名，但为了显示它们依种种差别而有不同境域的活动，他说“tesaṃ tesaṃ sattānaṃ”等。在此，首先以不共智显示意义。意思是：以意乐随眠智了知，以一切知智、无碍智照见。显示巴利原文

第二项，依三明而说。Pubbenivāsādīhi（以宿住等）：即以宿住智与漏尽智。第三项，依神通无碍智而说。虽已包含在神通中，但为显示它们的分组差别，而说“以三明”。意思是：以称为无碍智的普眼而照见。第四项，依一切知智与肉眼而说。Paññāya（以智慧）：即以一切知智。Tiro paraṃ, anto vā（墙外或墙内等）：即于墙等之外、之内等处的诸物。Ativisuddhena（以极清净）：即以极为清净、具足五色、装饰着深蓝色可爱睫毛相、无论昼夜皆能遍照一由旬的肉眼。第五项，依证悟智与教说智而说。“Attahitasādhikāya”（成就自利）：此是就一向而言；但就异门而言，它也能成就利他。因为藉由它断除覆蔽法性的烦恼，教说智等才得以生起。Paṭivedhapaññāya（以证悟慧）：即以圣道慧。Samādhipadaṭṭhānā（以定为近因）：与观相应的定是其近因、亲依止缘，故为以定为近因，即以彼慧。Desanāpaññāya（以教说慧）：即以能成办教说作用的一切知智。显示巴利原文

现在，以四句偈颂、依四无畏之力，为彰显更为殊胜的第六义，而说“障碍法”等。实际上，正是以此“如是”等语作为结行。其中，应如此配列：以障碍法智而了知者，以出离法智而照见者，以漏尽智而为阿拉汉者，以一切知智而为正自觉者。因行于非义，烦恼即是敌，故名烦恼敌，即指那些烦恼敌。此处有问：依其智，正自觉悟一切法故，世尊得名正自觉者；然而，此智在觉悟一切法时，是于一切境一时生起，还是次第生起？对此，若说于一切境一时生起，则如此种种差别的有为法——过去、未来、现在、内、外等，以及无为法、假名法，若一时现前，便不能如其差别相而觉了，如同远观画布一般；若是如此，则如同观“一切法无我”者以无我相而观，一切法便会以无确定之相而成为世尊的智境，此过则不可避免。那些主张“佛陀之智于一切时，皆以一切所知法之共相为境，远离分别而转起，故被称为‘一切知者’”的人，其说亦不能免于所述之过。而且，因为以共相为所缘，而过去、未来法并无比共相，因此世尊之智便唯局限于部分境界。所以，智于一切境一时生起，并不合理。若说智于一切境次第生起，此亦不合理。因为，当所知依生趣、地、自性等，以及依方显示巴利原文

这也正是显示一切时中智的转起——增支部《那伽譬喻经》之语，可谓善说。然而，他们的主张同样不能免于上述过失。而且，因为以住立相为所缘，过去、未来法并无此相，世尊的智便只局限于部分的对境。因此，说智于一切境一时生起，并不合理。如果主张智于一切境次第生起，这也不合理。因为当所知依生趣、地、自性等，以及依方所、时间等而有种种差别，次第而取时，由于所知无有边际，便不可能无余通达。又有人说：‘由不违义故，亲证所知的一分之后，以“其余也是如此”的胜解决定，世尊因此得名一切知者；而此智并非比量，因为没有疑惑的缘故。世间与疑惑相伴的智才名为比量。’此说也不合理。因为如果一切并非常是现量，就不能由不违义而亲证所知一分后，以‘其余也是如此’的胜解决定，也无法这样去作。所谓其余者，即是并非现量；如果那也是现量，就没有‘其余’的性质了；而且因为所知无有边际，也不能这样决定。这些全都不是正因。为什么呢？因为这是对非境界的思择。世尊曾说：‘诸比丘，佛之境界不可思议，不应思议；若思议者，当得狂乱、恼害。’（增支部4.77）然而于此，决定是这样的：凡是世尊所欲知者，或全分或一分，于各个境界中，由于无碍而转起，所以智以现量而转起；且因无显示巴利原文

难道在此情况下，当想要了知全分时，世尊的智便因一时取全分境而以无确定之相转起，所以不能免于上述过失吗？并非如此，因为这一过失已被净除。佛之境界已被净除，所以不可思议。否则，如果与凡夫的智有相似转起的性质，那么诸佛世尊的智便没有不可思议的特性了。因此，世尊的智虽以一切法为所缘，却犹如以一法为所缘一般，将那些法善加确定后而转起——这在此中正是不可思议之处。‘所知有多少，智就有多少。智有多少，所知就有多少。智以所知为边际，所知以智为边际。智不超越所知而转起，所知不超越智而存在。这些法相互为边际而住立，譬如两个箧盖妥善相触时，下面的箧盖不超越上面的，上面的箧盖不超越下面的，彼此相互为边际而住立；如此，佛陀世尊的所知与智，相互为边际而住立……这些法。’（大义释69,156；小义释85；无碍解道3.5）如此，依着彼或总或别、或一时或次第、随其所欲而转起的智之力，因为正确地自觉悟了一切法，世尊得名为正等觉者。显示巴利原文

而这里有一个超出注释书的方法——以六种智了知处非处等六种境界，以天眼智照见随业往生的众生之死与结生，以漏尽智断尽诸漏连同习气而为阿罗汉，于禅那等法依杂染与清净，自己正确而无颠倒地觉悟，故为正等觉者。如此，以这十力智，通过四种方式被赞叹。又，以于三时无碍的智而了知，以智随转三种业而审虑、而作，故为见者；以断除贪等六种过失而断德圆满，故为阿罗汉；以成就欲等六种无上之因，具足无退没、无碍辩的一切知性，故为正等觉者。如此，以十八不共佛法（长部注3.305），通过四种方式被赞叹。依此类推，应当依于含摄了各自智、见、断、觉等义的诸佛功德，来作连结。显示巴利原文

为明示四无所畏而说“以四种相”。以“已称赞者”一句，表明它是“世尊”一词的差别修饰。虽然依低劣与高尚的差别，巴利中“意乐”仅说为两种，但就表现方式而言，实有种种不同的分类，故说“种种意乐”。此“意乐”即是内心根本之性，据此而有种种说法、观察、称赞等，故称“种种心识”。此词意为“种种内心倾向”，此处将“种种心识、见解、偏好、憎恶、嗜好”相联系。“种种心识”即内心根本，彼此关联、相互依赖，如同四周相连的容器相互接触，低处之器不逾越高处之器，高处之器亦不逾越低处之器。同样，世尊智慧中的所知与智亦彼此限制共存……如是诸法相互约束。这一释义乃基于佛音长老的注解，及大本、小本与其他注释书的汇集，注释为显示各般智慧透过多种视角的解脱解说。显示巴利原文

以“及此”等语，举出《界相应》的经文，将其顺序结合，揭示了大长老们的这种分类法。由此显示世尊依《界相应》的教导方式，对此已作善巧通达，为力证此义而说“此中”等等。此处意为：此“种种心识”“种种见解”“偏好”等彼此相连。“界”即心识根本。“相应”是彼此联系、依赖、和合之意。“次第”即相互关系演进的过程。“低俗、中俗、非俗”等各种分类的不同辨识，彼此显现出对立与依存。整体上是透过多层面的智慧观察与体悟。显示巴利原文

然而，有外道说：“并没有别别的十力智，那只是一切知智的差别而已。”不应如此看待。因为十力智与一切知智确实不同。十力智只了知各自的特定对象，而一切知智则不仅了知十力智的对象，也了知其余一切。在十力智中：第一，了知因缘与无因缘（处非处）；第二，了知业报的种种成熟；第三，了知种种业；第四，了知界的多样性；第五，了知众生的种种意乐；第六，了知根器的利钝；第七，了知禅那、解脱、等持、等至的染污与清净；第八，了知宿命；第九，了知众生死生轮回；第十，了知漏尽。一切知智则超越这些，虽知一切本质，但上位之智并不执行所有功能。未得禅那者不能具备依禅那之智；未得神通者不能显现神通；未入圣道者不能断除烦恼。若有人问及此十智的结构与分类，世尊说明为七种有分别想、七种无分别想，断尽无明所生的五欲界，两种无分别想境界，而一切知智则是有分别的七种与五欲界，以及世间的综合体。十力智与一切知智的关系应如此理解。此义亦载于诸注释书中。显示巴利原文

4“知晓”者：此处，本具本质性的认知作用，虽在通相上无有差别，但为显示其依各各所作之堪能而有种种差别，故说“因为世尊……”等。“事物”指家宅之物。所谓“以一切知智见后而知”，仅是世俗言说而已，因为并非在彼见之外别有所谓的知。此智乃依系于转向、依系于期望、依系于作意、依系于心之生起而转起。为使听者善解其义，故以“正在做什么而知？”发起犹如对面质问般的问难，意谓：世尊正在做后夜分应作之事时，彼智成为依系于转向等，由此而如是知。为遣除“若存在通相，则说差别之言方有意义”的质询，而说“这不过是作用……”等。以阿罗汉道断除其能生起的烦恼故，于十八佛法中说“无有散乱心”。此处意为：无有毫无意义的心之现行。即便如此，所举的质难仍属同类，故以“彼为五种……”等遣除问难。其中，前二种所作应依日分来理解，后三种应依夜分来理解，因为随后将如是说明。显示巴利原文

“为了摄受侍者，及为了身体轻安”：以此显示，世尊由多劫累积福德资粮所生的殊胜面庞，本无恶臭等过失，然而正是为了此二目的而行漱口等。因为一切诸佛之身，内外诸尘皆不染污，犹如净洗的摩尼宝珠。“于闲静之座”：指与果等至相应、能增长远离的座位。“度过”：指以果等至度过时间，这也不是出于对远离的偏好，而是为了令他人见后随学。其意趣为：穿上作为更换寺院住所时所穿、如极红双层布般的内衣，系上如闪电般的腰带，披上如云色的善逝大衣，持起石钵。的确，于各处皆如此说。“有时独一”等，是显示世尊为随顺调伏各各所化众生而作的亲近方式。“或村或镇”：此处“或”字为抉择义，由此亦抉择城市。其关联为：以众多随其所欲而现起的神变进入。显示巴利原文

以“即所谓”等详述后分。“即所谓”是“彼为何”之义的助词，亦可理解为“此具神变的进入是何种”。柔软之风：即已变柔软之风，或以柔软之性而吹行之风。水珠：即水滴。放出：即洒下。令尘平息：使尘埃沉降，于上方成为华盖而安住，因能除去猛风、烈日、霜雪等而成就华盖的作用；由于从各处雪山等花果树采运而来的意义可被了知，故未如是说。仅以令成平坦而低伏、隆起，故于放脚之时，大地即成为平坦。这仅是举例，因为除去砂砾、碎石、荆棘、尖锐树桩等亦有可能，且此为善安立足相之异熟果，而非神通所化。或莲花等：此处“或”字为抉择义，由此显示世尊随其所欲而转起：“若依前述方式大地成为平坦，如是则他们不承接；然而唯在不平坦时，他们方承接。”世尊的一切行走，首先皆以称为举右足的随好所庄严，故说“于右足刚放置时”。阿阇梨法护长老及阿阇梨舍利弗长老说，因诸佛具一切最胜性而如是说，义即因一切中之最上而如是说。如是，则成为：因是最上之人，故有如是本性。其关联为：刚放置时，便跃出而奔行。此唯就为调伏所化众生而现的导师神变，约他们所见之处。显示巴利原文

以“如此”等句，表明他们自身依法性而发声。“此时近身”即趋向身体，非于随处安住。“室内街道”一词，显示与世尊托钵行乞相应的街道。因世尊并非如贪欲放逸之乞食者般随处漫行。应知：先往之人，或能施与相应之食者，携持世尊之钵。“恭敬”，即以崇敬之心行崇敬，或使世尊成为受敬重、所行敬重之对象。此唯是世俗言说，于世尊则无不受敬重之说。“心相续”者，即过去与现在所生起之心相续。其关联为：彼如此说法，令一部分人安住于阿罗汉果。而说“一部分人出家”，是为显示阿罗汉果摄于出家之中，非为排斥在家人证得阿罗汉果。何以故？此是证得阿罗汉果在家人之本性：即于当日出家，或于当日命终。正如那先长老所说：“大王，不相称也！在家之相不相称，以不相称之相故，因相之羸弱，证得阿罗汉果之在家人，即于当日出家或般涅槃。大王，此非阿罗汉果之过患，此正是在家相之过患，即相之羸弱。”（《弥兰陀问经》5.2.2）凡此种种，皆应宣说。此处，正是由入城神变所作之关联，显示摄受大众；若非由入城神变，则应如理关联“他们衣着齐整、穿著妥当”等语句，自……显示巴利原文

“尔时”，即如此进入香殿之时。“侍奉”，即于近处。“洗足后，立于足台上教诫比丘僧团”——此处应解为：彼一面洗足，一面立于足台上教诫。正为此事，世尊等待比丘们食事完毕而坐下。“稀有成就”，意为：即使获得人身，名为成就的诸功德——如居住适宜之地、诸根完具、信心等——亦是稀有的。若于书本中见有“稀有信心成就”之读法，彼并不妥当。“于彼处”，即于立彼足台教诫之时，或于彼诸比丘中；夜间之住处为“夜住处”，同理，“昼住处”。“某些”等句，是其分别。四大王天住处，即指四大王天界中空旷之天宫。此理亦适用于三十三天住处等。尔时，世尊进入香殿，食后将时间划分为三：于初时分，若愿意，则以右侧作狮子卧；若不愿意，则入诸佛所行之果定；而后，依时而起，于第二时分，如傍晚之第三分，观察世间，以照见所应度者之智成熟故，而有“若彼愿意”等说。狮子卧等义，如前已说。凡有不解之词，吾等将解说之。“应善安立”，即以支撑之义令得安立，已善安立。其身如是者，亦复如是。为闻法而集会。了知彼集会之心行已，针对所作，宣说“随顺已集会之神变”。于何处共……显示巴利原文

“肢体”，即指身体本身，因具有众多部分而说。“令取时节”，以此表明洒水仅为取得时节，而非为了涤除垢秽。何以故？因尘垢不附着于世尊之身。以四种香熏治之屋舍，为“香殿”。其庭院亦复如是。于果定中，片刻独处。“从彼彼处”，即从各自之夜住处与昼住处，前往；近处为“侍奉”，即亲近、承事之义。“于彼”，即于彼坐处，或于初夜，或于彼诸比丘之中。显示巴利原文

以问答等方式表达此义，不说“十千世界”，而说“整个十千世界”，是为了涵盖其诸多部分。这即是：在食前、食后及初夜时分，由于大众众多，未能获得机会；现在在中夜方才得到机会，或因世尊让与空间而得。他们如何请问？所以说“乃至四字，如所构”。“如所构”即随顺所构，或不逾越于此，以此表明他们随顺自己的辩才而问。显示巴利原文

关于食后时间的三部分中，在第一部分，并非绝对不可作狮子卧，因此说“对于从食前开始因久坐而身体受压者”。正是因此，前面说“若有意愿”，已表明那时狮子卧并非固定不变。疲倦的状态即疲劳。为了解除身体的疲倦状态，以经行度过时间，并作狮子卧，这是其关联。所谓佛眼，即由知根器利钝、随眠与意乐之智所构成，具有第五、第六力的佛眼。正因广泛观察世间，所以称其为“佛眼”，而这是依世尊在后夜时常行持而说的。有时，世尊也以其余力智及一切知智成就此事。显示巴利原文

为了证成前文所说“在完成后夜义务时了知”的含义，而说“然而在那一天”等。诸佛世尊无论住在何处，这五种义务是决不舍离的，因为一切时皆善安住于念与正知。因此，为了显示在那一天亦不舍离这些义务，应知此处有五种义务的运用。所谓经行处，即适合经行的场所。应连接理解为“正在经行时了知”。在前文所说的两种含义中，仅取后一种含义，故说“从一切知智开始”。因为前一种含义由论典已得，故易了解。显示巴利原文

“于是世尊了知这些比丘的这些思惟法后，便前往圆堂”——这是有余略的经文。因此，为了显示“了知此、如此思惟后前往”的含义，经文说“了知之后，而且对他”等。其中，“对他生起此念”是指世尊的如此思虑，或者说这些心的思惟生起。这是词性的颠倒，如“此是第一”等语所示。一切知智的作用并非全然明显。无间断，即依渐次开示而无间隙，或依所说开示而无差别。此词为中性。以彼事缘为因，是指将彼所开示的言语作为此经生起的因缘，或作为此经说法所生起的因缘，这也是它的含义。此处“义”字表原因，由此显示此经的事缘安立。于六十二处，即于六十二见处。不可逆转，即不被沙门、婆罗门、天、魔、梵天或世间任何人所逆转。作狮子吼，即作称为最胜吼的无畏之吼。然而世间人所说的是：显示巴利原文

应知那是依多数而言。或者，作类似狮子吼的吼声。此义应由《狮子吼经》（《增支部》6.64; 10.21）阐明。又如具鬃的兽王因能忍耐、能摧敌而称为“狮子”，同样，如来因能忍耐世间法、能摧破外道之说而称为“狮子”。因此，也应理解为作狮子、即如来的吼声。正如狮子具足狮子力，于一切处无畏、无毛竖，作狮子吼；同样，如来狮子亦具足如来力，于八众中无畏、无毛竖，以“这些是见处”等方式，作具足种种说法庄严的狮子吼。关于此，曾这样说：“比丘们，‘狮子’是如来、阿拉汉、正等觉者的称号。比丘们，如来于众中说法，这就是他的狮子吼。”（《增支部》10.21）因为“这些是见处”等，正是此处将说的说法本身，即是狮子吼。也应知，依“以受为缘而有渴爱”等将说的方式，这是缘起的归纳。以须弥山等譬喻，二重譬喻显示《梵网经》说法的不共与极难行。以金顶，即以金制的特殊工具。如以宝顶完成房屋，以阿拉汉顶完成《梵网经》，而“顶”是指已达究竟、极高之顶。这是说，因以阿拉汉果为究竟，故彼即是一切功德中最上的。然而，前面的“我”字是就说法而言。显示巴利原文

“Yadaggena yenā”是工具格的表述，同样应视为“tadaggena tena”。而“etaṃ”是指“yena tena”这一对词。其中“tattha”的意思就是“在那个圆堂中”。或者，“yena”是处所义的工具格，而“tena”则是目的义。因此，有些论师说“tattha”即指那个圆堂。“upasaṅkamī”是“正在走近”的意思，因为意在现在时；而为了表明该走近行为是过去发生的，故依当时的角度而用了过去时的表述“upasaṅkamī”。这样，“upasaṅkamitvā（走近后）”的说法才非常恰当。否则，若两个词都是过去时，就不应如此表述了。走近有“行走”和“到达”两种含义，但这里只取“行走”义。因为怀着想要到达的愿望前往某处时，通过跨越各个地段，便可称为“他走近、正在走近该处”，因此说“他去了那里”，由此排除了“到达”义。因为，想去某处而行走，只有实际到达了才称为“到达”。这里未加注释的“upasaṅkamitvā”一词，是表明走近行为的结束。或者，“gato”即已到达。显示巴利原文

“坐在已铺设的座位上”这句，若问“这是谁铺设的？”为了表明是比丘们铺设的，所以说“据说在佛世时”等。其中，“佛世时”指世尊住世的时期。“殊胜”指超越已得之禅那、道、果的更高成就。“atha”是表疑惑的不变词，意为“是否看见”。应联系为“正在思惟的比丘”，同样，在指出由此而见的理由后，又说“教诫后”。“无始”即无有起始。“腾空而起”即升入空中。因为《优陀那注》中说：“在此类情况下，处格才合适。”“重担”指因世尊适时之坐难得，故为即刻之重任。“木板”指为坐而制的木板。“木块”指木板之外适合坐的木头。“收集后”即聚集后。“在那里”指在旧叶上，只因那些旧叶不适合坐才如此说；或者“在那里”指在那些凳子等上。若是后者，则应按意思转变格位来联系，即“收集后铺设”。“拂去尘土后”指为了清洁而抖落，因为原样布满尘垢等不适宜。知道“我们这样的谈话，适合成为某次说法的因缘，世尊必定会来”，故针对所设之座而这样说。这里应知：“来此的沙门或婆罗门，可暂时取用”，这是国王所设置的，因此，世尊来时所用的座位，即是国王显示巴利原文

“nisajjā（坐下）”一词，为显示其坐的行为之终止，故说“evaṃ”等。由于前文已说“了知那些比丘们的这些共论之法”，因此是明知故问，此义得以成立，所以说“明知故问”。应知，若无话题，则与之相应的、应进一步宣说的殊胜之论便不能充分展开，因此提问是为了发起议论。“nu”为疑问词。“asa”词根有“进行”义，故说“katamāya nu…pe… bhavathā（你们是为了哪种……呢）”。此处因连音而将u音转为o音，义理与第一句并无差别；为说明此点，故说“其义仍同前”。而“其义仍同前”，即指以“katamāya nu bhavathā（你们是为了哪种呢）”所表达的意思。显示巴利原文

“又何为”一句中的“又”字，此处表示差别，如同“凡皈依佛、法、僧者”等句中的用法。所谓差别，是指相对于前文所述内容而言的特别、殊胜之义；而此“又”字正表明了相对于先前所问之话题、即将被述说的、称为“未完成状态”的差别义。“而”字是言辞的修饰。然而，这类意义唯有精通声明者方能善解，故为开示其他意义，而说“中间话题，即业处……乃至……话题”等。业处作意、诵出、遍问等，属于沙门应作之事；由于“中间”一词所期待的是应作的特殊事，且依关联与所依的关系应当被述说者正是这些事本身，故说“业处作意、诵出、遍问等”。因为比丘们聚集所谈论的那个话题，正是那个被中断的中间话题，被特别地再次问起，而非其他如业处作意、诵出、遍问等。“中间”一词的另一意义，则说为“另一”“唯一”，这二者实为同义语，因为此“中间”一词在表示“另一”的意义时，如同“地间”“时间”等词。因此，“业处作意、诵出、遍问等”应视为依主释。或者，“中间”一词指“在……之中”，而那个话题因为处于他们中间，故是另一回事，又因不与那些业处等相混。显示巴利原文

现在，为了显示缘起或缘起注释的圆满结束，并证成其与世尊话语的随顺相符，而说“至此”等。所谓“至此”，应知有二义：即依“如是我闻”等语序而说的缘起至此已说竟，或依“于此，‘evaṃ’为不变词”等语序的义释至此已圆满。“以莲花……乃至……水……”等，则显示彼缘起与世尊话语的随顺。其中，“有莲花、蓝莲辉耀、无垢、甘美之水”指具有称为莲花的红莲、白莲、白睡莲、红睡莲，以及称为蓝莲的青莲，而辉耀、无垢、甘美之水。“有以无垢石板铺设、以优美庄严而辉煌的宝石阶梯”指具有以无垢石板铺设、以优美庄严而辉煌的宝石阶梯，或以无垢石板铺设之庄严，及以善作之妙好而辉煌的宝石阶梯；或以“优美庄严”等词表示极度辉煌。“有散布珍珠般细沙粉末的白色地面”指具有以种种散布的珍珠般的细沙粉末而呈白色的地面。“围绕以善加区分的墙壁与彩绘栏楯”指围绕以善加区分的墙壁与彩绘栏楯。“犹如欲以高处触及星宿之路、触及虚空”，此与“伸展”一词相关联。“有伸展之崇高”指具有游戏之崇高。“有象牙所制、光滑柔软之板，以金藤缠绕，众宝光芒聚集而辉耀庄严”指具有以象牙所制、极为光滑之板，以金藤缠绕，众宝光芒聚集而辉耀庄严。“有黄金臂钏、足钏等相互撞击之声，与言谈、笑声、甜美音声相杂之居家男女往来”指作为黄金臂钏、足钏等相互撞击所生之声，与言谈、笑声、甜美音声相杂之居家男女往来之处。“以广大富贵、财富而庄严”指以具有广大富贵之人、具有财富之人，或以彼处居家男女的最上主权与受用而庄严。“有黄金、白银、宝石、珍珠、珊瑚等光芒流散、辉耀、善立、宽广之门楣”指以黄金、白银、种种宝石、珍珠、珊瑚等的光芒而光辉闪耀、善立、宽广之门楣。显示巴利原文

以显示三学等方式，正确昭示佛陀功德威力，故称“能显佛陀功德威力者”。此即以其时、其处、其说法者、其事、其众为缘起、为教示，如是庄严。显示巴利原文

问：那么，在结集法与律时，为何要说缘起之语？难道不是只应结集世尊所说的话吗？答：是为了令教法久住、不忘失、令人信受。因为，借助时间、地点、说法者、事由、听众、教示而系属安立的教法，能长久住立，成为不忘失之法，且令人信受，如同依说法者、时间、地点、事由等因缘而作的世间裁判。因此，当大迦叶尊者以“贤友阿难，梵网经于何处所说”等开始询问地点等时，持法藏者阿难长老在回答时，也说了缘起，即此处所说的“以时间、地点、说法者、事由、听众、教示为庄严的缘起”。显示巴利原文

再者，说缘起之语是为了彰显大师的成就。由于如来世尊没有事先的构思、推测、依传承而来的思择，故成立正等正觉性。因其正等正觉，便没有事先的构思，没有“或许会是这样”的推测，也没有依其他传承而作的思虑，这是因为他于一切所知法智慧无碍而行、等量而观。同样，由于没有师执、法悭、对教法与弟子的偏袒，成立漏尽性。由于漏尽，便没有师执等，利益他人的行为也是清净的。如此，通过显示说法者的杂染——即毁坏正见与戒成就的无明与渴爱——的不存在，以及显示智与断的成就，前二无畏得以成立。由此，对障碍法与出离法没有迷惑，后二无畏得以成立。如是，世尊具足四无畏，而自利利他的行道也由缘起之语所彰显，因为缘起之语以随应现前大众意乐、依处而起的辩才阐明说法，且说“知者、见者”等语。因此说：“缘起之语是为了彰显大师的成就。”显示巴利原文

再者，说缘起之语，是为了彰显教法的成就。因为，以智与悲摄持一切所行的世尊，没有无意义的作为，也不为自利而行。因此，正自觉者的一切身语意业，当被如实宣说时，便是以现世、来世与胜义谛随宜教诫众生，故而是宣说教法，而非创作诗颂。大师的这些行迹，在诸缘起之语中，各随其宜地与时间、地点、说法者、事由、听众和教示一同被阐明。又或许，通过显示大师为定量，来显示教法为定量，故说缘起之语。而这一定量性的显示，既借由“世尊”一词，彰显如来功德殊胜、为一切众生之最上，也借由“知者、见者”等语，彰显其具足意乐随眠智等。此处仅是略示缘起之语作用的一隅。谁能无余地阐明随佛觉悟的持法藏者们所说的缘起的作用呢？于此，有偈云：显示巴利原文

如此，在名为《吉祥悦美》的《长部》注释书中，为阐明极为微细、深奥、难解之义，为生起极清净、广大、智慧与辩才，由具足正直、柔和、善调、信、念、定、慧、忍、精进等法，于附有义疏的三藏中行无滞、无碍、无畏之智，深入自宗他宗种种微细难处的大阿阇梨、大语法家、名为智光法军长老的大法王师所造，此《内缘起释》之晦义阐明，至此圆满。显示巴利原文

5如是注释了内缘起之后，现在为注释已安立的经典而说“现在”等语，以作注释场合的考察。此考察能令注释不违次第、免除因逾越次第而生的杂乱过失、令智者心生欢喜，并必然承担起应负的责任；而注释者既已担起应负之责，即显示其未曾逾越智者的行道轨范。所谓“已安立”，即已宣说。宣说与安立，虽意义有别，形式实同，因为宣说也是将所应宣说的戒等义理，安立于应调伏者的相续之中，故得名为安立。然而，注释难道不是直接注释经典吗？为此而有“然而此……”等语，其意为：考察了经典的安立之后，将要宣说的注释，由于“此经乃依此事缘而生起”等对经典缘起的正确了知，而变得易于理解，因此先从这一共通之处加以考察。凡能令经典义理的注释得以明晰的论述，注释者皆应宣说。而这种论述，因其是了知彼义的方法，故也方便称为注释。在此，当考察了彼经典安立之后，对于“诸比丘，有我……”（长部1.5）、“然而此是微不足道的……”（长部1.7）、“诸比丘，有……”（长部1.28）等经文段落，依其生起事缘的差别而作注释时，应知这是由于便于显示各个脉络。显示巴利原文

又或者，事缘与自心意向之间也可能有交叠的分类，但由于其余安立（他心意向、随问安立）皆已摄入事缘与自心意向之中，因此在依混杂方式而说时，仍是着眼于根本安立而说“四种经典安立”。应知，在此义理的抉择中，只是依照教法安立之理，随宜用单一、二种、三种、四种等方式，指出经典安立的大概而已。此处作释词如下：安立即是宣说，称为安立；经典的安立即是经典安立，意为经典的宣说。或者，被安立者称为安立，经典本身就是安立，故为经典安立。自己的意向是自心意向，以此为因者，是自心意向；或依前述之理，此经典有自己的意向，故为自心意向。他心意向也同理。依于请问而有请问之力，依前述之理，此经典有此请问之力，故为随问安立。应被了知、应被通达之义，称为事义，即经典宣说所依的事基；彼事基的生起为事缘，此即是事缘(将ttha变为ṭṭha)，依前述之理，此经典有此缘，故为事缘安立。又，经典依于此而被安立，故此为安立，即自心意向等经典宣说之因。在此义理抉择中，自己的意向是自心意向。他人的意向是他心意向。被问及者称为请问，即应被问之义。依于彼请问而起。显示巴利原文

在此，自心意向安立之所以别立为一种安立，是由于它不观待他人根器成熟等因缘，唯依自心意向而说法，以使法得以安立。正因如此，下文将说“唯依自心意向而说”（长部注1.5）。然而对于他心意向安立与随问安立，不应这样诘难：既然它们都是依他心意向与请问作为说法之缘而生起，为何不与事缘安立相混淆？或者，随问安立与事缘安立，既然随顺他心意向而说法，为何不与他心意向安立相混淆？这是因为，事缘安立所取的是完全离于他人愿求、遍问等而生起的经典宣说之因，而他心意向安立与随问安立则是各别而取。例如《法嗣经》等（中部29），以利养生起等作为说法之缘，即称为事缘。离于他人之问，唯以意向为缘而宣说的，是他心意向安立。依于请问而宣说的，是随问安立。此义甚为明了。显示巴利原文

“未被请求”者，谓非以提问等方式所劝请、非被恳求，而是依自心意乐而说法，旨在安立教法。“系列”之义为连串，犹如“珍珠项链”；此即称为“系列”，如同正勤诸经之系列。因为在《相应部》中，依次编列的与正勤相应诸经的系列，即称作“正勤经系列”；同样地，有神足系列等。于“神足、根、力、觉支、道支经系列”中，前分有所省略，或此为相违释复合词，或为略说。所谓“他们”，指如前所述的诸经。显示巴利原文

“已成熟”者，谓已遍熟。“能令解脱成熟者”，指信根等能令阿罗汉果成熟之法。“为灭尽”者，谓为了灭尽，或者指以灭尽为因而说的教法。“意乐”指倾向。“忍”指见审察忍。“意”指心。“引导”指誓愿。“觉之状态”即觉的体性，或觉悟的行相。“观察已”指已省察，或已期待。显示巴利原文

“四种颜色”指四种姓，或指依色等为衡量标准的四种众生。“大王”指四大王天。问：为何这么说？答：意指“五取蕴”。显示巴利原文

为何如此说？故说“于缘起中”等语。“于称赞与毁谤”是依处格，此处，以“称赞”一词也包含了比丘僧所说的“奇哉，友”等称赞。因为那也作为缘起之后，将以“诸比丘，有其他法”等开始上面的教说。老师便以“弟子”等语阐明那一点。“诸比丘，若他人称赞我”这一教说，是以梵授王所说的称赞为缘起而说，故说“弟子称赞”。今为显示与圣典的关联，而说“iti”等语。“善巧于教说”是指“于此缘起，此教说方为可能”，即是善巧于教说，以此顺随论著而称赞世尊。这便是注释者的惯例，即于各处随顺论著所显的功德而称赞世尊。此处“vā”字见于比喻、合集、疑惑、言说舍弃、添词、相似、分别等多种意义中。如于“或为贤者，彼以彼”等中，见于比喻，意为相似的状态。于“或彼，贤者们宣说牟尼”等中，见于合集。于“谁或这些，谁之或”等中，见于疑惑。于“此或（此及）这些沙门婆罗门中一切愚者一切痴者”等中，见于言说舍弃。于“此童子或不自知量”等中，见于添词。于“愚者或思为蜜，直至恶业未熟”等中，见于相似。于“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门”等中，见于分别。此处也正是在分别的意义上使用。因为“或我、或法、或僧”显示巴利原文

难道他们没有嗔恨吗？因其功德广大，本无嗔恨，那为何要这样说呢？在指出了这诘难的瑕疵之后，便以“kiñcāpī”（尽管）等词来消除该诘难。其意为：尽管没有嗔恨，然而即便如此。Īdisesupīti（在如是等中亦）——此处的pi（亦）字表示可能之义，由此表示：即便以三宝为所缘，也不应生起不善心，更何况是以轮回之欲与世间之欲为所缘，他如此推想。教理之法即是以引导正法之义而成为“眼”，故为法眼。Āhanatīti（打击）——即近于触恼、或伤害、或妨碍、或激怒。在某个版本中见到“etthā”（于此）的读法，该读法应被舍弃，因其与随顺古本的复注相违，且在义理上并不妥当。虽然忧等也能“打击”，但此词唯指“怒”的膨胀，故以“此是怒的同义词”来加以显示。因为先指出部分义，再以该门类解释其义，故作如是说。Adhivacananti（同义词）——即作为上位统摄而转起的词，或已成立的词，也就是“名称”之义。其余各处也是如此。在此，为了彰显自性法上并无其他作者，故将“āhanatī”显示巴利原文

Tatthāti——即于该心过失之中。“Tesu avaṇṇabhāsakesūti”（于说恶语者中）——以此显示处义为依处。为显示所缘义或自相为依处，故说“tasmiṃ vā avaṇṇeti”（或于该恶语中）。因为非功德或毁谤，不可能成为嗔与忧的依处，这是由于它们随顺于那说恶语者之故。Assathāti——显示第七格的形态，由于与ce（若）字结合，是属于假设的语境，故以“bhaveyyāthāti”来显示。他们说：“说‘bhaveyyātha ce, yadi bhaveyyāthā’（若你们将是，若你们将是）者，是依序显示这些词的前后结合。”“Kupitā kopena anattamanā domanassenāti”（因怒而嗔怒，因忧而不悦）——以此与“依第一种方式”等所说之言，通过显示无义之别而使之契合。“Tumhākanti”（你们的）——与此同义的是“tumha”一词；“amhākanti”（我们的）——与此同义的是“amha”一词，如说“tasmā”显示巴利原文

然而，这种心的过失不仅会在长远时间中成为利益与安乐的障碍，即使对于当下刹那应当生起的利益与安乐，也同样构成障碍。为了更坚固地显示心过失的过患，故说“api nū”等语，应如此结合而说。Paresanti，是指除了自己以外的其他人，即tesanti（他们的）之义，并非如“别人说恶语”等处所指的敌对众生，故说“yesaṃ kesañcīti”（无论谁的）。为了成就此义，以“kupito hīti”等使之契合。在巴利语中，对善说与恶说之语的了知，也唯有通过了知其义而成就，故说“subhāsitadubbhāsitassa atthanti”（善说与恶说之义）。显示巴利原文

Andhaṃtamanti（盲暗），是指造成盲目状态的黑暗，或极为深重的黑暗。那黑暗征服、压倒了一个人，对他来说便是盲暗，这是结合之义。或者，yaṃ（关系代词）作依处义的主格，意为：在何时被征服，那时便是盲暗；或是指示原因：由何种原因被征服，便由那种原因成为盲暗。如此，由于yaṃ与taṃ两词常相联结，应引入“yadā”（何时）一词。又或者，这是对作用的执取：即所谓‘嗔征服’，当指此嗔的征服作用时，这即是盲暗。因此，应这样联系理解：怒者不知义，怒者不见法。此处的‘义’与‘法’，即指巴利语之义与巴利语之法。Cittappakopanoti（恼心者），是指因背离心的本净状态而令心染污者。Antaratoti，是从内部生起，或因嗔而从心中生起怖畏。Nti，是指如是自性的嗔，或指嗔的生起无益等相状。显示巴利原文

“于一切处”，是指在所有第一、第二、第三方法中。“对于诋毁应采取的态度”，这是论题。由于诋毁者并非（此处直接的）对象，因此“tatrā”一词的含义便显示为“于彼诋毁中”。“不实”，是指被捏造出来的话，即那些话是不真实的。“以不实”，则是显示以不实的状态本身，因为这是以状态为主而省略了状态词，故说“以不实的状态”。“如是此”等，是为了显示驳斥方式的示例，故问“如何”等。“于彼处”，是指在那言语之中。“关联”，是指意图与目的。“沉默”，是表示不说话的助词，为中性名词。说了“如是此不实”之后，再以“你们所……”等来开显其义。“以此亦”中的“亦”字，汇集了多种理由。接下来宣说了理由的实质：“正是遍知者”等。“唯”字应连接到三处，即：因为正是遍知者而非非遍知者，因为正是善说而非恶说，因为正是善行而非恶行，以这些理由亦应驳斥，这就是所说的意思。对于“为何是遍知者”等诘问，也应以显示其理由来驳斥，故说“于彼处有此因与彼因”。“于彼处”，是指在那些遍知等之中。“此因与彼因”，是指显示了种种理由与理据后，应对‘非遍知者’等言论加以驳斥，这是其含义。此处的理由是：我们的导师正是遍知者，因为他宣说的是无颠倒的法；法显示巴利原文

这里有人问：为什么此处说了同义语？难道不是仅凭各个单词本身，所欲表达的意义就已成立？既然这样成立，运用这些同义语又有何用？因为那只会带来重视篇幅等诸多过失，而且如果那应当说，就应该只说那个，而非其他。答：在说法时，以及为了将来有人能以某种方式通达其义，便说了同义语。因为在受法者中，若有人先前对同义语中的某个词作过这样的约定：“这是表示此义之语”，他便能以此通达彼义。再者，为了那些当时心念散乱、转向他处或颠倒理解的人，能以另一种表达方式了悟其义，也说了同义语。因为，若有人未听到某个词，由于遗漏，他们可能对上述完整的意义完全不能了知；而当说了同义语时，凭借同义语的力量，便能完整地了悟义理。或者，为了钝根者，通过对彼义的特征反复说明而不致迷惑，也说了同义语。因为钝根者仅凭一词确定一义时会产生迷惑，而以多种表达方式确定一义时，则不会产生那样的迷惑。因为以种种方式发出的音声，唯专注于一义，便确定了那是所欲表达的意义。显示巴利原文

另一种解释：应知，为了避免可能出现的“多种意义也可能有相同文句”的异义分别，也说了同义语。因为即使是多种意义，也可由一词来言说，因而文句相同，对于如上所说的词，听者便会生起“这是想要表达的意义，还是那个意义呢”的异义分别；而同义语则通过彼此区分来避免这种分别。又有言：显示巴利原文

另一种方法：当说及并非其他事物的同义语时，为了以种种不同的名称施设来阐明各个义理，同义语也是应当说的。正如当同义语被说出时，听闻者会以多种方式了知名称施设：‘这个义理也有这个、这个名称’。由此便有了对种种施设的善巧，如同对《尼犍度论》的熟悉一样。再者，为了说法者们能顺利地将经典义理安立于心并令他人明了，同义语也是有益的。因为藉由说同义语，说法者将经典义理安立、安置于自心后，令其他听闻者得以明了，这是容易成就的。或者，为了彰显正自觉者自身所证得的法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解之成就，也为了向应调伏者于其中播下种子，世尊才开示同义语。因为对于未证得此成就者，如此说法是不可能的。而且，藉由这同义语，随着所听闻的，通过对此法无碍解、词无碍解等成就的奉行，以及对其余善行的充分修习，被称为福德的种子得以播下。当这样的成就被了知时，谁不会渴望它呢？何必多言。由于正自觉者善巧通达了法界，正如他在一切义理上具有无碍的智行，在一切音声言说上也是如此，他以种种方式令一个义理得以开悟，其中既无迟钝，也……显示巴利原文

然而，这种辩驳唯应在此类情形下作，并非在一切处皆应作。为了说明这一点，他说「而这个」等。其中，「唯在非称赞时」是指：或陈述了似有理据的因由，或未陈述因由，只为指陈过失而作的指责。「非在一切处」的意思是：并非在诸如辱骂、呵责、轻蔑等一切情况下，都应作辩驳。他进而以「如果」等阐明同一义理。而「他应被怀疑」这一句，正是以如是因由，指出应作辩驳的道理。「你是骆驼」等，便是对「非在一切处」的展开说明。依生、名、种姓、业、技艺、病、相、烦恼、犯戒，有此十种骂处，名为骂。唯安忍方是忍辱，而非审察忍等，故说「安忍辱」。显示巴利原文

6如此，于非称赞处作阐释已，今为于称赞处亦作阐释，而说「如是」等。其中，「非称赞处」指显示非称赞的场合。「如来的特征」：此处之「如来」，依《大义释》所释，有五种含义，此中取第一种。其解释如下——显示巴利原文

阿罗汉云何于可喜与不可喜中为如来？阿罗汉于有所得中为如来，于无所得中亦为如来；于称誉、讥毁，于赞叹、诽谤，于乐、于苦，皆为如来。纵使有人以香涂其一臂，以斧劈其另一臂，于彼无贪，于彼无瞋；已断随顺与瞋恚，超越欣喜与忧戚，超越顺与逆。如是，阿罗汉于可喜与不可喜中为如来。显示巴利原文

词义方面：因为如同那（tam）一样而见，故为“如者”（tādī），即如同见可爱者一样也见不可爱者，这是其含义。其特征为“如者相”（tādilakkhaṇa），即于可爱与不可爱中平等观察的本性。或者，如同那一样而被见，故为“如者”，那本身就是本性，那本身就是特征，即“如者相”。在称赞地（vaṇṇabhūmi）中显示如者相，这是关联。“para”一词意为“其他”，所以说“任何（ye keci）”等。“ānanda”（喜乐）表示极度喜悦，拥有它（此喜乐）的众生以此（喜乐）而喜悦，这显示了“ānanda”一词的工具格含义。善妙的心为“善心”（sumano），即心本身；或者拥有善妙的心者为“善心者”，即具足此（善心）的人。难道不是这样吗：当（sumanasadda）作为心（citta）的能诠词时，心所乐（cetasikasukha）作为其存在状态的意义是合理的；但当它作为人（puggala）的能诠词时，心本身才是其存在状态的意义，而非心所乐，因为“sumanasadda”是依于实物（dabba）之相而转起的，如同“杖性（daṇḍitta）”、“火焰性（sikhitta）”等词那样？确实如此，当着眼于实物时是这样。但在这里，不依于那实物，而是依于与那实物相应的、作为根本因的心所乐本身，而转起“sumanasadda”一词。因此，在这里，心所乐本身作为存在状态的意义也是可能的。所以（论师）说：“这是心所乐的异名。”因为通过这句话，其他相应心所也由于系属于心、是心的作用，而随应地获得“喜悦（somanassa）”的性质，所以（论师）以“这是约定俗成的词，如同‘莲花（paṅkaja，意为生于泥中者）’一样”来避免（认为其他心所不能称为喜悦的）非难。“ubbilayati”（使膨胀）意为“ubbila”（膨胀），即破坏（先前的状态）、进入与先前状态不同的特殊状态，这是其含义。那本身就是“ubbilāvita”（已膨胀的状态），由于其他缘的到来等（而产生）。或者，“uddhaṃ palavati”（向上漂浮）为“ubbilāvita”，将a音变为i音和ā音。因为“cetaso”（心的）一词是就心本身而说的。然而，当（从cetaso）构成派生词（taddhita）时，由于那（派生词）不脱离于该词（cetaso）中应说之事的共通性，或者由于该词（cetaso）是名词，所以为了显示在追问“谁的？”这一关系上的特殊限定时，说了“cetaso”（心的）一词，因此（注释）说“kassā”（谁的？）等。此理适用于此类情况。当它（指gehasitā odagyapīti，依家的踊跃喜）生起时，身体和心变得如同被风充满的皮囊一样，呈现膨胀的状态，对于这种依家的踊跃喜，这是它的异名。通过“uddhaccāvahāya”（带来掉举的）等语句来显示其（gehasitā odagyapīti的）形态。“uddhaccāvahāya”意为“带来掉举状态的”。“ubbilāpanā”（令膨胀者）意为“uppilāpeti cittaṃ uppilāvitaṃ karoti”（令心膨胀，使心成为已膨胀的状态），那本身就是“pīti”（喜），这是它的（喜的）……。以蕴（khandha）来区分法（dhamma）的差别，所以说“idhāpi”（在这里也）等。相对于贬斥地（avaṇṇabhūmi），“api”（也）一词如同在“ayampi pārājiko”（这也是波罗夷）等句中那样。而在这里，虽然那些比丘确实没有“ubbilāvitatta”（膨胀的状态），但（佛陀）为了未来阻止善男子们在像这样的场合中生起不善，而建立了法网（dhammanetti）。以两个词（指ānandino, ubbilāvitā）说了行蕴（saṅkhārakkhandha），以一个词（指sumanā）说了受蕴（vedanākkhandha）。在这里，也可以根据注释书中所说的“依于它们，其余相应法的造作（karaṇa）已被遮止”的方法来理解，但未予详述。而此处，应随应地以“pi-saddo sambhāvanattho”（pi词是可能义）等所说的方法来理解其含义。显示巴利原文

“因此，那障碍就会是你们的”（Tumhaṃyevassa tena antarāyo）——在此句中，“antarāyo”（障碍）一词的含义，也应按照我们在下面贬斥分（avaṇṇapakkha）中，以“ubbilāvitattassa akaraṇīyatākāraṇavacana”（是对膨胀状态者不可为状态之因的表述）等方式所阐述的方法来理解。而在这里，取了由“ānandino ubbilāvitā”（喜悦的、膨胀的）所显示的“pīti”（喜）本身，而说“tena ubbilāvitattena”（以那膨胀的状态）。因为不含喜悦（somanassa）的喜（pīti）是不存在的，所以，通过说明那膨胀的状态，由“sumanā”（善心/喜悦）所显示的“somanassa”（喜悦）也就自然成立了。这是注释如此说的用意。或者应这样理解：喜悦（somanassa）能作障碍是显而易见的，而喜（pīti）并非如此明显，因此注释才这样说了。为何如此呢？提问者将如前所述的含义不加分别地作意后，提出了质问。显示巴利原文

其中，“etaṃ”（此）指的是关于“ānanda”（喜乐）等不可为状态的表述。“nanu bhagavatā vaṇṇitaṃ”（难道不是世尊所称赞的吗？）构成关联。“Buddho”（佛）——这是对于称扬者，即那位通过随念功德而说“Buddho”一词的善人而言。“kasiṇena”（以全部）意为以整体性、以完整的状态。“Jambudīpassa”（赡部洲的）——这是作为其组成部分的关联词。然而，其他人说：“‘Jambudīpassa’是工具格意义上的属格。”根据他们的见解，应视“kasiṇa”（全部）和“Jambudīpa”（赡部洲）二词为同位语，而工具格词也具有“从格”（nissakka）的意义。“pageva ekadesato pana”（更不必说从一部分了）——其中“api”（更）是表示可能（sambhāvana）。“ādi”（等）一词在此处……显示巴利原文

“优陀夷！莫忧！若阿难尚未离欲而死去，依此心之净信，他将七次于天界为王，七次于这赡部洲洲作大国王。而且，优陀夷！阿难将于现法般涅槃。”等经文（增支部3.81）——显示巴利原文

“Saṅgahitaṃ”：即其他经中所说的喜与悦。“Nekkhammassitaṃ”：即依止于从欲乐出离的善法。“Idha”：即在此经中。“Gehassitaṃ”：即依止于称为家的欲乐，因为在家人惯习于此。为何指那同一种呢？故说“idañhi”等。为阐明“与尊者阐陀所生起者相似”这一意义，故说“tenevā”等。因对世尊与法生起在家人般的爱著，故未能生起殊胜。在般涅槃时：即世尊临近般涅槃时，被世尊所制的惩罚所呵责，这是第一种关联；或于般涅槃时，即世尊般涅槃后，被僧团以梵罚呵责而生起，这是第二种关联。“Brahmadaṇḍena”：即以“比丘们不应与某人说话、不应教导他、不应教诫他”这样的梵罚。“Tajjito”：即被警策。“Tasmā”：因为在家所依的喜与悦是禅那等的障碍。世尊在《帝释问经》中确说：“天帝，我说喜有两种：应修习者与不应修习者。”显示巴利原文

以“ayañhi”等句，从理由上成立同一意义。因为与贪相应，故成为障碍。此处本应说“这是一种与贪相应的喜与悦”，然因已提到“喜”，悦也随之被包含，因为没有离开悦的喜。依前文所说之理，实只取了喜。再者，因经中对应修习与不应修习作分别，悦的障碍性甚为明显，而喜则不那么明显，故特别以与贪相应的意义来分别说明喜。为与“非称赞地”关联而彰明，故说“lobho ca”等。“Kodhasadisova”：即与“非称赞地”中所说的瞋恚相似。以“luddho”等偈颂，应如“kuddho”等偈颂中所说之法而解其义。显示巴利原文

“比丘们，如果他人称赞我，或称赞法，或称赞僧，而你们对此感到欢喜、喜悦、得意，那么你们还能辨别他人所说的是善说还是恶说吗？”“不能，尊者。”这称为第三轮。按照非称赞地中所说的方法，应将其置于第三轮的位置。在说法时，由于没有需要以此轮来觉悟的众生，因此这一轮在说法中并未出现，但从意义上说，它确实已经存在。为了显示如同《论事》那样以广说方式存在，故说“tatiyavāro panā”等，以此表明，在注释时，应为了那些能依此理解的众生而引出此轮并加以注释。以“yatheva hi”等阐明同一意义的成立。关联句为：正如忿怒者不能了知义理。显示巴利原文

在显示应修行方式的第四轮中，这是承接前述第三轮而应说的内容。从“你们的老师”这句话开始，一直到“以此理由也是真实的”这句话为止，进行连接。“So hi bhagavā”等是对此的解释。其中，“itipi”意即“以此理由”。广说见于《清净道论》。即使说到“如实告知已受具足戒者无犯”，也只应告知同类者，所以说“只应向同类的比丘承认”。因为只有他们才会期望他的利益，并且认为他们的话可信，由此可以证成“教法的无虚妄性已被显示”这一意义。“Evañhi”等是理由的陈述。关联句为：恶欲已舍离，或者它已成为已作，且教法是无虚妄的。“Amoghatā”：即以其能出离的性质而成为不虚妄。“Vuttanayena”：即依前文所说的方法，如“tatra tumhehi——在此称赞中，你们”等，以及“第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词”等所说的方法。显示巴利原文

7“第七，什么是连结？”这一提问，是因为可能有人会问：“难道仅凭这些所说的非称赞与称赞，说法不就已与主题关联、达到目的了吗？”因此提出。“以称赞与非称赞”：即以此两者之词。正如有意义的解释，也有音声的解释，这是文字学者的观点。或者，因为如此说的理由，以及因为是部分，所以说“以句”。“以非称赞与称赞”：则是依无德与有德、依贬斥与赞扬而显示其自性。阿阇梨法护长老说：“由于是无根据的，所以没有需要回答的内容，因此他退回了。”详细展开来说，由于说法时没有应觉悟的众生，所以到此为止是合适的，世尊正是出于这样的心意，因无说法之必要而退回，恰如在称赞地中的第三轮也应如此看待。同样，由于有应觉悟的众生，有需要回答的内容已被证得，所以说法便继续下去。“Itipetaṃ bhūtaṃ”：此处 iti 一词表示“开始”之义，因为它也延续到下文，因此他将说“idha panā”等。在显示了到此为止这是关于称赞的连结之后，为了显示在这两种称赞中，这是关于梵天所给称赞的连结，所以说“so panā”等。他将在后面空。显示巴利原文

以问答方式说明了整体含义后，现在以“其中”等语显示各部分含义。因为只是少许且从各方面被切分，故称为“小”，因此说“appamattakaṃ”是“小”的名称。“量”（mattā）是指尺度，因为它被计量、被限定。“appamattakaṃ”以复合词方式构成，如同“bahuputtako”（多子者），在“oramattaka”（少许）中也是如此。这也表明了“appā mattā appamattā, sā etassāti appamattakaṃ”等对ka后缀有意义的解说，因为意义上并无差别。当“mattaka”一词无意义时，“sīlamattakaṃ”即指戒本身。所谓“无意义”，是说它本身的意义依前一词的意义而运行。语法家们说：“诸词并非全然无意义。”然而，以世尊的波罗蜜威力，难道会有一个无意义的音节从他殊胜之口说出吗？况且整个教典据说处处阐明四圣谛，那么它的无意义性又如何成立？显示巴利原文

或者，在“sīlamattakaṃ”中，“matta”一词意在排除修饰，如同“avitakkavicāramattā dhammā”（唯无寻无伺之法）、“manomattā dhātu manodhātū”（唯是意界，亦即意界）等中的用法。因为通过“appamattakaṃ oramattakaṃ”两个词，已从普遍意义上阐明了含义，而“sīlamattakaṃ”一词则是从特殊意义上加以说明；并为了显示由此能作“戒本身即是 sīlamattaṃ，那本身即是 sīlamattakaṃ”的语源阐释，故说“sīlameva sīlamattakaṃ”。显示巴利原文

然而，这是注释书传统之外的另一种解释：在“oramattakaṃ”中，“ora”是指此岸的部分，如同“orato bhogaṃ”、“oraṃ pāraṃ”等中的用法。或者，“ora”一词有“下”之义，如同“oraṃ āgamanāya ye paccayā, te orambhāgiyāni saṃyojanāni”（为来至此岸的缘，这些即是下分结）等中的用法。因为戒相对于定与慧，处于此岸部分、处于下方部分，在这两种情况下，皆可依“ore pavattaṃ mattaṃ yassā”等方式解析。在“sīlamattakaṃ”中，此处的“matta”一词也表示“小”，如同“bhesajjamattā”（少许药）等中的用法。或者，为了显示戒中仅取部分，此处使用了表示“小”的“matta”一词。因为事实上，依止于根律仪的戒等在此并未纳入教导。何以故？因为它们不像别解脱律仪戒和活命遍净戒那样，在一切凡夫中皆显而易见。在此，“matta”是中性词，用于简除修饰。显示巴利原文

通过“这是所说的”等语句，结合上下文，显示总括之义。关联为：以那个戒，他可能会宣说，这便名为“sīlamattakaṃ”。“我宣说功德，纵使付出了努力”此句，是对“正在宣说功德”的解说。由此显示了“māna”语尾具有能力之义，正如“ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati”（诸比丘，有一人出现于世间）等中的用法。不说“正在付出努力”，而说“付出了努力”，是为显示以“tvā”等语尾结尾的词，如同以“māna”语尾结尾的词一样，也关联着其他动作。“对此可能会有”等语句，显示了若有人不解密意，仅执取字面之义，认为与经文相违，便可能生起如此诘难。“对此”即指“appamattakaṃ kho panetaṃ”等语句。瑜伽行者，即精勤于业处修习之人，于彼……显示巴利原文

庄严，即严饰、美化，是装扮的行为。或者，以此而庄严，故为庄严，指耳环等装饰品。装扮，即装点，是填补不足之处。或者，以此而装扮，故为装扮，指涂面香粉等填补不足的用具。然此处，依相似之说，或依派生词之义，即以“庄严”称说戒本身。“为了装扮”即为了装扮的缘故，指为了装饰的行为而前往，这是其义。或者，以戒而装扮者，是“装扮者”，即具有装扮性质之人。此处为复数义，而随顺类别故用单数。有人虽欲在“举例”的意义上亦取单数，此不应理，因于音韵学中未见先例，且无义理上的合理性。既然以单数指示，云何能合理用于“举例”？因为于同一意义中，并无其他需被举例之义存在。是故，应视此单数为倒置之用，实为复数义，意为“具有装扮性质的戒”。因为阿阇梨法护长老亦作了同样的决断。“最上”即最殊胜的状态。显示巴利原文

关联为：他可能会期望“我将会这样”。“这样”即“成为”。“圆满行者”中，“iti”一词乃“等”之义，或表“方式”之义，由此，它显示了整部《戒德称赞经》。显示巴利原文

“如同鸟护其卵”，在此处，亦通过表示彼义的“iti”一词——显示巴利原文

结集此颂。既说“花香”，为以一分而显示，故说“非檀香”等。之所以说檀香、零陵香、茉莉花，实因他们与“花香”一同被述及，故说为他们之香。而“花香”意指花及他们之余香。或谓除去零陵香与茉莉花所剩余之香，称为“花香”。在“善人之香”中，此处的“香”，或因同义词借称，或因引申义而指戒。或依前所述，由戒所生之美名远扬，即被理解为“香”。因为戒是美名的因。如所说：“具戒者的善美名声远扬。”善人散发香气，以种种方式散发香气，正如香气馥郁的树木一般。显示巴利原文

“Vassikī”即素馨花，亦有读作“vassika”者，其义相同。诸香即是香类，或香的种类。所谓“那即是”（yvāyaṃ），意谓“那最上之香随风飘送”，由此构成文句的关联。显示巴利原文

“正知解脱者”是指正确了知后，或以最上道而解脱者。“不得道”是指不得其因，或不能了知。显示巴利原文

“立于戒”一偈的略义是：具有结生慧的智者，精勤勇猛，以护持慧而善巧，被称为“人”的比丘，立于戒之后，修习以戒为增上的心——也就是所说的定。以修习为因，如是修习慧与观，则能解开、应解开、且有能力解开这称为内结与外结的结缚。显示巴利原文

“依地”是指以执取味的方式依止于地；而在戒上，则应视为以圆满的方式作为依止而安立。显示巴利原文

由于微小与广大的差别，犹如此岸与彼岸等，而有譬喻施设之义，故相互譬喻而说，为作解释而言“相较于上功德”。此处“hi”字表示原因，由此显示其因：“戒虽以作为依止的状态而对定多有助益，然若相较于其威光等功德殊胜，则不及十六分之一；定与慧也是如此。”因此说“故”等。“不及”是指以功德相等的状态而无法达到，即不相等。“上方”指定与慧。“譬喻”即作为支撑，因为那样的施设即是支撑。“下方”则指戒与定二者。显示巴利原文

“如何”等是详细说明。至于“康达巴树根的神变”之说，应知：即便戒在任何方面都不能达到定，此处仍以较为显著的神变事例，通过譬喻的方式阐明此理。“阿毗……摧伏外道”这一段，则是为了显示该双神变的极为显著，并显示其与在菩提树下、亲族集会等处所行神变的差别。因为从正觉后第八日起，为了消除诸天“是佛或非佛”的疑惑，于空中化作宝石经行处，经行而现神变；次年，即第二年，在故城迦毗罗卫城的尼拘律园中亲族集会时，为了断除他们心中的骄慢，而现双神变。其中，“正觉”指从成正觉之时起算。“在舍卫城门”指在舍卫城的南门。“在康达巴树下”指在一棵名为康达巴的树下，该树由波斯匿王的花园守护者康达所种，故得此名。有人说，当世尊心中生起为作双神变之念时，“应寻求合适之处”，于是宝石殿等由帝释天王命毗首羯磨所造；另有人说由世尊所化。然而在诸多注释书中说：“宝石殿由帝释天王命毗首羯磨天子所造，而经行处则由世尊所化。”诸天执持白色天盖，此义不言自明，因为别无其他可能。“十二由旬之众”是就四方各十二由旬的人众而言。据说当时，十千世界乃至轮围之内遍满，天与梵天也都来集。显示巴利原文

“从上半身”等，是引述《无碍解道》（《分别论》1.116）中所说的方法，因此说“依如是等法门而开演”以及“一切应广为解说”。此处尚有巴利余文：——显示巴利原文

从下半身现起火蕴，从上半身现起水流。前身出火，后身出水。后身出火，前身出水。右眼出火，左眼出水。左眼出火，右眼出水。右耳孔出火，左耳孔出水。左耳孔出火，右耳孔出水。右鼻孔出火，左鼻孔出水。左鼻孔出火，右鼻孔出水。右肩出火，左肩出水。左肩出火，右肩出水。右手出火，左手出水。左手出火，右手出水。右胁出火，左胁出水。左胁出火，右胁出水。右足出火，左足出水。左足出火，右足出水。一一指节出火，指间出水；指间出火，一一指节出水。一一毛孔出火，一一毛孔出水；一一毛孔现起火蕴，一一毛孔现起水流。显示巴利原文

然而在注疏中，仅出现“从一一毛孔”一语。显示巴利原文

“六种色”，即青、黄、赤、白、红褐、明净。这段巴利的余词，依辗转省略法则，以“等”字显示。而此“六种色”一词的关联，依余词应解为：一一配对之色双生。由此将说“第二、第二道光芒”等。这是因为在那里，显示了它们成对生起的方式，而转向、遍作、决志则是各别生起。然而有人说：“六种色”与前文“火蕴、水流”等词相关联，这也合适，因为其后将说明为成办火蕴与水流之义而遍入火遍与风遍。或者，关联亦可以依主格解释为“六种色生起六色”，如“即使一比丘不希望某比丘尼退失”之例所示。因为语法家们在主格与述词的用法中，常将主词的语形用于主格位。显示巴利原文

如此依经文的理则展示了双神变之后，现在再依注疏的理则加以阐发。他依逆关联的理则，为首先解释“六种色”一词，而说出“彼”等语句。其中，“彼”指世尊。“金色光芒”，这是由于那些光芒大多为黄色而说的，意思是在以六色光芒作庄严之时。因为那些光芒也从轮围山内部涌出，触到梵天界后折返，只收束于轮围山的环口。一个轮围山的内部，如同弯曲的肘木一般，成为一片光芒的菩提场。“第二、第二道光芒”：即前前、后后次第生起的光芒。为何要用“如”字来表示相似的相状？他说了“二心”等。在一刹那间，二心是不能同时生起的；依此二因，它们如此生起，也正如所说那般消融，这便是它的意思。“有分随护”：即以有分而随护，或者说，是以有分名为随护，即称作有分坠落。“惯习自在”：这是由于通过转向、入定等五种方式反复修习而获得自在。他提出质问：“难道不能在一心生起时也生起两道光芒吗？”以“而彼彼光芒”等作答。由于心路不同，转向心、遍作心，由于所缘不同，决志心路也各自分别生起。在转向结束时三次生起的速行心，在这里就以遍作之名来说。显示巴利原文

这是什么意思呢？他说了“为了青光之义”等语句。“为了红褐光芒之义而修习赤遍，为了明净光芒之义而修习黄遍”——这句话，如果已经说明了红、黄光芒的因，便已成立，所以未再别说。因为这两种正是红褐与明净光芒的殊胜分类。“为了火蕴之义”等，是解释“从上身”等。火蕴与水蕴也互不相杂，向上涌至梵天界后，落入轮围山的环口之中。然而在那一天，世尊对于那些对法与神变生起净信的人，就随其意乐而宣说那法、示现神变。这样说法与行神变时，大众便获得了法现观。在那集会中，不见有谁能摄心而堪能问难，于是便化现一尊化佛，由化佛发问，世尊作答。世尊回答他所问的难处；当世尊经行时，化佛便在住处等做其中一种威仪；当化佛经行时，世尊便在住处等做其中一种威仪。为了显示这一意义，说了“世尊经行”等语句。“一切皆应广说”，这是指出：以“世尊站立，化佛或行或坐或卧”等，在四威仪中，依世尊方面有四种，依化佛方面有四种，如此八种都应广说而转起。由于戒只是作为定的立足处便转起，依止于定，这一切神变作用才转起，所以说这纯粹是定的作用，即“于此亦一”等。显示巴利原文

通过“而凡”等语句，说明了定达到了慧的状态，意思是：所通达的，这通达便是慧的作用。世尊用“世尊”等语按次第显示了这一点。“百千劫又四不可计数”，这是从在燃灯佛足下最初发愿时起说的。应知在那之前，他也已经累积了那么多的福德资粮，足以令他在那一生中如果愿意，便能证得声闻菩提。正是因为如此，在《佛种姓》等所述的“人身、性别具足、因、见师”等八法中，他具备了因具足。然而，有些人以心誓愿和语誓愿为依据，对不可计数作了种种划分，并称之为前资粮，那是不合理的，因为在所收录的注释书中并没有那样说。实际上，那些注释书依照前面所说的方式，只显示了最初发愿之前的因具足。二十九岁时离家出家，这是关联。由于菩萨具有堪受轮宝的福德，具足转轮圣王的祥瑞，因此他的住处被称为“转轮圣王祥瑞所居处”。住所指的是名为欢喜、极欢喜、善净的宫殿。勤行瑜伽，是指通过难行而修习最上精进。显示巴利原文

据说，在优楼频螺的将军村，有一位名叫苏阇多的富家少女。她成年后，在尼连禅河岸的榕树下发了这样的愿：“如果我嫁到同族之家，并在初胎生下儿子，我定用乳粥作供养。”她的这个愿后来实现了。她让七头母牛在嫩竹林中放牧，得到这些母牛的女儿牛后，又同样放牧，再得到它们的女儿牛……如此，她取用了由七代母亲牛、女儿牛、孙女牛、曾孙女牛等次第相续而来的母牛所产的乳汁，开始煮乳粥。那时，大梵天在上方撑持着三由旬大的白伞，帝释天王点燃了火，诸天将存在于全世界的天味投入其中，乳粥自然右旋沸腾。她把乳粥连同价值十万金的黄金钵一起供养菩萨后离去。菩萨接过它，在尼连禅河岸名为善安立的渡口，做成四十九个枣核大小的团子而食用。针对此事，有偈颂说：“于卫塞月满月日，在优楼频螺村，享用了苏阇多所供养、投入天味的蜜乳粥。”其中，“苏阇多”即后来在优婆夷中皈依第一的、具寿耶舍长老之母、名为苏阇多的富主之妻。随顺支节、具足滋养的味之精华，那种依于大种而有独特成分的滋味，名为“奥伽”，它本存于天界，被投入此粥中，因此称为“投入天味者”，即。显示巴利原文

此后，由于在尼连禅河岸的大娑罗林中以种种等至作了昼间住，故说“傍晚时分”等语。详细内容应于各处采撷。“由南向北”是就昼间住后通往菩提树的道路而言，意思是：沿着笔直由南向北、被诸天所庄严的道路。也有人这样说：“‘由南向北’是通过取首尾而兼取中间，显示了省略的用法，因为这样才与《本生经因缘》中所说‘由南、西、北方的方位进入菩提道场而站立’之语相符。”另一些人说：从南方应去的北方方位称为“南北方”，由此进入。然而有些人说：“这里的‘uttara’一词是道路的意思。因为如果是指方位，应该说‘dakkhiṇuttarāya’。”这种说法不对，因为像“北方的河是悉多河，深不可渡”等句中，也显示了“uttara”一词有方位义的用法，而且“uttara”一词作为道路义并未出现。再者，这是就方位部分而说的，因为方位部分也就是方位。然后，在途中，从一位名叫索提耶的运草婆罗门那里接过了八把吉祥草，前往犹如安阇那山一般、在一切菩萨获得安稳之处生长起来的菩提树，作为菩提道场的庄严，右绕三匝后，站在南方部分。然显示巴利原文

其中，“菩提”是指阿拉汉道智和一切知智，它在此处因力用坚固而能令清净、令喜悦，故称“菩提场”。无余地说，是指如前所述的地方；有余地说，这里是指树王。正如阿难陀长老所说：“‘菩提场’一词只应理解为最初成正觉之处，而非任何一株菩提树所在之地。”即此。显示巴利原文

“以战胜魔罗、获得一切知智等，令世尊安稳”，故称阿说他树。在古语法中，前缀ā加于√śvas词根，有教导与满足之意；而世间也称其为“叶动树”或“象座树”。此树以其极高耸、据不可战胜之地之顶、生长于成就一切佛功德之处，而为树中之王，称树王；既是阿说他，又是树王，故称阿说他树王。依两腿大腿与膝盖的连接处，以及大腿根部与髋部的连接处，而有三个关节；或依其形状而有三个角，故称三关节。此即跏趺坐，绑腿而坐，四周界定为座位之义，将ra音转为la音并作重叠；或以三关节为特征的跏趺坐，故称三关节跏趺座。Ābhujitvā，即绑好，意为将两脚整齐放好。详细解释见于《沙门果经注》。对自身、朋友、中立者、怨敌四者平等而修，具足四支的慈心业处。“具足四支”一词，亦应与“精进决意”结合而理解。因为那也……显示巴利原文

“即使只剩下皮、筋、骨，即使身体的血肉干枯，若不以男子汉的毅力、男子汉的精进、男子汉的勇猛，证得所应证得者，便不让精进停息。”显示巴利原文

依前述方式，即是具足四支。显示巴利原文

因其宽度为十四肘，故称为“十四肘”（cuddasahattho）。从四周定其边界、作其标记而言，称为“跏趺座”（pallaṅka），即将 ra 音变为 la 音并将该音重叠。又因注释书中说“此是摧破烦恼之处”，故“palla”是摧破烦恼，于此作用故称 pallaṅka，这是依增入随韵或依不变复合词来理解。既是十四肘，又是跏趺座，且以最上义、可希求义而称为“殊胜”（vara），因此总称“十四肘殊胜跏趺座”（cuddasahatthapallaṅkavara）；于彼处行、住、坐者也依此而立。此处十四肘应知是指宽度。因为那些草藉由无量福德的威力，显现为十四肘宽的跏趺座，并非那些八握量的草变成十四肘高的东西。所以这里说“铺了草席”，《法句经注》等也说“铺草……面向东方而坐”。另外又有说“于草座，被认可为十四肘”。然而，有些人凭想象说“仅以极高耸而立十四肘”，这不可取，因为与上述理由和证据相违。虽然在《满足希求》的《增支部》注释中有文句说：“右绕菩提树三匝，登上菩提座，于十四肘高处铺草席，决意四支精进而坐时”，但应知该处的 ubbedha 一词实指宽度。显示巴利原文

“犹如将银块置于背后”，这是连接（比喻）。Attha 指西山。Mārabala 指魔罗、魔军，或魔罗的能力。Pubbenivāsa 指过去所住的蕴。Dibbacakkhu 指天眼智。以“此世间确实陷入苦难”等语句，通过老死之门将智慧投入缘起。对于入出息第四禅，此处也应将“一切佛所惯行”作格位变化来结合，因为那也是诸佛所惯行的。Pādakaṃ katvā 即作为基础、作为依止。增长毗婆舍那：为含摄名为漏尽智的大金刚智之胎藏，通过三十六万亿种门修习毗婆舍那。为证得一切知智，以无间法随观的方式，对种种行相作意观察；通过三十六万亿种门生起的毗婆舍那智，也称为“大金刚智”；而二十四万亿数的日常所用等至的前行与后行智也是如此。但此处唯指道智，特别是最上道智，故应知唯此是毗婆舍那的胎藏。Sabbabuddhaguṇe 即一切知等无余佛功德。以彼为依止，禅定回转，所以说“这是其智慧的作用”。Assa 指世尊。显示巴利原文

“其中，如手中”等，是以譬喻来阐明。“手中”指手掌或合掌中。“钵”指小碟。“罐”指取水用的罐。容量为三十二斗的容器，称为小池或水坑。比它更大的，称为大瓮。比那更大的，称为大缸。“沼地”指小水塘。“河段”指峡谷。在轮围山山麓的海洋是轮围大洋。在须弥山山麓的大海，是就山间海而说。用“钵”等词，也是以另一种方式阐明同样的意义。关联句是“如同……是微小的”。为了显示那经文释义所阐述的正是其功德，而说“因此他说”等。一切处都是如此。显示巴利原文

“两种凡夫”等语，仅为显示凡夫中所可得的分类而说，并非如《根本法门经》注释等中那样，为了简别凡夫的特相而说，因为此处所指的正是无余凡夫。一切凡夫尚且不能阐明世尊的更高功德，更遑论凡夫，即使有学圣者与独觉佛，也非佛功德所行境。正如将要说“须陀洹”等。由于种姓关联，阿底迦是太阳天子的亲属，故称阿底迦亲族。因此在《义释》中说：显示巴利原文

“阿底迦”指的是太阳。太阳以乔达摩为种姓，世尊也以乔达摩为种姓；世尊是太阳的种姓亲属、种姓亲族，因此佛陀是阿底迦亲族。显示巴利原文

通晓音韵者则主张读为“佛陀的阿底迦亲族”。意思是：他以种姓成为阿底迦的亲族，是名为种姓的亲族，而佛陀正是这位阿底迦亲族。然而，因善巧于蕴论等，也能成为了知随烦恼与非随烦恼之因的多闻，正如所说：显示巴利原文

“尊者，怎样才算是多闻呢？比丘善巧于蕴，善巧于界……善巧于处……善巧于缘起，比丘如此才算是多闻。”显示巴利原文

因此，而说“凡是对蕴、界、处等……”等语。这里的“等”字包含乃至缘起。其中，令文句纯熟，称为诵习；遍问其义，称为遍问；依注释而令义系属于耳门，称为听闻；以妥善安立、善巧引导文句与义而护持法，称为持。以“因为他……”等开示如此于偈颂中简示之义。以“种种”显示此处“众多”一词为多义。显示巴利原文

如此显示分类后，又以“两种”等显示词义。“众多”指种种烦恼等。关联句为：因为包含在凡夫中，即因为在众多人的内部同处，故称凡夫。又，此人是众多的，即此人是众多、各别的，已入于数。因此，关联句为：如是故称凡夫。以“因为他……”等开示如此以偈颂简略显示的意义。以“种种”显示此处“众多”一词是多义。显示巴利原文

以“等”字所含摄的意义，以及为证成此义，依如芒果灌溉与重物沐浴之理，引《义释》文而说“如说……”等。有身见未被摧破，且众多、大量地存在于他们之中，故称“众多未被摧破有身见者”；以此表明：因未被摧破而产生了众多的有身见，或由众多的有身见所生。又，“人”一词即说未被摧破之义，故也可表明：产生了众多有身见而不摧破，或人即未被摧破，而众多有身见存在于他们之中，此处应见形容词后置，如“火已点燃”。以“面朝众多师者”显示词源：众多的人以他们为师。于“未从一切趣出离者”中，词义为：应由业与烦恼所生，或众生于此产生，故称为“人”；趣即如此，一切众多的趣都是他们的“人”。以“他们造作种种不同的行”说：众生由此产生故称“人”，即福行等；种种不同的“人”即行存在于他们中，或他们产生、造作种种不同的行。此后的“他们被种种不同的暴流冲走”等三义，是为了显示词源：众生由此产生故称“人”，即欲暴流等、贪热等、贪遍烧等，或一切烦恼遍烧。种种不同的这些存在于他们中，或由这些而产生、被冲走、被烧热、被遍烧。说显示巴利原文

又，染着：犹如布匹为染料所染，心被能令变异的欲贪所染。贪求：以渴望为自性，因贪求而贪求。结缚：如同被捆绑，以难解脱的状态系缚于彼处。迷醉：以烦恼毒之力，如同失去知觉，陷入不辨他事的愚痴。吞没：如同不与别物共，吞下、消化后而安住。附着：如牛附着于荆棘，或如陷于大泥沼而鼻端被泥所覆之人，以不可拔出的状态而沉没。缠缚：如猿猴被粘胶所粘，依于五根而被缠缚。障碍：即被连结，或被逼恼，此义载于《增支部注释》。以此显示：因产生故为“人”，即“贪、贪求”等；种种不同的“人”即贪等存在于他们中；或者，于众多的五种欲功德中，人们染着、贪求……乃至障碍。显示巴利原文

“被覆”等也只是同义语。又，“被覆”即被遮蔽；“被阻”即被阻挡；“被缠缚”即被缠绕、被包裹；“被封闭”即被关闭；“被隐藏”即被掩盖；“被倒覆”即面朝下而生——这些正是在彼处（《增支部·八集》1.51）所说。其中，“人们（janā）”即是由这些所生者，故为“生者（janā）”，即是障碍（nīvaraṇā）；种种不同的“生者”是这些的障碍，或被种种障碍所覆……乃至……被倒覆——这显示了词源的解释。在种种低劣法行中出生，或种种人之内部含有众生，或众多的众生——以“种种（puthūnaṃ）”等显示此义，由此开显第三句，或令成立。而以“种种（puthuvā）”等则开显第四句。在此，与种种相混杂的众生即是“凡夫（puthujjano）”，这是此处的词义。显示巴利原文

为了说明世尊依哪些殊胜功德之相而获得“如来”这一称号，故说“以八种理由，世尊为如来”等语。因为一个词可依多种生起之相而显示多重意义，而世尊的一切名称，也都是以众多功德为相的。正如所说——显示巴利原文

若问“那些是什么”，则先略说其体相，再以“如何”等加以说明。“如来（tathāgato）”一词中，“如（tathā）”字是为了以形态加以限定而安立譬喻。因共通名称的显示是基于殊胜义而确立，且带有殊胜义的共通名称也只应使用于殊胜义，故“来（āgata）”字应取“行道而来”之义，而非如“以智而来，已来至真实相”（《长部注》1.7等）处所释的“智来”义，亦非如“大沙门已来至摩揭陀的基利跋耆族”（《大品》53）等处所指的“身来”等义。其中，为以形态限定而安立譬喻的“如”字，是以悲悯为前导，由大悲门，以过去诸佛所行之道为典范，共显此形态，故说“如同一切世间中”等。由于“那”、“此”等字具有绝对关联，在此显示“如”字之义时，便以“如同”一词显明其义。再以“如同毗婆尸世尊”等加以详述，而此中毗婆尸等六位正自觉者在《大本经》等（《长部》2.4）中已通过众多解说（《长部注》2.众多分章释）极为明了，且因他们较为邻近，故依他们来显示此行道，应如此理解。“来”──如同那样，“如”而来，在一切处皆有此关联。显示巴利原文

如此通过大愿显示了“如来”一词的含义后，现在再依圆满波罗蜜来显示，故说“或者”等。在此，法护长老于《长部复注》1.7中以“此中，为令经师们于大菩提行道生起善巧，而说此波罗蜜中的广说”等语所抉择的波罗蜜之论，虽然由我们在此复述，似有增加篇幅之嫌，然而本注释原本即为后来清除放逸所书之误、穷尽余义而作，因此此波罗蜜之论也应当在此述说。是故，将从彼处及《行藏注》中引述，配以适当的偈颂作庄严，并澄清义理与意趣。如何说呢？显示巴利原文

作答如下——显示巴利原文

那么，这些波罗蜜是什么呢？显示巴利原文

因不为渴爱、慢等所毁害，而以悲悯与方便善巧所摄持的布施等功德行，即被阐明为“波罗蜜”。显示巴利原文

以何种义而称为波罗蜜？——显示巴利原文

因为与布施、持戒等功德殊胜的结合，大菩萨在众生中最上，故为“最上者”（paramo）；此最上者的状态或业行即是“波罗蜜”（pāramī），即布施等行为。或者，依词源学解释，“最上者”（paramo）意为“充满、完成”（parati pūreti），菩萨是布施等功德的圆满者与守护者；此最上者的状态或业行即是波罗蜜。再者，“最上者”以功德殊胜的结合，将其他众生系缚于自身（mavati bandhati）；或超越、净化烦恼垢染（paraṃ majjati）；或以殊胜智慧通达最胜涅槃（paraṃ mayati gacchati）；或以成为量的殊胜智慧，如同了知此世般了知、判别他世（paraṃ munāti paricchindati）；或将极其殊胜的戒等功德群纳入自身相续（paraṃ minoti pakkhipati）；或摧残、伤害与自身法身相异的、敌对或破坏其利益的烦恼贼群（paraṃ mināti hiṃsati），故为“最上者”，即大士。依“此最上者的”等所说方式，即是波罗蜜。或者，于彼岸涅槃中净化、清净（pāre majjati sujjhati），并净化众生；或将众生系缚、连结于彼处（mavati bandhati yojeti）；或通达彼处（mayati gacchati），并引导众生到达（māyeti gameti）；或如实了知、判别彼处（munāti paricchindati）；或将众生投入彼处（minoti pakkhipati）；或于彼处摧残、伤害众生的烦恼敌（mināti hiṃsati），故为“波罗蜜”（pāramī），即大士。依“此的”等所说方式，布施等行为本身即是波罗蜜。应以此方式了知波罗蜜的词义。显示巴利原文

问：‘有多少种？’略说则有十种，这些在《佛种姓经》的经文中已依其自性而说。如所说：‘我探究时，首先见到了布施巴拉密’等。又如说：显示巴利原文

“尊者，成佛之法有多少？” “舍利弗，有十种成佛之法。哪十种？舍利弗，布施是成佛之法，持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍是成佛之法。舍利弗，这些便是十种成佛之法。”世尊说了此。善逝说了此之后，导师又进一步开示：显示巴利原文

然而，有人说是六种，这是依这十种的归类而说，那归类将在后文阐明。显示巴利原文

什么是它们的次第？此处，次第是指说法的次第。而说法的次第以最初的受持为因，受持则以探究为因。因此，正如在最初发愿时由探究而得受持的次第那样，而作宣说。如所说：“我探究时，首先见到了布施巴拉密”等。因此，这样说：显示巴利原文

于此，布施对戒有众多饶益，且易行，故最先说；而由戒所摄持的布施有大果报、大利益，故于布施之后说戒。由出离所摄持的戒……由智慧所摄持的出离……由精进所摄持的智慧……由忍辱所摄持的精进……由真实所摄持的忍辱……由决意所摄持的真实……由慈所摄持的决意……由舍所摄持的慈有大果报、大利益，故于慈之后说舍。然应知，舍亦由悲所摄持，悲亦由舍所摄持。问：“大悲的菩萨如何能对众生有舍心？”答：有论师说，对于适合修舍的对象，他们在某些时候有舍心，但并非在任何情况下、任何时候都如此。又有论师说，他们并非对众生有舍心，而是对众生所作的恶行有舍心——在此处，这一说法才合理。显示巴利原文

另有一说：显示巴利原文

布施因在广大人群中流行、为一切众生所共通、果报较小且容易实践，故最先宣说。布施之后说戒，是因为：由施者与受者的清净，从而开示饶益他人；由遮止害他而说；说了作持法之后说止持法；说了财富成就之因后，说后有成就之因。戒之后说出离，是因为：出离依戒成就而得圆满；说了身语善行之后说意善行；戒清净者易于成就禅那；由断除业的过失而说加行清净后，再由断除烦恼的过失而说意乐清净；对于住于断除违犯者，说断除缠缚。出离之后说智慧，是因为：智慧由出离成就而得清净，所谓若无禅那则无智慧；智慧以定为足处，定以智慧为现起。说了奢摩他相之后说舍相；由饶益他人的禅那，进而说饶益他人的方便善巧。智慧之后说精进，是因为：由精进策励而成就智慧的作用；说了对众生、空、法的审察忍之后，说为饶益众生而策励的稀有性；说了舍相之后说策励相；说了审虑而行之后说奋起，因为审虑而行者的奋起能带来殊胜的果报。显示巴利原文

由精进成就忍辱。因为具精进者已发勤精进，能克服诸行所带来的苦而安住。精进本身即有忍辱庄严的特质，具精进者的忍辱才会焕发光彩。先说策励相，再说止息相，是为了阐明过度精进则能断除掉举的过失。因为以法安忍审察，掉举的过失便得以断除。这也说明具精进者能持续而作，因为多修忍辱而不掉举的人，就是持续而作的人。又说明具足不放逸者，在发起利他事业时，没有对回报的渴爱。因为若如实以法审察，就不会有渴爱。在发起利他事业时，纵然面对他人施加的极大痛苦也能忍受，因此在精进之后宣说忍辱。以真实来成就忍辱的久住与坚定，说了对作恶者不报复的忍辱之后，再说对其作利益时的不虚诳，由此说明忍辱不被诽谤的言语所动摇而保持说真实语，说了对众生、空性和法的安忍审察之后，再说由此所增长的智真实，因而在忍辱之后宣说真实。由决意成就真实，因为不动摇决意者的远离虚诳才得以成就。说了不虚诳之后，再说于其中不动摇的状态，因为真实所带来的联结，能令人在布施等中随顺承诺而不动摇地转起。说了智真实之后，再说于诸资粮中转起直至究竟，因为具如实智者，能在菩提资粮中决意，并令其达到究竟。由于不被敌对法所动摇，因此…显示巴利原文

那么，这里总说的“一切”，其相、味等是什么？显示巴利原文

因为，一切波罗蜜皆以利益他人为相，以成就饶益他人为作用，或以不可动摇为作用，以希求利他为现起，或以佛位本身为现起；以大悲为近因，或以悲心与方便善巧为近因。显示巴利原文

具体而言，正因如此：为悲心与方便善巧所摄持、能舍弃自身受用之思，是布施巴拉密。为悲心与方便善巧所摄持之身、语善行，即依止于远离不可作之行，以及策励应作之行的思等，是戒波罗蜜。为悲心与方便善巧所摄持、以见欲有之过患为先导、从欲有出离之心念生起，是出离巴拉密。为悲心与方便善巧所摄持、对诸法共相与别相之觉了，是般若波罗蜜。为悲心与方便善巧所摄持、以身心发起利他之业，是精进巴拉密。为悲心与方便善巧所摄持、以堪忍众生及诸行之过患为内涵、以无瞋为主、呈现他们行相之心念生起，是忍耐巴拉密。为悲心与方便善巧所摄持、以离妄之思等为分类的绝不虚诳，是真实巴拉密。为悲心与方便善巧所摄持、称为不可动摇之确立与决意、呈现他们行相之心念生起，是决意波罗蜜。为悲心与方便善巧所摄持、对世间利益与安乐的施予，依义即无瞋，是慈爱巴拉密。为悲心与方便善巧所摄持、摧破随喜与瞋恚、于适意或不适意的众生及诸行中平等转起，是舍巴拉密。显示巴利原文

因此：布施以舍弃为相，以摧毁对所施物的悭贪为作用，以不执著为现起，或以拥有与不拥有的成就为现起，以应被施舍的事物为近因。戒以持守为相，或以等持为相，或以安立为相——此即为所说。以摧毁破戒为作用，或以无有过失为作用，以清净为现起，以惭与愧为近因。出离以从欲、有出离为相，以令见其过患为作用，以转向远离为现起，以悚惧为近因。慧以通达如实自性为相，或以无碍通达为相，如善射者所发之箭；以照亮所缘为作用，犹如明灯；以无痴为现起，如森林中善导之人；以定为近因，或以四谛为近因。精进以勇猛策励为相，以持举支持为作用，以不沉没为现起，以能发起精进之依处为近因，或以悚惧为近因。显示巴利原文

忍辱以忍耐为相，以忍受可意与不可意为作用，以安忍或不违逆为现起，以如实见为足处。真实以不欺诳为相，以开显如实为作用，以善妙为现起，以柔顺为足处。决意以于菩提资粮中决断为相，以克服它们的对立面为作用，以于彼不动摇为现起，以菩提资粮为足处。慈以引发利益的行相为相，以汇聚利益为作用，或以平息嗔恚为作用，以柔和为现起，以见有情可爱面为足处。舍以中舍性的行相为相，以平等见为作用，以平息嗔恚与贪爱为现起，以省思“业为自所有”为足处。在此，由于被悲悯与方便善巧所摄受，布施等舍离等相成为殊胜状态，故应说悲悯与方便善巧，由此它们（布施等）获得波罗蜜之名。因为，除了正自觉者等的大愿之外，不被悲悯与方便善巧所摄受而导向轮回的布施等，并不能获得波罗蜜之名。显示巴利原文

关于瞋恚之缘：显示巴利原文

首先，决意是一切波罗蜜的因缘。所谓“得人身、具足男根”等，由八法会集成就的决意——“已度者我当度，已脱者我当脱，已觉者我当觉，已净者我当净，已调者我当调，已寂者我当寂，无怖畏者我当令安息，已般涅槃者我当令般涅槃”等——此决意即是通达一切波罗蜜之缘。由于它的转起，大丈夫们方能对波罗蜜加以考察、现起、受持、决意和成就。而此决意，在意义上，是由八法会集而这样转起的心心所：“啊！愿我能证得无上正等觉，成办一切有情的利益与安乐。”名为“愿”的决意，是缘于不可思议的佛地与无量世间利益而转起的，它成为一切佛陀所作事业的根本，应被视为最胜妙、最善、具有无量光辉的殊胜福德。显示巴利原文

随着它的生起，大丈夫即名为已踏上大菩提乘之道者，因为已证得必至菩提的决定性，且由此不复退转，故获得“菩萨”之名。他对正等觉的绝对信解，以及修习菩提资粮的堪能，便得以安住。由于上述决意的成就，大丈夫以证得一切智智的先相——自觉之智，如实地审察一切波罗蜜，受持之后次第圆满，犹如大决意者须弥陀智者。如说：显示巴利原文

详说。然而，就此决意的相、味等而言，应正确了知：它以正等觉之愿为相，以“啊！愿我证得无上正等觉，成办一切众生的利益与安乐”等之愿为味，以菩提资粮为因的状态为现起，以大悲为足处，或以具足依止资粮为足处。显示巴利原文

而此决意有四缘、四因与四力应当了知。其中，什么是大决意的四缘呢？此处，大丈夫看见如来以大佛陀之威力示现稀有、奇特的神变。他依止于此，取此为所缘，其心便安住于大菩提：“这法界（法性）实有大威力，由于世尊彻底证悟了它，故有如是稀有奇特之法与不可思议之威力。”他依止这所见的大威力，取此为缘，决意于正觉而安立其心，这是大决意的第一缘。显示巴利原文

然而，他并非亲眼见到如来如上所述的大威力，而是听闻“世尊是如是、如是者”，他依止于此，取此为缘，决意于正觉而安立其心，这是大决意的第二缘。显示巴利原文

他既未亲见如来如上所述的大威力，也未从他人处听闻，而是听受如来说法——诸如“诸比丘，如来具足十力”等与佛陀威力相应之法；依此……乃至……这是大誓愿的第三缘。显示巴利原文

他既未亲见如来如上所述的大威力，也未从他人处听闻，亦不曾听受如来之法，然而他具足上等志趣、善为决择，唯对法敬重、尊崇、恭敬、礼拜而不轻慢，心中作意：“我当护持此佛种姓、佛幢、佛系谱、佛之法性。”依此……乃至……安立其心，这是大誓愿的第四缘。显示巴利原文

哪四种是大誓愿的因？于此，伟人本性即具足亲依止成就，已于过去诸佛处累积功德，这是大誓愿的第一因。再者，伟人本性亦具悲愍心，专志于悲，志在拔除众生之苦，且能舍弃己身与性命，这是大誓愿的第二因。再者，伟人即使为了断除一切轮回之苦，为利益众生而修难行之道，长时精进努力，亦不厌倦、不畏惧，直至达成所愿，这是大誓愿的第三因。再者，伟人依止善友，善友能使其远离不利，安立于有益，这是大誓愿的第四因。显示巴利原文

于此，伟人的亲依止成就乃是如此：其志向全然倾向于正觉、趣向正觉、朝向正觉，同样也全然倾向于为众生行利益之事。何以故？因他已于过去诸佛面前，以心与语发愿：‘我亦愿成为如此的正自觉者，如实成就众生的利益与安乐。’对于这样具足亲依止者，便有这些亲依止成就之相。具足这些相者，与声闻菩提者、独觉菩提者相比，在根器、行道与善巧方面，显出极大的殊胜与巨大的差别。在此，具足亲依止的伟人，其根明净、智明净，非其他二者所能及；他为利他而行道，非为自利。正如他为众多人的利益、众多人的安乐、为悲愍世间、为诸天与人的利益与安乐而行道，亦非那二者所能及；且于其中，他以应机之辩才与知处非处之善巧，带来善巧。显示巴利原文

同样，伟人本性具布施之心、乐好布施，有可施之物时必定施与，于布施不生退缩；恒常不断地行分享之戒，欢喜而施，心生恭敬，心不放逸；即使行大布施，亦不因此满足，更不必说小布施。他激励他人精进，称赞布施，宣说布施之法，见他人布施亦心生喜悦，于怖畏处施与无畏。如是等，是具布施心之伟人布施巴拉密的征相。显示巴利原文

同样，他对杀生等恶法感到羞耻与畏惧，本性不害众生，柔和、安乐为性、不狡诈、不虚伪、本性正直、易受教、具足令人易教之德、本性柔软、不顽固、不骄慢；不取他人之物，乃至一草一叶；若他人将寄存之物或债务交于其手，亦不欺诳；若他人于其所有物上迷惑或遗忘，则令其知晓后归还，不使落入他人之手；不贪婪，于他人所执持之物，不起恶念；远离女人之祸等；说真实语、语真实、令分裂者和合、令和合者增长、说爱语、先微笑后言、先问候、说有益语、说法语；以业自作之智与随顺谛之智，无贪求、无嗔心、无颠倒见；知恩感恩、恭敬长者、生活极清净、爱乐法，亦劝导他人于法；以一切方式令众生远离不应作之事，安立于应作之事，且自己于应作之事致力；若自己做了不应作之事，则迅速远离。如这些，是具戒心之伟人戒波罗蜜的征相。显示巴利原文

同样，他烦恼轻微，盖障轻微，心乐远离，不散乱；恶不善寻思不随转其心；当他住于远离时，心轻易得定；即使对敌对者，也能迅速安住于慈心，何况对其余人。他具足正念，对久作、久说之事亦能善忆念、随忆念；他具足智慧，成就法光之慧；于种种应作之事，具足审察；为利益众生之事，励力精进；他成就忍力，能忍一切；他誓愿不动，受持坚固；于应舍之处，安住于舍。诸如是等，依大士的出离心等，当知是出离巴拉密等的征相。显示巴利原文

如此，对于具足这些菩提资粮征相的大士，所说‘于大誓愿，善友依止为因’，此处略说善友之相：在此，善友具足信、具足戒、具足闻、具足施、具足精进、具足念、具足定、具足慧。其中，以信具足故，信如来菩提、信业与业果，因此不舍弃作为正等觉之因、为利益众生而追求。以戒具足故，为众生所爱、可意、可敬、应修习者，是能呵责者、能除恶者、能说法者、能忍语者。以闻具足故，能为众生宣说带来利益安乐的甚深法谈。以施具足故，少欲、专一、知足、远离、不混杂。以精进具足故，为众生利益行道而勇猛精进。以念具足故，于无过失法，念住现前。以定具足故，不散乱，心得等持。以慧具足故，无颠倒而了知。他以念探寻善法之趣向，以慧如实了知众生之利与非利，以定于彼处心得一境性，以精进遮止众生之不利，令其致力于有利。故说：显示巴利原文

就像这样，大士依止具足如此功德的善友，便能正确地净化自身的依止成就。他成为极清净意乐与加行者，具足四力，不久即整合八支，发起大誓愿，安住于菩萨位，成为不退转、决定趣向正觉者。显示巴利原文

其中，他具有四种力。第一，内自力：即于正等觉，以尊重法为自依止，生起喜好、一向倾心的心态。依此，大士成为以自为尊、以惭为依止者，具足誓愿后，圆满诸波罗蜜，证得正等觉。第二，外力：即于正等觉，以依止他而生起喜好、一向倾心的心态。依此，大士成为以世间为尊、以愧为依止者，具足誓愿后，圆满诸波罗蜜，证得正等觉。第三，依止力：即于正等觉，以依止成就而生起喜好、一向倾心的心态。依此，大士成为利根者、界清净者、以念为依止者，具足誓愿后，圆满诸波罗蜜，证得正等觉。第四，加行力：即于正等觉，以相应的加行成就——恭敬而作、相续而作——而生起喜好、一向倾心的心态。依此，大士成为清净加行者、无间作者，具足誓愿后，圆满诸波罗蜜，证得正等觉。如此，这以四缘、四因、四力而成就圆满、令八支圆满整合的誓愿，即是诸波罗蜜之缘，以其为根本因故。显示巴利原文

大士转起时，有四种希有未曾有法得以确立：他以慈爱心摄受一切众生，视如己出；其心不再因杂染之力而染污；他的意乐与加行都为众生带来利益安乐；他自身的成佛之法也辗转增上，圆满成熟。由此，大士以广大福德之流、善行之流的增长为缘，具足安乐资粮，成为众生的应供、最上尊敬处、无等福田。如是，大誓愿具多功德、多利益，应知为诸波罗蜜之缘。显示巴利原文

正如大誓愿一样，大悲与方便善巧也是如此。这里的方便善巧，即是令布施等成为菩提资粮的相之智慧。以此大悲与方便善巧，大士们不顾自身安乐，无间断地致力于利益他人，在极为难行的菩萨行中无有厌倦，且在见、闻、忆念之境中，也能成为众生获得利益安乐之因。如是，以智慧成就佛果，以悲成就佛业。以智慧自度，以悲度他。以智慧遍知他苦，以悲着手对治他苦。以智慧厌离苦，以悲纳受苦。以智慧趣向涅槃，以悲不取涅槃。如是，以悲趣向轮回，以智慧于此不乐。以智慧于一切处离染，而随顺悲的缘故，并非不摄受一切而转；以悲愍念一切，而随顺智慧的缘故，并非于一切处起染着心。以智慧无我执、我所执，以悲无懈怠、怯弱。显示巴利原文

同样地，依靠智慧与悲，次第成就了自依怙与他依怙、坚毅与英勇、自苦与他苦的承担、自利与他利之圆满、无畏与怖畏的调伏、以法为尊与以世间为尊、知恩与先行、无明与贪爱的灭尽、明与行之成就、力与无畏之圆满。如是，在一切波罗蜜果中，智慧与悲特为方便，因此是诸波罗蜜之缘。正如在波罗蜜中，此二者也是誓愿之缘。显示巴利原文

如是，当知精勤、慧解、安住、利行同样是诸波罗蜜的缘。这些因是佛位的生起处，故称为“佛地”。其中，精勤，是指于菩提资粮策励精进；慧解，是于菩提资粮中成为方便善巧的智慧；安住，是决意、不动摇的决意性；利行，是慈心修习。如所说：显示巴利原文

“尊者，佛地有几？”“舍利弗，有四佛地。哪四种呢？有精勤，即精进；有慧解，即智慧修习；有安住，即决意；有利行，即慈修习。舍利弗，这便是四佛地。”显示巴利原文

同样地，又有六种意乐：出离、远离、无贪、无嗔、无痴、出离。正所谓：显示巴利原文

菩萨有出离的意乐，于诸欲中见过患，于居家生活中见过患；菩萨有独处远离的意乐，于聚会杂沓中见过患。无贪……于贪……无嗔……于嗔……无痴……于痴……出离……于一切生存状态中见过患。显示巴利原文

因此，应当了知这六种意乐也是波罗蜜的缘。因为若没有对贪等过患的洞见，也没有无贪等法的增上，布施等波罗蜜便不可能生起。正是由于无贪等法的增上，心才倾向于舍离等，才有了无贪意乐等；同样地，布施意乐等也是如此。正如所说：显示巴利原文

“尊者，请问为菩提而修行的菩萨有多少种意乐？”“舍利弗，为菩提而修行的菩萨有十种意乐。哪十种呢？舍利弗，布施意乐，菩萨见悭吝之过患；持戒意乐……见不律仪之过患……出离意乐……见欲贪之过患……如实智意乐……见疑惑之过患……精进意乐……见懈怠之过患……安忍意乐……见不忍之过患……真实意乐……见妄语之过患……决意意乐……见无决意之过患……慈意乐……见嗔恚之过患……舍意乐……见对苦乐执着之过患。”显示巴利原文

其中，以见悭吝、不律仪、欲贪、疑惑、懈怠、不忍、妄语、无决意、嗔恚、苦乐中的过患为先导，名为倾向于布施等的心，即布施意乐等，是布施等波罗蜜生起的缘。同样，对不舍与舍等，依次观察其过患与功德，亦是布施等波罗蜜的缘。显示巴利原文

此中观察的方法如下：有情之心系着于田地、居处、金银、牛、水牛、奴仆、婢女、子女、妻子等资具，因为田地等作为所依的欲，极可贪求；因为国王、盗贼等所共有；因为是争论的依处；因为造成敌对；因为无坚实；因为在获得与守护时成为伤害他人的因；因为是毁灭之相，带来忧伤等种种灾祸；因为那种系着，成为被悭吝垢所缠缚之心堕入恶趣的因。如此，这些所执取之物名为带来种种无益之祸。唯有舍弃它们才是唯一的安稳之道，故应于舍弃中不放逸。显示巴利原文

复次，应作如是观察：“乞求者在乞求时，因说出自己的秘密，是我的可信赖者；因指示我‘应舍弃财物，持往他世’，是我的教导者；在此犹如火宅、被死亡之火所燃烧的世间，因从我取走财物，是我的搬运同伴；他又是所搬运财物的存放处；在名为布施的善业中，因是同伴，且是成就一切成就中最殊胜、极难得的佛地成就之因，故是最上的善友。”显示巴利原文

同样，应当生起倾向舍弃之心，如此思惟：“我因这殊胜的业而受尊敬，故此尊敬应不虚妄”；“生命毕竟坏灭，纵未乞求，我也当施与，何况乞求之时”；“纵使是具有殊胜意乐者前来寻求，亦当施与；他自行而来，实乃我的福德所致”；“以施与乞者为缘，这实则是对我的饶益”；“如同我自身，此世间一切众生，我皆应饶益”；“若无乞者，我的布施巴拉密如何能圆满”；“正是为了这些乞者，我才应当执持一切所有物”；“乞者们何时方能不等我求，便自行取走我的财物”；“我如何能成为乞者们喜爱、可意的人”；“或者，他们如何能成为我喜爱、可意的人”；“我如何在施与时及施与后，内心满足、喜悦、生起欢喜”；“我如何能既有乞者，又具殊胜的布施意乐”；“我如何能不等被乞求，便了知乞者之心而施与”；“当有财物亦有乞者时，若不施与，便是对我极大的欺骗”；“我如何能舍弃自己的肢体乃至生命”——应如此修习倾向于舍弃之心。显示巴利原文

再者，应生起于财物无所期待之心，思惟：“这名为财物之物，毫不期待地随施者而去，犹如那毫不期待便蜇人的蝎子。”若乞求者是可爱之人，应生起欢喜心：“我爱之人向我乞求。”若是中庸之人，应生起欢喜心：“此人向我乞求，必定因这舍弃而成为朋友。”因为施与者对乞者而言是可意的。若是怨敌来乞求，则应特别生起欢喜心：“怨敌向我乞求，此人必定因这舍弃，怨敌也成可爱的朋友。”如此，如同对可爱之人一样，对中庸者和怨敌，也应先修习以慈为先导的悲悯，然后才施与。显示巴利原文

然而，若因长久熏习，对可供布施的财物生起贪欲，那位自承为菩萨者应如此反思：‘善男子啊，你当初为证菩提而发愿时，不是已将这个身体为利益一切众生而舍弃了吗？而能舍弃身体所成就的正是福德。如今你竟对外在之物生起执著，这犹如大象洗澡般，徒劳无益。因此，你不可对任何事物生起执著。譬如一棵大药树，有人需要根便来取根，需要树皮、枝干、大枝、小枝、叶、花、果便来取果，那棵树不会生起“他们拿走了我的东西”这样的念头。同样，我既已致力于利益一切世间，当这个充满众苦、不知感恩、恒常不净的身体被用来为他人谋利益时，纵是微细的邪思维也不应生起。再者，在注定会坏灭、离散、毁坏的内外诸界中，又有什么差别呢？所谓“这是我的，我是这个，这是我的自我”的执著，纯粹只是愚痴的展现而已。因此，对于内在诸界，如手、足、眼等以及血肉等，应当如同对外在诸界一般无所顾恋，以“需要的人就拿去吧”的舍离心而住。’能如此反思、为菩提精进、于身体与生命无所顾恋的菩萨，其身语意业轻易便能极为清净；身语意业清净、活命清净、安住于正行的他……显示巴利原文

对于戒波罗蜜，应如此观察：‘此戒，是洗净嗔垢之水——垢染非恒河水等所能清除；是消除贪等热恼之良药——热恼非檀香等所能去除；是善士特有的庄严，不共于珍珠、冠冕、耳环等常人之饰；是遍一切方所、超越名声、适合一切时节的妙香；因能令刹帝利豪门及诸天礼敬，故是最上的调伏明咒；是通往四大王天等天界的阶梯；是证得禅那与神通的途径；是抵达涅槃大城的道路；是声闻菩提、缘觉菩提、正等菩提的安立之地。又能成就一切所愿所求，故而胜过如意珠、如意树等。诚如世尊所说：“比丘们，持戒者之心愿因清净而成就。”又曾说：“比丘们，若比丘希望为同梵行者所喜爱、可意、尊重、崇敬，即应于戒圆满修习”等。同样，依“阿难，善戒以无悔为义利”、“居士们，持戒具戒者有五种利益”等经，应观察戒的功德；依火聚喻等经，应观察无戒的过患。’显示巴利原文

再者，应观察戒为喜、悦之因；观察戒远离自我谴责、他人谴责、刑罚与恶趣之怖畏；观察戒为智者所称赞；观察戒为无悔之因；观察戒为最上安稳之处；观察戒超胜于家族珍宝、权位、寿命、容貌、亲属、朋友等成就。持戒者由戒具足而生大喜悦：‘我确实已作善，已作吉祥，已作怖畏之防护。’显示巴利原文

同样地，持戒者既不会自我责备，也不会受智者非议，更无堕入恶趣的恐惧。这样的持戒者具足善法，为智者所称赞。持戒者不会有破戒者所生起的那种追悔：‘我确实做了恶事，做了残忍的事，做了罪过的事。’而名为戒的这件事，以不放逸为立足，以远离财产损失等为途径，成就大利益，是吉祥的状态，因此是最高的安稳处。即使出身低贱，持戒者也受到刹帝利豪门等的恭敬，因此戒具足胜过家世具足，而此处，《沙门果经》中即将说到的‘大王，你意下如何？假如你这里有一个奴仆、劳工……’等语可作为证明。戒不与盗贼等共通，能跟随至后世，有大果报，是止等功德的立足处，因此胜过外在的财富、资产。戒是最高心自在的立足处，因此胜过刹帝利等的权位。因为众生于各类众生趣中的权位是以戒为因的，而且比起百年等长久寿命，经中说持戒者即使一日之命也更为殊胜，又说虽然有生命，舍弃学处就等于死亡，因此戒比生命更殊胜。戒能带来即使怨敌也喜爱的状态，不被老、病、衰败所征服，因此胜过容貌具足。由于是宫殿、楼阁等种种住处，戒超胜于……’显示巴利原文

然而，若因长久串习，与戒相反的嗔等诸法偶尔生起，这位以菩萨自许的人便应如此思惟：‘你不是已发愿求证菩提了吗？戒若不全，连世间的成就尚且不易获得、难以成办，何况出世间的成就？’戒是一切成就之道——正自觉的基础，须以达至极点的戒来成就。因此，应以‘如鸡护卵’等中所说的方式，善加守护戒，你必须好好成为一个戒行清净者。显示巴利原文

再者，你须通过说法，在三乘中接引众生、令其成熟。而戒行有缺失者，其言语便不足取信，就如同不辨适宜饮食的医生所施的治疗一般。因此，你应如此思惟：‘我如何能成为可信之人，从而接引众生、令其成熟呢？’为此，必须具备本性清净的戒。况且，我能通过禅那等殊胜功德的结合来利益众生；而般若波罗蜜等的圆满，以及禅那等功德，若离开戒的清净，便无从生起，是故必须令戒清净具足。显示巴利原文

同样地，应以‘在家生活是拥挤的、尘垢之路……’等语，观察在家的过患；以‘欲乐如同骨骸……’及‘母亲也与儿子争执……’等语，观察欲乐的过患；以‘譬如有人借了钱去从事事业……’等语，观察贪欲等的过患。然后，再以与上述相反的‘出家则如空旷之处……’等语，省察出离的功德，以此省察出离巴拉密。此为此处之概要，详细内容则应以《苦蕴经》、《蛇喻经》等来了解。显示巴利原文

同样地，应当思惟智慧的功德：“若无智慧，布施等法便不清净，也不能各各发挥其作用。”正如没有生命，身体这台机器便毫无光彩，无法行使自身的功能；又如眼等诸根离开识，便不能对各自的境发挥作用；同样，信等诸根若无智慧，也不能胜任各自的作用。因此，在施舍等修行中，智慧乃是首要的因。因为，那些已经睁开智慧之眼的大士、菩萨们，即便施舍了自己的肢节，也不自赞、不毁他，如同药树一般无有分别，于三世皆心生喜悦。正是因为智慧与方便善巧相结合，舍弃自身才因利益他人而成为布施巴拉密。若仅为自利的布施，则如同粪土一般。显示巴利原文

同样地，由于没有智慧，便不能脱离渴爱等烦恼，因此连戒的清净也无从成立，又何况成为一切知智功德的依处呢？唯有具足智慧者，才能善巧地洞见在家生活、诸欲享乐及轮回的过患，以及出家、禅那等至及涅槃的功德，从而出家，修得禅那等至，趋向涅槃，并使他人也安住于此。显示巴利原文

精进若离于智慧，便不能成就所欲求的目标，因其难以真正发起。与其勉强发起，不如根本不发起。然而，与智慧相伴的精进，由于具足方便行道，便无有难以达成之事。同样，唯有具智者才能成为容忍他人伤害等的安忍者，劣慧者则不能。对于缺乏智慧者，他人施加的伤害会因不能忍而增长敌对；而对智者而言，那些伤害反因忍辱成就的增长而成为稳固之因。唯有智者如实了知三谛及其因与对立面，故不欺诳他人。同样，依止智慧之力支撑自己，由坚固的成就，于一切波罗蜜中坚固不动地持守誓愿。唯有智者能分辨亲、中、怨，于一切处善巧地施予利益。同样，依智慧之力，于利衰等世间法现前时，能以不变异之心保持中舍。如此，智慧乃一切波罗蜜的清净之因，应如是省察智慧的功德。显示巴利原文

再者，若无智慧，则无见成就；无正见成就，则无戒成就；缺乏戒与见成就者，便无定成就；心不得定者，连自利尚且无法成办，何况殊胜的利他。菩萨应自我教诫：‘你既已为利他而行，岂不应恭敬致力于智慧的清净？’大士以智慧威力，安住于四依处，以四摄事摄化世间，令众生入于出离道，并成熟其诸根。同样地，以智慧力于蕴、处、界等中广作简择，如实遍知流转与还灭，将布施等功德殊胜地导入顺决择分，于菩萨学中成为圆满行者。如此以种种方式确定智慧的功德后，应当修习智慧巴拉密。显示巴利原文

同样地，即使是现前可见的世间事业，下劣精进者尚且不能达成，而发起精进、不计疲劳者，则无有难以达成之事。下劣精进者，连‘我将从轮回大洪流中度脱一切众生’这样的誓愿都无法发起。中等精进者虽发起，却中途而废。上等精进者不顾自身安乐，一旦发起，即达究竟。应当如此省察精进的成就。显示巴利原文

再者，应如是省察精进的功德：‘即使仅为将自己从轮回的泥沼中拔出而发起精进，若精进松懈，亦不能期望心愿达成，何况为度脱包括天人在内的世间而作大誓愿者。’又：‘贪等烦恼群如醉狂大象般难以制止，其因所造之诸业如举刀杀手般可怖，其果为恶趣恒时张着大口，引导入彼之恶友常相伴逐，随从其教诫而行则必然长陷凡夫之性，故应自己从轮回之苦中出离。’又：‘邪思惟依精进威力得以远离。’又：‘若依自力精进便能证得正觉，此中又有何难为？’以这些方式。显示巴利原文

同样，应作意：‘这名忍辱者，因摧毁一切功德对立面的忿怒，是善士成就功德的无碍利器，是能降伏怨敌的庄严，是沙门婆罗门的力量成就，是调伏忿怒火的水流，是善美名声的生起之处，是平息恶人语毒的明咒药，是住于防护者的至上坚定，因深沉而如大海，是瞋恚大苦海的堤岸，是恶趣之门的门闩，是登天梵世界的阶梯，是一切功德的安住地，是至上身语意的清净。’ 又应省察：‘这些众生因无忍辱成就，于现世受烧恼，于来世亦随其烧恼法而受苦。’ 又：‘虽因他害而生起痛苦，然此苦之田是我自身，种子则是我所造之业。’ 又：‘此苦是偿债。’ 又：‘若无加害者，我怎能成就忍辱？’ 又：‘即使此人现在是加害者，往昔他也曾对我有恩。’ 又：‘加害本身正是忍辱之缘，因此实为利益。’ 又：‘一切众生皆如我子，对于孩子所做的过失，谁会忿怒？’ 又：‘此众生是被忿怒鬼附身而冒犯我，我应当调伏那忿怒鬼附身。’ 又：‘由此加害而生的痛苦，我也是其缘。’ 又：‘诸法因何而作加害、于何处作，那一切于其刹那当即灭去，如今我应对谁、因何而忿怒？’ 又：‘一切法无我，谁能冒犯谁？’显示巴利原文

如果因长久的习气，以怨报怨为因的瞋恚占据了心并停留下来，对此应当这样思惟：‘此忍辱正是对害者反击的现世报复。’ 以及：‘我的受害产生了痛苦，以此苦为缘，成为信的障碍，也成为对一切世间不乐想之缘。’ 以及：‘这属于根的本性，即与可意及不可意境遇的结合；在那里，期望“愿我不与不可意境遇结合”，这怎么可能实现？’ 以及：‘被瞋恚控制的众生，因瞋恚而发狂、心散乱，对这样的人怎能以怨报怨？’ 以及：‘所有这些众生，皆如正等觉者的亲生子般受到保护，因此我不应对其心生瞋恚。’ 以及：‘当对方无罪过时，对于有德者我不应生瞋恚。’ 以及：‘如果无德，因任何人皆无德，应特别予以悲悯。’ 以及：‘因瞋恚，我的德水枯竭。’ 以及：‘对我发怒者，会招来丑陋、痛苦、恶卧等以及怨敌。’ 以及：‘此瞋恚实是造成一切苦害、毁坏一切乐利的强敌。’ 以及：‘若有忍辱，则无怨敌。’ 以及：‘如果本无过失而出现过失的表相，未来将受之苦，若我有忍辱，便无此苦。’ 以及：‘我的思量与发怒，只会随顺怨敌的心意。’ 以及：‘若我被瞋恚征服，而未以忍辱克服，我便成了那怨敌的奴仆，被彻底击败。’ 以及：‘以瞋恚之相舍’显示巴利原文

同样，‘若无真实，则戒等便不能生起，亦无与誓愿相应的修行；违越真实法，便是一切恶法的齐聚；言语不真实者，彼言不为人所信受，且于未来成为不可信语之因；具足真实者，乃一切功德的依止；以真实为依止故，一切菩提资粮得以清净与圆满；由不违越自性法，而成就一切菩提资粮之事，且依菩萨行而得成就’等，应以与此类似的观察，来思惟真谛波罗蜜的成就。显示巴利原文

同样地，“于布施等坚固受持，于其对立之缘聚集时安住不动之决意，且若缺乏智者与勇者的特质，则布施等资粮不能成为正觉之因”等，应以这些方式观察决意之德。显示巴利原文

同样地，“即使只是安住于自利的行者，若没有对众生的利他之心，尚且不能获得此生他世的成就，更何况是发愿将一切众生安立于涅槃成就者！后来欲求一切众生出世间成就者，现在欲求世间成就，是合宜的。现在仅凭意愿便能做到利益安乐他人，何时我才能通过加行而成就呢？现在由我以利益安乐所养育的这些众生，未来将成为与我分享法义的同伴。没有这些众生，我的菩提资粮便不会生起；因此，作为成就一切佛功德庄严之因，他们对我而言是殊胜的福田、无上的善处、最上的敬重处。应当于一切众生中表现出有殊胜利益的意愿，而且，即便从悲的决意来说，也应在一切众生中修习慈。因为以无量心致力于利益安乐众生的人，想要拔除他们的不利与痛苦的心便会强固生起、根深蒂固。而悲乃一切成佛之法的初行、依止、根本、入门与首要。”等，应以这些方式观察慈之德。显示巴利原文

同样地，应观察舍巴拉密：若无舍心，众生所造的不当行为会使心产生变异，而心若有变异，布施等资粮的成就便根本不可能。若心被慈爱所润泽，若无舍心，资粮便不能清净。对诸行不具舍心者，不能将福德资粮及其果报转向利益众生。若无舍心，便不能分别施物与受者而舍弃。无舍心者，不能不顾生命资具或生命的障碍而成就戒清净。同样地，依于舍心——以不喜不乐为伴的出离力得以成就故；由观察投生而能成就一切资粮的作用故；对过度精进者若不加舍置，则不能完成精勤作用故；唯有具舍者能生起忍辱与审察故；依于舍心而不欺诳众生与诸行故；以舍心对待世间法，而于所持法成就不动之决意故；对他人损害等不加功用而成就慈住故——一切正觉资粮的受持、决意、圆满与成就，皆依舍力而得成就。应以这些方法审察舍巴拉密。如此，应知对不舍与舍等次第观察过患与功德，是布施等波罗蜜的助缘。显示巴利原文

同样地，十五种行法及其资具，以及五神通。其中，行法是指：防护于戒、守护根门、饮食知量、勤修觉醒、七种正法与四种禅那。此中，戒等四法的资具，即十三头陀支、少欲等法。于正法中，信以佛、法、僧、戒、施、天、寂止等随念，回避粗涩之人，亲近温和之人，审察令心净信之法，并倾向于彼为资具。惭与愧以审察不善之过患、审察恶趣之过患、审察善法之支持力、回避无惭无愧之人、亲近具足惭愧之人，并倾向于彼为资具。多闻以先前的精勤努力、好问的品格、专精于正法、熟习无过的学处、根器成熟、远离烦恼、回避寡闻之人、亲近多闻之人，并倾向于彼为资具。精进以审察恶趣的怖畏、审察修行之道、审察法之伟大、驱除昏沉与睡眠、回避懈怠之人、亲近勤行精进之人、审察正勤，并倾向于彼为资具。念以念与正知、回避失念之人、亲近现起正念之人，并倾向于彼为资具。慧以好问的品格、令事行清净、令诸根平衡而行、回避智慧下劣之人、亲近具足智慧之人、审察深智行处的经典、审察法之伟大，并倾向于彼为资具。四种禅那则以戒等四种清净、于三十八种所缘中的前分修习，以及转向等自在力为其资具。显示巴利原文

此中，应当如理抉择：由戒等令加行清净，便能布施众生以无畏；由令意乐清净，便能施以财施；由两者皆清净，便能施以法施。如此，行法等即成为布施等资粮的助缘。然而，因恐过于冗长，我们未作详述。同样地，应当了知，成就轮等亦是布施等资粮的助缘。显示巴利原文

何为杂染？于此——显示巴利原文

就共通而言，被渴爱等所执取的状态是波罗蜜的杂染。就不共而言，对施物与受者的分别，是布施巴拉密的杂染；对众生与时间的分别，是戒波罗蜜的杂染；对欲有及其寂止生起欢喜与不欢喜的分别，是出离巴拉密的杂染；“我”与“我所”的分别，是慧波罗蜜的杂染；昏沉与掉举的分别，是精进巴拉密的杂染；自他分别，是忍波罗蜜的杂染；将未见等视为已见等的分别，是谛波罗蜜的杂染；对菩提资粮及其对立面生起过患与功德的分别，是决意波罗蜜的杂染；利益与不利益分别，是慈爱巴拉密的杂染；可爱与不可爱分别，是舍巴拉密的杂染。显示巴利原文

“什么是清净？”显示巴利原文

因为不为渴爱、慢、见、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、顽、激、骄、放逸等烦恼所害，且远离对施物与受者的分别等，布施等波罗蜜便成为清净、光洁。显示巴利原文

问：谁为对治者？显示巴利原文

就无差别而言，一切不善法、一切烦恼都是这些波罗蜜的对治法。就差别而言，应知是如前所说的悭吝等。再者，应当这样理解：布施因与无贪、无瞋、无痴的功德相应，故为贪瞋痴的对治；戒因远离身等三恶行与三曲，故为贪等的对治；出离因远离欲乐与自我折磨，故为贪等的对治；慧因使贪等陷于盲目，并使智慧不盲目，故为贪等的对治；精进依不退转、不浮动的如理精勤，故为贪等的对治；忍辱因容忍可意、不可意及空性，故为贪等的对治；真实因对他人的利益或损害皆能如实而行，故为贪等的对治；决意因不被世间法所动摇，对所摄持的衣、食、住处等资具不动摇，故为贪等的对治；慈因远离诸盖障，故为贪等的对治；舍因破除对可意、不可意的随顺与排斥，平等而住，故为贪等的对治。显示巴利原文

什么是修行？显示巴利原文

首先，布施巴拉密的修行，即是通过舍弃带来安乐之物、身体与生命，通过消除怖畏，以及通过开示正法，以种种方式饶益众生。其中，依所施之物，有财物施、无畏施、法施三种布施。菩萨的所施物，则分为内物与外物两种。外物有十种：食物、饮料、衣服、车乘、花鬘、香、涂香、床座、住所、灯明。这些食物等，又依嚼食、啖食等类别而有多种。同样地，依色所缘乃至法所缘，所缘可分六种；色所缘等又依青等类别而有多种。同样，依摩尼、金、银、珍珠、珊瑚等，田地、宅地、园林等，以及奴仆、婢女、牛、水牛等种种物品资具，亦有多类差别。显示巴利原文

于此，大士在布施外物时，自己明了‘谁需要什么，便给他什么；布施时，他正是需要它的’，即使未经乞求也布施，更何况被乞求时。他以放舍之心布施，而非以不舍之心；他布施充足之物，而非不足之物。当有可施之物时，他不依于回报而布施；当无可施之物而又有充足之物时，他便分给应受分享者。他不布施会导致伤害他人的刀、毒、麻醉品等，也不布施带来无益与放逸的玩具；对于生病的乞求者，他不布施不适宜的饮食等，也不布施无量的，而是布施适量且适宜的。显示巴利原文

同样地，当被乞求时，他给予在家者适合在家者的，给予出家者适合出家者的。布施时，他不令父母、亲戚、血亲、朋友、僚属、子女、妻妾、奴仆、佣人中任何人感到痛苦；不先承诺殊胜的施物而后给粗劣的；不依于利养、恭敬、名声而布施；不依于回报而布施；除了正等觉之外，不期望果报而布施；不因被乞求或厌恶施物而布施。对于不自律的乞求者，即使他们辱骂、诽谤，他也不丢弃地布施，反而以净信心、悲悯心、恭敬地布施。他不因好奇或迷信吉兆而布施，而是确信业果而布施；不以侍奉等使乞求者疲累而布施，而是不令其疲累地布施；不以欺骗或离间的意图布施，而是以无染心布施；不以粗恶语和蹙眉布施，而是以爱语、先言和微笑布施。对于任何施物，若因殊胜可意、或长久熟悉、或贪著本性而生起强烈贪欲，菩萨知道后，便迅速断除它，甚至寻找乞求者来布施。若施物微少而乞求者现前，他不考虑这些，甚至自己跑着去布施，以尊敬乞求者，如阿吉帝智者那样。大士在被乞求自己的子女、妻妾、奴仆、佣人时，若他们未被告知而心生忧恼，则不布施给乞求者；而是在他们被妥善安慰后，方才布施。显示巴利原文

内物布施也应以两种方式了知。怎样呢？好比有人为了衣食而将自己舍给他人，进入服从的状态，成为奴仆；同样地，大士为了菩提，以无贪着心，愿求众生的无上利益与安乐，为圆满自己的布施巴拉密而将自己舍给他人，进入服从的状态，成为可随意使唤者。对于需要手足、眼等肢节的人，他毫不退缩、不动摇地给予，不执著、不退缩，就像对外物一样。如此，大士以两种方式舍弃外物：或为乞求者随意受用，满足他们的心愿；或为成就自己的自在。其中，他以彻底的放舍之心说道：‘我以无执著的状态证得菩提。’内物布施中也应如此了知。显示巴利原文

其中，若布施内在之物能绝对为乞求者带来利益，他才施与，否则便不施与。而且，大士明知魔罗或魔众天神等怀有伤害意图，即使明知，也不会将自己的身体或肢节施与他们，心想：“不要让他们造作恶业。”如同对魔众天神一般，对于被他们附体者也不施与，对于疯狂者也不施与。然而，对于其他人，若来乞求，由于这样的乞求极为难得，且这样的布施极为难行，他便立即施与。显示巴利原文

无畏施则是在众生面临来自国王、盗贼、火、水、怨敌、狮虎等猛兽、龙、夜叉、罗刹、毕舍遮等的怖畏时，以从中救护的方式而行布施。显示巴利原文

法施则是心无杂染者所作的无颠倒的佛法开示。他的教导依现世、来世及究竟义，确实能带来利益，藉此令未入佛教者得入，已入者得以成熟。其方法如下：简略而言，即布施论、持戒论、生天论、诸欲的过患、杂染与污秽，以及出离的功德。详细而言，对于志求声闻菩提者，则通过称扬皈依、持戒防护、守护根门、饮食知量、勤修觉醒、七种正法，于三十八种所缘中修习业处以修止，于色等起始处依适宜而安住修观，并于清净道中正确把握，成就三明、六通、四无碍解与声闻菩提等功德，依适宜于各处令其安立与净化。同样，对于志求独觉菩提与正等菩提者，则依适宜通过称扬布施等波罗蜜的自性、味、特相，于三种阶段中显示诸佛的大威神力，令其于二乘中安立与净化。大士如此对众生行法施。显示巴利原文

同样，大士在行财物施时，心想：“愿我以此布施，成就众生的寿命、容貌、安乐、力量、辩才等殊胜成就，以及可爱的无上果报。”而施与食物；为息灭众生的欲贪烦恼之渴而施与饮品；为成就金色容貌与惭耻庄严而施与衣服；为成就神变与涅槃之乐而施与车乘；为成就戒香而施与香；为成就佛陀光辉而施与花鬘涂香；为成就菩提座而施与座位；为成就如来卧具而施与床座；为成就皈依处而施与住所；为获得五眼而施与灯明。显示巴利原文

为成就一寻身光而施与色施；为成就梵音而施与声施；为成为一切世间所爱而施与味施；为成就佛陀的细软之身而施与触施；为成就无老无死而施与药施；为令众生从烦恼奴役中解脱而施与解放奴仆施；为对正法生起喜乐而施与无过失的游戏娱乐之因施；为令一切众生以圣者之生成为自己的儿子而施与子施；为成为一切世间的依怙而施与妻施；为成就妙相具足而施与金、摩尼、珍珠、珊瑚等施；为成就随形好具足而施与种种装饰品施；为证得正法宝藏而施与财富宝藏施；为成就法王之位而施与王位施；为成就布施等功德而施与园林、苑囿等林园施；为以轮相之足走向菩提座而施与足施；为给予众生渡过四瀑流的正法之手而施与手施；为获得信根等而施与耳、鼻等施；为获得一切眼而施与眼施；心想：‘愿我此身，于见、闻、忆念、承事等一切时中，能为一切众生带来利益与安乐，并为一切世间之所依止。’而施与肉血等施；心想：‘愿我成为一切世间之最上者。’而施与头顶施。显示巴利原文

如此施与时，他不以邪命而施，不以伤害他人而施，不因恐惧而施，不因羞惭而施，不因对受施者恼怒而施，不在有精妙之物时施以粗劣，不以自赞而施，不以毁他而施，不因期望果报而施，不因厌恶乞者而施，不以不恭敬而施；而是恭敬而施，亲手而施，适时而施，心存敬意而施，平等无别而施，于三时中皆怀喜悦而施，施后不追悔，于受施者不生慢心、不起轻视，对受施者言语亲切，知恩好施，乐于乞求，连同资具一同施与。因为他在施食物时，心想：‘我将连同资具一起施与。’便连同衣服等一同施与；同样，在施衣服时，心想：‘我将连同资具一起施与。’便连同食物等一同施与；施饮品等时也是如此。同样，在施色施时，也将其余所缘作为其资具一同施与；其余诸施也都如此。显示巴利原文

其中，所谓色施，是指在获得青、黄、赤、白等色泽的花、布、矿物等任何一物后，依于色而作意，内心思惟：“我将行色施，这是我的色施”，并向相应的应供者建立布施——这便名为色施。显示巴利原文

声施则应依大鼓声等而了知。然而，声音不能像拔出球茎、根块那样被取出，也不能像青莲花束那样握在手中来施与；但若藉助有依止之物而行施，便称为声施。因此，当有人思惟“我要行声施”，而以鼓、铙钹等一类乐器向三宝献供，或令人献供；或思惟“我要行声施，这是我的声施”而安置鼓等；又或向说法师布施润喉药物、油、糖蜜等；或自行宣告闻法、唱诵偈颂、说法、作亲近座谈、作随喜开示，或令人作这些时，那个时候即名为声施。显示巴利原文

同样地，在获得根香等令人愉悦的香物，或仅只是研磨的香粉等任何香后，依于香而作意，内心思惟：“我将行香施，这是我的香施”，从而向佛宝等作供养，或令人供养；或为供香而施舍沉香、旃檀等有香之物，这即是香施。显示巴利原文

同样，当获得根味等任何可意的味物后，以味为缘作意，心想“我将作味施，这是我的味施”而施予应供者；或者直接施舍那味物本身，或施舍牛等其他之物，这即是味施。显示巴利原文

同样，触施应从床、座等，以及敷具、覆身物等来理解。当获得床、座、床垫、枕头等，或下衣、上衣等舒适可意、无过失的触物后，以触为缘作意，心想“我将作触施，这是我的触施”而施予应供者；获得这些触物后施舍，这即是触施。显示巴利原文

法施则以法所缘为所期，因而应从营养、饮品、生命来理解。当获得营养等中某种可意的法物后，以法所缘作意，心想“我将作法施，这是我的法施”，而布施酥油、生酥等营养施，布施芒果饮等八种饮施；作意“这是命施”，而布施签饭、半月食等；为被病苦所逼迫的患者延请医生；令人解开网罗，破坏鱼笼，毁坏鸟笼，令被系缚的众生从系缚中解脱；令人击响禁止杀生的大鼓；以及为保护众生生命而亲自作或令人作其他此类业行——这即名为法施。显示巴利原文

他将如上所述的一切布施成就，回向于一切世间的利益与安乐，亦回向于自己不动摇的解脱、不灭的欲、不灭的精进、不灭的定、不灭的辩才、不灭的禅那，以及不灭的正等觉。而修习此布施巴拉密的大士，应当于生命建立无常想；同样，于财物应作意其共有性，于众生则恒常不断地建立大悲。如此，在从财物中汲取应汲取之精髓时，犹如从燃烧的家中取出所有财产并将自己带出屋外一般，他毫无遗留，不作分别，唯以无所期待之心全然施舍。这便是布施巴拉密的修行次第。显示巴利原文

戒波罗蜜的修行次第如下：因为欲以一切智者的戒庄严来庄严众生的大士，首先必须清净自身的戒。此中，戒由四种方式得以清净：由意乐清净、由受持清净、由不违犯清净，以及犯已显露而清净。由于意乐清净，有人以自己为主宰，厌恶恶行，于内心建立起惭，成为极为清净的行者；同样，由从他人受持，有人以世间为主宰，畏惧恶行，建立起愧，成为极为清净的行者。如此，此二种人皆由不违犯而安住于戒中。然而，若偶尔因失念而有破损等，则依上述具足的惭与愧，迅速以出罪等方法令其恢复。显示巴利原文

此戒有禁止戒与行持戒二种。其中，菩萨于禁止戒的修行次第为：应对一切众生怀有如是的悲愍之心，乃至梦中亦不生嗔怒；由于远离侵占他物，不应如捉毒蛇般执取他人的财物。若是出家者，则远离非梵行，断除七种淫欲的结缚，更不必说与他人妻女行淫。若是在家者，于他人妻女亦永不起恶念。说话时，只说真实、有益、可爱、适量且适时的法语。于一切处无贪、无嗔、无颠倒见，并具足业自作正智。于和合者、正行者，他怀有坚定的信与爱。显示巴利原文

如此，这位大士远离了作为四恶趣轮回苦根本的不善业道与不善法，立足于作为天界与解脱根本的善业道与善法；由于其清净的意乐与加行，所期望的、与众生利益安乐相连的心愿迅速成就，圆满诸波罗蜜。他正是如此。其中，因远离杀生，他施予一切众生无畏，毫不费力地成就慈心的修习，获得十一种慈心功德：少病、少恼、长寿、多乐，获得殊胜相好，并断除嗔恚的习气。因远离不与取，他获得不为盗贼等所共的财富，不为他人猜疑，为人可爱、可意、可信赖，于诸有成就中心不贪著，具足舍戒，并断除贪欲的习气。因远离非梵行，他成为无贪者，身心寂静，为众生所爱、可意、不猜疑，善美名声远扬，于女人中心不贪著，意乐无贪，多行出离，获得殊胜相好，并断除贪欲的习气。显示巴利原文

因远离妄语，他成为众生的衡量标准，可信赖、可靠，言语可受采纳；为诸天所爱、可意，口出妙香，身语行仪为善法所护；获得殊胜相好，并断除烦恼的习气。因远离离间语，他自身不为他人离间所破，拥有不可分裂的眷属，对正法具有不可破坏的信心，成为坚定之友；即使对多生以来熟悉的众生，也一向可爱，极少杂染。因远离粗恶语，他为众生所爱、可意，习性柔和，言语甜美，值得尊重，且生来具有八支分妙音。因远离杂秽语，他为众生所爱、可意，且受尊重、应恭敬，言语可受采纳，话语有节，有大威德、大神通，善于以应机而起的辩才解答问题，且在佛地能以一言解答众多语言、众多众生的众多问题。显示巴利原文

因无贪求，他得财不难，于广大财富生起喜好，为刹帝利豪门等所认可，不为敌对者所胜，不感根身残缺，且成为无与伦比者。因无嗔恚，他容仪可爱，为众生所尊重；又因随喜利他，毫不费力地令众生生信；性情不粗涩，住于慈心，有大威德、大神通。因无邪见，他获得善友，即使面临断头也不造恶业；由见业自作而不好奇瑞、不迷信；对正法的信心得以确立、生根，信受如来的菩提；于中间时节不耽著，犹如粪秽处的王天鹅；善于了知三相，最终获得无碍智；且在未达菩提之间，于各各众生类中为最上最胜，获得极广大之成就。显示巴利原文

如此，应生起极深敬重：‘此戒名为一切成就之所依，是一切佛陀功德之生源，是一切成佛因行之始、行、因、首、先导。’以念与正知之力，于身语律仪、根门调御、活命遍净、资具受用中安住不放逸，视利养、恭敬与名声如举剑之怨敌，依‘如鸡护卵’等（《清净道论》1.7；《长部注》1.7）所说之法，恭敬成就戒行。此即止持戒之修行次第。显示巴利原文

关于行持戒的修行，应如此了知：菩萨于此处，适时向善知识及应尊重者行问讯、起迎、合掌、恭敬之礼，亦适时承事侍奉；对病者亲作身侍，并以语言慰问；听闻善说之语即加称叹，称扬有德者之功德；于他人加害时行忍辱，常忆念所受恩惠，随喜他人福德，将自身福德回向正等觉；一切时中，于善法安住不放逸，见己过为过，如实向如法同梵行者发露，并圆满更上之正行。显示巴利原文

同样地，于适合自身、与义利相应、应为众生所作之事中，以不懒惰之心，持友伴之态度而前往。于众生遭遇疾病等苦时，随宜予以对治；于遭遇亲属、财富等衰败之人，除去其忧悲；安住于拔济之性，对应呵责者依法呵责，纯为令其出离不善、安立于善；对应策励者则依法策励。听闻过去大菩萨们那些最殊胜、极为难行、具不可思议威神、为众生带来绝对利益安乐的行迹——由此他们的菩提资粮得以完全成熟——内心不生惊恐，亦不怖畏，而作如是念：‘那些大士同样是人，然由渐次修习，圆满成就，而达到如此极殊胜的威神成就，于菩提资粮已达最上究竟。是故，我亦应于戒等学处如实修习，依此修行，我亦将渐次圆满修学，决定证得究竟之位。’以信为先导，不舍精进，于戒如实成就圆满之行。显示巴利原文

同样地，他掩藏善德而显露过失，少欲知足，喜远离，不乐混杂，堪忍痛苦，具不颠倒见，不浮躁，不骄慢，不轻率，不饶舌，不散乱语，守护根门，内心寂静，远离诡诈等邪命，具足正行与行处；于微细罪亦见怖畏，受持学处而学。他精进努力，心志坚定，于身与命无所顾惜，即便对身体或生命有微细的顾恋也不容忍，予以断除、驱遣，何况粗重的。所有导致破戒的忿恨、怨恨等随眠烦恼，悉皆断除、驱遣。他不因微小的殊胜证得而满足，不退转，为证得更高更上的殊胜而精勤。显示巴利原文

如此，大人不会让自己已得的成就沦为退分或住分，而是成为盲者的引导者，为他们指示道路；为聋者以手印作信号，令其理解义理；同样地，也为哑者。为跛者提供座椅，或予以搀扶。为无信者努力令其获得信心，为懈怠者激发精进，为失念者成就正念，为散乱者成就定力，为劣慧者证得智慧。为被欲贪缠缚者努力驱除欲贪，为被嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑缠缚者努力驱除疑。为被欲寻等不善寻左右者努力驱除欲寻等邪寻。对于曾先行恩惠的众生，他心怀感恩，而成为先语者、爱语者、摄受者，以同等或更胜的回报予以恭敬。显示巴利原文

于危难中履行同伴之责；了知各类众生的习性与本性后，与应当共住者如理共住，对应如何对待者如理对待。而这一切，是为了令其出离不善、安立于善，并无其他目的。因为菩萨们护念他心，纯粹是为了增长善法。因此，即使怀有利他之心，也不应粗暴对待他人，不应呵责，不应令其羞愧，不应引发他人的恶作，不应在应呵责之处指责，不应将自己凌驾于行持较低者之上，不应在一切时中完全不相交往，不应过度交往，也不应非时交往。显示巴利原文

然而，对于适宜的有情，随方所、时间而交往。不在人前呵责所爱者，也不称赞所不爱者。不因亲近而轻信，不拒绝如法的邀请，不违犯规约，不接受过量之物。以信之功德语令具信者欢喜，以慧之功德语令具足戒、闻、施、慧者欢喜。若菩萨已得神通力，则以神通力为放逸的有情随宜示现地狱等，令其惊惧，将无信等者安立于信等功德中，导入教法，令已具信等功德者成熟。当知，此大人之行所生、不可计量的福德流与善法流，如是辗转增上。显示巴利原文

再者，在《清净道论》中，以“什么是戒？以何义为戒？”等提问，依“远离杀生等或圆满行持仪轨者的思等法为戒”等方法，从多方面详述了戒的论说，这一切都应引用于此。只是在那里，戒的论说是依声闻菩提而说，而在此处，应依大菩萨，以悲悯与方便善巧为先导而说，仅此差别。因为此戒，大人既不将其回向自己脱离恶趣与烦恼解脱，也不为善趣的荣华、不为转轮王、天、帝释、魔、梵天的成就而回向；同样，不为自己获得三明、六通、四无碍解，不为声闻菩提，不为缘觉菩提而回向，而是唯为以一切智性成办一切众生的无上戒庄严而回向。此即戒波罗蜜的修行次第。显示巴利原文

正因为以悲悯与善巧方便所摄持、以见过患为先导、由脱离欲与有的善心生起而出离巴拉密。所以，由于家室是一切染污的住处，由于儿女等带来极大拥挤，由于农耕、买卖等种种事务的纷扰，在家生活没有出离之乐等的机会；而且，欲乐正如剑刃、尖端、蜜滴，如芭蕉，如渗出微量甜味的芦苇，伴随微小之味而有巨大过患；应如以闪电之光捕捉的舞蹈，仅得极少时间；应如癫狂者的装饰，以颠倒想而体验；应如涂粪的覆盖物，成为排斥之因；应如浸水之指饮盐水，不能解渴；应如饥饿者的内食，伴随病患；应如诱饵之肉，成为遭遇灾祸之因；应如烈火灼烧，成为三时生苦之因；应如猴胶，成为系缚之缘；应如杀手的覆花蔓，掩盖无益；应如敌村，成为怖畏之处；应如养敌，成为烦恼魔等的饵食；应如六种利得，有坏灭之苦；应如树洞之火，内自焚烧；应如悬挂于古井的草根蜜团，有种种过患；应如饮盐水，成为干渴之因；应如烈酒，为下等人所亲近；由于不满足，故如骨锁。”如是等方式观察过患后，再以相反方式见出离之利益，心便倾注于出离。显示巴利原文

然而，出离既以出家为根本，因此首先应当履行出家。在无佛出世的时代，履行出家的大菩萨应于主张业与业果的苦行出家众中出家；若正自觉者出现于世，则应于其教法中出家。出家之后，安住于如前所说的戒律，为使戒波罗蜜得以清净，更应受持头陀功德。因为受持头陀功德的大士若能正加守护，便以少欲、知足、减损、远离、不杂住、精进勤勉等功德之水，洗去烦恼尘垢，具足无过失的戒与头陀功德，住于清净行，并安立于前三古圣种之上，进而趣入名为‘乐修习’的第四圣种，随其相应，于四十业处中证得近行定与安止定等禅那而安住。如此，他的出离巴拉密便正得圆满。在此，十三头陀支连同十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色定、一想、一差别，总四十种止禅业处及其修习方法，本应详细解说，但这一切在《清净道论》中已从一切方面详加说明，因此可依彼处所说之理而知。只是彼处依声闻弟子的立场而说，此处则是依大菩萨的立场，以慈悲与善巧方便为先导而说，这便是差异所在。如此，当知此处出离巴拉密的修行次第。显示巴利原文

如是，欲成就慧波罗蜜者，由于慧如光明，不与黑暗之痴共存，因此菩萨首先应远离痴之因。此中，痴之因如下：不喜、昏沉、欠伸、懒惰、聚众嬉戏之乐、睡眠习气、不愿闻法习气、于法无希求、邪胜解、不勤问、身不正护、心不寂定、亲近愚人、不敬智者、自我轻贱、邪思惟、颠倒执取、身粗重、无悚惧习气、五盖。简言之，于劣法修习，未生之慧不生，已生之慧退失。如是，远离这些痴之因者，应作多闻，并于禅那等精进修行。显示巴利原文

此中，多闻的所缘分类为：五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、十二支缘起，以及念处等善法等分类，及世间无可指责的明处，以及为众生利益安乐施设的论典特胜。如是，以善巧方便为先导之慧、念与精进，对这些一切所闻所缘，由善取、谛听、受持、修习、请问而深入，又于其中安立他人，令生闻所成慧；如是，于众生应作之事中，成为随顺处之慧、成为趣入有与趣入善巧方便之慧，依止利益，随其所应而转起；如是，由蕴等自性法之相与推度门，以及由忍可审察，令生思所成慧。显示巴利原文

再者，仅由把握蕴等的自相与共相而生起世间遍知者，应当圆满前行修慧。如此，‘此唯是名色，随其所应依缘而生、依缘而灭，于此无有作者，亦无令作者，以有已还无故为无常，以生灭逼恼故为苦，以不自在故为无我’，于内法与外法无有差别而遍知，舍断对此的执著，亦令他人舍断，唯依悲悯，乃至佛之功德尚未亲证之前，依三乘导引、成熟而安立众生，证得禅那、解脱、等持、等至与神通的世间自在，慧便达到顶点。显示巴利原文

其中，所谓的神通智、天耳界智、他心智、宿住随念智、天眼智、随业趣智、未来分智，以及与这些相伴随的，即被称为五种世间通智的修习慧；而于蕴、处、界、根、谛、缘起等分类所摄的四地诸法，经由学习与提问而熟习了知后，立足于作为根本的戒清净与心清净此二清净，成就作为主体的见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净此五清净而应修习的，则是世间与出世间之分的修习慧。由于这些成就的方法，在《清净道论》中，依‘其中，欲成就“一身成多身”等神通变化的初修瑜伽者’等语（《清净道论》2.365），以及‘蕴有五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴’等语（《清净道论》2.431），连同所缘与能缘的分别，已从一切方面详细阐述，故应依彼处所说之理而了知。然而，彼处是就声闻而说慧，此处则应就大菩萨，以悲与方便善巧为先导而说。不令其到达智见清净，唯于行道智见清净中安立毗婆舍那，这便是差别所在。如是，于此应了知般若波罗蜜的修行次第。显示巴利原文

同样，由于已为正等觉而发愿的大士，为圆满波罗蜜，于一切时应精勤不懈、系心坚固，因此应日日时时反省：‘今日我积累了何种福德资粮或智慧资粮？我造作了何种利他之事？’为利益众生而应策励精进；应以无有顾恋之心，将自己所拥有的财物、身体乃至生命，为饶益一切众生而舍弃；无论以身、以语造作何种业，一切皆应以趣向菩提之心而作，应回向菩提；应以离欲之心对待粗妙诸欲；于一切所应作之事，应以方便善巧安立而修行。显示巴利原文

在种种利益众生的事业上，应当精进勇猛，堪忍所有可意与不可意等一切境遇，无有欺诳。应当以无界限的慈与悲，遍满一切众生。凡是众生所生的任何痛苦，都应愿于自身纳受这一切苦。应当随喜一切众生的福德，恒常随念诸佛的伟大与大威神力；凡以身、以语所造的任何业，一切皆应以菩提心为先导而作。以此方便，于布施等事中精勤不懈、具足力量、坚固精进的大士、菩萨，其所积累的福德资粮与智慧资粮，日日增上，无量无边。显示巴利原文

再者，为了众生受用与护持的缘故，应舍弃自己的身体与生命后，寻求并施设对治饥渴、寒冷、炎热、风吹、日晒等诸苦的方法；而自己由前述苦之对治所获得的安乐，以及在可爱的园林、苑囿、殿堂、池沼等处，在森林寂静处，因身心热恼止息而得的寂灭之乐，自己如何获得这些安乐；又听闻‘诸佛、随佛行者、独觉及大菩萨安住于出离行’，及‘他们享受如是名为现法乐住的禅定与等至之乐’，这一切都应无界限地回向给众生。这是安住于未至等至地者的修行之理。显示巴利原文

然而，已立足于定境界者，将自己依所经验而生的殊胜证得之喜、轻安、乐、定，以及如实智，以信解的方式投向众生、转向众生。如此，当他见到沉没于巨大轮回之苦、以及作为其相的烦恼与行作之苦中的众生界后，又见到在地狱中，不间断地长久感受着由砍、割、破、蒸、磨、害、火烧等所生的剧烈、粗重、刺痛之苦的众生；见到在畜生道中，因互相嗔怒、恐吓、净化、伤害、受制于他等，而遭受巨大痛苦的众生；见到在饿鬼道中，身体被火焰笼罩，被饥渴、风热等所燃烧、干涸，以呕吐唾液等为食，举臂哭嚎，感受着焦渴等巨大痛苦的众生；也见到人类，因追求资具而遭遇巨大不幸与灾难，由于被砍手等刑罚，由于丑陋、难看、贫穷等处境，由于饥渴等疾病，由于被强者欺凌，由于为他人负重，由于受制于他，而感受着与地狱、饿鬼、畜生之恶趣苦无有差别的痛苦；也见到欲界天人，其心因享受欲乐而散乱，被贪欲等热恼所燃烧，如同在风势所起、火焰炽燃的干柴堆中的火团，具有未止息的热恼状态，未止息、未摧伏、受制于他；并见到色界与无色界天人，如同以巨大努力飞入遥远天空的鸟，又如被大力…显示巴利原文

再者，应知：佛果乃是以不可思议、不可计量、广大、崇高、无垢、无与伦比、无诸烦恼的功德蕴聚为因，能策励并令其悦可的精进，其威力本身即是不可思议，非一般人所能听受，更何况修行。正如是：三种发愿心生起，四佛地，四摄事，悲心一味，以证悟佛法为殊胜缘，审察忍，于一切法无着，于一切众生作爱子想，于轮回苦无有疲厌，施舍一切应施之物，且于此中不起慢心，增上戒等诸决意，于其中不动不摇，于善行有喜乐，心向远离，勤修禅定，于无过法无有厌足，怀抱利益他人之心，对所闻法说法时发起坚固，具足坚毅勇猛之性，于他人诽谤、伤害心无变异，真实决意，于等至得自在，于神通得威力，通达三相，致力于念处等而积集出世间道资粮，入九出世间法。如是等一切菩提资粮的修行，唯依精进威力而得成就。是故，从发愿乃至大菩提，不应舍弃此精进，应恭敬而不间断地修习，使其层层增上殊胜。当如此所述的精进成就时，忍辱、真实、决意等，以及布施、持戒等，一切菩提资粮，皆因依止于彼而自然成就。故于忍辱等诸法，亦应以此理趣了知修行。显示巴利原文

如此，以布施修行，即以施舍安乐资具，广作种种饶益；以持戒，即守护众生的生命、财产、眷属，不两舌、说爱语、不伤害等；以出离，即通过接受众生的物质供养、法施等，行种种利益；以智慧，即具足利益众生的方便善巧；以精进，即于其中策励、发起、不退；以忍辱，即忍受众生的过失；以真实，即不欺骗众生，为利益众生而行动，不妄语等；以决意，即在利益众生时，纵遇不幸亦不动摇；以慈，即随念众生的利益与安乐；以舍，即于众生的利与害中不起变异。应知，如此缘于无量众生、悲悯一切众生的菩萨，其不与凡夫共的无量福德与智慧资粮之积聚，即是此处的修行。而所谓这些修行的缘，即是恭敬成就。显示巴利原文

其分类为何？显示巴利原文

即十波罗蜜、十副波罗蜜、十究竟波罗蜜，如是共为三十波罗蜜。对此，有师言：“已发愿的菩萨，其心趣向利他之行，与黑法相杂的白法为波罗蜜，不与他们相杂的白法为副波罗蜜，非黑非白法为究竟波罗蜜。”又有师言：“在积累时所圆满者为波罗蜜，在菩萨地所圆满者为副波罗蜜，在佛地一切相圆满者为究竟波罗蜜。”或谓：“于菩萨地，因利他故，是为波罗蜜；因利己故，是为副波罗蜜；于佛地，具足力与无畏，圆满自他二利，故为究竟波罗蜜。”如是，依初、中、后——即发愿、修行、完成之时，有这些分类。更有人说：“依止息嗔恚、以悲心为性，为获得有乐、解脱乐、最上乐，依福德积集的差别，而有这些分类。”显示巴利原文

有人说：“以惭、愧、念为依止，以出世间法为增上，敬重戒、定、慧，能度、正度、将度众生的随觉者、独觉者、正等觉者，由波罗蜜、近波罗蜜、最上波罗蜜而证得三菩提，依此而有如前所述之分别。”另有人说：“从心意决意至语决意之间所生的资粮为波罗蜜，从语决意至身决意之间所生的为近波罗蜜，从身决意开始为最上波罗蜜。”又有人说：“以随喜他人福业所生的资粮为波罗蜜，以令他人行善所生的为近波罗蜜，以自己行善所生的为最上波罗蜜。”同样，有人说：“能带来有之乐的福智资粮为波罗蜜，能带来自身涅槃乐的为近波罗蜜，能为他带来此二乐的为最上波罗蜜。”显示巴利原文

施舍子女、财产等资具为布施巴拉密，施舍自己的肢节为布施近波罗蜜，施舍自己的生命为布施最上波罗蜜。同样，为了守护子女、财产等三种所舍而不违犯戒律，而有三种戒波罗蜜；于这三种所依——资具、肢节、生命——中断除爱著而出离，而有三种出离巴拉密；断除对资具、肢节、生命的渴爱，为众生抉择利与不利，而有三种慧波罗蜜；为如前所述的各类施舍等而勤行精进，而有三种精进巴拉密；对于障碍资具、肢节、生命者，能加容忍，而有三种忍波罗蜜；为了资具、肢节、生命而不舍弃真实，而有三种真实巴拉密；布施等波罗蜜唯依不动摇的决意方能成就，故虽资具等遭到毁坏，亦以不动决意而有三种决意波罗蜜；对毁坏资具等的众生亦不舍离慈爱，而有三种慈爱巴拉密；于前述三种所依——资具、肢节、生命——的饶益与损害中，于一切众生诸行中证得中舍，而有三种舍巴拉密。应知以这些方式而有这些波罗蜜之分别。显示巴利原文

至于总摄义，有偈云：显示巴利原文

正如这些波罗蜜依分别虽有三十种，依布施巴拉密等体性则为十种；同样，依布施、戒、忍、精进、禅、慧之体性则归为六种。其中，出离巴拉密摄于戒波罗蜜，因其为出家之状态故；若就远离盖障的状态来说，则摄于禅波罗蜜；若就善法的层面来说，则摄于所有六波罗蜜。真实巴拉密仅是戒波罗蜜的一分，在语真实、离妄真实方面如此；若就智真实而言，则摄于慧波罗蜜。慈爱巴拉密唯摄于禅波罗蜜；舍巴拉密摄于禅波罗蜜与慧波罗蜜；决意波罗蜜则摄于一切波罗蜜。显示巴利原文

这布施等六种功德，彼此关联，能成就十五对等的组合。即：布施与戒的配对，成就行利他与不行不利他的配对；布施与忍的配对，成就无贪与无瞋的配对；布施与精进的配对，成就舍与闻的配对；布施与禅那的配对，成就断欲与断瞋的配对；布施与智慧的配对，成就圣乘与重担的配对；戒与忍的配对，成就加行清净与意乐清净的配对；戒与精进的配对，成就二种修习的配对；戒与禅那的配对，成就断恶戒与断随眠的配对；戒与智慧的配对，成就二种布施的配对；忍与精进的配对，成就忍辱与威光的配对；忍与禅那的配对，成就断违逆与随顺的配对；忍与智慧的配对，成就证悟空与忍的配对；精进与禅那的配对，成就策励与散乱的配对；精进与智慧的配对，成就二种依止的配对；禅那与智慧的配对，成就二种乘的配对。布施、戒、忍的三合，成就断贪、断瞋、断痴的三合；布施、戒、精进的三合，成就执取财坚实、命坚实、身坚实的三合；布施、戒、禅那的三合，成就三种福行事的三合；布施、戒、智慧的三合，成就财施、无畏施、法施的三合。如是，其余三合、四合等亦应随其所宜而配合为三合、四合等。显示巴利原文

然而，应知这些虽为六种波罗蜜，但以四种决意而摄持。由总摄一切波罗蜜而言，有四种决意。即：真实决意、舍离决意、寂止决意、慧决意。其中，依此而住立，或于此中住立，或唯是住立本身，故为决意；彼是真实且是决意，或真实之决意，或真实为此之决意，故为真实决意。其余亦然。其中，总括而言：已作誓愿、悲悯一切众生的大士，由摄持一切波罗蜜而符其承诺，故为真实决意；由舍弃他们（波罗蜜）之对立面，故为舍离决意；由一切波罗蜜功德而寂止，故为寂止决意；即以这些（功德），由利益他人之方便善巧，故为慧决意。显示巴利原文

特别地，布施是四依处的近因：由于承诺“我将不欺诳乞求者而施与”，由于不违承诺而行布施，由于不违布施而随喜，由于舍离悭吝等对立面，由于在施物、受者、布施与施法之衰败上平息贪、嗔、痴、怖，由于如理、适时、如法而行布施，且以智慧为最上。同样，戒是四依处的近因：由于受持律仪而不违犯，由于舍离恶戒，由于平息恶行，且以智慧为最上。忍是四依处的近因：由于如所承诺而忍耐，由于舍离对已作过失的分别，由于平息嗔恚的缠缚，且以智慧为最上。精进是四依处的近因：由于随顺承诺而行利他，由于舍离境域，由于平息不善，且以智慧为最上。禅那是四依处的近因：由于随顺承诺而思惟世间利益，由于舍离五盖，由于平息心之躁动，且以智慧为最上。慧是四依处的近因：由于如所承诺而善巧于利他方便，由于舍离非方便之造作，由于平息痴所生之热恼，且由于获得一切知智。显示巴利原文

其中，由随顺应知的承诺而有谛依处，由舍离事欲与烦恼欲而有舍依处，由平息瞋与苦而有寂止依处，由随觉与通达而有慧依处。为三种谛所摄持、与三瞋相违者，是谛依处；为三种舍所摄持、与三瞋相违者，是舍依处；为三种寂止所摄持、与三瞋相违者，是寂止依处；为三种智所摄持、与三瞋相违者，是慧依处。舍依处、寂止依处、慧依处为谛依处所摄持，因为不违逆且随顺承诺；谛依处、寂止依处、慧依处为舍依处所摄持，因为舍离对立面，且为一切舍离之果；谛依处、舍依处、慧依处为寂止依处所摄持，因为平息烦恼热恼与业热恼；谛依处、舍依处、寂止依处为慧依处所摄持，因为以智为先导，且以智随转。如是，一切波罗蜜皆以谛为显发、以舍为庄严、以寂止为修习、以慧为清净。因为谛是它们的生起因，舍是摄受因，寂止是圆熟因，慧是清净因。同样，于初以谛依处，因为谛之承诺；于中以舍依处，因为已立誓愿者为利他而舍离自我；于后以寂止依处，因为以一切寂止为究竟。于初中后，慧依处皆在，因为有谛等时慧得生起，若无则不生起，且如所承诺而生起。显示巴利原文

大丈夫们常以能利益自他、令人尊重敬爱的谛依处和舍依处，在家时以财物布施摄受他人；同样，又以能利益自他、令人尊重敬爱的寂止依处和慧依处，出家时以法布施摄受他人。显示巴利原文

其中，有说菩萨于最后生中圆满四依处。因为圆满四依处者即生于最后生。于彼最后生中，入胎与出胎时，由慧依处成就而具念正知；由谛依处圆满，正生已，面北行七步，遍观诸方，以随顺谛之语三度作狮子吼：‘我是世间之最上者、最胜者、最尊者’（《长部》2.31；《中部》3.207）。由寂止依处成就，虽见老、病、死、出家者，善巧于四法要，于青春、健康、寿命、成就之骄慢得寂止。由舍依处成就，对广大亲族眷属及手中转轮王权，无顾恋而舍离。显示巴利原文

有人说：在第二处——正等觉时，四依处得以圆满。这是因为，在正等觉时，由谛依处的成就，如所承诺那样现观四圣谛，因此谛依处圆满；由舍依处的成就，舍离一切烦恼与随烦恼，因此舍依处圆满；由寂止依处的成就，获得最上的寂止成就，因此寂止依处圆满；由慧依处的成就，获得无碍智，因此慧依处圆满。然而，这种说法并未成立，因为正等觉时也仅是胜义的状态。显示巴利原文

有人说：在第三处——转法轮时，四依处得以圆满。这是因为，在转法轮时，由谛依处的成就，以十二种方式宣说圣谛，因此谛依处圆满；由舍依处的成就，举行正法的大布施会，因此舍依处圆满；由寂止依处的成就，自身寂止且令他人寂止，因此寂止依处圆满；由慧依处的成就，了知所化众生的志向等，因此慧依处圆满。然而，这种说法也并未成立，因为佛陀的事业尚未究竟。显示巴利原文

有人说：在第四处——般涅槃时，四依处得以圆满。这是因为，在般涅槃时，由般涅槃而证得胜义谛，因此谛依处圆满；由舍离一切依着，因此舍依处圆满；由一切行的寂止，因此寂止依处圆满；由慧的作用而般涅槃，因此慧依处圆满。显示巴利原文

于此应知：大士在慈心领域，于诞生时，由真实依止所生的真实依止之圆满，尤为显明；在悲心领域，于正觉时，由智慧依止所生的智慧依止之圆满，尤为显明；在喜心领域，于转法轮时，由舍离依止所生的舍离依止之圆满，尤为显明；在舍心领域，于般涅槃时，由寂静依止所生的寂静依止之圆满，尤为显明。显示巴利原文

其中，由真实依止所生的，应藉共住而了知戒；由舍离依止所生的，应藉交往而了知清净；由寂静依止所生的，应藉危难而了知坚毅；由智慧依止所生的，应藉讨论而了知智慧。如是应了知戒、活命、心、见清净。同样地，真实依止生起时，因不欺诳故，不行嗔恚之趣；舍离依止生起时，因无执著故，不行欲之趣；寂静依止生起时，因无逼迫故，不行怖畏之趣；智慧依止生起时，因如实觉了故，不行愚痴之趣。显示巴利原文

同样地，由第一依止，无嗔者能安忍；由第二依止，无贪者能受用；由第三依止，无怖者能回避；由第四依止，无痴者能驱除。由第一依止生起出离之乐，由其余依止则生起远离、寂静、正觉之乐。同样，由这四种依止次第生起远离生喜之乐、定生喜之乐、无喜身乐及舍念清净之乐。由此可知，一切波罗蜜众的摄集，正是这四种依止与众多功德相连。正如一切波罗蜜由四种依止所摄集，亦应见为由悲与慧所摄集。因为一切菩提资粮皆由悲与慧所摄持。由悲与慧所摄持的布施等功德，成为以成就佛性为究竟的大菩提资粮。如是应知这些的摄集。显示巴利原文

具足修习之法——显示巴利原文

因为，对于福德等一切资粮，为求正等觉而无有遗漏地摄集，这便是“无缺而行”的运用；其中，恭敬而行是以尊重与崇敬来运用；相续而行是以无有间断来运用；长时等运用，则是中间不至断绝地长期修习。至于其时间的长短，后文将会阐明。如此，这四支运用便是成就这些波罗蜜的方便。显示巴利原文

同样，大士为菩提而修行时，应于诸佛前先行奉献自身而求正等觉：“我将此自身奉献给诸佛。”并且在获得种种所受用物之前，应先于布施门中舍弃，即：“凡我所生起的任何生活资具，当有乞者到来时，将全部施予；他们取用之后尚有剩余，我才受用。”显示巴利原文

当他如此为舍离而正确作意之后，不论生起的是无情的所执物，还是有情的所执物，那些先前在布施上未加修习的人，有四种布施的系缚：认为所执物微少、认为所执物殊胜可意，以及担心耗尽之想。大菩萨若在有应施物且乞者现前时，心不趋向、不乐于布施，则应由此了知：“我必定先前未曾修习布施，因此现在布施的欲乐不能立于心中。”于是思维：“从今以后，我的心要乐于布施。来吧，我从现在起便行布施，难道我不是早已将所执物舍予乞者了吗？”以此方式行布施，放手、舒手、乐于舍弃、回应乞求、乐于分享布施。如此，大士的第一种布施系缚便被击破、破坏、断除。显示巴利原文

同样，大士于应施之物微少、资具匮乏时，便如此思惟：“我因过去没有布施的习性，今世才如此资具匮乏。因此，现在即使要以微少、低劣、随所获得的施物，哪怕逼迫自己，我也应当行布施，由此在未来世达到布施巴拉密的顶点。”他便以种种方式行布施：放手、舒手、乐于舍弃、应乞而行、乐于分享布施。就这样，大士击破了、破坏了、断除了第二布施系缚。显示巴利原文

同样，大士于应施之物殊胜可意时，若生起不愿布施的心，便如此思惟：“善士，你岂非已希求那最殊胜、最无上的正等觉？为此，你理应将殊胜可意的施物布施出去。”他便布施殊胜可意之物：放手、舒手、乐于舍弃、应乞而行、乐于分享布施。就这样，大士击破了、破坏了、断除了第三布施系缚。显示巴利原文

同样地，大士在布施时，见到施物逐渐耗尽，便如此反思：“这确实是财富的本性——具有灭尽的法、坏灭的法。再者，正因我过去未曾作那样的布施，如今才见到财富耗尽。那么，我就以随所获得的施物，无论少或多，但行布施，由此在未来达到布施巴拉密的顶点。”他便随所获得而行布施：放手、舒手、乐于舍弃、应乞而行、乐于分享布施。就这样，大士击破了、摧毁了、根除了第四布施障碍。如此，对于成为布施巴拉密障碍的种种不利，逐一适当地审察并予以消除，这便是方法。如同布施巴拉密，对于持戒巴拉密等也应当这样看待。显示巴利原文

再者，大士将自己奉献给诸佛，这本身就是成就一切波罗蜜的方便。已将自己奉献给诸佛而安住的大丈夫，在处处为圆满菩提资粮而精勤努力时，对于断除身体与安乐资具的难忍之事，对于众生诸行所带来的、难以调伏的、剧烈夺命的灾祸，他心想：‘此身已施与诸佛，无论发生什么，就任它发生吧。’因此，他不会动摇，不会颤抖，不会有一丝一毫的改变，反而在善法的策励上，其决心坚固不动。如此，将自己奉献也是成就这些波罗蜜的方便。显示巴利原文

再者，简而言之，对于已发愿者，耗尽对自己的爱着，并增长对他人的爱着，这是成就这些波罗蜜的方便。因为，为证得正等觉而发大愿的大士，由于如实遍知而不染着于一切法，对自己的爱着便耗尽、枯竭；然而，由于与大悲相应，他视一切众生如爱子，对他们慈爱与悲悯的爱着便得以增长。由此，那位大丈夫随应时、随应境，通过去除自他相续中的贪、嗔、痴，远离了悭吝等菩提资粮的对立面，并以布施、爱语、利行、同事这四种摄事，依止于四决意，彻底地摄受众人，令他们进入三乘并使其成熟。显示巴利原文

大士们的大悲与大慧以布施为庄严，布施以爱语为庄严，爱语以利行为庄严，利行以同事为庄严，如此相互庄严，相互摄持。对于在菩提资粮中修行、视一切众生与己无别的大士们，由于在一切处同苦同乐，故成就了同事。即使是已成佛者，也以这四种摄事、依于四决意而圆满通达，通过彻底摄受众人而成就教导。正等觉者的布施以舍决意而圆满通达，爱语以真谛决意而圆满通达，利行以智慧决意而圆满通达，同事以寂静决意而圆满通达。如来与一切声闻、独觉佛在般涅槃中便是同事，因为在那里他们无差别地合一。因此说‘解脱无差别’。于此有偈颂：显示巴利原文

需要多少时间才能成就？显示巴利原文

以最低限度计，为四阿僧祇劫与十万大劫；以中等限度计，为八阿僧祇劫与十万大劫；以上等限度计，则为十六阿僧祇劫与十万大劫。这些差别，依次应知为依慧增上、信增上、精进增上而区别。慧增上者，其信较弱而慧锐利；信增上者，慧中等；精进增上者，慧较弱。注释中说：‘正自觉者应以智慧之力证得。’显示巴利原文

另有人说：“菩萨的这种时间区分，是由于精进的锐利、中等与柔和所致。”也有人说：“不立差别而言，令解脱成熟的诸法，随着其锐利、中等、柔和的差别，如前所述的时间区分，菩萨的菩提资粮得以圆满，因此这三种时间的区分是合理的。”如此，菩萨在发愿的刹那有三种：略说知者、广说知者和可引导者。其中，略说知者若志向声闻菩提，在正自觉者面前听闻四句偈，于第三句尚未结束时，便有能力以六神通与无碍解证得阿拉汉果。显示巴利原文

第二者，在世尊面前听闻四句偈，当偈颂的第四句尚未结束时，便具备凭借六神通证得阿拉汉果的充分近依，若他心志在于声闻菩提。显示巴利原文

另一者，在世尊面前听闻四句偈，当偈颂结束后，便具备凭借六神通证得阿拉汉果的近依。显示巴利原文

此三者，虽未依时间差别而发愿，皆于过去诸佛前获得授记，次第修满波罗蜜，依如前所说的时间差别而证得正自觉。然而，若于那段时间差别中尚未圆满，那些大士即使日复一日行如须大拏太子一般的广大布施，即使修习与彼相应的戒等一切波罗蜜法，即使舍离五种大舍，即使将亲族利益、世间利益、佛利益修至极处，在此期间也绝不可能成为正自觉者。何以故？因为智未成熟，且成佛之法未得圆满。犹如依时节所生的庄稼，正自觉亦由所述的时间差别而得圆满，在那段时间内，纵以一切精进力，亦不能证得。应知波罗蜜的圆满，是依所述的时间差别而成就的。显示巴利原文

有何利益？显示巴利原文

即是那些已发愿的菩萨们——显示巴利原文

如是所赞之利益，以及「阿难，菩萨具念正知，从兜率天殁，入母胎」等十六种希有未曾有法，「寒冷消除，炎热止息」等，及「舍利弗，菩萨诞生时，此一万世界震动、等震动、等随震动」等三十二种前相，其他如菩萨的意愿成就、于业等得自在等，凡此《本生》《佛种姓》等中所显现的利益，皆为（发愿的）利益；同样，如所示的无贪、无嗔等双德，亦应如是了知。显示巴利原文

再者，菩萨自发愿时起，为饶益一切众生，便如一切众生之父；因功德殊胜，成为应施、可敬、应尊重者，复为最上福田；大多为人所喜爱，亦为非人所喜爱，常得诸天守护；因其相续为慈悲所遍满，故不为猛兽等所侵害；无论生于何种众生群，皆以容色、声誉、安乐、威力、统御等一切，于彼处胜于其他众生，此即因功德殊胜而获之增上果报。显示巴利原文

他少病少恼，其信清净明澈，精进、念、定、慧皆清净明澈；烦恼轻微，忧恼轻微，热恼轻微；因烦恼轻微故，极易受教，善能随顺；堪忍、柔和，友善、善交接；无嗔、无恨，无覆、无嫉，无悭、不欺、不诳，正直、不慢，不躁、不放逸，能息止他人之恼害，亦不为他人所恼害；无论依何村落、城邑而住，彼处众生之怖畏等灾患大多不生，已生者则息灭；若偶生于恶趣，彼处之苦亦不如其余众生所受之重，而多能令生悚惧。是故，大士无论生于何有，依前所说如父等德、应施等功德殊胜，应知此为（发愿的）利益。显示巴利原文

同样地，寿命成就、容貌成就、族姓成就、自在成就、言词可信、大威神力——这些应知是大人波罗蜜的功德果。其中，寿命成就，谓于每一生中寿命长远、住世长久，由此能令所发起的种种善法至于圆满，并累积众多善业。容貌成就，谓相貌端严、悦目可意、庄严，由此能令那些随逐外貌的众生生起净信，成为可敬重者。族姓成就，谓生于高贵家族，由此即使是被出身骄慢等所迷醉的众生，亦会前来亲近、依止，从而令其远离骄慢。自在成就，谓拥有大财富、大权威、大随从，由此能依四摄事摄受当摄受者，以法如理惩治当惩治者。言词可信，谓言语可信赖、真实不虚，由此成为众生的准量，其教令不可违越。大威神力，谓威德广大，由此不被他人所制伏，反而自己必定以法、以公正、以真实功德制伏他人。这些寿命成就等，既是大人波罗蜜的功德果，自身也成为无量福德的增长之因，成为在三乘中引导众生、令其成熟之因，应如此了知。显示巴利原文

其果为何？显示巴利原文

略说，正自觉的果位即是这些波罗蜜的果。广说，则以三十二大丈夫相、八十随形好、一寻身光等无量功德庄严的色身成就为所依，以十力、四无畏、六不共智、十八不共法等无边功德所庄严的法身成就辉耀——诸佛功德，纵使正自觉者历经多劫宣说，亦不能穷尽边际，这就是它们的果。世尊也曾这样说：显示巴利原文

以上便是此处关于波罗蜜的杂论所应了知。显示巴利原文

如此，为了说明依前述修行之道、按前述分类的波罗蜜现已修满的状态，而说“修满三十波罗蜜”。虽然大舍离属于布施巴拉密，但为了显示其舍离的殊胜性、殊胜资粮的积聚，以及极难行之处，才将它们单独列出；同样，从肢节舍离中单独列出眼舍离，从财物王位舍离中单独列出妻子儿女舍离——虽然它们同属对所执着的舍离，也单独列出，这便是阿阇梨法护长老所说。阿阇梨舍利弗长老在增支部复注中，有的地方将妻子儿女舍离单独列出后，把眼舍离或另加生命舍离、王位舍离也分别列出，而说为五种大舍离。显示巴利原文

与称为往返义务的前行修道一起，成就神通等至，这称为前方便。在布施等行中成就殊胜行，则称为前行；或者说，被收录于《行藏》中的那些行，也称为前行。还有人说：“发愿是前方便，布施等行或基于身远离的独处修行是前行。”为了让众生在轮回与涅槃中看清布施等以及少欲等的过患与功德，为了令他们安立、成熟于三菩提而进行的说法，是法教示。为亲属利益所行的，是亲属利益行，那也是基于悲悯。由“等”字所包含的，还有世间利益行等。依业自性智，依对无过患的业处、工巧处、明处的熟悉，依对蕴、处等的熟悉，依三相的审察而行持的智行，称为慧行——这在义理上即是般若波罗蜜，但为了显示智的资粮而单独列出。“极”指边际、最上。这里的“如是，我们的世尊也出现”一句，也与“修满布施巴拉密”等文存在连结。显示巴利原文

如此，通过圆满波罗蜜开示了“如来”一词的含义之后，现在再从菩提分法的角度开示，而说“四念处”等。这里，提到念处等，是将成就之道推向极致而显示，因为唯应取用道果所摄之法；或者，念处等应视为包含了观智，因为取用的是前行道。培育，即令之生起。增长，即令之扩展。在此，以“由何发愿”等显示行道之开端，以“圆满布施巴拉密”等显示其中段，以“四念处”等显示其终了。因此，应知这三种理趣的差别，正是为了彰显作为所说“到来”之因的修行殊胜。现在，为了以偈颂的形式，显示由上述三种义理连结所成就的第一种原因，而说“正如”等。此处的连结是：正如毗婆尸等圣者于此世间，以上述三种原因成就一切知性而来，同样，这位具足五眼的释迦牟尼，也因某种原因而来，故称为如来。显示巴利原文

“刚刚出生”，是指刚从人们手中脱出、须臾之间即已降生者，并非指刚从母胎出来。因为大士刚从母胎出来时，先是梵天用金网承接，从他们手中，四大天王用羚羊皮垫承接，再从他们手中，人们用细布垫承接，如《长部注》所说：“从人们的手中脱出后，站立在大地上。”“如何”等，是详细的开示，正如世尊在《大本经》教说中所说。白色伞盖，指天界的白色伞盖。被持举，即被撑起。现在也有“被持举着”的读法。在此，应知仅提及伞盖，即已摄剑等五种王权之物。因为剑、拂尘、孔雀羽扇、牦牛尾拂尘、头巾等，当时也与伞盖一同显现。而且，那时只显现了伞盖等物，并未显现持伞盖等的人。这是法护长老所说，舍利弗长老在《增支部复注》中也说，如是，拂尘等亦得王权之物的名目。再者，其义旨是：剑等为王权之物，而拂尘等其他物品当时也已出现，因此这样表述。显示巴利原文

一切方，即十方。观察，即凭借福德威力显现“世界开阔”神变时，以肉眼观察显现的万世界。这一观察一切方的行为，并非发生于行走七步之后，而是在最初便已作观察。因为大士从人们手中脱出后，先观察了东方。在那里，天人们以香花等供养并说道：“大人，此处无有与您相等者，何况胜过您者？”这样依次观察了四方、四隅、下方、上方等一切方，在所有地方都未见有与自己相等者后，便说“这是北方”，然后行走七步。这是法护长老和舍利弗长老所说。《大本经注》也是如此描述的。因此，应知是在行走七步之前先观察一切方，然后行走七步，之后才说出如狮子吼般的言语。然而，在此处及其他注疏中，从双足平立开始，一直到说出如狮子吼般的言语，依次显示其前兆时，说到“站在第七步之上观察一切方，是获得一切知性无碍智的前兆”等，如此，只要不相违，便应如此了知其义。而“站在第七步之上”这一文句，是因为后来抄写错误，故此语序在《大本经注》中未能得见。如狮子吼般的，即最上、不可动摇、无所畏的。因为这是牛王的特质，故称为如狮子吼般的，即英勇的状态。与此相应，此言语便被称为“如狮子吼般”。显示巴利原文

如今，为彰显如来之降世，乃说“而这正是他的……”等语。其关联在于：作为前兆，真实不虚。“殊胜证得”，即证得殊胜功德。以“因为凡是……”等详细阐明其义。其中，“凡是”用以指代动作，因此它指代“站立”这一动作中的自然站立之行为。这是他的，即此站立乃是世尊的。这是对“获得”一词的属格指示或主格指示。所谓前兆，即对于那称为其果证、尚未生起而将于未来生起的利益，最先现起的认知之因。因为世尊稀有奇妙殊胜功德的证得，如同五大梦等一样，会显现出这些认知的征兆，正如世间有福德者证得殊胜福果时那般。显示巴利原文

一切世间中最上之状态，即居于一切世间中最殊胜之状态，或超越一切世间的状态。七步，即七个步伐；其跨行，即殊胜地超越，名为七步跨行，意即安立七步。且据说，在行走时，两步之间相隔仅一拃手之距。显示巴利原文

《经集·那罗迦经》中，由具寿阿难长老所说的缘起偈句即指“金柄的拂尘来回拂动”这一句。此中“此处”即指该偈句之内。而在《大本经》中，因其未提未来之事，故应视为对拂尘挥动作如是表述。依彼处所说，此处乃说明其前兆之相。所谓“拂尘”（camaro）是一种特定的鹿类，以其尾毛制成属于王权的拂尘，故称“拂尘”。其挥动即如所说，名为“所说的拂尘挥动”。“获得最胜无垢白伞盖之阿罗汉解脱”即指获得名为阿罗汉果等至的最胜无垢白伞盖。“第七句之上”中，“句”字指文句言辞，故意为第七文句之上。因一切知智于一切处无碍而行故为无障，由此说“获得一切知无障智”。如此，在此世尊……前兆之修习中，此处“凡此”等词因属增上之义及可领会之义而未明说，以此显示：依于法性而生的殊胜功德，乃一切菩萨所共通，因为它们是波罗蜜的果报。显示巴利原文

“古师”指注释书老师们。如同牛王伽万波提因能持诸宝而以平齐之足触于名为持宝的大地；同样，那位刚刚从众人手中解脱、于须臾间出生的乔达摩，也以平齐的足触及大地。此为“迈步”之义，即行走。“七步”指七处文句所指之处。此处的业格用于究竟结合之义，或应视为省略后词，取“七步之回”为工具格之义。“诸天”指依其界限而有死本性者。“平等”指以观察之平等而平等、相似。因为当大人观察一方时，其余诸方亦复如是，其观察于任何处皆无滞碍；或者说，“平等”意为适于观察。因为那时菩萨面前诸方并未现起丑陋可怖、不平等之相，他发出具足八支、如舒展妙音般可解的语言，犹如立于山顶的狮子发出吼声。显示巴利原文

如此，以身体行走之义解释了“去”字，从而说明了“如来”一词；现在为以智慧行走之义来说明，便说“或者”等语。其中，于“如毗婆尸世尊”等句中，也应结合“以出离而断除欲贪”等来理解。“以出离”指以无贪为主的善心生起。此中，善法即是出离，因为它是所有欲贪的对治，而非仅指出家等。有人说“以初禅”，那并不恰当，因为此处所欲的只是初禅的前行道。“断除”即舍弃。“去”指以智慧行走而进入更上的殊胜。或者，“断除”是断除之因，或断除存在时。因为此“tvā”语尾在“成为帝释而生起”等句中，有因相与表相之义。而此处所说的“去”即指觉悟或行道，它以断除欲贪等为因，并以断除欲贪等为其表相。此理于“破斥”等句亦同。“以无瞋”指以慈。“以光明想”指通过作意令光明显著而生起的光明认知。“以不散乱”指以定。“以法决定”指以对善等诸法的如实决断；也有人说是指以有缘的名色决定。显示巴利原文

如此，通过断除欲贪等诸盖，世尊依“于世间断除贪”等所说，显示了以智行殊胜的如来性——即初禅的前行道。现在，为以八等至及十八种大观智，连同其方便来说明此义，而说“以智”等语。因为，通过去除那作为名色把握与度疑之缠缚的无明，便能安住于遍知智的无常想等，故破无明是观的方便。同样，在禅那等至中，具有喜乐之相的喜悦，藉由去除其中的不喜而证得禅那等，故去除不喜是等至的方便。虽然后文应按等至与观的次第来说明，但为显示无明之盖性也包含在前文以欲贪等所示的诸盖之中，故应视此为不按次第而说。显示巴利原文

诸盖犹如门扇，进入等至住将其开启，故说“打开盖门”。正如《中部·根本五十经》的《蚁冢经》中所说：“夜间思惟、观察已，日间从事诸业”，此处意指寻与伺的平息，故说“平息寻伺之烟”，即平息称为寻伺的烟。“寻伺”是现在的读法，但这并非古传，因为阿阇梨法护长老与阿阇梨舍利弗长老所引用的正是前述读法。“离染”意为厌弃或超越，此词在“由于离喜……”等语境中兼有此二义。虽然苦在初禅近行处、乐在第四禅近行处确实已被断除，但此处是就究竟断而言，故说“以第四禅断除苦乐”。显示巴利原文

“色想”是以想为首，指色界禅那及其所缘。因为色界禅那也被称为“色”，正如“有色者见诸色”等句中，是省略了后分；其遍相色所缘也同样被称为“色”，正如“于外见诸色，妙色、恶色”等句中，是省略了前分。因此，这里以色中的色禅那及其俱行之想为“色想”，如此以想为首来说色界禅那；具足色想者，便说为具足色想。应知这是地遍等种种差别及其所缘的异名。“有对想”是指依眼等诸根与色等诸所缘的对碍、撞击、境与有境的和合而生起的、与五双识俱行的想。“种种想”是四十四种想的异名，包括八欲界善想、十二不善想、十一欲界善异熟想、二不善异熟想及十一欲界唯作想。因为这些想在色、声等种种差别、各各异性的境中活动，且其自身亦各各不同、体性各异、互不相似，故称“种种想”。显示巴利原文

观无常，或观“无常”，即是无常随观，这是执取三界诸法无常性而生起的毗婆舍那之名。“常想”指于有为法中生起“常、恒”的邪想，此处亦应以想为首，兼摄邪见心。此理于以下诸项亦然。“厌离随观”指以厌离诸行的方式生起的随观；“喜”指有喜的渴爱；“离染随观”指以离染诸行的方式生起的随观；“灭随观”指观诸行之灭的随观，或作如是观：“彼诸行确实灭尽，未来不再依集而生”，此即灭随观，因此说“以灭随观而灭，非集”。“欲解脱”即此力已达强盛。“舍遣随观”指以舍遣的方式生起的随观，此即“谛观住立”。“取”指以常等执取。“密集想”指依相续、聚集、作用、所缘而执为一。“积集”即造作。“变异”即特殊状态的出现。“坚想”指执取坚固性的想。“相”指依聚集等密集、由作用分限而显现诸行有形体。“愿求”指贪等愿求，此于义理上即依渴爱而于诸行中倾向。显示巴利原文

“执著”即我见。以无常等审察一切法，即增上慧法毗婆舍那。“执取非实”指于非实中执为实的颠倒。“世间由自在天所作等而生起”的执著，名为痴执著。有些人则说：“‘我于过去时是否存在’等而生起的疑，即痴执著。”执取诸行中有庇护、皈依之性，即阿赖耶执著。由“乐阿赖耶、喜阿赖耶”之说，阿赖耶指渴爱；而有些人认为，即此渴爱依眼等、色等，以执著的方式生起，故为阿赖耶执著。“‘如是诸行当被舍遣’而生起的智，即谛观随观。”由于离转起，故为离转，即涅槃；以之为所缘而生起的随观，即离转随观，亦即种姓智。“结缚执著”指以结缚的方式于诸行中执著。“于见一处”指与见俱生一处、断一处。“粗”是相对于上道所断烦恼而言；否则，若见所断与第二道所断亦为粗，则他们亦可称为粗。“俱细”即细，此处“俱”字即同彼性，这是相对于下道所断而言。“一切烦恼”指残余的一切烦恼，因为初道等已断的烦恼不再被断。此处“一切”为有分限之用，如“一切众生皆畏杖”等句中。显示巴利原文

坚硬性即粗硬的状态。流动即液体的状态。如同被世间风所吹的皮囊那样，由于它而使各个聚膨胀或僵硬，这称为扩展。即使在存在其他聚的情况下，当其他聚与其他聚接触时，各自保持的分离状态，即色法的边界，就是虚空。对于划定其界限的那些聚而言，虚空并不与之接触；否则，诸界的界限性就不存在了，因为会变成遍满的状态。在某个聚中，诸界划定界限，它们在那里不接触的状态，就是不接触的相。因此，世尊在界分别中说明虚空界时说：‘不与四大种接触。’显示巴利原文

当彼此相违的诸缘聚集时，便产生相异的现象，这就是‘变坏’。由于思是主导，因此对于行蕴诸法，依于思而说‘行有造作的相’。正如在经分别的行蕴分别中，也是以‘眼触所生思’等方式，唯独对思进行分别。而造作的相即是思。如说：‘其中，什么是福行？即善思’等。将相应诸法安置于所缘，称为引导；随逐、随顺于所缘，称为随行；具有遍满的特性，即是遍满。胜解即信，也就是确信。‘由于不信’是以不信为原因，此处的处格表示原因，对于懈怠等也是如此。身心热恼止息，是寂止的相。当增上心远离昏沉与掉举而转起时，对于策励、抑制与随喜保持中舍，这称为观察，因为已断除了偏袒。显示巴利原文

妄语等具有欺骗等作用，是粗涩的、不摄受的；作为其对立面，正语具有摄受的自性，是柔润的，因而能摄受相应诸法，以及以正语为缘的善说与听者，所以正语有摄受的相。身体的造作能发起某些应作之事，并且它本身就是发起时的精勤努力——这称为正业的远离，应视为有发起的相；或者，将相应诸法提起，如同身体的造作提起重担一般，这就是发起。对于依活命而住的有情，或者对于相应诸法，命根的运作只是正命的清净与洁白。显示巴利原文

这里所说的‘行’，是指思，而不是像‘诸行、行蕴’等处所指的五十心所，因此说‘行有思的相’。因为以无明为缘的福行等，其实就是思。朝向所缘的状态，即是倾向；转起，即是活动。因为心与心所是依于六处而转起的。‘渴爱有因的相’：在此，对于轮回而言，能生的因性就是渴爱的因相；而对于将说的道，则是能到达涅槃，这是它们的差别。执取所缘的相。为了再生而积累的相。从有情、命、我中空无的相。精勤，即是策励。成就，即是圆满。从轮回中出离，即是导出。不颠倒的状态，即是真实的相。彼此不超越，即是一味，也就是不增不减的状态。‘双运’是指止与观，由于互相资助，如同双轭般结合。也有人说是：‘信与慧，策励与安住’。心清净即是定，见清净即是慧。‘灭尽’是指烦恼灭尽的道，在其中转起的、名为正见的智，有断除的相。由于烦恼不再生起而达究竟，所以‘不生’是果。烦恼的寂止，即是轻安。‘欲’是指想要作的欲。无住立的状态，即是根的相。由于能提供所缘而成为相应诸法生起的原因，故有令生起的相。由境等聚集而可被执取的行相，即是合集。显示巴利原文

由于具有不颠倒的本质，故说“四圣谛名为如法”。因不颠倒的本质而为‘如’；因无虚妄的本质而为‘不离如’；因无变异的本质而为‘不异如’。针对在《谛相应》等中出现的圆满四谛之论说，而说‘此为广说’。说‘因此’之后，以‘由于如实地觉悟了它们’来显示那是不应再执取的。这是于此类情况中的方法。显示巴利原文

如此以谛显示了第四因之后，现在为了也以缘与缘所生之方式、因不颠倒的本质而真实存在的缘起支来显示，而说‘再者’等。其中，‘由生之缘而生起、集起之义’是指：由生之缘而生起后，与自身之缘相应的、次第生起的本质，即‘随转之义’。或者，‘已生之义’与‘集起之义’合为‘已生集起义’，依前分句中省略后分句之法。因为语法家们认为在相违复合句中也可用阳性词。在此，并非从生而有老死，也并非离生而从他处有，故为‘由生之缘已生之义’；同样，从生而集起，故为‘由生之缘集起义’。这是说：无论何种生、如何为缘，即随其缘而显现的本质。在缘的方面，所谓‘无明对诸行的缘之义’，在此并非无明不是诸行之缘，也并非离无明而诸行生起。无论何种无明、对何种诸行、如何为缘，此即无明对诸行的缘之义、缘之本质。‘如是诸法’指缘相诸法。如‘善逝’等处，着眼于‘去’字具有‘觉悟’义而说‘由于觉悟’，并非取其‘智行’义。因为‘行’与‘觉悟’义之词是相互通用的。因此，‘此处去字为觉悟义’是主题，或因所表达之义而未加使用。显示巴利原文

凡有名为色所缘者，世尊皆了知、皆看见，此为关联。‘于天界……众生’是‘存在’一词的依处，又就无量世界而言，是依住于彼处之众生而说，或依所缘现前而说。应如此连接：由彼世尊所分别的色处，正是如实的。对于如实与不离如的状态，说出其因：‘如此了知、如此看见者’。因为‘以一切方式了知故、看见故’，此二词内摄原因。‘依可爱、不可爱等’中，以‘等’字包含中等。同样，也包含过去、未来、现在、细、内、外、他们二分等差别。‘依可得之词’是指：根据‘色处为所见，声处为所闻，香处、味处、触处为所触，一切色为意所识’的说法，‘所见’一词与‘所识’一词在色所缘中可得。色所缘有可爱、不可爱、中等、细、过去、未来、现在、内、外、所见、所识、色、色处、色界、色聚、可见、有对、青、黄等众多名称。因为以‘依可爱、不可爱等’等，从自性上显示了有多名。‘以十三番’是指：针对《法集论·色品》中出现的十三种解说番而说。在此每一番中，依四种四种的安立方法，而说‘以五十二种方法’。‘正是如实’是指：依所说之了知而有不退转之说示，依所说之看见而有不错见之见，故正是真实。以《增支部·四集·迦罗迦罗摩经》证明此义，而说‘此亦曾如是说’等。此处的‘亦’字是令坚固的表明，由此表明所说义的坚固；或是摄集义，即‘不仅是我如此，世尊也如此’。‘已随行’指已遍行。‘我知、我已知’是以现在与过去时的智生起显示，由此也以理趣显示了未来时的智生起。而‘已了知’一词，因通于三世，如‘所见、所闻、所触’等，是不限定时节的，其义为‘令明显而知’。以此显示：‘他人虽知，但我令明显而了知’。因为世尊以这些词句，说示了名为一切智地的境界。‘不现起’是指：如来不以渴爱或邪见、以我我所执，而于彼六门所缘现起、不趋近。以此词句，说示了漏尽地的境界。如同色所缘等诸法具有如是本质、如是行相，如来如实、如行相地行、见、知那些诸法，故为如来——针对此义，而说‘于如实见之义’。因为‘界’之词有多义。有些人依词源学方法，或依‘毕苏陀罗等类’的加入，将‘见’字省略，将‘来’字增入，而在此解释‘如来’一词的成立，但那是不合理的，因为舍弃了现有之词而取用不现有之词。在《佛种姓经注》中亦曾如是说：显示巴利原文

在此，解释了“随观”一词的词义之后，为显示此即是智见，而说“了知”；为阐明依语词所得之义，而说“如实见者”。显示巴利原文

“所谓‘夜’”，即指某一夜。此语或是表示绝对结合的用法，因为属于这一夜部分的证悟刹那，具足绝对结合；或者也可以认为，由于整个夜晚都是为证悟而精勤的时间，故依理亦属绝对结合。“不败”者，因入地发出巨响、大地震动，而不被其他所败，故称“不败”；“即此草座”，便是不败草座；“于其上”。“三魔”，即烦恼魔、行魔、天子魔。此处是就无差别（绝对）义而言；若依差别义，则应知如前所述的法能降伏五魔。“顶”，即名为能力的头。“此中间”，即两夜之间。“乃至第一觉悟等”，则是以“四十五年”这一时限中所含的区分加以限定，而作特别说明。其中，限定为二十年的称为第一觉悟，这在注释书中已有说明。而且，这在《律藏疑难词解》中也提到：“世尊于第一觉悟的二十年间，无固定的常随侍者。”（《律注》1.16）正是由此，注释说“第一觉悟即二十年”。然而，法护阿阇梨长老说：“四十五年中，最初的十五年称为第一觉悟。”若依此说，则中间十五年为中觉悟，最后十五年为后觉悟，三种觉悟的年数均等，这也合乎道理。因为以十五年为计，正好满四十五年。而注释书中，以十五年计的第一觉悟，也能纳入二十年的第一觉悟中，故亦合理。显示巴利原文

因无过失，故为无可指责、不应受责。因无可增加，故为不缺。因无可删减，故为不增。由义与文等成就故，为一切相圆满。令挫折之因，故为挫折。“乃至一发端量”，即毛发尖端的量。“失坏”，即错失、虚妄之说。“一印”，即用同一国王的印信为准。“一管”，即用同一管或同一瓠为准。“一秤”，即用同一杆秤为准。“如是即是”，显示所说之义正是如此，并非相反，由此作出差别显示；依此，便如同在说“所说的义正是如此”，由于完全成就了彼义，“如世尊所说，即是如此”，以此显示教导的无颠倒。“‘欲义’”，以此表示“希求彼义而说”，这就是“如来”一词的词源分解：将da转为ta，又依语词规则加入ā音，或随词根而有ā音，应知此处是这样显示语源的。显示巴利原文

如此，如同在“善逝”等词（《律注》一）中，通过词根与词的构成揣摩来显示语源之后，为了也依外在义以略释显示，故说“复次”等。“极说”，由能成就一切利益，故为极说（āgadana），即言说；或者，其中的ā音仅表示其存在而已。显示巴利原文

“如去者”，即是如来。或者，如语之运行，身亦如是运行；如身之运行，语亦如是运行，故为如来。为显示这同一语源分解，故说“世尊”等。其中，由“已去、已行”与“已去、已行”等词，依身、语诸业相互随顺无碍的意愿，显示此中身与语的运行乃以“去（gata）”一词而说；由“如是住者”等，显示外在义的要略；由“如是”，依yathā与taṃ二词的不偏离结合，当说“如是”时，“如”义即自然显现，故显“如是”词义；由“说者、作者”，显示运行的表相；由“世尊”等，显示如说而作等之因。“如是住者”，即由如说而作等方式运行者，或成就此方式者。“即”，指示所说明的方式。然而，由于此中“去”词亦表语之运行，故即使依“如说而去”也可成立“如来”之义；但彼义前已由他方式显示，因此为推求其余理趣而显示“如作”之义，而说“由如此如作，故为如来”。并且说——显示巴利原文

“以有顶为边际”，这是语义上的关联。然而有些人说“如同横向一般，上方与下方也有无量的世界系”，应知这是为了破斥他们的主张而如此宣说的。“解脱”是指果。“解脱智见”，即是名为审察智的见。“等同”即相似。“量度”是指度量的依据。以功德胜伏他人、压倒他人而超越居上，故称“胜伏者”。不被他人胜伏、未遭压倒，故称“不被胜伏者”。“决定”是表示肯定语气的助词。以见之义名为“见者”，意为“见一切”。令他人随顺自己的意志而转，故称“自在者”。显示巴利原文

“以征服之义而为如来”——此义并非直接从字面而得，而是就如字面所示之义而解，故说“即于彼处”等。其中，“药”指天药，能除病，即能摧毁病，或因无病而得名；由相似的义理，此处教法的庄严展现与福德积聚，即可称为“药”，故说“犹如药”。凡以法界而成就教法展现者，彼即教法之庄严。而“法界”即指一切知智，因为以此了知诸法种种差别后，能随应开演教法。教法之庄严，本身即是教法的庄严相，例如说“由施所成、由戒所成”，但现今诸多典籍中并不见“所成”一词。“福德之积聚”指殊胜的，或超胜而成为智等资粮的福德。“以此”等是譬喻的完成。“以此”即以此二者——教法之庄严展现与福德之积聚——彼世尊征服，应如此连结。“如是”等显示外在意义的汇合。是说以征服一切世间而为真实，非以其他方式。显示巴利原文

“如实而去者”是就前三种谛而言；“已如实到达者”则是就第四种谛而言。此处，随顺四谛的次第，宣说了“去”字的四种含义。当有表义词存在时，前缀与不变词是以显明其义的方式运作，由此显示“去”字本身不带前缀时，即表示“已了知”及“已过去”之义，故说“已了知、已过去”。显示巴利原文

“于此中”等是它的释义。“世间”指作为苦谛之体的世间。“以如实遍知”应如此连接。“导向世间灭的行道”指圣道，而非仅仅是证悟而已。为显示其中所应作之事皆已成就，故以“如来已从世间中脱离”等语，于四谛中宣说第二个层面，或以此显示证悟之因。正因如此，诸谛已为彼所证悟。“诸比丘，凡此天、魔、梵的世间，以及沙门、婆罗门、天、人众中，所有被见、闻、觉、知、所得、所寻、所伺于意者，一切皆为如来所证悟，故称如来”——以此《增支部·四集》中所引之文，以重复的方式引出，而这仅因义理相关，并非为证明此义。因为以重复方式所指之文，是以如实见的体性来证成其义。“彼义亦应如此了知”，以此将所立之义与能立之理相契合。“此亦”等显示“如来”一词的广大范围，以及所述八种理由仅为示其门径。其中，“此”指以广略形式所说之八种理由，“亦”字表可能，“此亦仅是入门而已，何况其余”。“于显示如来性”即于显了如来之名。因为世尊依其功德而名为如来，依其名而于世尊有“如来”之称。如所说：“大仙依功德而有无数名号”。为显示“如来”一词，如同“不放逸”一词，能总摄一切善法修行以及显示巴利原文

又，有者认为，此处是在可能之义上使用，如“他能解开此结”等句中那样。显示巴利原文

然而，此处有一种超出注释书的理趣：从发愿开始，直至正自觉，其间由于大菩提乘的修行无有退转处、无有杂染处、无有舍离处，因此如来如其所愿、随顺其发愿而修行，故为如来。或者说，由于有大神通，以无碍解的最上成就及无碍智，于一切处皆无障碍，故其身语意之行、之去、之转起皆如其所欲，故为如来。再者，世间以“种类”“相应”“已去”“方式”等词为同义，正如彼毗婆尸等诸佛具足一切知之一切功德而属彼种类，此世尊亦属彼种类，故为如来；正如彼诸佛以所说之理而相应，此世尊亦以彼理相应，故为如来。另有理趣：“真实”“如实”“如”是智的增语，故以如实之智而来，故为如来。显示巴利原文

结集偈赞。显示巴利原文

“诸比丘，那是什么？”这是谁的发问？于是说“由何者”等。如此从总体上表明，先前所说的仅限于戒律之事并不构成发问，之后，为了说明发问的特殊性质，便以引述要义的方式开示《大义释》（《大义释》150）中出现的所有发问，即“其中，所谓发问”等。此处所说的“其中”，是指于“他问‘那是什么’”这一句，也就是此处从总体上所说的发问语句之中。显示巴利原文

“本性”，即依自身的法性，意思是自己本身如此。“相”即任何想要了知的自性。“未识”，即未被与见等殊胜相应的智，或未被其他任何智所了知。因为智、见、衡量、审察，是状态的种种差别。“未见”，即未被作为见的智，如现前般看见。“未量”，即未被作为衡量的智，作这样的衡量：“它有这么多”。“未审”，即未被作为审察的智，完成了智者应做的功用，即“正是如此”。“未显”，即对智而言不显著。“未阐明”，即未被智令其显著。因为那如前所述的相，“未见之照明”，即依此而照明、开显未见者。“为了对论”，即为了以讨论的方式作出决断。所谓对论，正是以讨论的方式作出决断。“已见之对论”，即依此而对论那已见之法。在“陷入疑惑”等句中，更加坚固地住立的疑，称为“疑惑”；不太过度，仅是心的散动，称为“犹豫”；比那更轻微些，以“是这样呢，还是不是这样呢”等的方式，如同分成两边而生起，称为“二心”。由于心依此而二分，并动摇，故为“二心”；以此为因缘，或以此为有自身义的缘，由此而生起，或此法已在他心中生起，故他名为“二心生起者”。“犹豫之断除”，即依此而断除犹豫。针对那出现于《无我相经》等中的……显示巴利原文

然而，为显示这被引用的释义方法的目的——也就是显示那种特殊发问的状态——而说“在这些之中”等。心的作意即是专注。强烈而周遍的流转，是“疑”，即“遍思”与“周思”。一切疑皆被断除，是因为以一切知智为近因的最上道，已将其彻底断除。由于是依他人的随许及自身的说法欲而说法，且这在各处都可以见到，因此说“然而，其余那两种发问，存在于诸佛之中”。不过，那些释义中，还以“依众生而立的发问、依法而立的发问、依一而立的发问、依多而立的发问”等方式，列举了其他多种发问，要知道，所有这些在此处不作拣择，只是为了成就方法的给予，意思是：“仅凭这些就足够了，然而，有意者应依此方法自行拣择审察”。显示巴利原文

88. 而且，这种称为“问”的形式，只有在有所解答时才合宜，因此，为了加以敦促，而说“现在”等。“令其过度落下”称为“过度落下”。此处的“过度”一语，意思是“超过”。而迅速，本身就是一种超过。因此，对于本性就要落下的事物，在其中间超过限度地令其落下，即不令其缓慢落下，而使它迅速落下，这是它的意思；或者，是“克服”的意思，即超越之后，用武器等克服而令其落下，这是就世俗共许的语词“过度落下”所说出的意思。然而，从义理上来说，基于上下文等可被理解，所以说“杀生即是杀害有情”，这正是意旨所在。从世俗施设的角度而言，“有情”即是诸蕴的相续，因为在那相续之上，假立了“有情”的名称。而且，也曾这样说过：……显示巴利原文

“命根”指色命根与非色命根。当色命根被破坏时，另一者（非色命根）也因与之关联而灭去。然而，为何在此处以单数解说为“杀害有情”和“此处‘有情’是从世俗而言的有情”呢？此处不就是指远离杀害一切无余的有情吗？因为后面确实将这样说：“悲悯一切有情众生”等（《长部注》1.7）？确是如此。然而，此处是依有情的共通性而作单数解说；而在那里，由于与“一切”一词相邻，复数义已显而易见，故不依共通性，而依所欲表达的差别而作复数解说。再者，应知这一语词差别也是为了显示此义：从共通性而言是防护的受持，从其差别而言是防护的差别。因为“杀害有情”等是指防护差别的显示，而“一切有情众生”等则是指防护受持的显示。然而，通晓声明的论师们说：“在这样的场合，依种类、实体的意向而有语词的差别，从究竟义理而言则是相同的。”显示巴利原文

此处“有情”，指如前所述的两类有情。“有有情想者”，即具有有情想的个人。当某种思生起时，对于作为命根所依的大种，由于施加了加行，那些依该大种为缘而将生起的大种便不再生起——这种发动如此加行的思，即称为“杀生”，也就是说，它是发起断除命根之加行者：对于断除命根的、作用于其所依大种的身业或语业，此思即为其发起者。由于受到加行的大种已不如先前的大种那般明净，因而不能成为同类大种的因。因此，当对这些大种施加加行时，若无障碍，那些此后本应生起的大种，以及依之而住的命根，便会被断除。通过“身门与语门”这句，驳斥了诡辩派所执的、发生于意门的杀心即是杀生的观点。显示巴利原文

应知，由于加行和对象的重大等原因，罪过重大，这是因为依他们缘而生起的思力量强盛。即便是一次加行，由于能迅速成就，也由于成办事业的、多次生起的速行心已得串习，依决意思故，加行便具有重大性。有时，即使对小的和大的有情所作的加行相同，但杀大者生起的思更为强烈，因此对象具有重大性。如此，这两者都正是由思的力量强盛而成立。再者，即使加行和对象不重大，若所杀者功德殊胜，则如同在殊胜的田中，依之而起的饶益思能成就殊胜果报一样，损害思也同样强而有力，生起更为强烈，故应知其罪过重大。因此说“对于有功德者”等。而通过“烦恼”等句，则显示：即使加行、对象和功德不重大，由于烦恼及加行的柔和或猛烈，依思的羸弱或强盛之力，应知有罪过小与罪过大的差别。显示巴利原文

“Sambhārīyanti”意为：依这些而被受持、被携带，故称“资具”，即诸支分。其中，有情想与杀心也可属于前行分。加行则由杀思所发起，与杀思俱生。然而，具足五支的杀生思，应视为不离此五支。此准则于不与取等其他戒条中亦然。显示巴利原文

于此有难：在刹那刹那坏灭为自性的诸行中，谁能杀？谁又被杀？若说能杀所杀是心与心所的相续，它并不能以折磨、切断、破坏等方式令对方受损，自身也不能被这样损害；若是色身的相续，则色身无心，犹如木石，因此不能像在死尸上那样通过切割等安立杀生。再者，杀生的加行，是施加于过去的诸行，还是未来的，或是现在的？其中，不可能施加于过去与未来，因为它们不存在。若说施加于现在的诸行，现在诸行刹那即灭，自性本就向于灭，加行便毫无作用。又，若坏灭没有原因，则依打击等加行便不是死亡之因；而且诸行之中并无作者，那加行是谁的加行？由于刹那性，与杀意同时坏灭者不能住至作用完成，那么，谁会被杀生之业所系缚呢？显示巴利原文

答：与杀思相应的诸行之聚——即所谓“有情”，是能杀者。由他所发起的杀生加行为因，令前有之识与命根离去，而应于未作前述杀生加行时现起的、作为“死”之假名安立所依的色与非色法之聚，是所杀者。或者，纯粹的心与心所相续虽非杀生加行直接所及之境，但在五蕴有中，它依于色相续而转，当他人于色相续中引发断除命根的加行，令能障碍其生起的相似色法生起时，彼心、心所相续便被破坏而中断。因此，杀生并非不可能，杀生亦非无因，加行于现在诸行也并非无用，因为依所造加行之力，应于此后生起的诸行之聚便不那样生起。由于刹那诸行的刹那死，在此并不被许为通常所说的死，而相续死又如前所述有其原因，故死非无因。杀生加行也并非没有作者，因为在诸行虽无主动造作，仅由它们作为助缘而存在，且各自决定生起相应果报的诸因当中，也可安立“作者”的假名，如说‘灯照亮，月为月’。又，并非只有与杀思俱起的心、心所聚才被许为杀生，因为承认它是依相续而安住的；而依相续辗转的灯等，可见能成就自身的作用。因此，确实有被杀生之业所系缚者。此理亦显示巴利原文

“亲手”是指亲自杀时，以身或身体所系属之物加以打击。“令作”是指命令他人时，说：‘你这样——或射杀或打杀——去杀。’“投掷”是指欲杀害远处之人时，以身或身体所系属之物投掷刀、陷阱、石块等。“静止”是指想以不移动的器具杀害时，设置坑阱、险处，或安排药物等。“咒术”是指为了杀害而诵持咒语，如阿闼婆术士等。阿闼婆术士确实施行阿闼婆术，当城被围或战事现前时，令敌方、怨敌的军队起瘟疫、起灾祸、起疾病、起热病、起剧痛、起霍乱、起痢疾。持明者则转诵明咒，当城被围……乃至……令起痢疾。“神通”是指业报神通，如以牙叩击等。据说，父王狮子王以牙叩击，令小须摩那居士死亡。通过‘然于此义’等句，避免了偏重论著，并通过‘诸欲求义者’等句，使其义理无有缺减。因为，此义虽未在此处直接明说，但已通过譬喻显示，故无缺减，是为圆满。显示巴利原文

破戒的状态称为破戒性，也就是前面所说的思。在‘舍断已’一词中，‘tvā’后缀表示前时，因此说‘从已断之时起’；或者着眼于因义而如此解释。由此显示，此处所指是以舍断为因、由正断而生的远离。因为依业尽智断除了杀生破戒，世尊才被称为彻底远离了它，这是就正断而言，因为其中意指舍断与远离。虽然‘舍断已’与‘远离’这两个词所表达的舍断与远离并无时间先后之别，但若从能为缘的道法（如正见等）与缘所生的法（如正语等）之间的缘与缘所生关系来看，即使两者俱生，也可以像有前后那样去把握缘与缘所生。因为缘以其缘力先已存在，此后缘所生才依缘力而生起，所以，在把握与表述的方式上，对于作为俱生缘等的正见等能断法，在‘断’的功用上可赋予前时的称谓；对于作为其缘所生的远离等，在‘离’的功用上则可称为后时。因此，在经文中应这样理解其义：‘由正见等舍断了杀生，由正语等远离了杀生。’显示巴利原文

然而，这里有一种不依注释书的方法：舍断应依正断之义来连接，远离应依寂止之义来连接。因此，其意义是：由道舍断了杀生，由果远离了杀生。另外，‘杀生’是指依之而令有情被杀害，即作为杀生之因的法聚。那是什么呢？是无惭、无愧、痴、害等烦恼。因为世尊以圣道舍断并根除了这些烦恼，由于烦恼已断，以其为因的业便不再生起，故而他从杀生破戒中彻底远离。因此，其意义是：由道舍断了称为杀生的那些烦恼，从而远离了杀生破戒之思。这种道理同样适用于‘舍断不与取已’等句子。显示巴利原文

‘Orato virato’是异名同义语，或者因为‘pati’与‘vi’这两个前缀应各自连用，故如此解说。所谓‘Orato’，即‘avarato’，意为‘面向而乐住’，以此显示由正直的远离而具有的殊胜性。这也是‘已远离者’的释义。‘Virato’意为‘殊胜地乐住’，以此显示连同习气的远离状态；两者合起来则阐明正断远离的状态。至于‘eva’一词，是为了显示该远离在时间等方面没有局限而说，它应连接于两处。正如其他持戒远离者，由于心不稳固，或因利养、活命等因缘而毁坏其受持，世尊则不然，因为已彻底断除杀生，故是绝对远离者。以‘他没有……’等语句，通过所遮止之义，成就了由‘eva’一词所显示的上述意义。其中，‘我将违犯’等生起之法，与‘伴随残余’的文句相连。那些法是与无过失法相混杂、间或生起的微细罪法。又因为智者通过观察身语行为后，能知‘此人的烦恼已生起’，故以此理趣称之为‘眼耳所识知’，并非因为是眼识、耳识的所缘。因此，应理解其义为：通过伴随的论述，以眼、耳或依于彼的识观察到身语行为后，以意识了知。显示巴利原文

“平息诸恶者，是为沙门”，此为乔达摩之名，因种姓关联而称乔达摩。着眼于此义，故说“沙门即世尊”等。依种姓而得名称，这是其中的关联。由于此说法是顺着梵授天所称叹的功德而展开，且他也称叹了比丘僧，因此比丘僧的功德也应依所述之理来阐述，但并未阐述。为排除“难道比丘僧没有远离杀生的状态吗”这样的质问，而说“并非仅仅……”等。若如此，为何不阐述？为回避再度的质问，故说“然而说法……”等。“如此”即是如此。显示巴利原文

此处有这样的意趣——世尊欲以“诸比丘，还有其他法……”等语，就佛陀不共的功德，使说法向上增益，故从一开始便以“若有人要称赞如来，应说……”等，唯依佛陀功德而开始说法，并非也依比丘僧的功德。因为这是世尊说法的常法：虽能显示一味之说，却对某些内容不予取用。例如，在色蕴的二法说等及其分别中，未取用心所依处。因为与其他依处不同趣，会导致说法有异。正如眼识等必定以眼等为依，意识并非必定以心所依处为依，因为在无色界中没有它。而依处二法等说法，是依于依与所依的关系而展开，如“有色是眼识的依处，有色不是眼识的依处”等。即使对于必定以心所依处为依的意识，若在二法等中说“有色是意识的依处”等，也不会有与之相应的所缘二法等。因为不能说“有色是意识的所缘，有色不是意识的所缘”，由于没有非彼所缘的色法，如此，依处二法与所缘二法便会成为不同趣，说法就不会是一味的，故而不说。同样地，在摄心品中，由于没有以心生起的分别来单独说，所以在回答“无寻无伺”句时，不能只说“有伺”等；在回答“有寻有伺”句时，虽然可以取用寻，但并未显示巴利原文

在此，阐示如下——应详述：“舍离杀生、远离杀生，沙门乔达摩的声闻僧团已放下棍杖、已放下刀剑。”难道法的功德未由梵授王宣说吗？确实宣说了。然而，由于此功德源于正自觉者，由圣僧团所持，且法的功德依法自身神力而成就，故通过宣说那两者的功德，法的功德已被阐明，便未单独举出。实际上，正是依正法的神力，世尊与比丘僧团才有能力舍离杀生等。为依事势之理阐明避免伤害他人之义，而说“放下棍杖与刀剑”等语，故说“为了伤害他人”等。“不回转”即不转向、不往来。已放下棍杖者，称为已放下棍杖；同样地，已放下刀剑。在此，中等身材者四肘长的为棍杖；其余如锤、剑等为刀剑。因此说“在此”等。由于它是伤害性的状态，即恼害性的状态，以此显示“它以此切割、伤害，故为刀剑”的含义。为了阐明“为了伤害他人”等所包含的意义，而说“然而，某些”等。哪种是旧的？他的、或他凭靠的杖是手杖。适合用来清洁牙齿的木片是齿木，而非清洁牙齿的木片。也有“齿木刀”的异读，意为切割齿木的小刀。能完成剪指甲等小事的小工具是小刀。显示巴利原文

“惭”一词具羞耻之义，故说“以厌恶恶行为相”。实则，诸佛因尊重法，且法以自身为依止，因此所说的惭是以自己为尊的惭，而非以世间为尊的愧。再者，“有惭者”中所说的惭，其实也已含摄了愧，故应将“惭”视为惭与愧的异名。因为若没有对恶行的恐惧，便不可能有对恶行的厌恶；或者说，若没有惭，便不可能有对恶行的恐惧。“具足悲悯、慈心状态”是何义？难道“悲悯”一词在“具足悲悯”等用法中，不也用于悲吗？诚然如此，然而，此处的“悲悯”在含有保护之义而转起时，可通用于慈与悲，而在此处，由于后面将述及悲，故说它用于慈。“慈”即柔软、爱恋，具有此状态者为慈，具有此心者为慈心，或与慈相应之心为其所有，此状态即为慈心状态——也就是说，慈本身作为根本因，通过彼相，在个人中生起智与词。显示巴利原文

所谓“有情众生”，即“有生命的种类”。如此，应作词释：那些有生命、有存在的，即为有情众生。又或者，以其具有命根，且依各自之业在名为有情的“存在”中转起，故称有情众生。“怜悯者”即具悲悯者。然而，由于慈是悲的殊胜缘，因此作为前句之义的慈，便以缘的状态被说为“即以此具足悲悯的状态”。实则，通过此句在把握悲的同时，也依次由三句显示了那些成就远离杀生的法——惭、慈、悲的具足状态。因为想要去除他人痛苦的意愿，即是利益与怜悯，所以此义必定应被接受。由该巴利文及其注释，显示了那远离（杀生）是依于众生而无有边际的。显示巴利原文

“住”一词中，“vi”前缀表切断之义，“hara”词根表引导之义，而此处的引导，即指转起、维持或保护，故说“活动、维持、延续、保护”。其中，“维持”与“延续”是同义词。因此，应如此领会其义：成就前述那样的状态后，以另一种威仪切断在一种威仪中生起的苦，而引导、转起，或维持、保护自体。在“iti vā hi”中，“hi”字仅为语句的流畅，并不彰显任何意义，故说“或者，比丘们，如是”。分别安立之义即是分别义，它只有在存在多种不同义时才能获得，而多种不同义将在后面加以说明，故说“上面未给予……等待”。“如是”等语，是为了避免对文本的过度尊重，或为示导方法。显示巴利原文

现在，为显示归纳之义，而说“然而，于此”等。其中，“不杀”即不伤害；“不令杀”即不杀害。“在此”即指于杀生中。“随喜”即满意。“啊，真是稀有啊，贤者！”意为确实绝对稀有。“唯是行仪戒”即仅仅是善人的行仪，“唯”字在此是遮遣限定，以此显示：即使具有根律仪等功德，世间凡夫也不能宣说如来的功德。实际上，依根律仪的资具受用戒，在此并未分别。“eva”字仅为填足语句，或者以“matta”字确定所述之义，以“eva”字作结：只能宣说行仪戒。如此，在这些当中，由于“或者，比丘们，凡夫在宣说如来功德时，会这样说”这句话本身的语力，就表明他不能宣说更上的功德。而且，由于“我将在上面为你们解说”这句话已含此义，为显所含之义，而说“上面不共的状态”等。然而，通过“不仅”等对人的分别，显示了“凡夫”一词仅为举例。通过“从此以后”等，避免了对文本的过度执着。前面已说的词为前词，不是前词即非如此，或者非前非后，即是同一个词如此。显示巴利原文

由于词根与词缀的结合，词根能表达特殊意义，故应理解“ādāna”（取）为“gahaṇa”（拿取），由此而说“haraṇa”（带走）等。所谓“parassa”（他人的），指从自己所有物而言，属于他人的所有物；或者指与自己不同的那个人，那个人称为“para”（他人），其所有物也可称为“paranti”（他人的）。也有“parasaṃharaṇa”（带走他人之物）的读法，此处的“saṃ”前缀有财富之义，故表达为“带走他人财物”。称“thena”为盗贼，其状态为“theyya”（偷盗），即盗贼的行为；“corikā”是盗贼的动作。为说明其含义，以“tattha”等加以解释。“tattha”指在“ādinnādāna”（取不予之物）一词中。于此，“adinna”（不予）唯指他人所执持之物，而非如关于齿木的学处那样，指未被执持的或自己所有之物，这是意趣所在。“yattha paro”等文句，通过重复等方式与前后两处关联。因此应连接为：“那称为他人所执持之物，于那他人所执持之物中”。“y显示巴利原文

其中，“亲手取”等：亲手拿取他人所有物，称为“亲手取”；命令他人后拿取，称为“命令取”；站在内关税处，将物品抛至外关税处而拿取，称为“抛置取”；通过能达成目的的取走方式，如说“当你能的时候，就偷取某物品”，或以命令的方式，或随时以毁坏他人所有物的方式，如在盛油的瓮等中投入细布衣、皮革片等而拿取，称为“固定取”；通过念诵咒语而拿取，称为“明术取”；不依咒语，而通过身语业用及类似的神通力牵引他人所有物，称为“神通取”。神通取的偷盗努力，只有在身语业用存在时才发生，不存在时则不发生。正如所说：“诸比丘，对于有神通者在神通范围内，无犯。”而且，这些努力是随宜而起的，这是关联。由于这些努力并非在所有偷盗情形中都能出现，故说“随宜”。显示巴利原文

破坏窗牖等之后，以不现身的方式，或以假秤、假币等欺骗手段而取走，称为盗取。以强力、以威力压制、恐吓，或示现恐怖而取走，称为强取。将他人货物隐藏后取走，称为隐取。依物品存放处的安排而设计后取走，称为计取。将草叶等移换后取走，称为换取。此处以‘iti’一词，通过‘等’义或举例的方式，应知其余四个五组亦被包含。因为由五个五组合成的二十五种取走方式，全部都是不予取——或依未告知，或依圣者之告知，即是‘已给予’的意思。‘取已给予之物’是显示在努力方面的清净状态，‘期待已给予之物’则是显示内心意乐，故说‘以心’等。显示巴利原文

‘athenena’中的‘a-’是‘na-’的替代形式；或者，‘a-’是一独立的不变词，具有‘na’的意义。为了显示此义，故说‘na thenena’（不以偷盗者）。这是显示与巴利语中依语词分析而呈现的语尾变化相似的复合词形态。然而，在阐明依上下文所通达的义理时，此处唯以‘athena’（非偷盗者）而成就清净性，因为这是在不予取的章节中，故说‘唯以非偷盗者而成为清净者’，由此显示这是一种因果庄严的说法。所谓‘attā’（我），是指‘我慢所安立之处’，即‘自体’。而在世尊的惯用语中，如同对无欲贪的众生所施设的那样。或者，‘attā’是‘给予轮回之苦’的意思，故说‘以自体’。为了表明在三个词中也是表示状态特征的具格，说‘以非偷盗者……成为……’。其义为：以非偷盗的自己，成为非偷盗的状态；以清净的自己，成为清净的状态而住。显示巴利原文

‘sesa’（其余）是指‘pahāya paṭivirato’（舍断后远离）等。这在前文已说。虽然这里未以‘学处’的名称说到远离，但在其他经文以及律、阿毗达摩中，依现行的名称，远离与思由于是增上戒学的安立基础，且是其中一部分，故应称为‘学处’，因此说‘在第一条学处中’。虽然此处未说‘有惭、具悲’，但依上下文及义理，应知已说。正如惭等是断除杀生的殊胜缘，对于断除不予取也是如此。此理于此后诸条亦同。或者，‘以清净者’即具足惭与愧等，并断除无惭等，这已说，故未说‘有惭、具悲’。显示巴利原文

此处“brahma”一词是最胜义，非最胜者即低劣者，非最胜的低劣行为、生活方式即是“abrahmacariya”（非梵行），也就是淫欲法。最胜的、殊胜的行为，则指远离淫欲。“na ācarati”意为不行者，即远离那种行为的人，因此说“远离非梵行者”。“dūracārī”：淫欲被称为“dūra”的行为，由于远离而具有此名称，故为“dūracārī”；或者，在远离淫欲法之后而行此远离的人，也可称为“dūracārī”。为了显示“methuna”（淫欲）是二者由贪欲缠缚而生起的相似意义，所以说“依贪欲缠缚之力”等语。非善的、非法的方式即是“asaddhamma”（非法），故从此而说。依不分别的通称，以“gāma”（村落）一词即含摄村落居民，故说“村落居民”，也可理解为“住于村落者的法”。此处因说“dūracārī”，故而巴利语中不说“methuna”而说“gāmadhammā”。显示巴利原文

“婆罗门，在此，有某沙门或婆罗门虽自称如法梵行者，却并不与女性从事两两交合，然而他接受女性的涂油、按摩、沐浴、揉擦。他味著于此，爱乐于此，由此陷入迷醉。婆罗门，这亦是梵行的破损、缺口、瑕疵、斑点。婆罗门，这被称为行不清净的梵行，为淫欲之结所缚，不得解脱生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，我说他未从苦中解脱。”显示巴利原文

“再者……乃至……他也不接受女性的涂油、按摩、沐浴、揉擦，然而他与女性一同嬉笑、娱乐、戏耍……乃至……他也不与女性一同嬉笑、娱乐、戏耍，然而他以眼注视女性的眼……乃至……他也不以眼注视女性的眼，然而他隔着墙壁或围篱，听闻女性的笑声、语声、歌声、哭声……乃至……他也不听闻女性的笑声、语声、歌声、哭声，然而他随念先前与女性一同嬉笑、谈论、娱乐之事……乃至……他也不随念先前与女性一同嬉笑、谈论、娱乐之事，然而他看见居士或居士子具足受用五种欲乐……乃至……他也不曾见到居士或居士子具足受用五种欲乐，然而他为了投生某类天众而修梵行：‘愿我依此戒、或禁戒、或苦行、或梵行，成为天神或某种天神。’他味著于此，爱乐于此，由此陷入迷醉。婆罗门，这亦是梵行的破损、缺口、瑕疵、斑点。婆罗门，这被称为行不清净的梵行，为淫欲之结所缚，不得解脱生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，我说他未从苦中解脱。”显示巴利原文

《增支部·七集》的《贾努索尼经》中所说的七种淫结，也应视为在此显示了远离。在这里，以行非法为目的、依身门生起、能引发道与非道之行的思，即是非梵行。而在五学处次第中，对于欲邪行，应如上所说，将违犯不可行处之思，理解为欲邪行。显示巴利原文

其中，不可行处，对于男子而言，首先有母守护等十种，以及财买等十种，共计二十种女子。对于女子而言，在财买等十种及有守护、有惩罚等十二种之外的其余男子，皆是不可行处。然而，有人说：“欲邪行有四种：非时、非处、非肢、非法。”这不过是对邪行所作的臆说。因为在可往行处发生的邪行，不可能成为欲邪行。而这种邪行有两种情况：在无德者身上，罪过较轻；在有德者身上，罪过较重。即使在无德者身上，若强行而为，罪过重；若双方意愿相同，罪过轻；在意愿相同的情况下，若烦恼与加行轻微，罪过轻；若强烈，则罪过重——应当这样理解。显示巴利原文

而此非梵行有两个条件：欲行之心、道与非道之行。欲邪行则有四个条件：不可行事、对彼行欲之心、行淫的加行、以及容忍道与非道之行。因为注疏中这样说“四个条件”，所以有些人认为：在被强迫违犯时，即使容忍了道与非道之行，因缺乏先前已生起的行淫加行之缘，被强迫者不构成欲邪行。当存在行淫之思而缺乏加行时，这并不成为决定性标准，因为女性通常没有行淫的加行，通常只有男子才有行淫的加行。因此，女子只是先生起行淫之思而坐着（或躺着），并不会违犯欲邪行。所以，以男子为主而说“四个条件”。否则，有些人说：在女性做男子之事时，由于男子也缺乏行淫加行，故不构成欲邪行。显示巴利原文

然而，此处的定论如下：若出于自愿而生起，仅由从事行淫的行为便成就行淫之心，是故有“不可行境”“行淫行为”与“以道、非道方式的接受”这三项；若被强力所迫而生起，由于先前并未生起行淫的意图与加行，故有“不可行境”、对此的“行淫心”以及“以道、非道方式的接受”这三项。依无余执取之说，则如前所述而有四项，这也仅为部分人所宣说，应审察后采纳——此说载于《阿毗达摩小注》（《法集论小注·不善业道解说》）。一种加行仅是亲手所为。显示巴利原文

9“Musā”是第三格结尾词，或第二格的不变词，是“邪妄”的同义词，以动作为重点，故说“以欺骗为先导者”等。“Pure karaṇaṃ purekkhāro”意为“前置造作即先导”，因“欺骗的先导存在于他之中”而作如是说。为了显示其达到业道，说为“破坏利益者”，意指破坏他人利益者。然而，妄语也可因不愿给出自己所有物、以及以嬉笑意图而发生。以言语造作的、以精勤为根本的动作为语表业。同样，以身造作的为身表业。欺骗的意图存在于前分刹那和当下刹那。正如所说：“他事先想‘我将说妄语’，正在说时想‘我正说妄语’”（《波罗夷》200；《波逸提》4），这二者正是构成要素。而所说的“说后他想‘我已说了妄语’”（《波罗夷》200；《波逸提》4）则可有可无，并非关键。“assa”指欺骗者的，与“思”字相连接。“以此而说违实之语”故为“欺骗”，那本身就是身语表业，令其生起故为如是，以此称为“妄语”的身语表业，或令称为“妄语”的身语表业说出、告知、生起，故说“妄语”之义。当提到“语”时，欺骗心、相应的精勤、他人对其意义的了知等便已含摄其中。显示巴利原文

然而，“不实之事”这一特相并未显明，因为“musā”一词是表示名为“行为”之动作的。因此，依此方式，由于特相未被涵盖，且“musā”一词可能表示应被欺骗之事，为了完整地显示妄语的特相，故说“另一方式”等。“从特相而言”即从自性而言。“如是”即以那种方式。“令身语表生起”即令表业生起者。然而，在此方式中，应视“妄语”的词源为：以此说出、告知不实之事，故为妄语。以“他破坏其利益”等句，说明已达到业道者依事而有的罪轻罪重。破坏谁的利益，若对方功德小则罪轻，功德大则罪重，如同不与取中也可依功德而适用此理。依烦恼的微弱与强烈，也可获得罪轻罪重的差别。显示巴利原文

以“再者”等语，显示即便一般妄语也有轻罪与重罪之别。“因不愿给出自己所有物”与“以嬉笑意图”，这是就一般妄语而说。这两种情况，同样是以欺骗为前导而成为妄语，并非仅凭言辞。然而，其中思心所不强，故说为轻罪。“如河”即如同河流。为填补不足之义而说的言说，称为填补语，即说得超过事实的意思。显示巴利原文

以那种方式生起者为相应者，即与彼欺骗相适合的意思。“精勤”是以精勤为代表而说加行。因为此处所意指的，是以精进为根本的身业、语业，而非仅仅是精勤本身。即使以欺骗意图作出加行，若对方未了知彼义，欺骗便不成就，因此对方了知彼义也被说为一个构成要素。有些人则说“说不实语、欺骗心、对方了知彼义”为三个要素。或许有人认为唯以身表而作才为亲手所作，为遮止此，便说“他以身或……”等。若以此动作，他人了知彼义，这是指当下即知，或由于迟钝而思考后后来了知，如此而说。“此人”指欺骗者。正是在令动作生起的思心所刹那——即令身业、语业动作生起的思心所生起的刹那。被妄语业所系缚，即与称作欺骗思的妄语业相连接，或执取的意思。即使他人因迟钝而思考后久时才了知彼义，由于是由决定思所生，故在当下刹那即被系缚，这是所说的意思。显示巴利原文

“单一的努力，或亲手努力”这句话，是按照古注中传来的方式说的。在此，结集注的作者为了显示自己的见解分歧，而说了“然而因为……”等。其中，通过“如同……如此……”表明，如同亲手努力一样，教令等也应被纳入；若不纳入，则没有理由，因为教令等与亲手努力在欺骗他人方面是相似的。“这是他的……即使教令时也……”是纳入教令的理由；“将叶片……即使放下时也……”是纳入放下时的理由；“这个意义……即使放置时也……”是纳入放置时的理由。因为欺骗的缘故，于一切处都应联系起来。“写下叶片”是指在棕榈等叶片上书写文字；或者“叶片”一词是处格，用作宾格。由此，所说的“在墙外等处的叶片上，用笔写下文字”就是这个意思。“应审察后采纳”，是因为自知见解完全薄弱，出于不夸耀而说。这里有什么需要讨论的理由呢？因为自己已审察过了。显示巴利原文

“住”字在此表示分解之义，即拆散、除去；“去”音表示睹见；“眼”是名词，而此处则指推动、维持、养护，故说“行走、运载、养护”。其中“养护”等同于“维持”，这里为同义替换。因此，这句话说明：于行路中所生的苦，若以另一行径将其切断，此苦便被断除、运载，从而达到变化，也可解为维持自性。以上细节是由音韵与含义的学理所考察而得，所以说“如此，诸比丘”。“澄净之建立”即是变更的意思，此语见于多种不同语义中，且多义词可以互相转化，故须详明前后搭配；“如上所述”亦有去除语句累赘之意。显示巴利原文

现今为证明合乎论义而作此说，故言“此义于此处”。其中“不杀生”，即不伤害生命；“不杀害”是同义词；这是“杀生”的涵义。“其处”即指杀生的行为。“满足”称为欢喜，指全然满足。这里是说，一般俗人未必能如法地称扬如来清净的戒德，然而依凭戒律、感官约制等功德，这并非不可能。此语是以音韵的差异来示意段落细节，故说“例如如此，诸比丘”。若有人试图论述“这就是俗人论述如来之德行”，其后便不作补充说明。以“我今复言”表示欲重新陈述上面的义理。诸义的差别仅在于辞句的轻重不同，且多义词众多，也因众义的变动而有多重解释。因此说“上文未尽之义，今当阐明”。这段也含有省去累赘解释、精简辞句的用意。显示巴利原文

由辞语的连缀可以明了其“接受”“捕取”的专注义，故说“占有”。以“取”作为义括，包括夺取等义。什么是“他者”？是指非自我，也就是他人、他者之意。于是有他与我两方，所以“夺取他人所有”称为“夺取他者之物”。这就是“掠夺”的意思。故说：这一行为即是盗罪，盗即是盗贼的行为；盗的行为名为盗。言辞上解释为“即杀盗”。其意即“非法夺取”是为盗。在非律戒中，由咬杀等构成的意义，是以占有和领布的行为而成为盗。所谓“他者”，在于相互关系与行为的往返中。故说“此为他者持有，因而称作他者持有物”。例如随意妄为，占有行为随个人意愿施作，人的心念也随其所为。由心念所导致的行为被称为“强取”。有强暴而无过失，有力量唆使等，或者是借助心力的放纵者。因此，所取之物并非偷窃盗窃，而是强夺。由于有大小差异，故须详细分别说明。为什么呢？因为物体性质不同，所以力弱与力强的强夺有所分别，也就是小称为小、强称为大。以此理，师长依据大小强弱及放纵的轻重，区分盗者偷盗的轻重与罚责。显示巴利原文

“合适取”，指占有者与持有者双方达成合意。若将物品相互传递而彼此合作，则称为“协取”。若夺取自己所持有的物品，称为破坏取，依据物品的破损程度而定。依注释所说，譬如铜器破损，那样的夺取行为属于取的操作。以计谋或巧智获得物品，则称为谋取。非以巧计，而是由于失误而取得，即为失误之取。因此记载说“若无过失，则不犯戒”，语义因时因地而有差别。因此说“正是如此，诸比丘”，戒律规定适当的行为应根据环境与时机而发生。对于一切行为，皆不可强行夺取，因而有“合适管理”这一用语。显示巴利原文

以断裂、连接等行为，或以扰乱、损毁的方式偷盗，称为“夺取”。以强力压制、威吓恐吓而取者，称为“强夺”。覆盖或掩藏他人物品，称为“隐匿盗”。假借器具掩饰行为，称为“掩饰盗”。藏匿草芥等细微物品，称为“掩藏盗”。根据这些语义，细分出四种、五类盗行，总计五十三种盗取方式，其意皆归于夺取他的人物品类，并依戒律判为有罪或无罪。再者，“被盗者”这一概念，标明了纯粹接受者的心意状态，不涉及贪欲等烦恼，这体现了戒律的清净义。所谓“希望被盗者”，意指他人生起这种愿望，属于一种悲悯的心态。显示巴利原文

所以这里说“以此为凭”。“声”不可作非声者所为，“非声”者，或单一字汇，不成语义，故以“不可凭此”为义而说‘不以此为凭’。巴利语在释义语句中，通过分解复合句及相反说明，表达了与整体相合的见解。论著中虽有细分，但此处以“以此为凭”之真淳通达为要，对应“不取他物”的授受权，故曰“正以此为凭”，此语显示其理因。被加者谓“我执我者”，谓我、自我。世尊则如巨石于诸贪欲昏乱中稳固。又言生死苦恼系于我，故曰“由自性故”。从字义亦表此义，如“以此……作”的用法所示。以此理，谓自性自成正凭，正由淳净故而安住。显示巴利原文

其余各处虽有各自不同的经文次第（如在《法集论注·不善业道论》、《中部》第89经等中），但这里依照注释的次序，要将三个词的意义统一起来解说，因此说了“以何种语……”等句，其中“以何种语而行”是连结。所谓“对他人的”，即为了破坏而说出那话语的对象；而“与”字则是在这里不适宜地使用。显示巴利原文

“粗恶”即因缺乏柔和而粗糙。所谓“本身亦粗恶”，是由于从忧心中生起，本性即生硬。因其粗恶的本质，所以并不悦耳。由于义理有失，故不称心。在这第一种方法中，应理解为：依“作粗恶”的词义，或依果报的转用，而发生了粗恶语。在第二种方法中，则是击中要害等相。显示巴利原文

“Yena”是指以被称作“谷壳”的无意义言说。“Sampha”：所说的“sa”意为乐与利益，“phalati”是击打、破坏、灭除的意思，由此义而得名“sampha”，指对自己和他人皆无利益的任何事物，因此说“无意义”。这是为了显示“samphappalāpa（绮语）”一词的词义：即以此而说无意义语，故为绮语。显示巴利原文

“Tesaṃ”等句，是以果报的称谓来表述思（cetanā）中生起离间语等言语。“Sā eva”等句，则阐明思的生起分别之因。其中，由于“pahāya”等词紧邻出现，以及它本身应当被断除的性质，合理表明了所指的含义。显示巴利原文

“Tattha”指在那些离间语等之中。“Saṃkiliṭṭhacittassa”指被贪或嗔所逼迫、折磨、染污的心，与“思”相关联。意思是：他与某人一起，为了自己的喜爱而对他人进行离间。之所以称为“离间思即离间语”，是因为以此而说离间之语。在依复合词解释时，应以主要意义来理解；在依分解解释时，应以借代义来看待。对谁进行离间，若离间未分裂者，罪过较轻；若离间已分裂者，罪过较重。同样，也应配合烦恼的强弱差别来理解。显示巴利原文

对谁进行离间，不论对方是否因此而分裂，仅以令其了知此义为准则，故说“tassa tadatthavijānana”（使其了知此义）。将“以分裂为先导”与“为自己所喜爱”分别加入，则有四种情况。然而，业道的成就仅发生在已分裂的情况下。为了说明这些是针对那些即使背对不现前、却在自己心中翻腾的人而说的，故说“yesaṃ”等句。“Ito”指在此处，应理解为“此处所说的那些，是从谁那里听闻的”。显示巴利原文

“Dvinnaṃ”是举例之语，虽言“两者”，实亦兼指多人之间的和合。“Mittānaṃ”等句中，“sandhāna”（和合）是所作之事，以此表明经文中“bhinnānaṃ”一词的业格性质。所谓“和合的行为”，就是做适合他们的事，故说为“anukattā”（随顺者）。“Anuppadātā”指给予随助者，或通过随顺而给予者。然而，是给予谁随助与随顺呢？因有“sahitānaṃ”（和合者）之言，故知是给予和合，因此称为“sandhānānuppadātā”（和合的随助给予者）。又因以随助与随顺而给予、接受或守护和合，令其坚固，故说为“daḷhīkammaṃ kattā”（作坚固者）。“Ārāma”指乐于此处，即乐园。和合乃是应喜乐之处，故依其执持者而说其定语。亦有人说应为“samagge”（于和合者中），但这并不合理，因为与“yattha”等语相违。然而，即便无此形式，此义亦能成立，故说“此即此处之义”：samaggesu 指在和合的众人之中，因此说“te pahāyā”等。以“nandatī”显示，即便是以如其本性显示巴利原文

“Mammāni”指疮疖。此处因其相似性，将骂詈的对象称为“mammāni”（要害）。正如疮疖被任何东西触碰时，心会生起剧痛；同样，在那些种姓等十种骂詈对象上，仅被粗恶语触及，心便极度痛苦，如同被触碰疮疖一般。因此有说：“如同要害，那些仅被粗恶语触及，就如触碰疮疖般令心极度痛苦的对象是什么？即种姓等骂詈对象。”另有说：“身体部位被刀等打击而生剧痛者，名为mamma。此处，心因粗恶语而生起忧受之剧痛，此犹如mamma，故称mamma。”“Mammacchedako”指以此割裂、破坏那些要害者，也就是此身语行为，它生起那些要害，故得此称。纯粹粗恶的思即是粗恶语，因为凭此而说出粗恶之语。不说“粗恶思”，而说“纯粹粗恶的思”，是为了表明：仅以心的恶意即为粗恶思，并非仅因听起来粗恶。“Tassā”即指此纯粹粗恶的思。“Āvibhāvatthaṃ”是为了显示粗恶语的状态。或者，“tassā”指纯粹粗恶的思，即粗恶语的状态。如此，即如母亲所说的方式，生起并跟随。所谓“真实语”：口中说出的“让那头显示巴利原文

“努力”指言语上的努力。“以心的柔和状态”，说明了完全没有粗暴的思。正因如此，粗恶语才不成为业道，但应知它作为业的性质却无法改变。以“因为父母……”等语，也同样论证了这一道理。如此，通过反显的方式，论证了因思的粗暴性才有粗恶语之后，现在为了以顺显的方式论证同一道理，而说“如同……”等。意思是：不粗恶的言语，就不是粗恶语，那仅是粗恶的言辞存在。所谓“粗恶语”，即指那言语。“对谁”是指对那个人。显示巴利原文

在此处，尚未达到业道程度的，过失轻；其余则过失重。如此，也可以结合烦恼的柔和与猛烈程度的差别来理解。然而，有些人说：‘粗恶语是针对某人当面说出时，才算成立。’另一些人则说：‘即使当面对某人背后，也是粗恶语。’在此，这样的意趣或许才是恰当的：当面运用时过失重，背后运用时过失轻。显示巴利原文

被称为‘Elaṃ’，即过失，因为它摇动内心，或使那个人动摇。在此处——显示巴利原文

就这首优陀那偈颂而言。此处的“戒”，因无过失而被称为“无过失的”。正因如此，在《相应部·六处品》中，质多居士被尊者迦摩浮问及时说：“尊者，‘无过失支分’乃是戒的同义词。”所谓言语，其自性是音声，随种种义理而系属，因此如同美味，其辞甜美，其义亦具彼性。正因如此，才说“以辞之甜美而指义，以义之甜美”。在世间，也能见到“形容词后置”的用法，如“火被供奉”等。再者，若从支分来看，应说“其辞甜美”等。“乐”是指能作乐、是乐因的意思。“耳刺”即耳中刺。此处以“耳”之声，摄取了与耳识相连、随之而转的识流。因为这是世间言说的经教及其注释，所以也如此说：“全身的愤怒、爱意”。实际上，依于心所依色的愤怒和爱意，并不在全身运行。这是此类说法的通则。意思是：以如前所述的两种原因，乐入于心。这是一个不变格复合词，如同“入不死界”。“圆满”指功德圆满，因此说“以功德圆满”。“纯”是指在城市中成长、如同那样的女子，因此言语也是“纯”的，故以“在城市……”等说明其义。“柔和”即非常年轻。在比喻的对象方面，因不粗暴而显示巴利原文

纵使他们想说的义理可能存在，但因其无果，故以所说义理的同义语来表达时，那义理便不名为义理，因此说“传达非义的”。再者，因无所需之义，故为非义；言语即传达彼非义者，如此解释亦可。不善思即是绮语，因为以此而说绮语。习行、修习、多作。为引导某人而发起言语，若那人未被引导，则为轻罪；若被引导，则为重罪。也应根据烦恼的柔和与猛烈程度，分别适用轻罪与重罪。名为婆罗多的两兄弟国王的战斗故事，十首夜叉劫夺悉多天女的故事，罗摩王夺回的故事，以及如今外道们所熟悉的、以梵语编撰的《罗摩往世书》《婆罗多往世书》等故事——像这样的无义之谈，即是绮语，故说“婆罗多……乃至……重视”。显示巴利原文

“适时而语”等语，是显示远离杂秽语者的行道，正如“远离杀生”等（长部1.8, 194）是显示断除杀生的行道一般。因为当提到“断除杀生而住”时，便会产生“如何断除杀生”的疑问，故说“远离杀生”。然而，怎样的远离才是呢？故说“放下棍杖、放下刀剑”。放下棍杖与刀剑又是怎样的呢？故说“具惭”等。如此，后后文句乃是为了说明前前文句的方便。同样地，对于不与取等，也应各自配合理解。因此说：“‘适时而语’等，是显示远离杂秽语者的行道”。即使是伴随义利的言语，若在不适当的时机说，也可能不带来利益，从而随顺不能表达义利的状态，所以为了显示断除杂秽语者应避免不适时之语，而说“适时而语”。即使能适时而语，为了也应避免在两方面都不成就的不实之语，故说“实语者”。即使说真实语，也应只说能成就此世与来世利益的话，故说“义语者”。即使说义利之语，也不应只说依止世间法的话，而应说依止出世间法的话，故说“法语者”。为了显示那种义利如何依止出世间法，故说“律语者”。显示巴利原文

因为，当依据五种防护律仪——即巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护——以及五种断除律仪——即彼分断除、镇伏断除、正断断除、止息断除、出离断除——而宣说时，此义理便成为证得涅槃之因，故为依止出世间法。如此，当具足殊胜功德的义理被宣说时，若有说法善巧，则能光彩夺目并产生作用，否则不然。为了显示这一点，故说“说含藏之语”。现在，为了阐明那种说法善巧，而说“适时”等。在观察由意乐、事缘以及提问而进入的说法范畴中，依一向答等记别之区分，随各时宜地显示搁置、理由、譬喻、连贯等，以有限、有节制的形式，含摄深广、多义、广略的说法，令他人随其意乐而安立于胜义成就中者，即被称为“说法善巧者”。在此处，也应如此理解其义理的配合。显示巴利原文

“应说之适当时间”指适合说应说之语的时间，或是应在彼时运用言语的时间。“因自性而真实”即其本性即是如此，故说“就是其本性”。“说义利者”即义语者。而说义利便是说依止于义利的言语，基于此意趣而说“使其依止于现世与来世的义利”。“法语者”等中，也是同样的道理。显示巴利原文

“藏”即于此中作储藏，故为藏，亦即安置之处。当说“有处”时，也有“适合安置于彼处”之义，因此说“于心中”等。即便是含藏之语，也唯有适时才能带来利益，为显示“适时”一词正是“说含藏之语”的期待之语，而说“如此”等。为产生所欲之义而应被指示，或依此而指示所欲之义，故为“所依”，即譬喻、理由、例证等因由。与此共行，故为“有所依”，指言语，因此说“即带有譬喻、带有理由之义”。“显示了界限”即显示了尽其可能的终结界限，因此说“如……而说”，因为未达顶峰的言说，不能称为能带来利益。在“伴随义利”中，“义”一词是所说义的同义词，故说“以众多……”等。所说义，即依随音声所得的一切义，包括本性义、缘起义、状态义等。正因如此，世尊之言，即使只是一偈一句，也能以略说、广说、一性、多种、喜引、回转等方法，以众多方式展现不可穷尽的义理。如此从义的共相作了注释后，复又从所欲义的殊相作注释，而说“或……”等，因为此处所取的正是义语者所欲说之义。难道不是所有人的言语都伴随自己所欲之义吗？此处有什么可说的呢？为了澄清这显示巴利原文

1010. 如此，在次第分别七组根本学处之后，虽然断除贪欲等也摄于防护戒中，但由于此断除被上分功德所摄，且非世间凡夫之境，为在上分教法中加以摄持，世尊便暂且搁置彼，转而抉择广为人知的威仪戒，宣说了“损害种子类与植物类”等。此是经文中应有的连结。其中，“依此而生、依此而长”者，名为种子。在众缘和合时，对于相似果实的产生具有殊胜因缘的作用，这是对有生长能力的核、果等的称呼。“成为、已存在”者，名为生物，即“出生、增长”与“已生、已增长”之义。对于正在生长的与已生长而安住的树木、灌木等，此是次第的称谓：根已生长、呈现绿色的幼树与灌木，称为“出生、增长”；已生长而安住的大树与灌木，则称为“已生、已增长”。“聚落”即聚集，是纯粹八法的聚集；种子与生物——即依如是所得名称的八法——的聚落，或者他们本身就是聚落。由于离开部分、整体便不存在，因此依此两种意义，这里所取的正是那些草、树、蔓等。显示巴利原文

再者，树木、蔓藤等依止大地而成就绿色的状态，被诸天所执受，因此由于是众生的居处，村落也被称为“bhūtagāma”（生物聚落）。为显示其自相，说“根种子”等。根本身就是种子，即根种子。其余诸句也是如此。果种子即节种子。由于在众缘和合时，对于相似果实的生起有殊胜因的作用，故“种子”一词在能生长的坚实果实上已约定俗成；为成就此义，某些情况下也用于根等，为遮止从根等处生起误解，用一个“种子”词加以简别，而说“种子种子”，如同说“色色、苦苦”一样。青草、树木等，即鲜草及鲜树等。应知以“等”字还包括药草、灌木、蔓藤等。这里的“samārambha”（加害）指破坏，而破坏正是通过砍伐等方式，故说“以砍伐、劈裂、烧煮等方式”。难道树木等因无心识就不是生命吗？应知无心识是由于没有挣扎动作，被砍伐后能再生，属于异类生，不包含于四生中。然而，增长也见于珊瑚、石盐等中，故增长并非它们有生命的理由。而它们的取境仅是假立，如同吉婆草等的梦；同样，辛辣、酸涩等味的欲求也是如此。那么，为何在此处要期望远离对种子显示巴利原文

一食即一顿饭，有此（习惯）者，于一日中仅食一次，故为一食者。关于此一食应何时食用，说“早餐之食”等，意指于二食中，指早餐之食而言。应于早晨食用者为早餐。应于傍晚食用者为晚餐，彼食亦同此。此处“一”字用于限定日中时分，而非包含该时分的次数，故以“因此”等说明。显示巴利原文

夜晚的进食，由于省略后分而以“夜”字表示，或依后缀的语法方式，同样可达成所指之意，故说“夜晚的”等。从黎明出现开始直至日中，这是诸佛等圣者们惯常所行的进食时间，此外的时间为非时。其中，由于第二句已遮止了夜晚进食，故午后在此即为非时，为了以排除法阐明第三句的含义，说“超过日中”等。此处“食”字是行为成就词，表示吞咽之义，故以“直至日落为食”此句表明。然而，那是吞咽何物呢？由于（非时）不允许非时药等，且“非时食”一词仅约定俗成于吞咽时药，故应知为“时药”。此是此处注释余留的诸师长之方法：以应食用的意义为食，粥、饭等一切皆为时药之物。又如“夜止”中，夜晚进食以“夜”字表示，同样，此处以“食”字表示进食吞咽。于非时进食为非时食，由此远离非时食。即于非时吞咽时药之物的意思。如此功德庄严并非仅存在于佛世，故说“阿诺玛河岸”等。此是圣典中的衔接次第：由于一日仅食一次而说“一食者”时，可能也有夜晚进食，为遮止此而说“夜止”。如此，傍晚进食者也可能成为一食者，为消除此疑虑而说“远离非时食”。显示巴利原文

简而言之，世尊的教法以“诸恶莫作”等方式流传，而观看舞蹈等事，由于有欲贪的现起，并不随顺教法，故说“由于不随顺教法”。所谓visūka（歌舞观听），即它刺穿教法，以不随顺的方式损害教法，意为相违。于此出喻：“如刺桩”，宛如一种名为paṭāṇī的桩木；也有说“visūka”本身就是“成刺桩”的意思。自己舞蹈，或让人舞蹈，由于“舞”的本质共通，在圣典中只以一个“舞”字，用总说或省略一法的方式予以涵盖。同样，以“歌”“乐”二字，各自摄尽自唱与令唱、自奏与令奏，故说“以自舞、令舞等方式”。这些词显示的其实是纯粹的原因，因而兼有二义。舞、歌、乐与visūka的观看，合为“舞歌乐visūka观看”，此处依合集而视作一体。注释中则随文而行，为了显示与“应分句”之语共存的合集复合词，才说“舞等”等语。于一切此类处，都应如此看待。（在观看的范畴中，遮止孔雀舞等，也应视为遮止令舞的范畴。）“因为舞等”等语，是在证成所说之义。此处，以“观看”亦摄“听”，是依省略一法的方式；或者，由于各自境的了别本质，五识中听闻的作用也可以归摄于观看之内，因此只说“观看”。正因如此，才会有“以五识不认取任何法，唯除微略之转起”之说。显示巴利原文

“Visūkabhūtā dassanā cā”（“且见颠倒”）一句，是说明对于非颠倒的歌唱，有时允许听。因为《胜义灯》《小部·小诵注》中说：“即使与法相应的歌唱也不允许，但与歌唱相应的法则允许。”（某些传本此处作非否定词变位。）不论哪种情况，都应理解为：若歌唱即使随顺法义、与义理相合，也不允许；若法即使附带有歌声，则允许。因为“诸比丘，不应以歌声唱诵法，若唱诵者，犯恶作”（《小品》149）这一教诫，禁止的是唱诵，而非听受。由于此学处是单独制定的，故知“即使以歌声宣出的法也不属于歌唱”。而《帝释所问经义注》中引述应当亲近与不应亲近的声音时，说：“凡依义、依法，即便出自陶工之歌，听者若生净信或生厌离，这样的音声应当亲近。”这是仅对未受持学处者言“应当亲近”。应当知道，对于已受持学处者，听此类音声会破坏学处防护，因为那是歌唱。因为律注中说：“所谓歌唱，无论是舞者等所唱，或是诸阿罗汉般涅槃时含摄三宝功德的善巧嬉戏之歌，或是不自制比丘的唱法之歌，乃至以牙……”显示巴利原文

虽“花鬘”（mālā）一词世间通常指串好的花，在教法中依惯例也通用于未串好的花，故凡串好或未串好的一切花，皆应视为“花鬘”，因此说“任何花”（yaṃ kiñci pupphaṃ）。“任何香”（yaṃ kiñci gandhaṃ）则指涂香粉、熏香等之外，任何香类。“如所已说”是说此词在所述语义中也是特定意义的表达。“令皮肤染色”（chavirāgakaraṇaṃ），指为以涂香涂染皮肤而捣碎、预备的任何香粉。“佩戴”（piḷandhanaṃ）即“受持”（dhāraṇaṃ）。“填补不足之处”即是“庄严”（maṇḍanaṃ）。由香及令皮肤染色而生欢喜，则为“装饰”（vibhūsanaṃ）。为阐明此义，从人的角度说“若彼佩戴”等。同样，在《中部义注》中也如此说，而《胜义灯》《小部·小诵注》中仅说“对于花鬘等，受持等应依次配合”。配合时，亦应依所述方法。为何如此？故说“以何”（yāya）等。以何种恶戒思而生起，此即是原因。由于“从彼远离”应结合两处，由此也显示“花鬘……乃至……”显示巴利原文

“高”（ucca）——以无a-词尾的ucca一词，说明与其同义的一个带a-词尾的异词，意为“高耸的”，故说“超过量度”。“卧具”（seti）即床（sayanaṃ）、床座等。由于无沙门庄严，且被在家人视为最上，不允的敷具即是“大卧具”，为了说明此是这里所指的，故说“不允的敷具”。在此，坐具应被视为已包含在卧具中。因为所依被禁止时，依彼所依的作用也被禁止，故只说“高床大床”。于意义上，应知由受用彼之坐卧等而远离来显示。或者“高床大床”此说，是依减省法，如“名色缘六处”，在此分齐中，由于坐先于卧，由卧的取持即已取持了坐。由于作为作用词的āsana（坐）与sayana（卧）之词省略，在律复注中说这是后词省略的说明。显示巴利原文

其色生已不变，故为‘生色’（jātarūpa），即黄金，指佛陀的肤色。因以白色而令喜，或众生于此染着，故为‘银’（rajata），如说‘于此善行’之义。依‘四米粒为一豆，二豆为一摩沙迦’所说的分量标准，以二十摩沙迦为一青铜迦波拏，或粗环钱等，随诸方俗而定名的迦波拏。由铜等所成即为铜钱等。‘已达交易’即已达受用的意义。交易指买卖的商业行为。从他人取用，及对存放者生欢喜，即得接受之义，故说‘不令取，不于存者生欢喜’。复有三种接受：以身、以语、以意。其中，以身受取为‘拿取’（uggahaṇaṃ），以语令受为‘令取’（uggahāpanaṃ），以意纳受为‘欢喜’（sādiyanaṃ）。此三种接受，以总说或简略法摄持而说为‘接受’，故说‘既不拿取’等。此理亦适用于生谷的接受等。显示巴利原文

因野谷等杂生谷已包摄于稻等根生谷之中，故说‘于七种亦然’。经六十日成熟，是善谷中殊胜的一类，名为稻（sāli），由‘被称誉’（sīlāghate）而得名。而于《物质功德的阐明》中则说：显示巴利原文

如上所述。‘vīhi’（稻），意为承载或增长众生之命，即谷物。‘yava’（大麦），意为应被混合，因其极为粗糙，须混同他物而后食用。‘godhūma’（小麦），意为缠结、贯穿、障碍，亦称‘蛮族之食’。‘kaṅgu’（小米），因美好而令人喜爱，是极细微的谷物。‘varaka’（稗子），因其极粗而受阻，或因驱除小苦而食用。‘kudrūsaka’（穇子），意为败坏血液，因颜色转变，亦称‘govaḍḍhana’。此七种及其品类，因善能储存、善能养育，故总称‘谷物’。又以‘不仅……’等语，显示此处以‘paṭiggahaṇa’（受持）一词说明接受与执取。如于此类中。世尊曾开许：‘诸比丘，我允许诸脂肪药：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂’（《大品》262），故此五种药亦属特别开许之药。然而，因有‘于时受持’之说，故受持是可行的，因此说‘除特别开许者外’。为显示‘肉’一词亦包含鱼肉，故说‘生肉与鱼’，应知三净鱼肉——不见、不闻、不疑——是允许的，或借由示现运用而表明此特殊寻求之方式。显示巴利原文

纵然是世间之论，显示巴利原文

他们说。此处，依是否经历过男子而区分女人与少女，故说“女人者，即经历男子者”等。依奴仆之称谓，即依随奴仆的称呼方式。如此说，即是依那种如法的言说而说。为指明律藏注释书中所得出的判断，故说“依律藏”。此应取自《小屋戒》的解说等（《波罗夷注释》364）中。显示巴利原文

所谓“田”（khetta），即人们于此撒种，或所撒之种子于此受到保护，也就是稻田，故说“其中生长早熟谷”。所谓“早熟谷”（pubbaṇṇa），即在晚熟谷之前生长的谷物，将“na”变为“ṇa”，即稻米等。为了显示“园地”（vatthu）之义——晚熟谷于此居住、安立，故说“园地者”等。晚熟谷者，依前述方式，即早熟谷之后生长的谷物。如此显示了与注释书方法相符之义后，现在为了显示与律藏正文“田者，谓生长早熟谷或晚熟谷之处”（《波罗夷》104）相符之义，故说“或于其中”等。为彼目的，即为田的目的。未作地者，即未经整治而用于此目的的地块。以“田与园地”为首等，显示这仅是举例。以“等”字包含池塘、水井等。显示巴利原文

“使者事”（dūteyya）者，属于使者，或应由使者所做。“信”（paṇṇa）者，书写的教令。“口信”（sāsana）者，口头的教令。“从一家至一家”者，从某家至另一家。“小行”者，比使者之行更少的行走，即非远行、短行之义。对彼两者的审问称为“审问”（anuyoga），故说“作彼两者”。因此，即因作彼两者即是审问的状态。显示巴利原文

购买名为“买”，指辗转将自己的财物施予他人（以换取其物）。据说，因为“kī”音在物品交换中读如售卖，故买即是先施己财。然而《心义灯》等注疏中说：“‘买’是获取他人的物品，‘卖’是施出自己的物品。”（《心义灯》注2.594）这与《律藏注》一致：“当他人物归于己手时，即是‘被买’；当己物归于他手时，即是‘被卖’。”（《波罗夷注》515）欺骗就是制造假象，即通过能言巧辩，以善巧方便获取他人财物，这是此处所说之义。“秤”是用来称量的工具，以此秤行欺诈，名为“秤欺”。造作此欺诈者，通过秤的形状、取角、隐藏形态等方式进行，故说有四类。称量时，将自己应取的货物放在后段，将应给予他人的放在前段，因此说“取时在后段”等。“压”即挤压，指在前段挤压，这是关联。根绳是系在秤根部的绳子；秤端也是如此。线即指铁粉。显示巴利原文

“kaṃsa”意为发光，指由金、银等制成的饮食器皿。但在此处特指金制的饮器，故说“金碗”。以彼欺骗，即用欺诈的方式行骗。“展示假相以获取他人财物是欺诈，而通过辩才，以善巧方便行骗” ——这是《黑本生注》等（《本生注》4.10.19；《长部注》1.10；《中部注》2.149；《相应部注》3.5.1165；《增支部注》2.4.198，义理相同）中对欺诈与欺骗的区分，而在此处两者都只称为“欺骗”。因为此处通过“如何”等词，正是说明展示假相而获取他人财物。“更等值”是指那些碗彼此价值差别相等。石头是能辨别真假的试金石，仅通过摩擦就能使人知晓其为金，故只说“摩擦后”。显示巴利原文

“心”指量器（如升、斗等）的内部，在其中制造破裂、穿孔，名为“心破”。在用升斗等量器称量芝麻等时，堆起的顶部即是“尖”，使其尖亏损、减少，名为“尖破”。显示巴利原文

绳结的断裂、形成不平整，称为“绳破”。“那些”指酥油等物。“内器”指最初放置的容器。“使其升起”，即令其向上隆起，意思是堆积成上堆。“切断”，即移除。显示巴利原文

对已应作之事进行推翻、打击，称为“翻案”。收取无事实根据者的贿赂，并非仅仅是再次翻案，因此说“无主……收取”。“以方便”，即通过似是而非的理由。“在那里”，即在那欺骗之中。不说“事”而说“一事”，是为了显示还有其他许多事。因为其他事，如兔事等，在各处都有述说。“鹿”即大鹿。因此，即指在捕鹿时的派遣，或者由于他说“给我鹿”的这一原因。‘hi’字仅为小品词。“以瑜伽力”，即通过咒语、祈祷等方便力。“以幻力”，即不靠念咒，而通过能迷惑眼目、使虚假显现为真实的幻术之力。因为通过此幻术，非摩尼等物也会显现为摩尼等形相。所谓“腕环”，是一种符合家族传统的装饰品，世间称之为“祭祀线”。在《瓦卡利长老譬喻》中也说：显示巴利原文

“高处”之“高”作为前缀，表达名词性状语意义，即“超越度量之境”。所谓“床”，指卧具。依释义，与意相关，亦是家居卧榻所用。主流意见称其为最佳之座位，故以“宏床豪座”彰显其非凡。此处主旨在于显示“不可违禁”之义，属于家室所用，在律制中也依类似规定加以约束。关于坐具的词汇，典出皆归于床、座之名。此处枕首而坐的姿势，即床上的姿势。此义以行为标志，表明坐卧二用，紧密相扣。原注疏云“坐即卧，合为一体”，说明坐具的功用。此义依于所依处，由坐具所表显，故在律注释中仍称之为“高卧具”。显示巴利原文

在该注释中亦云：“‘穿着淡黄色衣’意为穿着光滑的金色衣。‘佩戴金线’意为肢体饰有金环。”听闻（savana）即欺骗（saṭhana），是不正直，故说“诡诈行”，指歪曲之行。以“即这些”等语显示同一所依关系。以“因此”等语显示所获得的功德。然而，若有人主张四句为不同所依，则以“某些”等语破斥其说。其中，“某些”指作略释的诸师及北寺住者，以“然此”等语显示其说不合理，因为已经由欺骗所摄的内容又被重复执取。显示巴利原文

“杀害”是就拳打、鞭挞等伤害、恼害而言，并非指杀生。因为在恼害的意义上，“杀”字也会出现，如“打杀自己后哭泣”等处；此处“杀害”一词也仅用于恼害义，应如此理解。然而有些人说：“如‘先断除杀生’等是自作，此处则是令他作”，此说不能成立，因为已说“由身语努力所起的思，有六种努力”。正如虽然同属不可接受的事物，但为了显示其特殊性而分别说女人、少女、女奴、男奴等；又如虽然同属不与取，但为了显示不与取的不同形式而分别说秤欺等；同样，对于与杀生同义的“杀害”再次执取并无必要，因为并不存在可如此分别的内容。因此，如前所述之义更为善妙。显示巴利原文

“颠倒欺诳”意为特别地、从各方面强烈地令人迷惑，或窃盗。因为偷盗、盗贼、欺诳为同义语。它依原因而有两种，故说“雪欺诳”等。“欺诳者”即偷盗者，或令人迷惑者，欺诳之后夺取其所有物，这就是所说的意思。“行”则是对该行为的执取。显示巴利原文

至此，即从“断除杀生”起，至“离粗暴行”止，以此文句分量。不取中间分别，仅依巴利文中如所诵出者，此戒含摄二十六学处，由于学处多未分别，故称为小戒。应知此处小、中、大等的差别是依说法方式，而非依法。如是，此处以略说总举、未加分别的学处，为作分别而说中戒，故说“广说中戒时”。小戒注释完毕。显示巴利原文

11对于“如或诸贤者”等说法的关联，说“今”等。此处依注释书的方法：“如”是不变词，表譬喻义。“或”是简择词，以此简择此义：“即使努力称赞我功德而说的凡夫，也只是说‘断除杀生，离杀生’等，或以指向他人的方式，总之只说戒行而已，并不超此。”或者“如某些贤者，自称沙门、婆罗门，亦被他人如此尊敬，却因不知、不能行相应之行而未能成就；此者不然。此沙门乔达摩则于一切处圆满沙门相应之行。”如是或以指向他人的方式，总之只说戒行而已，并不超此。“而”是语助词，因简择义即可成就提出等义。“诸”即其他。亦说“某些”。“贤者”是对善士的爱称。善士们以“贤者”或“诸天所爱”或“尊者”称呼他人。“沙门婆罗门”指因出家而为沙门者，及仅由出身而为婆罗门者。显示巴利原文

这里的“信”，是指对四种事的信，故说“业”等。由业与业果的关联，便可见出对此世与他世的信，即“业在此处成熟，业果应被受用”。以遮遣的方式说明此义，故说“此我”等。“将回报”，即是将作回报。为证明这一点，故说“如是所施”等。以说法要点为例显示。由此，也例示了四种缘，故说“然而于义理”等。显示巴利原文

“Seyyathidaṃ”这个词是一个小品词，意为“那个是什么”，或是由小品词组成的复合词。通过此词，在“损害种子村与草木村”的章节中，虽然按照词序，种子村与草木村并非主要，但在应分别之处，它却像主要对象一般被指出。因为词序是一回事，义理次序是另一回事，所以问“那个种子村与草木村是什么”。因为当它被分别时，与之相关的损害也就被分别了。为了显示这个意义，故说“他们住于从事其损害”。正是因此，经中便以“根种子”等来指示它。根本身就是种子，称为根种子；或者以根为种子，也称为根种子，这里有二种含义。其余词句也依此类推。因此不应责难说：“为什么在问及种子村与草木村之后，只分别了种子村？”因为在那里，是以第一种含义指示种子村，以第二种含义指示草木村，应知这二者是以总称的方式，或者以“根种子及根种子及根种子”这样的省略方式被指出，正因如此，后文将说到“一切”等。在药物使用中极度渗透者，称为“ativisaṃ”或“ativisā”，也被称为“大药”，即“kacchaka”，也就是“kāḷa”。显示巴利原文

12储存，名为 sannidhi；由此而作，称为 sannidhikāra，指食物饮料等。如此，依“kāra”一词的业格意义，说“sannidhikāraparibhoga”。另有一种方法：如同应说“ācayaṃ gāmino”时，通过省略鼻音而说成“ācayagāmino”，在这里，当应说“sannidhikāraṃ paribhoga”时，也通过省略鼻音而说成“sannidhikāraparibhoga”，意思是储存之后而受用。依律而言，即依律藏所载的威仪。因为律藏所载的威仪通过省略“uttara”而称为“vinaya”，或谓调伏身语即是律。由于依经教的行道被单独执取，故此处只取律的威仪。正确地刻划烦恼，故称为 sallekha，而由于律的威仪被单独执取，经教的行道即是 sallekha。已接受者，指以身或身所系物接受。Aparajju 指第二天。给予，指以交换的方式给予。令放置，指通过使其成为自己的而令放置。那些物品，也可以依信受取等方式而受用。若依经教的方式，则非 sallekha。显示巴利原文

“以及那些适合他们的”——此处应知：除有谷粒的饮料、蜜花饮料、熟枣饮料外，其余一切果、花、叶之汁液，皆为随顺饮料；意思是，未在限定时内决意、未作指定。显示巴利原文

Sannidhi：被储存者，即物品本身。Pariyāya 意为回转、令净；依随顺净语而行，其言论称为 pariyāyakathā。与此相反，nippariyāyo 即不以净为由、唯依知足而行；或 pariyāya 一词意为原因，故依净因所言之言论为 pariyāyakathā。若不说彼、唯依知足而说者，即为 nippariyāyo。“若”等，表示对他人的赠予之相。诵出经典为 uddesa；对义理的询问为 paripucchana。“不应给与”——以此显示，若不给予，则损及少欲行。Appahonteti：指不能做之时。Paccāsāya：指期望获得衣之时。Anuññātakāle：指允许的时间——若未敷展咖提那，则为后一个迦提月；若已敷展咖提那，则为连同后一个迦提月共四个月的冬季；若非时，则为任何月份。如此于第三咖提那学处等处所允许的时间。Sutta：缝衣的线。作律仪后：指决意根本衣或资具布后，将所期望之衣作为根本衣而放置，如此它再获一个月的宽免。依此方法，如所说，可随其所欲……显示巴利原文

上方有似亭阁的板盖，或全部覆盖而成之车乘，名为 vayha。两侧装设金银等所制之椽，依金翅鸟翼之式而造者，名为 sandamānitā。以木板等作成之轿式车乘，名为 sivikā。名为 antolikā 的布囊，即是 pāṭaṅkī。“对于一个比丘”等，是对此义的论证。Araññatthāya：为了前往森林。Dhotapādakatthāya：为了保护洗过的脚。Saṅghāṭā：应集合、应绑缚者，即鞋履本身，意为成双之鞋履。应给与他人者，此处应依前述方式理解为赠予。显示巴利原文

“床”仅为举例。因为一切椅子、垫子等可坐可卧的用具，皆应受用，且于其中也应同样遵行。显示巴利原文

“在患有痒、疥、皮肤病等疾病时”——以此说明：只有在因病需要时，才可自己受用香。前面已经说过：“特征存在时，有时原因义也会出现。”其中，痒（kaṇḍū）即瘙痒；疥（kacchū）即疥疮；皮肤病（chavidoso）即白癜风等。“叫人取来”意为：从已受亲属邀请处，或依乞食行仪而取，并非以随便的方式让人取来。对于病人，为药资具而作邀请也是允许的。根据“诸比丘，我允许取香在门扉上作五指印，取花放在寺院的一边”（《小品》264）这段开示，故说“在门”等。熏屋，即熏香住处或熏香塔庙。“等”字含摄塔庙、佛像供养等。显示巴利原文

由于会被烦恼所触，故称为“食”（āmisa），即任何可受用的物品。因此，为遮止对前述内容的过度引申，说“应知其余未说者”，意指依剩余法则而取，故应知其余未说者。若问“那是什么”，则说“即如下”等。“在那样的时候”，指入村困难等时。干肉（vallūro）是指干肉。“容器”一词应连同酥油、油、糖等一起理解，因为彼此不可分离。“在适当时候”即指清晨。“水中泥中”指于水中、于泥中，此处为处格，或表示状态特征。“请坐”即请坐下。“正在进食者”指正在进食的比丘，此处为与格，或表不敬意的属格。此处以动作间隙的断绝关系而表不敬意。“伸颈”是抽象名词的中性词，义为伸长脖子、使之伸展；或者，由于进食过量而需伸长脖子，这样解释也可。“即使四个月”指雨安居的四个月。财富称为家产（kuṭumba），拥有它者称为有家产者（kuṭumbiko）；既是剃度者又是有家产者，故称剃度有家产者（muṇḍakuṭumbiko），其生计亦然，即以此为生。应知这仅是举例，以“食”字所表示的，是指储存物品之类。显示巴利原文

为明示远离他们的沙门行道，故说‘然而，对于比丘……’等。其中，‘糖团如多罗果大小’出自《义灯》。‘约四分之一’意指约一家产之量。然因经中说‘一升米’，故有人说其四分之一为一钵量。又有偈颂说：显示巴利原文

若问为何如此，便说‘因为那些……’等。即便是叫人取来后存放，也是允许的，更何况是如法所得。以‘在不舒服时’等句表明：以清净心存放的物品，受用时并不破坏少欲行。对于四种共许小屋等，连同作为住处堂、布萨堂等共五种小屋，而说‘净小屋’等。其内并没有所谓的储存，因为允许在内部煮食、内部储存。‘如来’等，则是运用与主题相应的意义。‘布片’即旧破布片。显示巴利原文

1313. ‘伸颈’等指出，自己进入所缘境并无过失。‘仅此’也是指判决审察及陈述事由。‘仅是词义连接’即仅为词义连接。然而，对于不广说便无法理解其义的词句，广说也归入词义摄受之中。显示巴利原文

因为出于好奇而应被观看，故称为‘观’（pekkhaṃ），即依舞者技艺法则而作的表演。由于是舞者团体在大众中应作，故说‘舞者集会’（naṭasammajja）。因为是在人群拥挤的集会中所作，故为集会（sammajja）。在《精要集》中，也说‘观会’（pekkhāmaha），据他们的见解，其义为‘集会观看的传闻’。关于名为婆罗多的两兄弟国王与罗摩王的战斗等，由其子孙所讲述，故为‘传说’（akkhāna）。连前往尚且不被允许，何况听那些内容。手掌应击打而发出的声音为手掌音，故说‘铜钹’（kaṃsatāḷa），铜钹是一种金属制的乐器，或金属制成的盘，其义即敲击它发出的声音。就手掌击打声音的意义，也说‘掌击’（pāṇitāḷa）。击打名为‘ghanā’的乐器，称为‘ghanatāḷa’，或以木制标准击板、石板制成的击板。以咒语，指以降伏鬼神的咒语。‘一些人’指《精要集》的老师们和北方寺院的住众，如此处，在其他出现‘一些人’的地方也是如此。据说他们是长部特殊义理的论者。‘四方形芒果核击板’（caturassa）显示巴利原文

“Nikhaṇitvā”：在地上挖坑埋下。“Nakkhattakāle”：在星宿会合或庆典之时。为以《增支部·十集》经文（A.N. 10.106）证成此义，他说了“vuttampiceta”等语。“Tattha”：指那个洗骨仪式。“Indajālena”：通过念诵洗骨咒术，令他人只见骨头不见肉等，这是一种使肉等消失的幻术。此幻术如同因陀罗网一般有遮盖的能力，故称“因陀罗网”，犹如彩虹等。“Aṭṭhidhovana”：洗骨的游戏。显示巴利原文

“Hatthiādīhi saddhiṃ yujjhituṃ”：是指骑上象等与其他人战斗，以及自己与象等战斗；其意为：与象等一起同其他人战斗，或者自己与象等战斗。“Te”：指象等。“Mallā”：指互相扭打、翻滚的人，即徒手搏斗者，他们的搏斗称为“mallayuddha”。“Sampahāro”：指交战。“Balaggaṃ”：指对军队进行计数、编列的地方，即统计“这么多象，这么多马”等军队数量的所在。“Senābyūho”：指将军队分编部署之处，或军队的编列、排阵，即部署“象在这里，马在这里”等，为作战而将四兵种军队布置于各处，又分为车阵等种类。以“ādi”一词摄取了轮阵、莲花阵，以及杖阵、蛇阵、圆阵、密集阵等。针对《波逸提》第324条“uyyodhika学处”的分别解说中“三象为后象军，三马为后马军，三车为后车军，四名持弓箭的步兵为后步兵军”等，他说了“tayo…pe…ādinā nayena vuttassa”等语。而且，应当根据《波逸提》第314条“uyyutta-显示巴利原文

14“Kāraṇaṃ”：意为果的因，故说“放逸……是因”。“Padāni”：指棋子等的落脚处。“Aṭṭhāpada”：指有八个格子的棋盘，因其形状长而得名，也有人读作“aṭṭhapada”。“Dasapada”：指有两行、共二十个格子的骰子游戏。“Aṭṭhapadadasapadesu”：指在八格棋盘和十格棋盘上。“Ākāseyeva kīḷanaṃ”：指仅以口说“我把这个棋子走到某格，这个棋子走到某格”，在空中进行骰子游戏。“Nānāpathamaṇḍalaṃ”：指有各种不同棋子路径的棋盘。“Pariharitabbaṃ”：指适于移动棋子的。“Sāriyo”：指那些来回移动、流转的棋子，即用各种材料制成的骰子。“Tattha”：指在那些棋子中，或者在移开与移近的动作中。“Jūtakhalikā”：指骰子游戏的场地，现在也有读作“jūtaphalake”（骰子棋盘）的。“Pāsaka”：指在六个面上分别刻有一到六点的骰子，玩时根据掷出的点数，按一点等方式将棋子移开或移近。因为它能显示巴利原文

因此，此处所说的游戏即骰子戏。“Ghaṭanaṃ”意为击打，以击打进行的游戏称为“ghaṭikā”，故说“用长棍”等。有人则认为“ghaṭikā”是用瓦罐进行的游戏。“Mañjiṭṭhikāya vā”是指取用名为“mañjiṭṭhi”的攀缘藤树心材熬煮而成的浓汁。“Sitthodakena vā”是指煮过的蜂蜡水。“Salākahatthaṃ”是对棕榈叶扇等束的把持之称。另有人说，从众多签中取出一根无特殊标记的签，投入其中再抽出，如此以签游戏。“Guḷakīḷā”是球戏，或指以任何材料所成的球戏。用叶子做成的筒称为“叶筒”，故说“吹响它”。“Khuddakanaṅgala”一词显示了在“khuddaka”后附加“ka”词缀的构词法。“Mokkhacikā”是指通过手脚解脱、松开而旋转的游戏，因此说“在空中”等。正是为了表明它因旋转而被称为“轮”，才说了“旋转轮”。显示巴利原文

以叶作筒即“叶筒”，由此依次说明了“板戏”一词的两类语义。因此，“以彼所作之戏”即指板戏，故说“以彼”等。“小车”即“rathako”，词缀“ka”表微小之义。其余各处亦同此理。在空中或在其背面，无论怎样书写一字，由了知“正是如此”而游戏，名为“字戏”；或取问者口中所出之字，由了知遗漏、显露等而游戏，也名为“字戏”。说“vajja”一词表“过失”义，故说“名为如法”等。随顺弹奏而舞，或随顺歌声，也称为“如法”。“若如此行则胜，若如此行则败”，以胜败为先导，由诸行方便，当知“解路”等也是赌博放逸之处；以骰子、筹牌等行成办与不成办，即是招致胜败的方便，名为“赌博”；“如法”亦由骰子等相似形相所示，因有胜败之分，故称“赌戏”。这一切皆以“照耀”、“显了”——即以这些显示巴利原文

15‘过量座’（pamāṇātikkantāsana）即超过‘应以善逝指量作八指宽足部’所说之量的座位。依业用而说‘致力于住’一句，是着眼于其利益而说。‘兽形’即狮子、老虎等猛兽之形。于《比丘尼分别》中说：‘名为床者，以猛兽作故’，于《纲要》中说：‘不允之形、不允之床、不允之座’。‘长毛大黑毛毯’即毛长过四指的黑色大毛毯。地名为kojava，于彼处疾行（javati），即以美丽花纹之故名为kojava。由‘其毛长四指余’之言，说低于四指者亦许可。‘双面毛’、‘单面毛’是显示差别，故若不入于其中，当知亦许可。‘彩绘木雕’即以木雕等花纹彩绘而成。‘毛织敷具’即以兽毛所作之敷具。‘白色敷具’即白净敷具。因宜于寒时使用故为白色敷具，亦说‘多软毛’。‘满花’即各方面具足花纹。于《根本疏》中说：‘毛织敷具即毛织红敷具’。因大多以庵罗树叶形花行制作，故亦名‘庵罗叶’。显示巴利原文

‘三种绵’即树木绵、藤绵、绵团这三种绵。‘毛起于两端，其有十毛’即uddalomī（双面毛），是将i音转为a音、省略ta音并作叠音而成。‘毛起于一端，其有十毛’即ekantalomī（单面毛）。‘（毛）于两端皆有’是某些论师、《纲要》的作者们以及北寺住众的说法。依其说，‘毛起于一端，而有出起之毛花’即指双面毛的涵义；‘毛起于两端，而有同一之毛花’则指单面毛的涵义。然而《律注》中说：‘uddalomī是一端起毛的毛织敷具，亦读作uddhalomī；ekantalomī是两端起毛的毛织敷具’，这仅是名称上的差异。从义理上看，两种注释并未执取其他涵义，应当如此理解。显示巴利原文

‘丝与kaṭṭissa’：kaṭṭissāni（复数）是依丝的变异而说。以其自身原来的织法所作之敷具，即称为kaṭṭissa。为说明此义，故说‘丝kaṭṭissa所作敷具’；在丝线之间穿入金线织成的，称为‘vīta敷具’。据说金线称作‘kaṭṭissaṃ, kassaṭa’。因此法护长老说‘丝kassaṭa所作’。kaṭṭissa也被说为是一种特殊的线。‘以宝交织’即用宝来缝合，某些人称‘涂金’。‘纯丝’是指没有宝交织的丝织物。‘Vinaya’是指律注，或指律的品类而说。在此经教的品类中说：‘除毛织物之外，一切gonaka等卧具，皆允许宝交织。’但到了律的品类，由于尊重重法，只允许纯丝，不允许其他，应当如此断定；在经教的品类中，没有宝交织的毛织物也不允许，其余则允许，即使它们有宝交织，作为敷地物以及适用于床椅等也是允许的。经教中的教示也是针对在家众而说，为了摄受他们，有些人说‘除……乃至……不许’。《长部注》中的某处读为《古长部注》。‘宜舞’即适合跳舞。于此能跳舞者称为kuttaka，这实际上就是双面毛和单面毛的区别。如说：显示巴利原文

铺在象背上的垫子称为象敷。其余诸词也是如此。‘以羚羊皮等’即指以羚羊兽皮制成，据说这些皮更为细软，因此人们将其作双层或三层缝合。由此称为‘羚羊毯’，因为层层叠放缝合而成的连续体即名为‘毯’。‘迦达利鹿’是一种形似猫的鹿，以其皮如法做成的最胜敷具也是如此。‘据说那……’等是说明其形态，因此他们宣称纯迦达利鹿皮是允许的。‘覆盖上方部分’即上覆，指天盖。此处也是指红色的，故说‘以红色天盖’。‘凡存在者，即与上覆俱’，此处省略，意为与缝合的状态共存。红色天盖中，袈裟色是允许的，而以红花等染成的红色则不被允许，并且这是就全部红色而言。若是杂色、织有花纹或绘有花样者，则是允许的。由于以敷具为主，故说与其相连的白伞盖也不允许。‘两边’指床的两端，即床头与床尾。此处也与有上覆者同样判定。‘莲花色’是指不太红的颜色。‘杂色’则是在一切情况下皆被允许，并非指两端的枕头不被允许。因为‘红色’一词不适用于杂色。由于以‘片’字即可涵盖杂色敷具。为了通过遮止来成立已说的意义，说‘大枕头则被禁止’。‘大枕头’指超过尺寸的枕头，其标准尺寸仅为头量。而且世尊说过：‘诸……’显示巴利原文

16‘从母胎出之幼儿’一语，唯指卵生与胎生，并显示‘因从母胎出故’的理由，由此成立此义：‘因多日卧于其中而有此气味’。‘涂抹’即擦拭涂抹。‘为成就端正之相’即为了成就美好的形态。‘周遍揉按’即从各个方面加以揉按。显示巴利原文

“即他们幼儿”：指有福德的幼儿。因与上下文相应，故唯取他们。“大力士”：指大力搏斗者。“镜”，是喜好装饰之人为了照见自己面容而用铜、铁等制成的特殊物品。针对此类，而说“任何……皆不允许”。仅限于装饰性的涂眼，并非药用涂眼。因其专指耽于装饰，故此处不取。在世间的用语中，“花鬘”一词唯指编结之花鬘，如说“花鬘、花环、花串”。但在佛教中，亦通用于未编之纯花，故说“或未编之花鬘”。“黑斑等”：指黑色斑点等。“泥药团”：指以药合成之药泥粉。“给与”：即涂抹。“扰动”：指因变异而动摇，即激怒之意。“以此”：指以芥子药团。“令平息”：指平息导致黑斑等的血脉之患。“食尽”：指以去除的方式而食尽。“平息”：指如此恶血耗尽。“以面粉”：指以涂面之物。“粉饰”：即涂抹。“彼一切”：即泥药团、芥子、芝麻、姜黄药团等所谓面粉及涂面之物，皆不允许。这是按义理次第解释此二词。或以同格关系显示“所谓面粉之涂面物”之义。显示巴利原文

“手镯”：指应系于手上的饰物，即螺贝等，故说“手上”等。螺即贝，如此。“另有人”等依次解释“髻带”等词之义。其中，“髻”即顶髻。“髻带”，是用以贯串顶髻使其坚固及美观之物。“珍珠”即珍珠，或珍珠即是蔓，为珍珠蔓，即珍珠串。“杖”：指四肘杖，故说“或四肘杖”。“装饰杖”：则指较此低劣的车辕等。“药筒”：即药壶。钵等垂挂物习惯上唯挂于左肩，故说“挂于左侧”。“顶”：即屋脊，以宝石围绕的鞘者即是。“以五色线缝制”：指以青、黄、红、白、深红五色线缝制的三种伞。“宝石之量长、四指宽”：是依熟悉程度，或依足以系于额前的量而说。“示以发际为限”：这是显示不覆盖其上的系戴方式。“云口”：即内部。“摩尼”：此处指头摩尼，故说“顶髻摩尼”，意为顶髻中的摩尼。“拂尘”：即牦牛尾，其毛所制之扇为牦牛尾毛扇。其他如蚊扇、树皮纤维扇、须芒草扇、孔雀尾羽扇及扇拂、棕叶扇等皆是允许的，故唯取此一种。显示巴利原文

17“导向出离”：即藉此而从恶趣、从轮回中出离，故为出离，是生天之道，也是解脱之道。能堪任此出离，或致力于此出离，或以此出离为果者，称为“能导向出离的”；或者，从语恶行、烦恼中出离，故为“能导向出离的”，即将ī音缩短，并将ya音变为ka音。因为“anīya”词通常表示行为之义。此处意指与思相应的远离杂秽语。从其对立面而言，为“不能导向出离的”，即杂秽语；其性为“不能导向出离性”，因此，由于不能导向出离性。“成为畜生般的”：即成为障碍般的、成为系缚般的。即使是他，也名为……此处“名为”一词是呵责之意。于业处修习中，即由于与无常性相连，故于四谛业处修习中。以欲乐味为因，即以称为欲的味为因。与义俱者，即有意义，与利益相连，这是“义”。鞋履，是就与车乘谈论相关而说。应善安立者，为善安立。同样，不善安立者，为不善安立。以“村”一词也摄取了村中居民，故说“某村居民”等。显示巴利原文

“勇士谈论”：在此，“勇士”一词是表示英雄之义，故说“曾是勇士”。所谓“街道”，是指道路的布局；但此处以“街道”一词也包含了其中的居住者，就像说“全村都来了”等。因此，论中说“具信、净信”等。显示巴利原文

“罐处”是指水处，故说“水处谈论”。由于包含在同一处所，亦称为“水渡处谈论”。另外，制作罐的地方也叫“罐处”。借此名义而说到罐婢，故以“或罐婢谈论”来显示。先前死去的亡者，称为“先亡者”。“亡者”、“已逝者”、“已命终者”是同义词。为了指出前面已说的方法，而说“于彼处”等。显示巴利原文

“脱离前后诸谈论”：指脱离此处所说的前分与后分诸谈论。“种种自性”：说明“自”一词是“自性”的同义词。“由某位名为”：即由生主梵天或自在天。以此宣说世间的生起、安住、资具等，故为“世间解说”；而这实际上依附于名为“顺世”的诡辩论书之谈论，故用“顺世诡辩谈论”来显示。“世人”指凡愚之人，在其中“致力”，即因论辩之味而奋力，故称为“顺世”；或者，世间的利益不在此中努力、不在此中追求，故称为“顺世”。因为依此典籍，众生连行善之心都不生起。在其中展开相互矛盾、或与天界解脱相矛盾的言论，故为“诡辩”；或者，在其中，论者以矛盾的论棒打击对方，故为“诡辩”。一切处都依语法规则而成就词句。显示巴利原文

“被海王所掘”——对此，也有人说这是被海王之子所掘。所谓“海”（samudda），是因为有宣说之因的头颅存在，所以把dha音转成了da音；此处的“saha”表示存在之义，就像“有毛”“有翼”等例子一样。“有”（bhava）即是增长，因为“有”便意味着增长、变大。“非有”（vibhava）即是减损，因为是“有”的反面。在复合词之前所闻的“iti”一词，应当各自连接，所以说“iti有，iti非有”。“或此或彼”，是指任何事物，这是不决定的意思。因为诸师用“yaṃ taṃ”等词，与简别在一起，表示不真实、不决定的意思。再者，“有”即是常见；“非有”即是断见。或者，“有”即是欲乐；“非有”即是自我折磨。显示巴利原文

如是与这六种“有非有”谈论一起，共成三十二种畜生论。或者，有些谈论虽然在经中并未直接列出其自性，但以“iti”一词摄取了森林、山岳、河流、岛屿等谈论，因此也说为三十二种畜生论。因为在经中，“iti vā”这一句里，“iti”表示种类之义，“vā”表示简择之义。此即所说：“如此种类，或此外其他类似的无义谈论，他们住于随逐。”又或者，“iti”一词表示“等”的意思，例如“远离舞蹈、歌唱、音乐、表演等观看”的例子中，“iti”即“如是等”，意思是：如是等类，及其他类似的谈论，他们住于随逐。显示巴利原文

18执取相违者为争论，那些有争论的人即是争论者，如此；或者，以此执取相违者，故为争论，那话语本身也是如此。激烈语即指责语。和合者即前后不相违。由此而流畅。为了显示那是由于义理与原因的结合，所以说“义理结合、原因结合，这是含义”。言即话语。你像转身站立、陷入敌阵的无能战士一样，什么都不知道，反而自己败北了，这是意旨。论说即过失，是同义词。同样地，游走与徘徊。各处即在各个师门中。以破斥即请你解开我所提出的论说。显示巴利原文

19信使的作为即信使事，关于它的解说也在此中。"这里、那里"是表目的义的处格，因此说"名为某处"。详细的辨析在律藏注释中已有说明，故此处只作略示，而说"然而简略地"等。在家人传信即与前述相反之信。其他人指的就是在家人本身。显示巴利原文

20以三种方式，即依近处低语、威仪路及依止资具受用的差别，有三类。令惊奇者，谓"此人悭吝"，是令他人生起对自己的惊奇、欢喜、稀有之想。音韵学者说，前缀vi-的mhi词根用于欢喜义；欢喜之相即是稀有。饶舌者，即抬高自己或施主，以使对方给予某物，如此以抬高、称赞的方式说出。以这些相为习性者是相士，这是依派生词表示习性之义，如"粪扫衣者"。或谓以相而说、造作相者为相士。所谓相，即能令人想起施与资具的身语行为。研磨即碾碎，如同粉末般的造作。或说研磨者是研磨，研磨本身即研磨术；或研磨为碾碎，造作此者亦称研磨术。所谓研磨，即如雇工般，为利养恭敬而骂詈、贬损、嘲弄、背后中伤。以利求利，即由此利寻求彼利。贪求、寻求、遍求是同义词。诈骗等词，是以诈骗等为相而用于具足者，故说"诈骗……乃至……异名"。及注释书，即对彼彼巴利文的注释，为古注释书。显示巴利原文

21由于依肢体而生起，与肢体俱行的学问称为"肢"，或是省略后词。于"相"也同理，故说"于手足等"等。但有些人说："'肢'即肢体的变化，观察他人肢体的变化也能知晓利得、不利得等。"相学即通过相而显示认知方式的学问，为以事例阐明，故说"般度王"等。所谓般度王，即前所说的"陀迦那园主"。据说他是锡兰岛上陀迦那僧园的建造者。又有些地方写作"南方摩度罗城主"，意为南方摩度罗城的主人。以珠即珍珠，以拳即手印，以屋球即以线球。他以"珠"的认知相而说，又以数量的相说"三个"。显示巴利原文

“大的”一词显示：相本身虽微，却能产生大果，由此显示相与果报的差别。“跃起”即跳跃。显示吉凶果报而生起、运行者，名为“兆”，亦称“灾异”，即指示吉凶的异常现象。它如同火之烟，唯是显示业果，并非产生业果。此即名为某果。如此，即以如是方式。“指示”即说明。“在上午时分”是依时间而说；“名为某”是依事物而说。例如，若人在梦中见到自己登上公牛、大象、宫殿或山岳，便对他说“此名为某果”等，即是依事物的说明。“梦学”即关于梦的学问。先前唯依显示肢体的圆满与不圆满而说为“肢”，此处则因显示能成就大威力等祥瑞特征之差别而说为“相”，此其别异，故说“以此特征”等。所谓“相”，即于肢体、分肢中所见的特定形相，如矛、吉祥、卍字、杵、宫殿等；由此了知彼彼果报，故名为相；阐明此相之学问，即名相学。“已击者”指旧的，“未击者”指新的。若读作“未击者”，则以与所说相反的方式释义。从此以后，依天、罗刹、人等差别，如所执之果报，于种种事物之部分上，若从此处或彼处切割，则产生名为某之受用等果报。“以如是之木”指吉祥果木等树木；“同样以勺”乃至勺供等，亦属于火供之类。显示巴利原文

“Kuṇḍako”指碎米粒，“tilassa ida”意为芝麻之油。这些复合词与派生词，于约定俗成之共相意义上成立；为显其特殊作用，故说“芝麻油等”。“Pakkhipana”意为投入之用。亦有“pakkhipanavijjā”的读法，义为作为投入之因的明。“Dakkhiṇakkhakajaṇṇulohitādīhi”意为以右腋血、右膝血等。“Pubbe”等语，为显示各分支明（肢节明）的差别，以去除重复之嫌。“Aṅgulaṭṭhiṃ disvā”意为看见手指骨或生于手指之骨，而非看见手指之皮肤，唯依观察该骨之相而作预言，此即所说之义。然而，阿阇梨法护长老说：“Aṅgalaṭṭhi即身体”（长部注1.21）。据此，因身体在肢节生长上类似嫩枝，故身体本身被称为aṅgalaṭṭhi。“Kulaputto”指出身良善的善男子，及品行端正的善男子。“Disvāpi”中的“api”字，有“即便未见”的合集义。“Abbhino satthaṃ abbheyyaṃ”意为应刺穿武器。以豆荚保护制成的书，名为“m”。显示巴利原文

“Paripakkagatabhāvo”应依自身存在的成熟状态及寿命时期来理解，故以“idāni”等语说明。“Ādiṭṭhañāṇa”意为关于应指示之事的智。“Sararakkhaṇa”意为从箭保护自己，或从自己保护箭。“Sabbasaṅgāhika”以此显示“miga”一词通用于一切鸟类与四足类；或此为省略一分之表述，因“miga”一词于四足类中已约定俗成。了知一切鸟类与四足类鸣叫声的典籍，通称为“migacakka”（兽轮）。正如于种种了知吉凶之方法中，有“一切吉祥轮”等通称，故说“sabba…pe… vuttaṃ”。显示巴利原文

22“Sāmino”等语，是对可赞叹与不可赞叹之因的说明。“Lakkhaṇa”指阐明其特征的典籍。以排除法，其余则为武器。“Yamhi kule”等语显示，在此处，正是由于如此了知的原由，其余才成为特征。“Ayaṃ viseso”意为这一差别，即与前面所说“lakkhaṇa”特征不同的差别。为阐明其义，说“idañcettha vatthū”——即正在吹火的人，意指用嘴吹燃火的人。“Makkhesī”意为破坏、消灭。“Piḷandhanakaṇṇikāya”指耳饰之环。“Gehakaṇṇikāya”指屋脊的顶饰，以此显示省略一分的说法，或共相的说法。“Kacchapalakkhaṇa”指龟的相状。“Sabbacatuppadānaṃ”说明了“miga”一词是四足类的能诠词。显示巴利原文

23“Asukadivaseti”是依初二、初三等日期而说的。“Asukanakkhattena”是依与昴宿、娄宿、毕宿、觜宿等星宿的关联而说的。“Vippavutthānaṃ”意为那些远离故土、离开自己国家的人。“Upasaṅkamanaṃ”是前往、接近。“Apayānaṃ”是退回、离开。“Dutiyapadepīti”：在说了“bāhirānaṃ raññaṃ…pe… bhavissatī”之后的第二句中也一样。“‘Abbhantarānaṃ raññaṃ jayo’等两句所说的胜与不胜，是显而易见的。显示巴利原文

24“Rāhū”：罗睺是一位名为罗睺的阿修罗主、阿修罗王。正如《大会经》的阿修罗品中所说：显示巴利原文

日月被罗睺执取一事，应依《相应部》中的《月天子经》与《日天子经》来阐明。此处“iti”一词为“等”义，因已说“月蚀等”，由此包含了日蚀与星蚀。因此，应知如同日月，星宿亦会被罗睺执取。正因如此，以“又复”等语，对于星宿之执取，开示了第二种方式。至于“与火星等被执取之关联”一句，所谓“以未被执取之执取”，即与火星、月之子、日之师、金星、水星、彗星等被执取的关联，也属于对星宿的执取，因为是与运用一同被执取。即使与运用一起，在吠陀时代也被称为执取。“流星陨落”指光芒的陨落。当风团猛烈相互撞击时，产生如灯焰般的光芒从空中落下，此即称为流星陨落。《天文论》中亦说：显示巴利原文

‘方所昏暗’指诸方扰动，其自相表现为‘如火焰、烟焰等呈现的混乱之状’。火焰、烟焰以种种形态显现，即称为‘方所燃烧’。世人称之为‘慧星’。《天文论》中亦说：显示巴利原文

如幢有焰，光明显现异象之形。显示巴利原文

“干云雷鸣”，是指无雨时，被风势驱动的云所发出的吼声。世间人称之为“旱雷”。在《天文论》中也这样说：显示巴利原文

“上升”即执取、积聚。显示巴利原文

当其升起时，即是执取，随诸宫次第。显示巴利原文

如此说。此外，日月沉落亦应依从此后第七宫之量而了知。云、烟、尘、罗睺——以此四种因缘而有不净，离这些因缘则为清净。经中亦曾开示：“诸比丘，日月有四种垢，被这些垢所染污时，日月便不炽燃、不照耀、不辉耀。哪四种呢？诸比丘，云是日月之垢……烟……尘……罗睺，诸比丘，正是这些……不辉耀。”显示巴利原文

25“天”指云。“持续降雨”即下雨。“不降雨”指雨水不被承取、难以承取，因此说“雨障”。“手印”是以手表示心意，而依阿阇梨法护长老所说，那即是屈指计算。又依阿阇梨舍利弗长老所示：“手印者，乃于指节中作标记而计算。”计算，是依其余智能不间断地计数，应知这如同以“一、二”等九种方式无间计数，例如足算、豆算等。合在一起即是总合，分别生起即是减除，再生起即是“善生起”，也有读作“善生起”的，意为正确生起。以“等”字包含除、分、取等。其中，除即分别合起，意为混合；分即部分；享用即分别；取即拿取。这便是所说的总计算。“见已”在此处意为：以所见之量计算后，应取其义。显示巴利原文

“应辩诗人”：此处有增支部（《增支部》4.231）中所说之义，此为剩余之义。与“诗人们做诗”相关联，由此显示“诗人们所作，或此为诗人们的诗作”的意思。“依自己思惟”等，是显示他们的本性。正如这样，仅由自己长时间思惟题材与脉络而创作，应知为“思诗人”。听闻某些内容后，将未闻者与所闻联结而创作，是“闻诗人”。领会某一义理后，对其作略说、广说等而创作，是“义诗人”。见到他人所作的任何诗或戏剧后，依与自己相应的辩才，创作出与所见相似的另一种，是“应辩诗人”。这就是它的意思。“与其相似”，即与所见者相似。“应作”，此处为形容词，或于“我将作”中为中性名词。“依应机而起的辩才”，即依随顺因缘而生起的智慧。“为生计故”，仅依论典所得而说。这便是诗人们的，即诗作，也就是所谓的“歌”。显示巴利原文

26以摄受的方式执取女孩，称为“迎娶”；同样地，将女孩给予对方，称为“出嫁”。然而，此处或以省略后分的方式表述，或内含原因之义，因此说“此男孩的”等。“如是”即于如此存在者中，或因如此状态而说。“收入”指从田地等处产生的所得。“债务”指为增长财富而给予他人、应当归还之物。有人说：在预先约定的时间未到时收回的债务为收入，到了约定时间则为债务，但这种说法并不合理，因为单凭“债务”一词本身即可成立。给予他人的债务或财富，这是关联。“不动产”即能长久存留者。在他处以二倍、三倍等方式取利而运用商品，称为“运用”。在此处或他处，按时间约定以取息的方式运用，称为“贷借”。也有人说：“给予无本钱者作商，说‘以此利润连同本金一起归还’的给财，是运用；暂时给予，是贷借。”“今日运用的成二倍、四倍”意思是：如果今日运用的商品，明日便成二倍，今日成四倍。以吉祥而行进，或本身即吉祥者，为“吉祥者”；令其成为吉祥的作为，即“吉祥作”，也就是令成可爱，或令成具吉祥者，因此说“令成可爱”等。“令成有吉祥”即令身体有光辉。“已消融者”指虽已安立，但未达完全成熟便消失者。同样地，以完全成……显示巴利原文

“绑定作”意为令其不能动摇任何东西，即令不散乱之作。“为转移故”意为为令与武器等一同举起手者转向他处，也就是使其不投向自己守护之处而投向别处，此义已说。“投”即投向别处之义。“于判决处”即于裁决判决之处。也有人说：将所欲求之义向天神的耳边低声述说，称为“耳边细语”。“令天神降下”即此处以念诵咒语令天神降下。“为生计故”意为为了如侍奉般得以谋生，而行谋生之道。“日神侍奉”即以花鬘等供养后，整日面向太阳站立，侍奉太阳。“同样地”以此将“为生计故”一词引来。“呼召吉祥”此乃从ī音省略a音的连音表述，故说“呼召吉祥”。“以头”则显示依处所的呼召方式。然而，那些从a音省略a音而读作“siravhāyana”者，其读法之义为“念诵咒语后，以头呼召所欲求之义”。显示巴利原文

27“天处”即天神殿堂。“供养”即敬奉。“成就时”指所求之事成就之时。“寂静回应业”指对于向天神祈愿，应当作的寂静回应，即作此回应。“寂静”在此处指以念诵咒语作供养，由此寂静而作祈愿之用，此为其义。“于彼”即若说“若我此名得以成就”，于彼作为回应之果、如所求之业中。“其”即所说之“发愿”，即该回应之发愿。因为作回应而供养时，所发之祈愿便得以成办。“所持之咒”即已受持之咒。“作加行”即作近行准备业。“如是”是表原因的不变词，由此以原因说明 vassa（半黄门）与 vossa（不能男）二词在男人与半黄门中的运用。vassa 即特指无男根而存在者；vossa 即远离男相，受轻视而存在者。或有说依词源学，vassa 为有漏（rāgassava）之殊胜，vossa 为无漏（vigata rāgassava），由此成立词义。“作 vassa”即以相应药物而治之；而“作 vossa”亦由种子败坏等所致，正因如此，《本生经注》中说：“vossavara 即种子败坏之守内室者”。“唯无欲”即女人仅无欲。“相”即男相。显示巴利原文

「作处力业」指在家宅处举行力业仪式，此举乃为消灾增益，通过念诵咒语清净自己与他人。「他们」指其他人。「医药」指医药之用。「催吐」即引发呕吐。「上泻」即催吐与下泻，因说「向上排出诸垢」之故。「泻药」即自然泻药。「下泻」指纯下剂、洗肠等下剂作用，因说「向下排出诸垢」之故。又或以催吐为呕出，上泻为排垢；如是，泻药为排泄，下泻为排垢，这些差别便极明显。「诸垢」指胆汁等垢。「排痰等即头泻」。「治耳病」即缝合断耳之治疗。「治疮」即敷药之治疗。「眼涂油」指用于排出眼中热气的油。以此涂眼，眼中之热即得排出。若从鼻吸入者，则无。「膜」即眼膜。「能排出」即能移除。「黑眼药」指黑色眼药。「寒即实（sacca），依词源学，其因即眼药（añjana），故说实眼药，即寒性药眼药」。「柳刀医业」指治疗眼病之业。因似柳条故名为柳刀之眼病，治此之医业即为眼科。而此乃为摄集前文所说眼病对治之余，故说「热等亦是眼科」。「拔刺」指刺入之刺，为拔出此刺之医业即称柳刀医业，有人作此说，然应知此已为外科医业所摄。显示巴利原文

对于刺入体内的刺，予以切割、拔除，即是外科；为此目的而行的医业，即称外科医业。「养童」指养育儿童，此即养童业；或解为：童子称为「童」，养育称为「养」，其养护之事即是「养童业」，能成办此之医业即其义。「根等」指于止息疾病有力之药物，称为根药；或对治根等疾病之药亦复如是。因为依于根本随转，病有两种。其中治疗根本病时，其他众多疾病亦常随之止息，故说「显示治身」等。其中「治身」即以身根为所依之药，或以治身为根本之疾病之医者状态。「灰等」指灰水等。「相应之疮」即止息根本病后，于相应疮患之处。「他们」指根药。「移除」即遣除，谓以这些而予治疗。而此因前已说养童、外科、眼科等殊胜之科，故以剩余部分而说，应知此处摄属该科之余，这一切皆以谋生为因，故为此处之所指，因说「以邪命营生」故。彼处在圣典中说「或如是」者，其中「如是」（iti）为表示方式之虚词，「或」（vā）为表示选择。此即说：以此方式，或以其他方式。因此，凡是依止此处之外出家众，以技艺、明处等谋生方便为生者，应知即摄属此中。显示巴利原文

28今为显示空性开示段之义，欲明其关联而说「如是」等。其中「所说之相」乃于同格之第六呼，或因关联一词于主动语态动词表达中转作主格。「比丘僧所说之相」即「乃至为彼世尊所」等所说之相。于圣典中此为关联：诸比丘，佛德非仅汝等所知，更有「诸比丘，有其他法」等广说。由「这些见处如是执取」等，显示常见等见处如其所执取为空；由「而不执取彼知」，显示戒等不可执取，明示无常、无实等；于未离贪之受中，生起这些外道见之系缚，并显示作为彼缘之痴等无受造作者之自性，由此门明示一切法无我、无我所，及显示无取般涅槃，故此开示主要为彰显空性，故说「开始空性之开示」。显示巴利原文

“教法”（pariyatti），即依律等分类而由心意所确立的经教。“说法”（desanā），则是对那由心意所确立的经教的阐明，或是依法而起的法之宣说、施设，或是依随顺等方式的讲说。教法与说法之间的差别，前文已作确立，正是针对此义而说“于说法，于教法”。“如这些”一句中，此处的“等”字包含了谛、自性、定、慧、本性、福、罪、所知等。正如这个“法”字，在“诸比丘，由于对四法的不了悟”等句中，指“谛”；在“善法、不善法”等句中，指“自性”；在“那些世尊具有如是法”等句中，指“定”；在“真实、法、忍、施，此人死后不忧愁”等句中，指“慧”；在“诸比丘，有生法的众生，生起这样的欲求”等句中，指“本性”；在“善修的法带来安乐”等句中，指“福”；在“四波罗夷法”等句中，指“罪”；在“一切法以一切相状，现于佛陀世尊的智门前”等句中，指“所知”。“诸法存在”的意思是：空无有情、命者，唯是诸法而已。为了说明“在功德上转起”有何意义，而说“因此”等。显示巴利原文

“蚊喙之针”，即名为针口蝇的喙所喻的针。应与“如不可得立足处”相联系。除了如来之外——“难见”一词已表明这些法的难入性，故说“不可得立足处”。“应被获得”意为应被得到，此即是“可被获得”；或者，“获得”是被得到，那值得被获得者即是“可被获得”；不可被获得即“不可获得”；“立足”即安立于此处，或安立就是“立足”；此处有不可获得的立足，即“不可得立足处”。这是说：若有人不知自量，以智用力深入那些法，他的那智便全无立足之处，犹如蚊喙之针于大海中。由于不能深入，故说“如此多、如此类”而无法看见它们，即说“因甚深故，实为难见”。而那些连看都无法看见的法，深入后逐一了知就更无从谈起，故说“因难见故，实为难了悟”。由于在称为一切烦恼热恼止息的最高果位之顶生起，以及由于依前导、随行之方式，为寂灭一切烦恼热恼的等至所遍满，故为“寂灭一切热恼”。由此状态故，为“寂静”。其意为：道、果、涅槃这些寂静的所缘，由于没有不寂静自性的烦恼与诸行的缘故。显示巴利原文

或者，如同破除遍际的虚空与以彼为所缘之识的无边性一样，由于善能断除散乱、恒常入定，依于作意的力量，彼所缘诸法的寂静状态应当了知。正如射手不偏离靶心而通达目标，不偏离而如实了悟诸法自性，这即是殊胜之味、广大之味，故说“以不满足之义”，即具有不令满足之自性的意思。因为“满足、饱足、令饱足”是同义词。也有人说“以不满足之义”即“以令人希求殊胜味之义”。由于在已得通达者中，唯佛陀以一切方式成为其境界，故非思辨智所行境，而说“以最上智为境界故”等。“微妙”，即于所知中，以锐利的转起而善巧。然而，由于此善巧性于所缘无碍而转、以能执取微细所知而显明，故说“以细妙微细自性故”。为证实“唯诸智者”这一限定，而说“以非愚者之境故”。显示巴利原文

这是不同于注释之理的另一种解释：由于阐明了律的制定等甚深所导，故为“甚深”。由于即使历经无数大劫，也仅偶尔能够遇见，故为“难见”。而此处的“见”，应知唯依慧眼。由于称为法随觉的随觉，唯对某些人有可能，故为“难了悟”。由于寂静自性，以及对于具足一切功德的应调御者乃是究竟，故为“寂静”。由于从自己的诸缘被导向殊胜状态，故为“微妙”。由于已证得诸谛的特相，故非思辨之人所能行，亦非思辨之智所行，故为“非思辨所行”。由于以谛、缘起等方式阐明微细之义，故为“微妙”。由于唯由世间最胜智者——正自觉者所应知、所应说，故为“唯智者所证知”。显示巴利原文

由于获得无碍智，世尊以“我是一切知者”、“诸比丘，如来具足十力”等语，宣说了自身的一切知性等功德，因此说“自己证知、现证后而宣说”。为了显示“自己”一词，以及通过简别、限定所要遮遣的意义，而说“成为不由他导”，意思是：不由他人所觉悟而成为。“证知”一词，依“无知性发生”等句例，有“y”音省略，以此表示“以殊胜之智”。又，“自己证知”一词的释义为“成为不由他导”，“现证后”一词的释义则为“自己……之后”。因为“自己”一词在“现证后”中也应连接。“以殊胜之智”则是其因词或工具词。显示巴利原文

其中，虽然一切知智不像果与涅槃那样具有应被现证的自性，但当漏尽智被证得时，它即已被证得。因此，令其现前即是现证，故说“以殊胜之智现前后”。此处的工具词表因义，意思是：以称为最上道智的殊胜智之证得为因。或者，若“殊胜智”指省察智，则表工具义的工具词也适用。而此处的“宣说”，应知是基于成就对其他境界如谛等说法的功用，以及“我是唯一正自觉者”等语的宣示。“以功德法”即依称为功德的诸法。“如实”即如真实，依同义之“ṇya”词缀而成。显示巴利原文

“正在说者”：此处“māna”一词有“努力”之义，如“诸比丘，有一人出现于世……”（《增支部》1.170；《论事》405），因此意思是“正在作说话的努力”。因为处于这种状态的人确实可称为“想说者”，所以说了“如来……”等。即使那些说有剩余（不完整）的人，也像说颠倒话的人一样，不能称为“正确地说”，为了显示如何是正确地说，而说了“不遗漏……”等。由此显示，唯有说无余（完整）才是正确地说。以“他们能说”这句话，说明了“他们说”的能说之义，如同“他能解开这个结”（《相应部》1.23；《藏论》22；《弥兰陀问经》1.1.9）一样。那些被世尊如此赞叹的法，是哪些呢？这是连接。在“诸比丘，还有其他法……”等经文中，为了指出与所说“一切知智”一词相违，而说了“如果这样……”等。其中，“如果这样”的意思是：如果“一切知智”这样的说法是存在的。所谓“复数说明”，是就“诸比丘，有……”等而言。因为这里“有”这个词也是复数，如同“有乳，有牛”等中，只取不变词的性质。虽然此智自性上只是一个，但由于相应和所缘的关系，它值得用复数表达，因此以“由于与众多心……所缘”来解释。“由于与众多心相应”即与众多心相应。“此有众多所缘”即“众多所缘”，由此状态，即说为有一切所缘。显示巴利原文

再者，“此有众多所缘为所缘”即“众多所缘为所缘”，在此义中，如同“驼唇、欲界”等词，省略了一个“所缘”词而说为“从众多所缘”，由此显示它成就众多智的作用。因为此智确实如此：于三时无碍智、四生简别智、五趣简别智、六不共智中的其余不共智、七圣者分别智、八众中不动智、九众生居遍知智、十力智等，成就如这些无量百千种分类之智的相应作用，应知这些智的所缘虽有无量法，但此智以它们为所缘。“因为此……”等是依次的解释。以“如所说……”等，引《无碍解道》经文作为证明。其中，“于过去法”处。为了排除以一次的方式而有众多所缘，显示以多次的方式次第转起，而说“以再三生起的方式”。因为一切知智也是次第于境中转起的，并非一次如此。如同外道所说：“一切知者一次即知一切，非次第。”显示巴利原文

如果这样，对于不可思维、不可计量分类的所知，如何以一个有分量的智无余通达呢？或者谁曾这样说：“有分量的是一切知智”？因为此智如同所知一样是无分量的。确实曾这样说：“有多少智，就有多少所知；有多少所知，就有多少智”（《大义释》69, 156；《小义释》85；《无碍解道》3.5，似仅取其意）。即使如此，对于依种类、地、自性等，以及依方所、时间等而有多类差别的所知，当次第取时，无余通达岂非不可能？并非如此。因为凡是世尊想要知道的，无论是全部或一部分，由于无碍而行，智皆现量转起。又由于无散乱，世尊一切时皆入定，故对于想要知道的，现量性不可遮止。确实曾这样说：“佛陀世尊的智是系于愿望的……”（《大义释》69, 156；《小义释》85；《无碍解道》3.5）。难道在此不应如此理解：如同从远处看画布的人，以及观“一切法无我”的观者，在觉了多法时，世尊的智以非确定的形式转起？应如此理解，因为佛智有不可思维之威力。因此他说：“佛境界不可思维”（《增支部》4.77）。然而在此的结论是：世尊由于获得了以一切方式能觉了一切法、系于愿望而转起的无障智，由于断除了一切所知障，其相续能通达一切法，故为一切知者，并非一次即觉了一切法，如同火由于相续能烧一切薪而被称为“一切烧者”。显示巴利原文

虽然此义此前已详细阐述，但为了以不同方式饶益听众，并为了厘清这部古疏，如今再次说明。对此类情况，不应在此寻求重复之过。此处，世尊的十力等智虽亦为不共，但因他们智以一切处为所缘，故非无余摄取佛陀功德。然而，一切知智以无余为所缘，摄取此智时，一切佛陀功德实已尽摄，是故应知，随顺经文义趣，唯此智被摄取。经中以“凡正确宣说如来实德者应如是说”即已开显此智，离此之外，再无其他以无余为所缘者，且唯以无余为所缘，方能如实正确宣说。显示巴利原文

“Aññevā”：此处为显示 eva 字有确定之义，而说“aññevā 一词在此是确定语”。“确定语”即是“决断语”之义，而确定也即是简择。如何确定？即以“aññevā”等句说明。以“非离杀生等”这一简择，显示所遮止的内容。此外，此 eva 字如同 ca 字，并不固定于一处，在所述之处以外，亦随表达需要而出现，故有“甚深”等语。以 iti 字总摄起始之义，显示如下遮止：难见而非易见，难通达而非易通达，寂静而非扰动，殊胜而非低劣，非思惟所行境而非思惟所行境，微细而非粗浅，唯智者所证知而非愚者所证知。以一切句，即直至“唯智者所证知”为止的所有诸句。显示巴利原文

如此，为了以理趣强化应遮止之义，而说“声闻波罗蜜智”等。此处，“声闻波罗蜜智”指声闻众由圆满了布施等波罗蜜而成就的智，此智分为三明、六神通、四无碍解；同样，亦指独觉的独觉智。“从此”：即从声闻波罗蜜智。“于此”：在声闻波罗蜜智中。“从此亦”：从紧接着所说的独觉智亦。以 api 字或 pi 字，推度而示“何况声闻波罗蜜智”。“于此亦”：在独觉智中亦。“从此则”：从一切知智则。因此，意趣为：于此一切知智中，可得确定。于甚深中为殊胜，或甚深中以殊胜而甚深。此甚深、此甚深，他们以这些之殊胜而甚深，或为更甚深。此处仅以 tara 字即成就简别。显示巴利原文

此处应如此连接：虽然声闻波罗蜜智相较于下下的有学智和凡夫智是甚深的，但相较于独觉智则并非如此甚深，因此不能断定它“唯是甚深”；同样，独觉智相较于前述之智是甚深的，但相较于一切知智则并非如此甚深，因此也不能断定它“唯是甚深”。于是，对这两者便无法作出确定的简别。然而，一切知智之法，不像声闻波罗蜜智等那样相对于某些智而失去甚深性，故可确定它为“唯是甚深”。再者，正如此处显示了确定，同样，声闻波罗蜜智是难见的；（而独觉智较彼更难见，故于彼处无有确定）等，应依此类推其不能确 定的道理，因此说“同样，应知难见……乃至……”。显示巴利原文

“问与答”也是一种异读，其义为对问题的解答。“此”指如前所说的答语。“如是”指以这些见的分别说明方式。此处意趣如下：暂置此节不论：由于是显示无余佛功德的方便，即使唯有一切知智，也因成就多种所依、所缘的智的作用，而以“诸比丘，有他法”等（长部1.18）的复数形式列出；然而，其解答为何不依谛、缘起等境的差别，以不共的分别方式开始，却依诸所依见的分别方式开始呢？是为了显示：正如对谛、缘起等的分别是不共的、唯属一切知智之境，对无余诸见的分别也是如此，所以以“于诸佛”等语开始。其中，“处”指原因。“吼声广大”：由于所说法的义理多种多样且难以解了，以种种理路运行的说法吼声，广大、宽广而多面。“智深入”：由此，说法智将所说法的义理细分而深入，犹如深入后安住其中，这就是它的意思。显示巴利原文

佛陀智慧的伟大得以显明：如此甚深之法的宣说者与证悟者——即诸佛的宣说智与证悟智——其殊胜性便昭然可见。“宣说是深奥的”：依本质而深奥的这四种法，由于是所应宣说的对象，其宣说本身也就成为深奥的；而诸佛的宣说，于一切处、一切时唯以三乘为门，因此说“为三相所触、与空性相应”——即被三法印所触，并与无我、无我所的空性相应的意思。在这里，虽然依据“世尊的一切语业皆以智为先导、以智为随转”（大义释 69,156；小义释 85；无碍解道 3.5；导论 15）的说法，世尊的一切宣说无不具足智慧，而且由于平等精进力与狮子般的行持，于一切处同等的策励皆现前；然而，随着所应宣说的法，其宣说更以智深入，也就更为深奥，应当这样理解。显示巴利原文

然而，当涉及律的制定时，宣说如何为三相所贯穿、与空性相应呢？难道那里仅仅是律的制定而已吗？并非那里仅仅是律的制定而已。因为即使在那里，随顺集会大众之意乐而转起的说法，也阐明诸行的无常等性，并开示一切法的无我、无我所之空性，故说‘以种种方便说法已’等。‘律的制定’即律之安立。若将 ñña 字作 ṇṇa 字，亦有‘vinayapaṇṇatti’的读法。‘地之差别’指诸法的状态差别与处所差别。因为‘诸法存于此中，故为地’，即指状态差别与处所。其中，状态差别如念等法，有念处、根、力、觉支、道支等分类，就如‘犊、应调、牡牛’等；处所差别如欲界等分类。缘相一词之义前已说。‘宗义差别’指见之差别，即种种不同之见；或指其他宗义，即外道宗义。当涉及律的制定时，有广大吼声等，如此连结。‘因此’即因为吼声广大……乃至……相应，故。‘导向断除’即导向不可治。显示巴利原文

‘如是于现起之事’：即依前说方式，按轻、重等，于相应之事现起时。‘凡有所谓学处制定之处，即于彼处’：如此连结。‘力’即智慧的能力。‘势’即不可动摇的勇猛状态。或者，‘力与势’皆为能力之词，应依观察智与宣说智而结合。因为宣说智以观察智为先导。‘此’：依所言之词，以阳性指称学处制定本身；此学处制定所摄之境，非他人之境，此为义。‘如是’：为以彼境非境之因由而反指之词，或‘iti’为举例之义，由此指示‘此为轻，此为重’等理趣。其余亦应如此随宜理解。显示巴利原文

虽然依身随观等，念处等已在经藏（长部2.374；中部1.107）中分别，但依经分别等方式，它们尤在阿毗达摩藏中详细分别，故说‘此四念处……乃至……分别阿毗达摩藏已’。其中，‘七触’是依与七识界相应而说。同样，‘七受’等亦然。‘出世间法名为’：此处‘iti’字为‘等’义或‘种类’义，由此统摄阿毗达摩藏中所说其余应分别之法相。‘二十四缘广分别在此中，故为二十四缘广分别’：此为依外在义之复合词。此即‘阿毗达摩藏’的定语。在此，不取缘之理趣，唯依法而说广分别的二十四种类。如所说：显示巴利原文

如此，依于法，在二十四缘中，三法发趣等每一缘之理趣，依顺等而有四种，故成九十六种遍发趣。其中，在法顺的三法发趣中，于善三法的缘起分，依缘顺、以因为根本、依因缘，有四十九种问理趣、七种答理趣等；所示之理趣有无尽差别，故说‘无尽理趣’。显示巴利原文

‘以九种行相’即依生起等九种缘行相。为显示其自相，而说‘成为生起’等。其中，‘果从此生起’故为生起，即果生起之因性。有无明时，诸行生起；无（无明）时，则不生。因此，无明成为诸行之生起而为缘；同样，‘果于此转起、住立’故为转起。‘果由此被度量’故为度量。（‘果由此安放其缘所生之果’故为安放。）（此处与注释书不符）‘果由此努力于其缘所生之生起’故为努力。‘果与其缘所生者由此结合’故为结合。‘其自所生之处，果由此障碍’故为障碍。‘有其他缘和合时，果由此生起’故为集起。‘令至因性’故为因。确实，有无明时，诸行转起、住立；有无明时，它们（安放）自果，投于有等中；努力于自果之生起；与自果结合；于其自所生之相续中，障碍彼；有其他缘和合时，生起、产生；且令至诸行之因性。因此，无明成为诸行之转起……乃至……成为缘而为缘。如此，应知无明对诸行之入因性之差别，即生起等。于行等对识等，亦同此理趣。显示巴利原文

为以《无碍解道》经文证明彼义，而说‘如说’等。其中，‘依此而住立’故为住立，即缘；生起即是住立，故为生起住立。于其余亦如此。然而，因说‘由漏集起故有无明集起’，故漏即为无明之缘，因此说‘此二法为缘所生’，即无明与行此二法，唯从缘而生，非无因生，此是义。‘缘摄受慧’即于诸行及无明之生起等缘行相，以分别而执取所转起之慧。‘法住智’即于缘所生法，从缘性而称为法住之缘起中之智。因说‘十二缘起’，故十二缘即是缘起。此理趣非仅于现在，而亦通于过去、未来；非仅无明于诸行，而亦于行等于识等可得。为圆满显示缘行相之分别相，而引述‘过去时’等经文。然而，于《发趣》中所示之因等缘，即于此以生起等缘行相所摄，故他们亦应随其所应引出而配合。然因恐过于冗长，故未配合；有志者应从《清净道论》等中取之。显示巴利原文

‘彼彼法’即行等缘所生法。‘以如是如是缘性’即依生起、因等缘之力而有。依业、烦恼、果而有三种轮转者，为三轮。依过去、现在、未来而有三时者，为三时。依因、果、果因、因、果而有三种连结者，为三连结。‘于此略摄’即无明等与识等，为略摄，即因与果。或‘因、果略摄’故为略摄。无明等与识等，或‘略摄’一词为部分之同义词。依过去因略摄等而有四种略摄者，为四略摄。虽未以自相说，然于各各略摄中，以无明、行等之执取而显示，故为行相，即过去因等种类。他们于略摄中，各各执取五法，故有二十行相者，为二十行相。显示巴利原文

虽然常见论者因刹帝利等类别而有多类差别，但由于对忆念十万种姓等的执著为因，他们仅有四种，不会多于或少于四种。为了显示常见论者的数量限定与范围确定而不涉及其他，故说‘四种人’等。此理亦适用于其余诸论。此中，‘四种人’应理解为四类人群，因为其中每一类亦有多种分类。‘他们’指六十二见论者。‘依此’指对此缘起的错误执取。于彼处，由于未能区分具有因果关系的诸法在相续上的密集，虽胜义上存在种种差别为因的理趣，却未加审察，而执取了单一性之执取。‘执此’即执著此常见之执取而宣说。依此理趣，一分常见论者等亦应随其所应配合而说。‘破斥’即依‘由精勤……’等而分别，或依‘比丘们，如来了知此……’等而破除。‘无缠’即无缠结。‘无丛’即无覆盖。又，竹等上下交织之义为‘缠’。草等覆盖之义为‘丛’。因其相似，见论的混乱明显被称为‘缠’与‘丛’。通过解开见之缠结、揭开见之丛聚，而成为无缠、无丛，此即其义。显示巴利原文

‘故’等语：因说法以佛功德为所缘而生起，故善巧说法的世尊，在开示一切知智后，以区分时机的分别方式，唯解答一切知智。显示巴利原文

29有“santi”一词的用法，它是“存在”的同义词，而存在即依智可得知，故说“存在”等。然而，法王以“存在”一词显示那些见论者的存在性未断，并由此显示：自己的说法令其从邪执中缓解、辨明，从而完成了任务，且真实不虚。“有”是与“存在”同义的一个广泛用法的质词，如“于此身中有发……”等。“呼格”指呼唤佛陀之语。因为唯有世尊称呼“比丘们，诸比丘”，声闻弟子则用“贤友，尊者”等关联词。说“某些”时，即指一部分，因表数目的“一”字有确定单数之义，而非指那些已经平息、断除诸恶的沙门婆罗门，故说“以出家身份……”等。或此或彼，此处仅以共许为意趣，故说“世间……”等。以常见等分别过去者，为“分别过去者”。然而，他们以过去已成立的渴爱与见之分别而分别，由串习力强、行相多样而分别；又以未来成立的执著性渴爱与见之执取而执取、执著、执持，故说“分别过去、区分而执取”。又或者，前分与后分成立的渴爱与取，应知依次为分别与执取。因为渴爱为缘，取便生起。在众多、赞叹、贬斥、过度、交往、恒常相应等义中，此处显示巴利原文

“于部分中”等，此处应知因省略“等”字及以举例方式所说，故有“部分等”之义。因为“anta”一词也用于填充词、附近、邪道等义。例如，“且先学习经、偈或论藏”、“于经中请求机会”等中，“anta”用作填充词；“村边、卧坐处”等中，用作附近；“沉溺欲乐为一端，此迦旃延为一端”等中，用于邪道。显示巴利原文

“充满末端”即具足大末端与末端功德。“彼或以绿草为末端，或以道路为末端”出自中部《大象迹喻经》。此处，“彼”指火界。“以绿草为末端”指以绿草树木为界。“以道路为末端”指以道路为界。其余的语句是“依此，无食而熄灭”。“比丘们，这是活命的末端，即乞食”出自《乞食经》。其中，“乞食”即寻求团食的人，乞食的状态就是依乞食而活命。“这个”即一切缘灭尽的涅槃法，因此说“一切……被称为……”。由此显示：因灭尽一切缘，无为的涅槃是有为轮回之苦的彼岸、究竟，所以此处“彼岸”之义才为合理。“自身”即自己取著。显示巴利原文

然而，如何至律制定，说法以三相击、与空性相应？岂非彼处唯律制定？非彼处唯律制定。彼处亦对坐众，依意乐相应而进行之说法，显示诸行之无常性等，一切法之无我我所、显示空性，故说“以种种方式作法说”等。“律制定”者，律之制定。然“ñña”之“kāra”作“ṇṇa”之“kāra”时，亦为“律制定”之读法。“地之间”者，诸法之状态殊胜与处殊胜。“诸法于此”者，“地”者，状态殊胜与处被称。其中状态殊胜者，念等法之念处、根、力、觉支、道支等之别，如“犊、调牛、公牛”等。处殊胜者，欲界等之别。“缘行相”一词之义，下已说。“时之间”者，见之殊胜，种种所作之见之义，或他时，外道时，如是所说。“至律制定，吼声大”等为连结。“故”者，因吼声大……乃至……相应，故。“趣断”者，趣无病。显示巴利原文

「kappoti（思计）」即leso（涂敷/思计）。「kappakatenāti（被思计者）」即三种作恶色（劣色）中，随取其一作恶色者。此处，以「ādi（初等）」一词，显示「kappa（劫/思计）」一词亦适用于大劫、周遍、烦恼欲、寻、时、施设等义。即如彼于「诸比丘，此四不可数劫」等（A. ni. 4.156）中指大劫；于「普照竹园」等（Saṃ. ni. 1.94）中指周遍；于「思计是欲，贪是欲，思计贪是欲」等（Mahāni. 1; Cūḷani. 8）中指烦恼欲；于「论理、寻、思计」等中指寻；于「我们以此常时住」等（Ma. ni. 1.387）中指时；于「如是尊名劫」等（Su. ni. 1018）中指施设；于「确实！以与导师同等之思计（相应）而共议，我等竟不知」等（Ma. ni. 1.260）中指同等义。显示巴利原文

依据《大义释》（Mahāni. 28）之文确立渴爱与邪见的转起后，他说“又所说”等语。其中，“摄颂”即略说。“因此”等是对如上所说义理的功德之陈述。依渴爱与邪见的角度而言，即依名为喜贪的依止与俱生的渴爱，以及依常见等方式所执取的邪执。由于先前思量计度的法境在此被意指，故“前”一词唯表过去时，并非如“诸法以意为前导”等处，表“增上”等义；又因脱离色等诸蕴的思计所依并不存在，故“边”一词表部分、节段之义，并非表“内”等义。为彰显此义，故说“过去蕴之部分”。又，“思计后”即于彼前际，渴爱等之执著与周遍计度的完成与确立。“住立”即不舍弃彼恶见，其理趣为：随转前际者，他们有“有”。“有与随转”即依屡屡转起。为显示此义，故说“依屡屡生起之故”。依“他们即”等，及“关于前际”等经文解说其义。其中，“关于”即执取为所缘。前际即是彼邪见之所缘。由于是所缘故，此为彼之依处，且为所缘缘，故说“依之与缘之”。为显示此亦令他人确立，他说：“令他人亦成邪见者”。显示巴利原文

“施设言路”——即仅依惯用法而施设之路。正如在“达萨”等之中，“尸利瓦达卡”等词仅是名言，以名言为所依而转起，如是，施设即是概念，此即惯用语之路。或者，adhi 之义为在上，vacana 即被说。在上之言即是施设言。即于所取之色等之上所施设者，为所取施设，故应见其义为“施设显示之路”。此唯是施设，即所谓“我、世间”，不若色、受等，非属胜义。此处，adhimutti（胜解）一词与 adhivacana（施设言）同义，恰如于“语路”等中，utti 一词即言说之同义语。又，依“已生之义”等语，指超越真实自性之余。超越或脱离他们，即是胜解，其路则显示彼，此即显此义；或执取殊胜的常见等，即是胜解。将常见等、自性等、达婆等、命等及身等非真实之义，强加于有自性之法上，由此生起邪见。显示巴利原文

30“偏执说”——即执取“唯此真实，余皆虚妄”而说。亦依“此是法，此非法”等，以压制之态而说。为显示偏执说的作用至今亦不断绝，故使用现在时态，此是此处巴利之注释。欲作解说之愿为因，故“问已”是连结。“邪见”即见，见即是见处，正如“muttagataṃ, saṅkhāragataṃ”等之中，gata 一词表明于彼境中转起，或因无处可往故，见之唯往即是见处。其义为：仅是见的执取，无其他可入者；或见的种类即是见处。于世间，带词缀转变的种类词与同义词同义。即于唯一蕴上，取“我”与“世间”之执取差别而施设，故说：“于色等中随取其一为我与世间”。“不死”即常，“恒”即常之同义词；或以无死故，为不死。以无生故一切时存在，为常。以坚住故无变易，为恒。以“如所说”等语，依《大义释》与《无碍解道》之文，分别如上之义。其中，以“取色”之读法相连。此义为：依“观色为我，观受、想、显示巴利原文

31言“以热恼之状态”者，即逼迫之状态，或以逼迫之义。此处，断除即是逼迫。言“以精勤”者，即以令心专注的方式。所谓专注，乃是不让心落入懈怠分之后，对其所作的策励。如同为使定达到殊胜之分，而对精进修习、多作。如此，以三个词句所说的正是精进，故说“如是三种精进”。实则，依此三词，依次显示了近行、安止与调伏心的精进。依此三者而不放逸，故为不放逸，即不忘失念。而此不放逸即是四念处所含的四蕴。以正确的方法作意于业处，故为如理作意。而此如理作意即是智，并非所缘路、速行、导向者，故说“义理上即是智”。所谓最初的作意，即原因之所作意。为成立此义，故说“因为在那……”等。其中，“在那作意中”，即于作为业处作意方法的、被称为智的作意中。“在此处”：依此表明，犹如通过词间结合等方法，亦通过上下文，词有其特定所指。以及“精进”：即如前所述三词所说的三种精进。在此段“热恼……乃至……依如理作意”文中，应说连同戒清净一起的四色界禅那证得行道，然而此于《清净道论》中已有详述，故此处唯说“略义”。“如是种类”：即如是自性，以此显示经由十四种调伏心的方法，令色界第四禅熟练而得调伏。显示巴利原文

“具足禅那威力”：即具足以世间神通为名的、犹如舒展般的禅那威力。“他有如是见者，如此说”：此为现在时语，应知是为显示如此说者无有间断、遍一切时的性质。因为在不限定特定时间时，即使用现在时语。“不孕者（Vañjhā）”：意为渴望、乞求孩子，取“jha”后缀，并将“na”变为随韵；或意为杀害孩子，或令果实不存，亦作“vañjhā”，将带后缀的“ghya”变为“jha”并加入随韵。正如她（不孕者）不产生任何果实，故名为“不孕的”，因此说“不孕的畜生”等。如此，为了显示词义具有何种能力之含义，以避开内在的诘难，故说“以此”等。对于得禅那者，禅那诸法特别显现于面前，而依此为门，其余诸法亦得显现，依此义故说“禅那等”。“能生色等之状态”：即能生起色等的能力。他拒绝此说：“这些不产生任何事物。”他作如是拒绝。何以故？若问其由：因为若存在能生之性，则如同色等诸法、乐等诸法，依缘而转起，其生起便可了知；若许有生起，则必定有灭，故常恒之性便无机可乘，因此他拒绝此说。显示巴利原文

“住立”：即不动地安住；或者，“kūṭaṭṭha”一词在世间于绝对常恒的意义上已成惯用，应如此看待。“住立（Tiṭṭhati）”即住立者，“柱（esikā）”亦是住立者，故合为“如柱住立者”，此乃形容词后置于前，故其义为：犹如深基不动、安住稳固的因陀罗柱。因此说“如同”等。此处，以“kūṭaṭṭha”一语说明无常性的不存在。以“如柱住立者、住立”则说明：犹如柱不被风击等所动摇，如是亦不被任何事物所改变，即无有改变；而改变，义理上即是坏灭，故说“以此二者显示世间无有坏灭”。显示巴利原文

以上是注释书的说法。现在，为显示某些论师的观点，说：“然而有些论师……”等。“从文阇草”：即从文阇草这种茅草。“Īsikā”指嫩芽。所谓“此名为我的法聚生起”，意思是它以潜伏形态先前已存在，现在以显了形态而出、而显现。因“已存在”之语，显示了果存于因中，从而说明显了形态的显现。如同存于稻谷中的稻穗，便是潜伏形态；如同那已抽出的，便是显了形态。然而，如何说它先前已以潜伏形态存在、尚未显现，而后以显了形态显现呢？譬如为黑暗所覆的瓶，以光明令其显现；此义也是如此。显示巴利原文

对此，应作如下审察：光做了什么，而被称为“照亮瓶”？若说光是通过生起“以瓶为所缘”的智来照亮，那便是在说明“尚未生起的智”如何生起，“显了说”便不能成立。若说光是破除作为“以瓶为所缘之智”的障碍——黑暗——来照亮，如此，“显了说”同样不能成立。因为，若“以瓶为所缘的智”本已存在，黑暗又如何成为它的障碍？再者，瓶的显现之理既然不成立，那些邪见者所执取的“我”的显现，同样也不成立。因为在此处，若由根、境等和合，令未生之智生起，仅以此“生起”之说，便已超越了单纯的“显现”，成为说明未生之智的生起，故“显了说”不能成立。同样，他们执取的“常见”，也以此理而不能成立。若说智慧能生起，是因为破除了位于黑暗处、作为智慧转起之障碍的愚痴，即便如此，对于以境为所缘的智，愚痴又如何成为其障碍？“显了说”依然不能成立。再者，因有差异故，“显了说”也不成立。因为能显之物如月、日、摩尼、灯等虽有差别，所显之物如瓶等却无差别；然而智却随所缘之境的差别而有差别，智是随境而生起的，因此“显了”更不成立。在此，以“存在”与“显现”的方式而假名安立之说，亦不合理，因为所谓“存在”与“显现”的作用，与具有此作用者，不承认为相异。所谓作用，那种活动，与具有那种活动的事物，实际上并非相异，如触等与触等的作用。因此，某些论师所执取的“显了说”，以作用与具有作用者非相异的“存在”与“显”来成立，并非如理。显示巴利原文

“Aparāparaṃ”的意思是从一个有到另一个有，或者一个接一个，也就是再三、屡屡的意思。将“cavantī”一词的词性转换后，揭示其义为“如此而被称说”，因为他们依其所执，自性本是恒常，故而无有死与生。又因遍满一切，亦无流转与轮回，仅仅是诸法的转起过程有差别，才如此被称说、如此被言说，这是其意趣所在。以此，他显示了这样的变易论：“具有固定本质的我，以及诸法的法性，既生起又灭去。”至于此处应说的内容，我们将在本《常见论》的探讨中，于阐明“趣向如此”一词的词义时再作说明。现在，为说明注释书中所说的不相关部分，而说“然而在注释书中”等。他用“流转”等言辞，把自己的主张给破坏、推翻了，意思是：由“流转”等言辞所成就的“无常性”，与他先前所承认的“常见”是相矛盾的。“此见取者”等，便是对此义的论证。“不固定”即不坚固。针对“流转”等言辞以及常见，他说：“好的与不好的都存在。”“Sassatiyo”指“一切时存续者”，将 ra 变为 sa，重叠后，指地、须弥、日月等，与“sas显示巴利原文

“显示原因”：为了说明那些安立“我及世间是常”者的原因，这位见取者这样说，这便是其中的关联。因为他并非用自己现量亲证的义理来为自己作证，而是用自己现量亲证的义理来证成自己非现量的义理，并且将自己所欲的义理告知他人，而非不欲的。不过，此处之所以显示原因，是因为在如此多百千生中，他能忆念“我的这个我及世界是同一个”。因为，凡是经验了某一义者，便能忆念该义，而非其他人能忆念。其他人不能忆念他人所经验的义理，例如法护不能忆念佛护所经验的。如同在这些生中一样，在更早的过去生中也是如此。因此，他投入于执取“我的我及世间是常，如同我的我及世间是常，其他众生的我及世间也是常”的常见，这位见取者也使他人确立于此。然而，依据圣典中“他们宣说种种不同的意趣途径，他这样说”的文句，可知此处显示原因，意在令他人生信。“此”即指我及世间的常性。“并非仅仅”等是显示其义理归趣。“处”（ṭhāna）一词指原因，而此处特指宿命通，故说“此”等。原因有三种：能达因、能生因、能知因。其中，圣道是涅槃的能达因，种子是苗芽的能生因，缘生等则是无常等的能知因。显示巴利原文

32-33第二、第三轮转与第一轮转除了时间差别之外，并无不同，因而说“上面的两轮转也是如此”。为了依圣典显示这一时间差别，又说了“只是”等。意思是：另外的第二、第三轮转，是依忆念乃至十坏劫、乃至四十坏劫而说的。为何常见被分为四种？难道不应像无因生起论那样，不依时间差别，只分为两种吗？为了澄清这一问难，说了“因为钝根者”等。意思是：依获得宿命智的钝根、中根、利根三种人而作时间差别，再加上推理者，共分为四种。问难：难道不是像依传闻等的推理者那样，钝根等获得差别智的人，也可依劣、胜等而有多种差别，从而导致多种分类吗？为何将所有获得差别智的人只归纳为三类？答：因为想以最上的界限来显示。在三类人中，那些劣慧者与中慧者，其忆念的范围均少于所述界限；那些最上慧者，其忆念的范围也不会超过所述界限。因此，由于想在各处以最上界限来显示，故依忆念多百千生、十坏劫、四十坏劫，只归纳为三类而说。“不超过此”：即不超过所述的三时，或不能忆念四十坏劫以上的内容。为何如此？因为慧弱。注释书中说：因为他们未作名色分别，所以慧弱。显示巴利原文

34因为那正是该思量行为本身的状态，所以它也就是行为者，因此说“他思量”。正是由于那是思量行为本身的状态，第二种方式才得以成立。其中，“他思量”即是推度，意思是以常见等行相将心投向各个所缘。“思量”具有敲击的特相，或具有决断的特相，是作为邪见立足处的寻。依各种方式进行的思量，说为“思量后、再思量后”，这只是对“具足考察”的释义。而词源则应如“思量者”一词那样，以两种方式来说明。所谓“考察”，即审察，它有两种：智慧与似智慧。但此处唯指似智慧，就实质而言，是与贪俱起的心识生起，或称为邪执的不如理作意。又或者在前期阶段，它是作为邪见的“见”之躁动。为了显示这三种含义，所以说“衡量、认可、容忍”。在“衡量后”等句中，也应依次与“以与贪俱起的心识生起”等配合。“遍击”或“反复击打”即遍击，这正是指寻对所缘的推度，并且此词是中性名词，通过“依各种方式思量后”这句来显示。“依方式”即依理由。“如前所说的”即如前以三种方式所说的分类。“随考察”即随转，或以随考察的伺察而随简择。因为把随转法的功能也归到主要法上，所以如此说。显示巴利原文

经中以“他是思量者、考察者”为总说，或以省略一分的说法，为分别思量者的类别，而说“其中有四种”等。从他人处听闻称为传闻，具有此者即传闻者。能忆念过去曾经历的往生者，即宿命通者。“被获得”故为“得”，即自己所得的任何色等、乐等，而非禅那等殊胜，因此经中说：“他依思量遍击、考察随转、自辩才而这样说”。注释书中也说：“生起了自己的少许辩才”。阿阇梨法护长老也说：“以‘少许’一词排除了殊胜证得等”。拥有此者即“得者”。以纯粹的、不与前述相杂的，或纯粹的思量为“纯思量”，具有此者即“纯思量者”。“因此”是催促义的不变词，以此催促如韦山达拉王对世尊那样的邪见执取。“由于得的状态”即由于是色等、乐等的获得者。“未来也将如此”这句话，是就“得者思量者”也可能如此的可能性而说，意指此处所取的思量。因为正是以随念未来的思量而执取常见。而“过去也曾如此”这句话，只是随念未来思量的亲依止的例示。因为他这样思量而执取邪见：“如同我的自我现在是乐的，过去也是如此”，首先依止随念过去的思量，然后思量“未来也将如此”。显示巴利原文

“仅以思量”即仅以纯粹的思量，因“仅”字显示无圣教等与传闻等。难道获得殊胜证得的常见论者，不是也以殊胜证得为因，在百千生中、在十成坏劫中、在四十成坏劫中，随念自己经历的相续及与之相关的诸法，执取为“自我、世间”，然后推想过去更早诸生也是如此存在，思量未来也将如此，并思量一切众生也是如此，从而执著常见吗？若如此，一切常见论者都如同传闻者、宿命通者、得者思量者一样，是基于自己所得的事物相而思量立论，因此都应属于思量者一类。若如此，则由于没有殊胜分类的差别，此常见论应当唯有一种定论。而且，必须承认上述方式的思量，否则，具有殊胜证得的常见论者就会归入一分常住论者或无因生论者一类。然而，不应如此看待。因为对于具有殊胜证得者而言，对蕴相续的极长、更长、最长时的随念，是执取常见的不共因。正如所说：“我随念种种过去生，我以此而知此”，唯以随念作为主要因而显示。而他所进行的“我以此而知此”的思量，在此并非主要，因为相对于随念，它是非主要的。以主要的不共因安立名称，在教法中及世间中都是通行的。显示巴利原文

然而，此开示旨在阐明主要因由，因此，尽管依传闻等、依思量者之低劣等，以及依下慧等获得殊胜者有多种分类，世尊仍以摄受其中某一类的方式，分别并确立了四种立场，即常见论者的四种类型。因为，法王在此并非宣说有余法。那么，在依传闻等之中，传闻者等的主要性也会成立吗？并非如此，因为他们不是以智证知，故以思量为主；且前已说“以主要因由和不共因由，在教法中及世间中，此表述是通行的”，此义已明。或者，为了显示缺少殊胜证得之因的思量在执取常见中有不同的因由，殊胜证得应被分别说为执取常见的因由，而它依下、中、利慧有三种，故分为三种；又因一切思量者于思量者性共通，故总为一类。如是，世尊将常见论确立为四种。显示巴利原文

35为说明“以某一种”的意思，故说“以一种”。至于与“处”无关的“或”字，因其有不确定的含义，故说“以两种或三种”，由此显示在四种事中，随宜以某一事作为另一事的辅助因。为表明“外”是表外在意义的、由作者所示的不变词，故说“外”等。这里有人问：这些事是自身执取的因，还是令他人确立的因？对此，若是自身执取的因，那么为何只取随念与思辨，而不取想颠倒等呢？因为，颠倒想、不如理作意、亲近恶友、听闻非法等，也由于生起见的作用而成为见处。若是令他人确立的因，那么就如作为随念之因的证得以及作为思辨寻求之因的理则一样，圣教也应被说为一种事；然而，无论哪种情形，因为如前所说的其余因是可能的，“此外更无”的说法便不合理了吗？其实并非不合理。为什么？就执取而言，首先，此见行者由于亲近恶友、听闻非法而生起不如理，成为颠倒想者，因不觉知色等诸法刹那坏灭的自性，过度推演法理，邪执于一性之理，依如前所述的随念与思辨，于诸蕴生起“我与世间是常”的执取。如此，由于随念与思辨是近因、是主要因，且取了它们便已包含了其余诸因。显示巴利原文

再者，胜义法之相有两种：自性相与共相。其中，通达自性相是现量智，通达共相是比量智。而圣教由闻所成慧作证，唯能引生比量智；然而，通过对所闻诸法的行相作思惟，安住于审察忍，则生起思所成慧，次第修习而证得现量智。如此，圣教也不超越思辨的领域，故应知它已因取了思辨而被包含。这在注释书中即由取了传闻与思辨而阐明。这样，由于不被随念与思辨所摄的其他因并不存在，故应知“此外更无”之说确是合理的。然而，依“他们宣说种种胜解之句”及“他们施设我与世间为常”等语，此处所开示的唯是令他人确立的事，因为由开示它，执取也得以成就。因为在众多分类中，若开示了其中一项，其余也就被开示而成就，即可视为开示了那一个。而在执取与令确立中，若开示执取，令确立并不成就，因为执取对令确立没有决定关系：执取者中，有些令他人确立，有些不令确立。但若开示令确立，执取则得以成就，因为令确立对执取有决定关系：凡是令他人确立于某处者，他自己也执取它。显示巴利原文

36“Tayidaṃ”一句中，以“ta”字指代“他们安立‘我及世间是常’”这一执取，故说“这四种见处”。其中“Tato”意为“从那种方式”，即从方式上认知。“Paramavajjatāya”意为：因为是种种非福之因，故诸见本身就是“见处”（diṭṭhiṭṭhānā）。正如所说：“比丘们，我说邪见是至极之罪”，正是就此义而说诸见即是见处。诸见的因也是见处，因为它是诸见生起的等起因。“如所说”等是引自《无碍解道》的论证。其中，蕴也是见处，以作为所缘之义，如经中说“观色为我”等；无明也以亲依止等义为见处，如说：“比丘们，未闻凡夫不亲近圣者，不熟知圣法”等；触也以触后执取之方便义为见处，正如所说“彼亦以触为缘”、“触触而领受”；想也以仅取行相之义为见处，如说“想为戏论之因”、“于地认知为地”等；寻也以思择行相之义为见处，因此说“于诸见中思量推论，说真实与虚妄二法”、“彼为推论者、审察者”等；不如理作意也以诸不善法之共通因义为见处，因此说“彼如此不如理作意时，六种见中某一种见生起，或生起‘我有我’”。显示巴利原文

“蕴为因”等句是阐明其义者。其中，以能生之义为因，以能资助之义为缘。“Upādāya”意为执取后，即缘取之义。亦有“Uppādāya”的异读，意为“为了生起”。“依此而生起”故为等起（samuṭṭhāna），即蕴等本身。但此处以等起之状态本身用“等起”一词来表述，因省略了状态词，且以状态为重心。“Ādinnā”指于自己相续中执取。“Pavattitā”指于自己及他人相续中令转起。“Para”一词有“屡屡”之义，故说“一再地”。“Pariniṭṭhāpitā”意为“唯此见是真实，其他则是虚妄、空无、虚假”，将执著推向究竟、推向顶点。以所缘之力，是就八种见处中的蕴而说。以转起之力，是就无明、触、想、寻、不如理作意而说。以习行之力，是就恶友、从他闻声而说。虽然同义词是依自性义而施设，但为显示依假立义亦可如此说，故说“如是种种之他世”。因为以任何差别而施设的同义词皆可有义。“他世”亦依业力而现前、流转、转起于此，故称为“abhisamparāya”。正如“阿难，如是诸善戒次第导向最上”等句中，声韵显示巴利原文

“Evaṃgatikā”意为有如此之趣向、如此之终局，即由于这样被审问而破灭、消失为其终局。此处的“gati”一词，如“具足这些者，大人唯有两种趣向”等句中，是“终局”之义。这是说：这些名为见的见处，将胜义中并不存在的我及常恒性妄加于彼而执取、执著，它们仅是愚者的呓语，只要未被智者审问，它们便得以延续、显现；然而一旦被智者审问，它们便如日出时的露珠、如萤火虫一般，因无有坚实所依、不堪推破而破灭，消失不见。显示巴利原文

于此，关于审察的略说如下：若由他人所施设的“我”或“世间”是常恒的，则因其无变异性、不舍弃先前之色，故无法令任何殊胜功德生起；为令从不善中转回、为令入于善，常恒论者的教导便毫无意义。再者，若无变异，他又如何能施设那种教导呢？若如此，则被施设的“我”如同无碍虚空一般，布施等善行与杀生等恶行皆不可能成立；同样，常恒论者对于乐与苦的领受也根本不合道理，因为并无业力束缚。又由于没有生等，解脱也不可能存在。如果说：“只是有法在他那里生起又灭去，依于此而有所谓行为等的言说。”即便如此，由于不舍弃先前之色，对于安住的“我”而言，所谓“只是法”也无法成立。或者，那些法就是他的状态。因此，那些生起的状态，与他或是相异，或是不异。若相异，则即使那些状态生起，他也没有任何差别，而人们却希望“他依于这些状态而造作、领受、死去、结生”。如此，法的施设也毫无意义，因此，处于那种状态的他，便具有如上所述的过失。若不异，则与那些有生灭的状态不异的“我”，由于如同那些状态一样具有生灭，哪里还有常恒的余地呢？或者，那些显示巴利原文

“有因、有去处”：此处“俱”字表示“存在”义，如同“有毛”“有翼”等词中的用法，并非“集合”义。因为经文以“诸比丘，如来了知此”以及“而如来亦了知彼”所说的见趣，总括了因与去处，并说明如来是以了知因与去处的方式而了知。这意思是：诸比丘，如来了知此具有因、具有去处的见趣，而且不仅了知此，还了知彼之因与去处所构成的一切。通过“由此……了知”等语，依所说的方法注释了“由此而……”等句的意义。“此处分说一切知智”：为符合本论之义，故说“及一切知智”；或者说，当说到此一切知智时，由于以彼为依处，漏尽智已被包含；又由于与彼不相离，一切十力等智也已被包含，因此只说彼一切知智。显示巴利原文

“如是种类”：即“及戒……”等所说的如此种类。“虽了知”：这里用“pi”字或“api”字，显出“而彼”中的“ca”字具有“赞叹”之义。由此，如来即使对于比那种见趣更殊胜、以戒等功德为本质的殊胜法，也不执取，何况是对轮回的诱饵呢？如此赞叹。“我”：显示以见与慢而执取的方式。“我了知”：此处的“iti”字表示“方式”或“举例”。“我所”：显示以渴爱而执取的方式。“以渴爱、见、慢的执取之力”：即以名为渴爱、见、慢的执取之力。将“我”“我所”执取为外在的、不真实的，超越法的自性，这就是执取，也就是渴爱等。因为在诸蕴中，根本没有可作为“我”或“我所”而执取的东西。“对于不执取者”：此句关联“对于不执取、不执著的如来，涅槃已被了知”。“对于不执取者”是说明涅槃被了知的原因的定语。“已被了知”：相对于“对于不执取者”一词，是主格（实际是属格作主格用）。其义为：由于不执取的行道之因，作为主体的如来，了知、证得了涅槃，即无为界。或者，“对于不执取者”是表原因的从格。显示巴利原文

「以无所取为缘」者，乃为显示仅属于个人的体验之因。虽说了「以」作为作者，但为显示仅属于个人，又说了主语词——即说「自己即由自己」。所谓「自己」、「由自己」，即是修习士夫（主观努力）。此是助词。由「不取着」之言，此处宣说了取着本身的寂灭，为显示依此宣说，其余诸烦恼之寂灭亦得成立，故说「他们取着烦恼」，意即名为取着的烦恼。虽然由「不取着」之言即可了知此处宣说了取着本身的寂灭，但由于在断除等状态下，依此宣说亦可宣说其余烦恼的寂灭，因此为了揭示它们的寂灭，故说「他们取着烦恼」，意即名为渴爱、见、慢的取着，以及其余的烦恼。此是牛群法则。所谓「寂灭」，即趋向寂灭的无为界，而世尊于菩提树下即已证得，故彼仅属个人所知。显示巴利原文

「如实行道者」即依此道而行之人。为显示其行道，说「即于他们……乃至……说初」以明其关联。然而为何只将受作为业处开示？他说「于其中」等，以此显示说法善巧。世尊已达说法善巧，是说法之娴熟者，为了显示即使在以蕴、处等展开的种种四谛说法中，邪见者也会于受上以邪行趣入见之稠林，故将作为趣入之根的受本身，以遍知地之姿抽取出来。所谓「于此」，即于此论中；亦如「于此处」等。业处即四谛业处。在此，由受之取，所取的五取蕴即是苦谛；由受之集的取，所取的无明集即是集谛；以灭尽、出离的方式即是灭谛；由「如实了知」此句即是道谛——当知四谛如此。「如实了知」此句为分别解义之句，为了分别解说其义而说「于其中」等。因为特别地，应依「无明集故受集」等相，于集等之中如理分别解说其义。而不特别地，受之集等由观智以所缘通达之故，由道智以不痴通达之故，即是证知、通达之义。以缘集之义，即由「此有故彼有，此生故彼生」所说之相，由无明等缘的生起以及由道之未拔除。因为只要未被道拔除，即名为缘。生起相即生相，亦即生义。于五相中，在此亦应只取四缘的生起相，亦应取。显示巴利原文

另一种方式：「去」即乐与悦。此处以中性语态所示的乐与悦，为照应「味」一词而以阳性语态显示；在此变格中，乐与悦的生起本身即由具有生起的它们所显示，如「有箭」与「有箭者」无有差别。因为若无乐与悦，它们的生起便无从获得。如是，依于先前的受，乐与悦得以生起；亦即依于先前的受而得名「味」，取应品尝之义。此处的略义为：当依先前生起的受而生起悦时，那称为「先受之缘性」的应品尝状态，或称为「悦之生起」的品尝状态，即是先前所受之味。然而如何依于受而生起乐？受岂不是触之所缘？因为此处唯就心所乐之转起而说，故无此过失。于转起中，悦的执取即是殊胜，犹如「尸沙树是树」之说；于依他缘生起中，身乐亦是味，或应以所得之论而见。显示巴利原文

以「凡是无常的受」等，用七种智显示了过患。此处义理：凡受，以有已还无之义为无常，以被生灭所逼迫之义为苦，以须由老、死二种方式变易之义为变易法。对如是存在的受，此无常、苦、变易之性，即是一切受的过患。「过患」即极度可悲，或因「由此而转起」故为过患。又如极度可怜、以悲惨方式存续之人被称为「有灾患」，此受亦具如是自性，故得此称。七种智与过患不相离，因为不离于彼故。显示巴利原文

在此，“无常”一词，是依行苦，说舍受的过患，或说一切受的过患；“苦”一词，是依苦苦，说苦受的过患；“变易法”一词，是依变易苦，说乐受的过患。或者，这三句也可无差别地依三种受来配合。“调伏欲贪”，即调伏、灭除那名为欲的贪。依“义需而变格”之说，应配合为“断除欲贪”。此二词实为同义语。“如实了知”，因已提及道，故亦可依次以道与涅槃来配合。“于受”是从格。“出离”即出离。只要未断除系缚于受的欲贪，此人便仍黏着于受。当断除彼欲贪时，此人即从受中出离、脱离，故说断除欲贪为受的出离。以此言说，与受俱生、为所依、为所缘的色法与非色法亦已被摄，故以五取蕴说出离之义，实已成立。因此，教说以受为首，其理由前已述及。此义亦可依相摄理来阐明。正如大迦旃延尊者所说：显示巴利原文

第二轮与第三轮，与第一轮的差别仅在时间之不同，故说“上述两轮亦同此法”。为依巴利原文如实显示此时间之差别，故说“因为仅仅”等语。其意趣为：第二、第三两轮，分别是以忆念乃至十劫成住坏、乃至四十劫成住坏而说。既然如此，常见论为何分为四种？难道不应如无因生论那样，不作三种时间区分，而仅分为两种吗？为解答此疑难，故说“慧钝者”等语。其意趣为：就获得忆念宿世之智的三类人——慧钝者、慧中者、慧利者——作三种时间区分，再加以推理者，合为四种分类。然而，既然如同随声说者与推理者一样，获得特殊境界的慧钝等人，亦可依低、中、高等级而有多种区分，为何将所有获得特殊境界者统摄为三聚而说？这是为了以极致的界限来阐明。在三聚中，慧低与慧中者，忆念之范围不会超过所说的界限；而慧极高者，也不会超越所说的界限而更向上忆念。因此，为在各处以极致界限作说明，便依忆念无数百千生、十劫成住坏、四十劫成住坏，分为三聚而说。“不超过此”，即不超越所说的三种时间，或不超越四十劫成住坏而更向上忆念；何以如此？因为慧力薄弱。在注疏中说：因为他们缺乏对名色的辨析。显示巴利原文

由于其余诸取以欲取为根本，当欲取断除时，余取便不复存在，故说“以离欲贪故而无取”，以此略示“无取解脱”之义。其意为：以离欲贪故而无取，由无取故而为无取解脱。为广释或证成此义，乃说“于彼”等语。其中，“于彼取”者，指作为余取之根本的欲取。“彼”即指欲取。“无取而”者，谓不以欲贪而取，以此显示“无取解脱”一词，或为省略 ya 音的复合词形，或为分列形。显示巴利原文

37“此即是”等语，乃是就所问之法已作答完毕而作的结语，并且为了显示“了知”一语所说的了知，正是以“此”字所指称的，故说“那些”等。应如此连结而解：那些我所问及的一切知智法……那些我依一切知智法……而说的，以及那……了知，如此被指称的这些一切知智法，乃是甚深的……唯智者所能觉知的。“如是”等是指示总义。其中，“比丘们，如来是无取而解脱的”这句，虽已显示最上道果的生起，而“诸受，及其集起”等，则显示了四谛业处，然而法王为令其更为彰显，便以彼之近因及前行修习的生起之地，作如是显示：即依此已善通达的法界，能够分别剖析此具有理由、具有趣向的邪见。因此说“即令彼归趣”，意为令其归结、令其究竟。所谓“中间”，即指在问与答之间，依显示其了知方式而分别诸见。显示巴利原文

『仅凭推论』者，即唯凭纯粹推论。『仅仅』一词，显示无有传承等与随传闻等。疑难：获得殊胜境界的常见论者，以殊胜证得为因，在无数百千生、十劫成住坏、四十劫成住坏中，忆念自身相续以及与之相关的诸法为『自我、世界』，再从更前之生中，以思惟他们存在的方式，推论未来『亦将如此』，又推论一切众生亦将如此，从而成为常见执持者。如果如此，则所有常见论者，皆如随传闻者、忆宿世者、获得者、推论者一般，因凭借自身所得之所缘相而生起推论，从而说法，故皆属推论者之列；如此则无殊胜之差别，常见论应只有一种而已，且必定需要前述所说之推论，否则获得殊胜境界的常见论者，将归属于一分常见论之列或无因生论之列。然而此事不应如此看待。获得殊胜境界者，对蕴相续作长久乃至极长久时间的忆念，正是其把持常见的独特原因。经文说：『我忆念种种宿世……我以此而了知此』，其中唯有忆念被显示为主要原因。然而彼所生起之『我以此而了知此』的推论，在此并非主要——因为相对于忆念，此推论为非主要，故非主要原因。以独特的主要原因作指称，是佛陀教法之中，乃至世间之通例，如『眼识如幼芽』等。显示巴利原文

38为显示「以某一」之义，故说「以一」。然而，连接词「或」字含不定义，针对此说「以二种或三种」，由此显示：于四种基础中，随宜地将某一项用于确立某一项，乃是协助之缘。为显示「于外部」一词是表示外在义之、作为主词所述的语助词，故说「于外」等。此处有问：这些基础究竟是自己执持之因，抑或是令他人确立之因？此中若为自己执持之因，则何故仅取忆念与推理，而不取想颠倒等？盖颠倒之想、不如理作意、亲近坏友、听闻邪法等，亦以令邪见生起之义而为见之基础。若为令他人确立之因，则如同成为忆念之缘的证得，以及成为推理之所依的论据，传承亦应以基础之身份而说，而两者皆然时，由于上述所余之缘尚有生起之可能，故「此外更无余者」之说便不合理。答曰：并非不合理，何以故？就执持一方而言，此持邪见者由于亲近坏友、听闻邪法而不如理沉浸其中，以颠倒之想，由于未了知色等诸法刹那刹那坏灭之自性，超越法之论据而错误执取一性之道，以上述忆念与推理而于诸蕴中生起「我与世界是常住的」之执持；如此，由于是近因、是主因，且由于摄取彼者即已摄取其余者，故此处仅取忆念与推理。就令他人确立一方而言，传承亦是立足于论据之上，尤其因无传承之外道是持推理者，故忆念与推理仅以常见之基础身份被摄取。显示巴利原文

在此，应阐明其不合理之处：若说“某一法以某种自性而被说为‘有’，又以该同一自性而被说为‘无’”，则可能成为不定之说。若以不同自性而说，则不会成为不定之说。而且，在此处，说与地点等其他事物有关联是不合理的，因为那是举世共许的，且无有争议。然而，有些人说：“如同以金瓶制作王冠时，瓶性灭去，冠性生起，金性则依然存留；同样地，一切自性中，某些法灭去，某些法生起，唯有自性存留。”应对他们说：“那个在瓶中和冠中存留的‘金’是什么？若是色等，则如声音一般无常。若是色等之聚集，则仅是假名，其存在、不存在或常性皆不可得。”因此，不定之说不能成立。而且，诸法与具有法性者以变异方式转起之过失，已在常见之考察中说过。因此，应依彼处所说之理趣了知。再者，并非存在一种不可说为常或无常之相的“我”与“世间”，因为从胜义上，对存在性之彻知，如同常等中的某一种相，或如同灯等。对于具有生灭自性的色等，不可能了知其具有不可说为常或无常的自性；而命者亦可能具有常等中的某一种相。如此，如同七支分论一样，其余支分论亦不可能成立。显示巴利原文

若有人问：“在‘某些法是常，某些法是无常’的这一主张中，对眼等无常性的确定，正是如实了知自性；既然如此，持此说者如何会有邪见呢？或者，谁曾这样说：‘对眼等无常性的确定是邪见’？”然而，在此应理解为：恰恰是在那些无常法之中，对某些法确定其为常性，才是此处的邪见。但是，由于此邪见与那单一主张一同转起，对眼等无常性的了知便受到染污，因为与之混杂，犹如被毒物混杂的酥油团；因此，它不能履行自己的作用，不应被置于正见之列。或者，即使眼等被确定为无常，外道见者仍然将其执取为被附加了命者自性的东西，因此无法阻止对其了知成为邪见。正因如此，巴利圣典中说：“眼亦是……乃至……身亦是此我”等。而且，如此说来，依无为界与有为界，次第转起的“某些法是常，某些法是无常”这样的分别说者，也会成为一分常见者了——这样的责难是没有机会的，因为它是无颠倒地通达法之自性。正是此无颠倒地通达法之自性，依前说之理趣，因其不混杂，且不附加命者自性。显示巴利原文

于此，有诘难言：在前面的常见中，对无常法执取为“常”，特别地成为邪见；而对常法执取为“常”，则不是邪见，因为是如实执取。既然如此，此论不应被说为别于前论，因为如同此处，在前论中亦是对某些法生起常执。答：仍应说为别论，因为此论被显示为：恰恰是在无常法中，通过“某些法常，某些法无常”的分别构想，对所执取的法生起区分。难道不是由于部分包含于整体中，此有分常执应归入前面的无分常执中吗？即便如此，仍不能这样说，因为论者依其境域之差别而转起两种论说。确实，一类外道见者执着于“一切法常”，另一类执着于“唯某些法常，某些法无常”。对诸行的无余遍取与部分摄持，正是两种论说的明显区别。再者，由于在多种类的相续与单一种类的相续中，对蕴之相续的执取方式不同，故不能那样说。因为四种常见者，依生类差别，在种种色身所依中，或唯在无色法聚中生起常执——由证知者与传闻者执取色身之坏灭故。正如所说：“从彼处死没，生于此处”，“死没、结生”等。而证得殊胜的一分常见者，则通过对未了别坏灭的相续中的法相续执取常相而生起执著，因为显示巴利原文

39由于超越了坏劫住、成劫、成劫住这三种不可数劫而后再次坏灭，且“addhā”一词是时间的同义词，故如此说，即说“长的”等。超越、行进、流转即是“度过”。由于词根有多种含义，且前缀能表达特殊意义，与“saṃ”结合的“vaṭṭa”一词表示坏灭，故说“坏灭”；或者，“vatu”词根仅表示“行”，但与表示“灭尽”义的“saṃ”结合后，通过关联该义而获得坏灭义，即以此“坏灭”一词显示。因为从词面看，其义为“以灭尽而转起”，且此处“ta”音变为“ṭa”。从导致破坏的大云生起开始，直至连微细行也不存在为止，世间被称为“正在坏灭”。圣典中的“世间”主要指地等器世间，因其占大部分；为表明正是就此而说“大部分”，故说“即”等。上方的梵天界，指光音天以上的地界。此处所指正是以火而起劫，因此圣典中说“成为光音天坏灭性”。为何只说此？因为此频繁发生。这就是次第决定：显示巴利原文

“或在无色界”——此处以表抉择义的“或”字，抉择“或在正在坏灭的世界之外的其他世界”。这是因为，并非所有恶趣众生在那时都生于色界或无色界，故此易解；恶趣中的长寿者不可能生于人界，若不生于人界，那时他们便不可能生于彼处。即使定邪见者，在坏劫时也不从地狱解脱，只生于背面的轮围界，注释书中这样说。虽然一切众生皆由福、非福行之思而生，但色界众生唯由心而生，不依赖外缘，故称“意所成”；为简别那些由其他外缘所成者，故说“由心所生故为意所成”。若如此，欲界的化生者岂不也成为意所成？不是，因为“意所成”这一称谓，唯用于由殊胜心——即增上心——所生的众生；因此，以“禅那”一词加以简别，说为“由禅那心”。即便如此，无色界众生岂不也成为意所成？不会，因为彼处原本没有由外缘所生的疑虑，故不能确定地说唯由心生。世间“意所成”之名，在色界众生中已成惯例。正如通达吠陀者将“自我”分别为五种：食所成、饮所成、意所成、喜所成、识所成。在断灭论中也将说“天、有色、意所成”；他们由禅那的威力，以喜为食，自身有光，行于空中，故说“喜是他们的”等，意为他们拥有自身。显示巴利原文

40“轮转”一词本即坏灭之义，因与表遮止的前缀结合，故能令知“住立”之义，因此说“住立”；或由词根多义，其义为“产生”或“增长”。从成就大云生起开始，由地持水、水持风等渐次生起，直至日月出现为止，世间被称为“正在成立”。“本性”即自性，此与“空”字相关联。说明如是空的原因：“因为所生众生不存在。”意思是，先前其他众生尚未生起，因此不像某些天宫那样，因所生众生舍离而空，此处并非如此。显示巴利原文

另一解释——首先造作自己的业，这是本性；由该业所生的有情，这是关联。由此显示：如同此者首先由自己业力而生，其他有情并非如此先于它而生，也没有同时而生的情况；由于没有这样所生的有情，因此这是空的。梵众天、梵辅天、大梵天在此称为梵身天，由于是他们的住处，地也称作‘梵身天’；而在‘梵身天地’的读法中，意思是与梵身天有关联的地。作者是自己造作的人；令作者是对他人发令的人。依《清净道论》宿住随念智所说的方法，以此显示出生的次第以及业为缘、时节为生起之因的道理。业作为亲依止缘，是它的缘，故称‘业缘’。或者，由于在那里所生的有情的异熟业具有助成因的作用，故称‘业之缘’，即‘业缘’。时节是它的生起之因，故称‘时节生起’。‘业缘时节生起’也是依复合词而来的读法：业为助伴的缘，或依前述方法，作为业之助伴的缘，即‘业缘’；那本身就是时节，同样地，那本身就是它的生起之因，故称‘业缘时节生起’。‘宝地’——由于殊胜福业的威力而成为宝一般的地；并非仅仅是地，还包括其附属物，故说‘本性’等。‘本性所生之处’——在过去劫中，先前诸有情的出生之处。‘此处’——在称为‘梵天宫殿’的梵身天地中。这是依共相与别相而说的二种所依。为何住于殊胜的第二禅地者会投生于低劣的初禅地？为此说‘然而有情……’等，意思是：以爱染之力修习初禅。关联是：以本性、自性，爱染、渴爱生起。‘所住之处’——曾经居住过的地方。‘从彼处退堕’——以投生之力，从第二禅地退堕到初禅地，意思是离去。‘短寿者’——由于所造广大福业应得的异熟相续尚未生起，故寿命有限。‘彼天界’——在那天界中，或以依止的方式作关联的依主释。‘仅以寿量’——仅以最长的寿量。‘少’——微少。‘中间即死殁’——如同投入王库的米斗，福业耗尽后，依各自业的分量，在彼天界的最长寿量中间便死去。显示巴利原文

然而，什么是这“最上寿”？它又如何是有限定的量呢？答曰：那些有情在各自的生存种类中，其异熟相续的住立时限决定，就如同依先前已成就的生存愿求为亲依止，而有身体肢节、颜色、形态、量度等的差别一样，在各各趣、部类等中，大多有着确定的限定；对于胎生者、欲界天、色界有情，为由精血、时节、食物等缘所生起的诸缘所支持。由于它是寿的因，故以因的转喻而称为“寿”；依最上的限定，称为“最上寿”。因为，即使那些仅住一刹那、与自己同时生起的名色法，由于具有令安住的作用方式，色法与非色法的命根不只是它们刹那住立的因、作为护持者，而且直到坏灭断尽为止，也是相续无间之因，因此，这确实是以寿为因的。然而，诸天与地狱有情的寿量大多是确定的限定，北俱卢洲的则是绝对确定的限定。其余人、饿鬼、旁生的寿量则不确定：在令得长时住立的业盛之时，依与彼业相应的相续所生的精血等缘，以及以彼为根本的、由日月等运行平顺或不顺等所生的时节、食物等平顺或不顺之缘，而有长时或短时；寿量的决定，应知是依在各各投生中，由见闻等所获得的有情大多具有的限量。显示巴利原文

然而，因为业在种种投生中，如同能令与各各投生相关的颜色等生起一样，在寿量确定的投生中，并不能超越限定而生起异熟，故说“仅以寿量而死”。又因为，依助成缘、护持缘等助伴，所执持诸蕴的令转起之方式，实际上就是最上寿者，由于不超越前述的限定，因此即使有业残余，也不可能住立，故说“不能以自己福力而住”。然而，依“或因寿尽，或因福尽，从光音天身死殁”之说，应知在此处，梵身天也如欲界天一样，大多是寿量确定的。正如注释书中所说：“天子从天界以四种原因死殁：寿尽、福尽、食尽、忿怒。”“一劫或半劫”——此处意指不可数劫，那也仅是那样长的时间；而“或”字是表示劫的三分之一，或比之少、或多等的分别义。显示巴利原文

41不喜乐（Anabhirati），即独处而住时的不喜乐，也就是想要与他人会合。对此，由于经中说“因独处久住之故”，所以说了“另一者亦……”等。在顺释其义之后，为以质难与对治的方式说明“难道不会有厌倦吗？”，而说“然而那种……”等，以显示逆释。因与可爱事物分离，或因未得到可爱事物而生的心的恼害，即是厌倦（ukkaṇṭhitā），它实质上就是忧俱心的生起，因此说“与嗔恚相应”。那种厌倦在梵天界不存在，因为已被禅那的威力所断除。在此，被称为“渴爱与邪见的心之先前状态”的惊恐与躁动，就是怖畏（paritassanā）。因为对于长久安住于禅那之乐者，当上述不喜乐之相生起时，它就成为“我、我所”执取的原因。因此，他将说：“既非渴爱之怖畏，亦非邪见之怖畏，这也是成立的。”（《长部注》1.41）在义理抉择中，不是引用了这段经文而说“啊，但愿其他众生也来到此状态，这称为渴爱之怖畏”吗？确实如此，然而，那是在为邪见之怖畏举例时，将渴爱之怖畏特别提出来说的，并非因为此处没有邪见之怖畏。显示巴利原文

同伴性（Sahabyatā）：从字面看，其义为“渴望有同伴”，因为 sahabya 一词用于表示同伴。由于“他一起行作”，或“他覆藏过失”，故称为同伴（sahabya）；其状态即是同伴性（sahabyatā）。然而同伴性实则即是共存（sahabhāva），为彰显其意，故说“共存”。或者，saha 一词如同 adhikicca 中的 adhi，有“与手段俱之集合”义，因此“一起行作的状态”即是 sahabya，犹如“奴仆状态（dāsabya）”，那本身便是同伴性。依其自义而施用，对此义故说“共存”。又，《天宫事注释》中说：“或者，他一起行作，故为 sahava，其状态为 sahabya，如英雄之状态为英雄气概，此本身即是同伴性。”为明其义，亦可视为如此而说。显示巴利原文

42“征服这些众生”：此为剩馀的部分。此处“征服”，是指以邪恶自性而生起优越感，自许“我已征服他们而住立”，故说“我是最胜者”。“必定”（aññadatthu）一词，由表示见无障碍、且不执取任何别显之相，故而宣称具有无碍之观察力，因此说“其义为：我见一切”。因为，若于一分别显之相无所执取，则所应执取者便被理解为全体；譬如“受戒者不施”一语，由于未执取布施物之一分特相，故出家者于任何物品皆不布施，所应执取的布施物即被理解为一切。此处亦然。“我令其随我意而行”，故是自在者（vasavattī）。因与“我”字结合，故一切处词义之解释皆关乎第一人称。“为众生所居器世间之创造者”——此为连接。其中“地”等，是依器世间而说。“被创造”（sajitā），即被构造，或被分别，故说“你是名为刹帝利者”等。“由已修习之熟练”，即由已修习的五种自在。“于彼处”，即于已生与当生之众生。“于内”，即于母胎之中。显示巴利原文

在说出“自在主是作者、创造者”之后，又再说“这些众生乃我所造”，有何用意？故云：“今依理而……”等。意思是，为以理据证成，而作此主张。然而，这位梵天岂不是由于观察不定，如同凡夫般舍弃了前生所熟悉的“业所有性智”，依与炫示神变相应之心念生起“创造众生”之想，颠倒错乱，执取“这些众生为我所造”等自在主造作的邪见，而非为建立他人之见吗？若尔，为何说他是为以理证成而作主张？不应如是观。因为对于他们，后面将说“他这样想”等，那邪见是随后生起的；他的那种邪见，是随顺建立他人的次第而生，并非仅出于固执，故应知是依此而说。正因如此，他说：“是何因故？”等。在经中，“心之导向”（manaso paṇidhi），即心的希求，如此所说，仅指心念的生起而已。显示巴利原文

「这些状态」：即如此之状态。然而，由于该状态正是特指梵天状态，故说「梵天状态」。此状态如此，其存在即「此性」，此即其词源。「完全」：即以业为己有之智不杂染的、清净的。「仅由想而已」：即仅由见之想而已，非由慢之随转。犹如歪裂者以歪裂之筛、歪见者以歪见之执取而偏倾，他们唯趋向彼梵天之足下，成为彼同派者，此即其义。难道那些天神于结生之后没有「我由彼死没，以彼业而生于此」之省察吗？为何他们会有如此之想？此乃因于前生中，他们依业为己有之智已完全安住其意，故由如是省察而转起。唯有如是之人方有如是省察，且此多分而论；然这些天神于前生中，依自在天创世等邪见而坚执，故作如是想。故巴利中言「我等以彼」等。显示巴利原文

43能自在克服，故为“主”（īso）；大主即是“大仙”（maheso）。因大仙善自安立，故被他人宣称为“大仙”，因此称为“具大威势”（mahesakkha）。在诸多具大威势者中，更为殊胜者即是“更为具大威势”（mahesakkhatara），这是词义。而那种更为具大威势的状态，可从作为其因的支配与眷属成就来了知，因此说“依于自在支配与眷属之力而更为大荣”。显示巴利原文

44那么，原因是什么呢？为了解答这个问题而说“他从他”等，由此显示所说的“来至此性”就是以“来此”为原因。“即于此处来”：即是于此人间，以结生的方式而来。“此”：即“诸比丘，有此处”这句话。巴利语中“某有情”的“yaṃ”，仅仅是不变词；或者这个不变词表示因之义，又或者是对因的自性作指示，意思是“由某处”。又或者这是对动作的执取。“来至此性”：即所谓此来至之性，有此处。在“彼不出家，不得心定，不随念宿住”等处，道理也是如此。“诸比丘，有此处，某有情”等这些文句，也应与“出家”等文句各自搭配来理解。“不行”：即不趋向家、不趋向房屋。家的利益即是居家之事，如耕种、牧放等业，这里没有这些，所以是无家、是出家，因此说“从家”等。由前缀pa-所区别的“去”（vaja）之声，即是“接近”（upasaṅkamana），所以称为“趣向”（upagacchati）。“后”：即之后，或者殊胜，又或者指其他的前一宿住。若说“不随念”，便得此义，所以用“随念”等来显示。“不见”：以宿住随念智不能见为因，也可以理解为“无力见”。如同“慢”（mana）之声，此处的“终点”（anta）之声也有能力之义。“常存”：即于一切时都存在。“亦由老”：此处由pi声，亦兼摄由死。显示巴利原文

45「戏忘」：依作者义而成就此词；「戏忘者」则是依自体意义而施设。但为不顾文法、唯示其义，故说「由戏」等。又，本应说「戏污者」，因插入i音而如此表述。「污」即染，戏之染即为戏污，他们有此染，故称戏忘者。「诸本亦写为padūsikā」：是为显示其他部派的误写。盖大寺派住者由其诵读传承而有此注释；又或是显示当时典籍中的误写。对此也应依注释书所定的规则而取舍，以清净词义，故说「于注释书中并无此字」。过时即失时，即此。此为修习阳性词，所以说「极久」，意指已过饮食受用之时。「喜法」之声应分别与笑、戏相配：「于笑、戏中，喜法即喜之性。」笑为喜笑，戏为戏弄，即身语之戏。为显示经由随转达到那般状态，故说「喜法」等。他们有戏，故为戏者，其笑亦然。由戏、笑的运用所生之乐，即戏笑乐。由残余戏的运用所生的身语之戏乐。显示巴利原文

「他们传闻」等是详细显示。此处的「传闻」一词，仅为启发广说，并非表示传闻、喜悦等义，这是经由经与注释书皆如此说。「由妙色与丰足」：即由身体妙好等妙色，以及眷属等成就。「星宿」：即节庆。多分是因星宿和合而举办，不论是否真的与星宿和合，皆称为星宿。「食」：此诸天神的食物为何？何时取食？一切欲界天神的食物皆为甘露。由于远离十二种恶法之障碍而领受喜乐，故天神的食物被称为「甘露」。其色白如螺贝，其相无与伦比，清净、芬芳、可爱。依此，于《甘露食本生》中说：显示巴利原文

此中言：前文所论“常论”中，于无常法执取为“常”，是为邪见；而于常法执取为“常”，则是如实执取之性，故非邪见。于此，不应说此见与他见有别；正如此处，前者亦唯于某些法中有常执取之可能。应说：唯于无常法中“某些法是常，某些是无常”，此是以假想方式，在所应执取之法中，由分别作用而显现此见。岂非因一分摄入总体，此有分常执取便会与前无分常执取合一？虽然如此，仍不可说，因见者依彼所缘境之差别，二见各自运作。某些见行者确实执着“一切法是常”，另一些则执着“唯某些是常，某些是无常”。诸行之无余遍执与一分执取，即是二见之区别。更何况，在多种集合与一种集合中，因蕴之系缚而有执取性，故不能如是说。四种常论者，依生起差别，于种种色身所依中，对无色法聚生起常执，或以神通智，或以传承等，由执取色身破坏之故。如所说“从彼处死，于此处生”、“死去、出生”等。然而，获得殊胜之一分常论者，于未审察破坏之集合法系缚中，以常相执取而执取生起，因其执着以有一有所摄之蕴相续为境。如是，于前三见中，唯说“忆念彼前生，从此以上不忆念”而已。至于推理者……显示巴利原文

所谓坏劫住、成劫、成劫住之三无数劫，超越已而更坏灭；且“长”一词是时间之同义语，如是所说，故说“长”等。超越而行进运作，此即超越义。因界有多义，且由前缀而表示义之差别；与“桑”词结合之“瓦德”词表示灭坏，故说“灭坏”；或“瓦德”词唯在行义时，然与表示灭尽义之“桑”词结合，故以此义关联而得灭坏义，即以“灭坏”此词显示。因依灭尽方式而行，此即词义；此处“德”音变为“德”音。从灾难大云生起开始，乃至微尘之行亦不存在，至此世间坏灭，如是所说。圣典中“世间”者，意指地等器世间，因其余者繁多，唯指彼，故说“大多数”，以“彼”等词显示。在上梵天界者，即光音天以上诸地。火劫之终结于此所指，故圣典中说“成为光音坏劫”。为何唯说彼？因彼多运作。此即其次数规定：显示巴利原文

对于无色界有情，此处以表选择义的“或”字，是在坏灭的世界中抉择其他的世界。并非一切恶趣有情那时在色、无色有中投生，不能了知，因为恶趣中的长寿者不可能生于人界，且无人界之生，故那时他们不可能于彼处投生。持有决定邪见者，在坏劫中不从地狱解脱，而生于外轮围界，如注疏中所说。虽然一切有情是以福、非福之行业而生起的状态，但由于无外缘、唯以意生，所以色界有情唯称为“意生”，并非另有依外缘所成的情形，为显示此义而说“以意生故为意生”。若如此，欲界化生有情的意生性也应成立吗？不成立。唯有在以增上心而殊胜的意生有情中，才有“意生”之称，并由禅那一词特地说“以禅那意生”而显示。同样，无色界有情的意生性也应成立吗？并非如此。因为那里没有无外缘而可能生起的疑虑，所以唯由意生无法确定。此“意生”之称谓在世间是专为色界有情而确立的。如此，吠陀论者虚设我为五种：食所成、饮所成、意所成、喜所成、识所成。在断灭论中也将会说到“天色身意生”，然而他们凭借禅那威力，以喜为食，自身光明，行于空中，故说“喜他们”等，即他们自身有光明之义。或者于此中安住美妙的众类，故“善住者”也合理。最上者，是指光音天而说。少光天与无量光天二者，住四劫。八劫者，显示巴利原文

由于“安住”一词与表遮止的前缀相结合，能表示“停留安立”之义，故说“安住”。或因词根多义，也可解为“生起”或“增长”。从具有大云的滂沱降雨开始，直至月、日的显现，其间由持地风、持水风等诸风力依次生起，世间由此称为展开，乃至如此。“依本然”意为依自性，它与“空”字相连。说明如此空寂之因，即“由于先前所生有情的不存在”。其义为：更早时其他有情尚未出生，如同某些天宫因为其中所生有情已舍离而成为空寂，而此处则非如此——这就是所示之义。显示巴利原文

另一种解释是：以自身业力最先生起的原理为本，与“所生有情”关联；由此说明：该有情依自业最先现起，而在此之前或有情同时现起者皆不存在——故对新生有情而言，此阶段因无其他有情而为空。梵众天、梵辅天、大梵天，此处统称为梵天众。其所住处，也因有他们居住而得名“梵天众地”；若读作“梵天众之地”，则意为梵天众所属的土地。“作者”指亲自造作之人；“令作者”指指使他人造作之人。依据《清净道论》中关于宿住随念智的说法（《清净道论》第二册第四〇八段），此处说明生起的次第，以及以业为缘、以时令为所生的缘由。业以增上缘的方式作为彼之缘，故说“以业为缘所生”；或者说，彼处有情的将成熟之业，以助成因的方式作为缘，故说“以业为缘”。时令作为彼之生起因，故说“以时令为所生”。也有复合词读本作“以业为缘、以时令为所生”，其义为：以业为同伴的缘，或依前说，业之同伴即是缘，因此为“业缘”，即指时令，如此而成为所生，故称“以业缘时令所生”。“宝地”是指由极殊胜善业的威力而形成的宝贵之地，不唯大地本身，连同其庄严的眷属亦然，故说“本然”等语。“本然所生”显示巴利原文

然则所谓「最长寿命」究竟是什么，其确定之量又如何界定？今当说明：对于各各有情，在各各特殊存有中，由于先前已成立之存有期望的增上缘，在各各趣与类等中，大多有一确定的界限，即果报系列安住时间之规定——如同身体诸分之色、形、量等差别。对于胎生欲界天人、色界有情而言，此界限又由精血等时令、饮食等时令所生之缘而加以支撑。此者因为寿命之因，故以因代称为「寿命」，就极限之界定而言，亦称为「最长寿命」。盖色与无色之命根，就各自仅住于刹那之俱生色法与无色法，以安住方式运转，不仅以引发他们刹那住立为因而护持，更以连续相续不断之故，乃至有分断灭，亦以不中断连结之因的方式护持。故此，命根实为寿命之因。此于天人及地狱众生而言，大多有确定之界限；对于北俱卢洲众生而言，则为完全确定之界限。至于其余人类、饿鬼、畜生，于能使长住之业甚多之时，因该业相应之相续所生精血之缘，及以此为根本之月日同异运转等所生时令、饮食等同异之缘，故有寿命长短之不定界限。如同依先前已成就之存有期望，在各各趣与类等中，色与形等差别之规定得以成立，以见闻等方式从一开始便能掌握——同样，于各各投生中，对所生有情大多相同之住立时间，借由见闻而获知，以此为极致而执持之，依据由此所发动之存有期望，应从一开始了解界限规定之方式。显示巴利原文

然而，由于业对于各各投生，如同能使该各各投生相应之色等生起，同样对于有确定寿命界限之投生，超越该界限而使果报生起之能力并不存在，故说「即以寿量之极限而命终」。又由于凭借支撑之缘与护持之缘的协助，所执取之诸蕴得以运转之状态，于胜义而言，对于到达最长寿命者，乃因不超越上述界限之故而存在；故虽尚有业之残余，亦不可能安住，因此说「不能以自身之福力安住」。又由于经文说「从光音天众命终，或因寿命耗尽，或因福业耗尽」，故应知梵天众与欲界天人相同，大多亦有确定寿命界限之状况。正如《法句经注》增上章中所说，天子从天界命终有四种原因：寿命耗尽、福业耗尽、食物耗尽、愤怒。「一劫或半劫」——此处所指为无数劫，而「或」字之义，乃表示或为该劫的三分之一，或更少更多之选择。显示巴利原文

四十一、“不满足”者，即因独居而不乐，唯欲与他人共聚之义。其中，“以独居长时住故”是经文之言，因此说“于他者亦……”等。如是依随顺方式显示义理后，再以逆推方式——有此不满足者，岂不也有忧恼？——以破斥疑难而澄清的方式，由“然而……”等显示相违。因失去所爱之物，或得不到所爱之物而内心受扰乱，这就是忧恼。彼就义而言，不过是忧心的生起，故说“与嗔相应”。彼忧恼在梵天界中不存在，因为以禅那之力已断除故。由渴爱与邪见所导致的心之恐动颤振，即是此处的惊恐。彼惊恐，是久住于禅那之喜者，因前文所说的不满足之缘而生，也是执取“我、我所”之因。故将说：“渴爱惊恐与邪见惊恐皆不适合。”（《长部注》一·四一）在摘义中，难道不是引出了此经文，说“啊，愿其余众生也来到此处”，这便是所谓的渴爱惊恐吗？确实如此。然而，那是为了单独举示邪见惊恐的例子，从中拣出渴爱惊恐而说，并非邪见惊恐在此处无从获得，故无过失。现今，摘出同字异义者之义，以阐明此处所欲表达的意义，故说“然彼……”等。即嗔之心怖，亦即战栗惊惧之义。其余各处亦如应而知。“缘生……”等，是《分别论》之经文（《分别》。显示巴利原文

“虽不间断地嚼食、饮用”，这是依假设而说，并非依决定如此，因为实际上嚼食、饮用并非固定如此。业生火的强盛，是由于殊胜福报所生，以及消化了殊胜、厚重、滋润、纯净的天食。而生身的微弱，则是由于极其柔软。正因如此，世尊对在因陀罗娑罗洞中无法在自然地面上站立的帝释天王说：“你应决意粗重之身。”然而，人类的业生火微弱、生身强盛，应知与上述所说相反。这里所说的“生身”，是指身体，即在那里转起者。尘垢是“生”（karaja），那是什么？是精血。因为精血是所说的“贪为尘垢，非谓微尘”（大义释209；小义释74）中贪尘的果报，故以表示身体的“ka”音加以区别，依因的称呼而称为“生”（karaja）。因此，诸阿阇梨说：由名为精血的“生”所生起之身，即是“生身”。正如所说，身体是父母所生。而在《大马满经疏》中说：“‘被作、被投入母胎者’为‘作’（kara），即生起；从‘作’而生者为‘生’（karaja），即父母所生之义。另有人说：依母等安立，从‘作’即手而生者为‘生’。无论哪种说法，‘生身’都是指四相续色。”也有人说：“能造作、产生子女者为‘作’（kara），即精血；由此而生者为‘生’（karaja）。”同样，即使不是这样生起的诸天等之身，也依此语词称为“生身”，如同说“腐臭之身、老豺狼”。他们，指人类。所谓“清粥”，是指清澈无渣的粥。“衣”指生身。“一顿食量”，指仅一日之量，但依某些人的说法，则是七日。显示巴利原文

如此从随顺与遮遣两方面显示后，再以譬喻说明，而说“犹如”等。“热石”，指极热的石头。从红、白莲花中剩余的是青莲花。“在《大义疏》中”，指在《大义疏》中。“无差别地”，指以“诸天”一词无差别地，因诸天的业生火强盛、生身微弱，或依业生火与生身强弱之因的共性。因为这一原因对一切诸天都是共同的，所以说一切诸天都应被理解。“依段食而活者”，指依止已作段食的天食而活命者。“某些人”，指无畏山寺住者。“他们仅以嬉戏之染污，故被称为嬉戏染污者”——这段文句应读在“应知他们即由此死去”之后，因为这是其后续关联。此处的关联是：如果所有欲界天都这样行事而死去，那么为什么世尊以“嬉戏染污者”这一名称差别来说呢？通过考察而这样说，以此显示此义：“一切诸天虽都这样死去，但依嬉戏染污的仅属自性，而以此名称差别这样说。”如果有人说：“这是建立某些人观点的文句”，那是不合理的，因为中间有“iti”字，且末尾没有它。然而，欲求义理者应在末尾加上“iti”字，以与某些人的观点相协调。显示巴利原文

47-48“意染污者”是从作者角度建立词形；“意染污”则是就其自身意义而转。为说明其含义，故说“以意……”等。原本应作“意染污者”，但这里通过插入 i 音而如此说。“以意”，指被嫉妒所损害的染污之心。另一种解释：因嫉妒而以意生起染污，称为“意染污”；此染污是其毁灭之因，所以他们被称为“意染污者”。如经中说“他们彼此以染污心，身疲心疲，那些天便从彼身死去”，因此说“这些是四大王天”。他们唯以意的染污而如此，故得名“意染污者”。“据说在他们之中……”等是广说。“以车行于道路”只是举例，因为他们也可能以其他方式行于别处。“此”指自身的成就。“如膨胀者”，指由于喜悦之因而膨胀；“如破裂者”，指由于喜悦而破裂，或因喜悦的作者而遭到破坏。愤怒者容易被认出，因此可知这是他们的愤怒状态，这就是其义。显示巴利原文

“不怒者能护”：对方愤怒时，此愤怒对于不怒的另一方，既无所执取，又仅生起一次而不被追随，故无法使其退堕，犹如火触及水边便熄灭；因此，不怒者能护他人免于退堕。然而，若是双方皆怒，愤怒辗转增盛，生起锐利现行、具烧灼所依之味的嗔怒，烧灼心所依处，破坏极柔软的生身，由此整个自体便消失。为显示此义，而说“然而当双方……”等句。正如经中所说：“他们彼此以染污心，身疲心疲，那些天即从彼身死去。”一方的愤怒成为另一方的缘，另一方的愤怒又成为此方的缘——应知此处所说的缘性，仅是针对愤怒辗转增盛而言，并非就退堕而言。因为退堕是由自身的愤怒，以其烧灼所依之味烧灼心所依处，从而令极其柔软的生身退堕。“正在哭泣的宫女们”，这是不敬格中的属格用法。此处的法性指：由于这些天众生身微弱，而如此生起的愤怒又很强烈，所以他们必然退堕。这是色法与非色法的法尔自性，是其义理所在。显示巴利原文

49-52“他见到眼等的坏灭”：由于见到在相违缘聚集时发生变异，以及最终归于不可见，从而见到色法坏灭的粗显性。“给予缘”，即通过无间缘等方式给予缘力，意思是成为缘，因此与“不见”相连，意谓即使心更强有力，也因这个原因而不见。所谓“更强有力”，是就心坏灭更迅速而言。正如在一个色法存续的期间，就有十六个心识坏灭。关于“不见心的坏灭”，此处应理解为：虽然心刹那刹那地坏灭，但它只是作为其他心的无间缘而坏灭；由于后心生起时仿佛掩盖了前心的不存在，存在的方面显然更强，而非不存在的方面。为了说明这个原因，所以说了“然而心……”等句。此中义理应以无得轮的譬喻来阐明。然而，由于推论者难以把握多相之理，又错误地执取了单一相之理，便生起这样的执著：“这个识在任何时候都以这样的形态流转，这就是我的自我，是常住的。”因此，为阐明这一义理，便以“他不见彼……”等配合譬喻来作说明。显示巴利原文

53为了显示“边无边论者”的意义，即与边无边相伴的言论，如“矛在行进”的说法；或依于边无边的言论，如“床铺在喧哗”的说法——他们持有此论，故为边无边论者。依上述方式，与边无边相伴、或依于彼、或在边无边中生起的言论为他们所有，故是边无边论者。现在，为阐明与接下来所说“世界是有边的”等经文相符的意义，而说“边或……”等。所谓“边”，即于此处为存在、终结之处，也就是界限；其否定为“无边”。“边与无边”及“非边非无边”，即通过总称而说为“边无边”，或如“名色缘六处”等中的省略方式。此处第四项与第三项意义相同，因此通过“边无边”一词，依上述两种方式，其意义被理解为四种。那么，此边无边是属于谁的呢？被那些寻求轮回出离的见行者所观察，或他们在此中造作福、非福及其果报，故称为“世界”，即属于那被称为“世界”的自我。因此，经中说：“他们施设世界为边无边。”那么，此自我是什么呢？是禅那境域中的遍相。这位见行者通过扩展，将似相视为有轮围边界或无边界，或通过传闻等方式，于此中安住于世界想。正如注释书中将说：“执取彼为‘世显示巴利原文

在此问：前三种论师是边无边论者，这合理，因为他们就边、无边、边无边而发起言论；但最后一位推论者是以否定彼两者而发起言论，如何是边无边论者呢？答：正是因为他以否定彼两者而发起言论。因为否定边无边的言论，也是以边无边为对象而发起的。正是为了这个意义，注释书中说：“就边、或无边、或边无边、或非边非无边而发起言论者。”或者，如同第三种论中，由于处所的差别，同一个世界可以是有边和无边的；同样，在此推论者的论中，由于时间的差别，同一个自我也可以兼具两者，通过相互否定而说彼两者，且两种否定皆是遮遣。如何呢？因为通过否定有边，而说无边；通过否定无边，而说有边。因为双重否定正是表示本来的意义。如此，由于通过否定的方式说示了称为边无边的两者，所以最后一位论师的对象合理地为边无边论者。若如此，由于他是边无边论者，岂不应归入第三种论？答：不，因为意指的是时间的差别。正如第三种论师由于处所的差别而是边无边论者，最后的推论者则由于时间的差别而是边无边论者。如何呢？因为被称为世界的这个自我，有时被证得殊胜的诸大仙显示巴利原文

然而，有些人则基于推论的方式，这样描述第四种主张的兴起：如果这个‘我’是有边的，那么于远方处投生时的随念等作用便无法生起。如果它是无边的，那么住于此处的我就能在天界、地狱等处经历苦乐。如果它既是有边又是无边，那么便会同时具有那两者的过失。因此，‘有边、无边’的‘我’是不可记说的。然而，如果这个我如所说方式是有边无边的，那么为何经中说‘那些说“此世界是有边的、周圆的”的沙门婆罗门，他们的话是虚妄的’等，来驳斥前三种主张呢？因为前三种主张与其第四种主张所意图的形态特征不同。正是由于这个原因才那样驳斥，而非因其没有有边无边的性质，亦非用‘无边际的邪见’之语来驳斥，且这一点必须如此了知。否则，这第四种主张就会归入不死矫乱派了。因为，脱离了有边性、无边性及彼二者的自身形态并不存在，而推论者正是依循于理路。并且，由于时间的差别，在一个世界中，那两者并非不合理。暂且说后两种主张的有边无边性是合理的。显示巴利原文

54-60为了显示增长似相时，通过向下方、上方、横向以轮围世界为边际而往还，从而具有‘有边、无边’的性质，所以说‘似相’等。‘似相’即指似相。在‘向上向下不增长，横向增长’这一句中，也应当以‘以轮围世界为边际’这一增补之义来连接。按照已说的方法，即如‘他推论，故为推论者’等从词源上，以及‘有四种推论者’等从意义上，在常见论中所说的方法。‘依循曾见’：即依作为‘见’的识，对曾领受的有边等作随念；如此，便也成就了此处对‘随闻推论者’和‘纯粹推论者’的含摄。或者，仅以一个‘见’字，就应知如同在‘观看舞蹈、歌唱、音乐、表演等’中那样，也包含了‘闻’等。由于这些见解的兴起，正是基于执取所希求的‘我’之常住性，以‘有边’等方式，故应视为常见所摄。正如将说：‘唯前五种是断见，其余是常见。’显示巴利原文

61‘不欢喜’：意谓由于没有‘正是如此’的决断，便不中断，成为不确定、不一的，这样说。‘无边际的’：即无有终结、未达结论，这是它的意思。‘种种的’：即通过‘对我来说也不是这样’等说法而有种种样态。‘抛掷’：即用自己的主张去抛掷别人的主张。然而，什么是不死矫乱呢？就是如此生起的、以邪见为主的，或者能引发那种言说的心念本身。依着不死的邪见和言说来矫乱，以种种方式加以排除，故称‘不死矫乱者’，他们自身也被称为‘不死矫乱者’。不说‘鱼种’而说‘一种’，是为了表明这是某个特定的鱼种。它到处游荡，因为在某一自性上并不固定。正因为它游荡而难以捕捉，以此，不死的矫乱就如那鱼一般，如同它一样，故称‘不死矫乱’，亦即以‘矫乱’一词的涵义来作譬喻。此义也为舍利弗长老在《心义灯》中所说。另有人说：像不死鱼那样的矫乱，故名不死矫乱。或者，矫乱如同不死鱼的人，故称不死矫乱者，他们自身即是不死矫乱者。显示巴利原文

62矫乱论者对于过人法、无记法，没有依其自性差别而通达的智慧，因此善、不善等词的意义，是依善、不善业道而说的。‘恼害’即伤害、身苦，因为说‘由于生起追悔’，这是忧的因，故说‘会成为苦’。‘于妄语’：是处格，或具格。意谓由于妄语的因，或从妄语而生起惭与愧，这是它的含义。他陷入哪一种不死矫乱呢？说‘无边际的矫乱’，这便排除了第二种——与不死鱼相似的矫乱。因为在所说的两种方式中，此处之义是依第一种方式显示的；而为了显示第二种方式，即与不死鱼相似的矫乱，将说‘被问“这是善吗？”’等语。显示巴利原文

“‘对我来说也不是这样’：意为，你所问及的，那样的见解对我来说也不存在，这是其义。如此，在一切处皆应随宜配合。‘无定矫乱’：即不固定于常见等任何一种立场而行矫乱；当被论敌以任何方式提问时，便一概加以排斥，这即是无定矫乱。又，在注释书中，正是以‘对我来说也不是这样，乃至无定矫乱’等，以及‘被问“这是善吗”或“不善吗”时’等，来显示无边际的矫乱。因为，通过‘对我来说也不是这样’等，以不确定与确定的方式，对常见、一分常见、断见及推论者的主张加以遮破，这正是无边际矫乱论者的特征。在显示了‘不死矫乱者’之后，为了显示其自身主张即不固定，故不立于任何一方，而说‘然而他自己对此……不记说’。如今，为了阐明由对善等不作记说所体现的不固定性，而说‘被问“这是善吗？”’等。因此说‘不站在任何一方’。‘怎么不是呢？’意为：你的见解是‘不是’吗？此即其义。‘对我来说也不是不是’：意思是‘不是不是’这样的见解，对我来说也不存在。显示巴利原文

6363. 为了依于自己智者身份所缘的贪等而作连结，所以说“即使不知……”等。“突然地”指未加思择、急速地。“贤面”是对智者的惯用称呼，意为“善妙之面”。“在那里”指在那记说中，此处的处格是表示所缘。虽然欲贪与贪这两个词意义相同，但由于表示简别的“或”字，依“牛与阉牛”之理，它们意义有别是恰当的，因此说“欲是弱贪，贪是强贪”。嗔与恚也是如此。“竟连这么一点也……”中，“api”字用于总括，“nāma”字表示责备。意思是：不仅不能超越于此，竟连这么一点都不知道，更何况超越于此呢。然而，依于他人所行恭敬的同类所缘的贪等，此连结是：即使不如实了知善与不善，若我因集合而记说善为“善”、不善为“不善”，对于因如此记说而行恭敬尊崇、称叹“啊！真是智者”的那些人，我会有欲或贪。嗔与恚应依所说相反的方式连结。“那是我的取，那是我的恼害”这句，是依阿毗达摩之理（《法集论》1219等）随所得、随可能而连结的，因此说“欲贪二种……”等。因为在阿毗达摩中，只有渴爱与邪见被称为“取”（《法集论》1219等），现在为了显示依经教理的无差别连结，而说“或者两者……”等。因为在经中，嗔也被称为“取”，如“被忿取所系缚者遭遇恼害”等（《长部注》1.63），而“两者”是就义理说的，并非就文词说的，因为四个词都能表达两种意义。“坚执”指不释放的执取。恚也不释放所缘，因为它以怨恨等方式转起；由于贪以取的状态较为显著，为了显示嗔也有取的状态，而说此语。“恼害”即损害、伤害、逼迫。贪也因热恼而具有躁动的状态，从而恼害所依。“因为贪……”等，是通过显示贪与嗔在取的状态上的差别，来证成其义。因欲破坏而执取所缘，这是关联。如是，因为执取与恼害。显示巴利原文

6464. “Paṇḍā”指了知自性法，或依自性而趣向；具有它的人们称为“智者”（paṇḍitā），为了显示此义而说“以智性……”等。智者的状态是智性，即慧。因为与那个作为转起之因的法相应，而被称为“智者”，那个法本身就是智性。由此，闻所成慧与思所成慧被说示，因为它们正是其境域。证得等至者则具有修所成慧。而通过“微细”一词，则说示了称为业所生的结生慧，即本性智，因此说“具有微细敏锐的智慧”。“异义”指意义的差别，或即意义本身。通过“了知他宗之说”，显示“kata”一词如同在“kata-vijja”（已学明）等中那样，是通说动作共相，表示致力于智，因此说“已学明”。“已习论”则如同在“kata-sippa”（已学技艺）等中那样，表示惯习论说。两者之间，应以两种合集作通释，或视为省略一者。能射毛端者的形相，如同其形相就是他们的本性，故称“毛端射者相”，因此说“如同能射毛端的射手”。意思是：如同能射穿裂为百分之一的毫毛之尖的射手。正是那样的人被称为“毛端射者”。“maññe”一词是表示譬喻的，因此说“如同在剖析”。以慧所趣入，即以慧的分别，或即以慧本身。质问是对其见解的询问。为了显示诘问是对其理由的追问，而说“什么是善……”等。教诫也是以教示为形式的质问，因此说“会质问”。“不能成就”中，为了显示“d”音变为“y”音，以及“eyya”词表示可能义，而说“不能成就”等。显示巴利原文

65-6665-66.“迟钝、不敏锐的慧”所有者，即是钝慧者，因此说“这确实是无慧者的称谓”。本应说“mohamūho”，省略了“ha”音而说为“momūho”，而这是为了显示极度之义，两个同义词含有增胜的意义，正如说“padaṭṭhāna”那样，故说为“极度愚痴”。已成就之后再度开演，或是为了确定，或是为了显示不同之义。如同以往从“业”而来一般，此处也是如此而来，故称为“如来”，即有情。在此，虽然前三种人因不了知善等诸法的自性，确实亦有迟钝的状态，但他们对自己的不了知善等法一事有所了知，因此存在差别。最后一种人则没有这种了知，所以便以迟钝、极度愚痴的状态来描述他。难道这最后一种人，不也对自己不了知法一事有所了知吗？因为有“若有‘有他世’之念，若你问我‘有他世’，我会记说‘有他世’，但我也不是这样”等语。尽管如此，但他并不像前三种人那样，因记说未遍知法而具有害怕、厌离妄语等行相，他只是一个极度愚痴者，因此被如此说。又或者，“但我也不是这样”等语，只是为了对提问制造混乱而说“若有‘有他世’之念，若你这样问我”，这仅是搁置问题，并非对自己不了知法的了知，所以他被特别地这样说。显示巴利原文

然而，不死矫乱论者由于自身不认同常见等观点，便处处以“对我来说也不是这样”等方式，一味进行扰乱。其中，“对我来说也不是这样”等语，是通过否定各处所问的情形，来显示其扰乱的方式。然而，为何在一切处都说矫乱论者仅仅是加以否定呢？难道“正是如此”这种认可，不也因其属于矫乱的一方，而显得合理吗？并非如此，因为即便在那种认可中，他仍是迷惑的，而且矫乱论正是以否定的方式运作的。正如散若夷·毗罗梨子被阿阇世王问及现见的沙门果时，正是通过否定他世存在等的方式，作出了矫乱的回答。显示巴利原文

在此，有人诘问：难道所有这些不死矫乱论者，不都是因为未能如实了知善等诸法以及他世存在等事理，而在各处被问及问题时，仅仅陷入了对问题的扰乱之中吗？既然如此，他如何能成为具足邪见者呢？因为，仅仅由于不知被问之义而进行扰乱，如同不愿说话的人一般，并不足以使其成为具足邪见者，不是吗？对此，答复如下：并非仅仅因为对问题进行扰乱，他就成为具足邪见者，而是由于邪执的缘故。正是由于执取常见而陷入邪执的人，因其智慧低劣，未能如实了知善等法以及他世存在等，既无法令他人了知自己不了知的意义，又出于对妄语的恐惧，才陷入扰乱。正如将会说到的：“其中七种是断见，其余的是常见。”或者，由于不了知福非福及其异熟，也不予信受，便生起容忍与喜好，认为“对于涉及这些的问题，进行扰乱才是最上”，如此执取之人，便单独生起了一种邪见，如同七支见一样，应作如是观。正如所说：“对于具足邪见者，其见与语是远离边际的。”至于所说的“这四种人也是由于依循先前已起的法而执取见，故被归入前际分别论者”，这是就这种不死矫乱论被归摄于常见而说的。为何说它被归摄于常见呢？因为……显示巴利原文

6767. '无因生'是指：任何事物，无有先行智慧为因，随其意欲而生起，即是对被称为'自我与世界'的诸蕴，取其无因生起之相为所缘的见解。由于它是依止此相而转起，并与彼相俱行，故称为'无因生'，如同说'床在叫喊，矛在烹煮'；或者，是'无因生之见'的省略，称其为'无因生'，如同说'色有'为'色'。正是针对此义，而说'无因生'等。'无因而生'是指：无有原因，随其意欲而生起。显示巴利原文

68-7368-73. '无想有情'：此处，这是'无想'一词的含义。'说法之首'：是指说法中的首要，被作为核心而执取者。由此显示：世尊是以'想'为纲领而作此说法的，并非说那里没有其他非色法的存在。因此才说'无心转起'等。因为，世尊在说示出世间法时，是以定或慧为纲领而说；同样地，在说示世间法时，是以心或想为纲领而说。其中，诸如'于何时修习出世间禅'、'五支正定'、'五智正定'、'以慧见已，彼之诸漏灭尽'，以及'于何时欲界善心生起'、'比丘，汝以何心'、'诸法以意为前导'、'诸比丘，有有情身异想异'、'非想非非想处'等经文，皆是此义的证明。'外道处'：'外道'被称为邪执，因为愚者大多在其中流转，且是他们渡过之处；它本身又是无量的非义，以及外道者的生起之处、住处，故为'处'，合称'外道处'。在此处，即指'其他外道的教义'。因为，外道将殊胜的转生视为解脱，他们不见于想离染与不离染中的过患与功德，而修习无想定，转生于无暇之地；佛弟子则不然。因此说'有一类人于外道处出家'。'于风遍作遍作已'：于第四种所造色遍，即风遍。显示巴利原文

然而，为何在此只说以风遍作为准备事呢？答：因为，正如在作为色法影像的特定遍处中，通过修习离色而证得名为离色修习的无色等至之殊胜；同样地，在作为无色法影像、其相未明了之特定遍处中，通过修习离无色而证得名为离无色修习的色等至之殊胜。因此，此处依'想是病，想是痈'等，以及'心鄙劣，心飘忽'等的方法，由见无色法转起之过患，以及在无色法不存在时，确立寂静殊胜之状态的色等至之造作；而修习离色连同近行，即是无色等至，特指初无色禅。若如此，则应说'亦于限定虚空遍'？因为彼限定虚空遍亦有无色法影像可得。对某些人而言确应如此说，但先代阿阇黎因未采纳故不说。因为，正如修习离色，于仅离贪法之状态中极生厌离后，于作为离贪法影像的特定所缘中生起；同样地，说修习离无色亦无矛盾。然而，由于该等至唯有外道方能进入，且他们依所缘分之相而进入该禅那，先代阿阇黎见此因由，故应知只说在第四遍处修习离无色之准备事。更有，如于色遍中，于前三遍处亦……显示巴利原文

“如何见？”因此说“有心时”等。“有”即寂灭，意指现法涅槃。“命终”即死亡，或指于人间由资助缘所维持的活命之期已尽，此亦为义。“生于无想有情天”即仅以色结生而生于名为无想有情的有情类；又因他方轮围亦有彼地，依彼种种性，此亦可视为多处的开示。“即于此”即唯在五蕴有中。“于彼”即于无想有中。若唯色蕴在无想有中现起，若无色依处，色如何于彼转起？难道不是唯依无色而有色蕴生起，而在此五蕴有中不见如是生起，故有疑耶？此诘难于他处亦非未发：若无色依处，无色法如何依于色而转起？此亦同属一类。何以故？即于此不见。若无段食，色法如何于色界转起？此亦同类，何因？即于此不见。如是，因见他处亦有如是转起，何须更以此不同于他处之问相难？然而，如凡心相续于色有未离贪而为其生起因者，彼与色俱生，故依色而转起，此是依色之因；凡于色有离贪而为其生起因者，彼无色亦转起，此是不依色之因。同理，凡依于色者，于无色有离贪而为其生起因，彼无无色亦转起，此是不依无色之因。犹如无修习力者，于五蕴有有色与无色俱生；有修习力者，于四蕴有唯无色俱生。显示巴利原文

“然而，为何彼处唯是色相续，无现起之缘而能长时转起？”对此应作审察，“转起多久？”思惟此问难故，说“犹如”等。以此不仅显示此义唯依此处及他处所说的圣教量而明，亦显示其中的理趣。“如弓弦急射”即如以弓弦之速射出。“禅那速力”即禅那的威力，指于果法堪能施设之性。“唯尔许时”即约五百年。他们“住立”，即如结生时的威仪路，与心等起色相似而住立。“禅那速力”即于无想等至所摄的第四禅业速力，或第五禅业速力。“消失”即由缘灭而灭，不再转起。“于此”即于欲界有，义为他处已得补特伽罗。结生想即结生心，唯以想为说之首。然而，已灭尽多百劫的识，如何于此处再生起识？岂非如同已灭的眼净色，不见再生起眼识？此不应一概而论。因为已灭之心，于同类中间不再生起，唯成为无间缘，而非种子。种子唯是业。因此，从业为种子，由所缘等缘，于无想有死者生起欲界结生识，故说“于此结生想生起”。于此，犹如依季节规律，于取花时，定时之树破裂名为风之施设，由风力而有取花之不定；如是，于五蕴有中不相离而转起之色无色法，修习离色无色名为风之施设，由他们至风力随顺，于无色有及无想有，依显示巴利原文

然而，为何在此处，又依‘那些天神从那个身坏灭’的想生起，而将想生起说为它们坏灭的原因？或者，‘想生起’一词是为了显示什么目的？针对这一质难，他说‘然而，因为……’等。在此，由于结生想生起而了知它们的坏灭，故以了知因的方式说；或者，‘想生起’一词是为了显示它们坏灭的了知状态——这是意旨。因为‘想生起’：以此想生起为因，它们坏灭；或者，从想生起，即生起想，那些天神——如此连接。‘为寂静状态’：为涅槃。在此，难道不是依止于在百千生、十坏劫等的顶端或其内部生起的无想有，持‘无想有得者无因生论’也像持‘常见’一样，有多种分类吗？确实如此，然而，由于紧邻，依止于近处的无想有，持‘无想有得者无因生论’被示为一种，应视为以举例方式显示。或者，由于‘无因生论’被摄入常见中，在常见中所说的一切教导方式，也应尽可能地在‘无因生论’中理解；为了显示这一特殊之处，世尊未加分别地显示了‘无想有得者无因生论’，而且，必然应将其摄入常见，因为在杂染分中，有情的意乐唯依常见和断见而有二种，而其中又没有落入断见的可能。正如在注释书中，以引出‘意乐’一词之义的方式说：‘常见和断见’，同样地，也将说：‘只有七种是断见，其余的是常见’（长部注1.97, 98）。显示巴利原文

难道“无因生论”归入常见不合理吗？因为它以“我过去不曾存在”等语生起，执取前所无有的有情出现。而常见则执取自我与世间恒常存在，以“它确实是常恒的”这样的方式生起。并非不合理：通过观察未来际，它与常见执是相顺的。虽然此论以“我今从无有而成为有，已转变”（长部1.68）的方式，通过执取自我与世间的过去际而生起，但从今以后，他们看不见这些在任何未来处有边际，特别是，常见是由对现在与未来时中无边际的观察所引发，正如所说“它将如同常恒之物那样安住”（长部1.31，义同）。若是这样，那么此论与常见等，难道不是不应摄入“前际分别者”中吗？因为它们是以执取未来时的方式生起的。是应摄入的，因为其来源属于过去分。正如这些的来源被包含在对过去生的忆念智，以及由随闻等引发、与之相应的推论中，注释也是照此解释的。或者，由于法主以无碍智行于一切处，亲自证知并如实开示了所有无去与去，因此，世尊所开示的见，不论有多少种、不论如何开示，都应如此以决断而信受，不应在此作理趣的审察，因为这是佛的境界。诸佛的佛境界显示巴利原文

7474. 正如“关于后际的智”（法集论1067）、“后际见者”（长部1.74）等中所说，“后际”一词是依次指未来时分的意思，据此他说“称为未来时分”。依“分别前际”等中所说的方式，“分别后际”等的意义也应了知。我们在此仅说明其差别。显示巴利原文

7575. “Āghātanā uddhanti uddhamāghātanaṃ”的意思是：从死亡之后向上转起的我。被称为“uddhamāghātana”的言论，依伴随关系与派生关系而称为uddhamāghātano，或者这是一种省略中间音节的表述。持有这种言论者，即是uddhamāghātanikā。为了从词源上如此成立的意义来显示其含义，所以说“uddhamāghātanā attānaṃ vadanti”，其意思是：在死亡之后，向上成为更高存在的有身。因为那些邪见者说：“死后向上，我是不变的。”以“So etesaṃ”等语句，显示“存在”之义，如同说“有佛陀存在，故为佛陀”。这是不同于注释书的另一种方法：被称为“有想”的言论，依伴随等方法而称为“有想”；持有“有想”言论者，依复合词而称为“有想论者”。其意思是：这些人的言论就是“有想论”。显示巴利原文

76-77在“有色之我”这一句中，为何将遍处业处之色称为“我”？难道不应由脱离色的我才能成立吗？当说“他有色”时，亦如对于想那样，色同样归属于我。因为在“有想之我”中，想本身并非我，而是以“他有想”之义归属于我，正如所说“取彼处所起之想为‘想’”。然而，对此不应理解为“他有色故为有色者”，而应理解为“具有变坏性质者为有色者”。此处所说的“变坏”，由于遍处业处之色与色相似，依增长与未增长之时而呈现差别。因其存在有限、广大等差别，故不能说“没有”。若如此，将“具有变坏性质者为有色者”归属常见论，岂不是不合理，因为具有变坏性质者是有坏灭的？这是合理的，因为他们对于在身坏之后所施设的我，执取其为不变。正如所说“死后无病”。或者，即使说“他有色故为有色者”，也并无过失，因为可见以施设成立的差别来表述无差别者，如同“石像的身体”一样。显示巴利原文

再者，依部分来表述整体，如“于身观身”的例子；或者，“变坏”即是色，是色之本质，他具有此，故为有色者，如同“有色之法”等中的用法。如此，由于我具有色之本质，故说“有色之我”是合理的，这就是所谓“遍处业处之色为我”。“取”乃是与此心相关联。“在那里”指于遍处业处之色中。“他的”指所施设的我，意思是：如邪命外道等唯以推论来施设。邪命外道只是推论者，并非证得者。因为他们主张决定论，否定业果，所以没有禅那与等至的证得。正如一些邪命外道在黑生等中，承认黑等色为“我”。这里，前一种方法显示证得者，后一种方法则显示推论者。如这些等。“病”一词乃是坏灭的同义词，因为坏灭也具有破坏的性质；由此，“无病”一词作为常的同义词便得以成立，故说为“常”。或者，“病”一词是疾病的同义词。为了显示邪见者以无病而希求无变异性，从而承认常，故说为“常”。遍处业处、限定虚空遍、第一无色界识无边处、无所有处，依次是證得无色等至的所缘。如同尼拘律叶中，与叶等量的苦味；与身体等量的无色之我住于身中——仅以推论，尼乾陀等施设“无色有想之我”。显示巴利原文

第三种见解是“我既有色又无色”的主张。依混合执取的方式，将如前所述的色与无色等至的所缘合而为一，执取为“我”，并取彼处生起的想为“想”。此邪见者证得色与无色等至，将其所缘以色性及无色性执为“我”，从而生起“既有色又无色”的执著，如同无因论者；或者，仅以推论，依对色法与无色法的混合执取，而执著于“我既有色又无色”。第四种见解是“我既非有色亦非无色”的主张。此唯以推论执取：如同达到极微细状态的行等诸法，由于达到极微细而无法履行其作用，如柱、墙、手、足等聚合，既非有色，又因未超越色之本质而非无色——如此，唯以推论而执取。显示巴利原文

以下是不依注释书的方法：此处的“非有色非无色”，应如无边有边论中的第四论那样，理解为通过相互否定的方式来表达其义。虽然此论与第三论意义相同，但正如在那里因说法时节与处所的差别而作区分，在这里则由于时间与所依之事的差别，应见第三论与第四论的不同。因为在此，由于色与非色之相无法同时现起，故第三论依时间的差别而转起；第四论则依所依之事的差别而转起，即认定那是色法与非色法的集合。第二个四句应依无边有边论中所说的方法来理解，因为两者在词义上全然相同。此外，此处应说而未说的内容，我们也已在“amati gacchati bhāvo osānametthā”等处解说过，只是那里是依前际的安立而转起，此处是依后际的安立而转起，这一差别是显而易见的。虽说“想有异之我”这一论义，也可依入定者而获得，因为证得八等至的邪见者会产生想的差异；然而，由于在等至之中想是以单一的方式现起的，故依证得者而言“想有一致”更为恰当，因此说“依入定者而想有一致”。或者，应理解为依仅证得一种等至者而言。虽然因等至不同而可能产生想之差异，但由于显示巴利原文

以下是不依注释书的方法：执“拇指量之我”“极微之我”等，依其所执，彼我既是微小的又是有想的，故为“小有想者”，如同迦毗罗、迦那陀等人。由于承认自我遍满一切，彼我既是无量的又是有想的，故为“无量有想者”。显示巴利原文

由于天眼是随业往生智的资具，以天眼力所引生的随业往生智照见众生具有乐等状态，名义上也可说是由天眼所见，故说“以天眼”等。针对四禅法与五禅法而说“三禅四禅地”。因为在邪见者所缘的五蕴禅地中，除去广果地，其余诸地随其所应，在四禅法中为三禅的果报地，在五禅法中为四禅的果报地，故称为三禅四禅地。至于净居天，则不在他们所缘的范围。“正在出生”即正在生起。若问：“执取‘我是一向乐者’等论者，属后际见，却用‘见正在出生’这样现在时的表述，难道没有过失吗？因为这些论说本是以未来为境的。”答：并无过失，因为正是通过见到当下的出生，来安立未来一向乐等状态，此即其意趣所在。因此说：“见正在出生，而执取为‘一向乐者’。”在此应知，由于见到彼彼地中乐等相应之法大多转起，他们便执取为“一向乐者”等，故所说之地正与之相符。正如通过词句间的关联可得特殊意义，通过义理脉络等亦可获得特殊意义。在“一向乐者”等中，“一向”一词是就多数转起而说的，因为他们仅凭见到如此转起便如此执取。或者，邪见者犹如摸象的盲人，见到什么便执取什么而加以言说。诚如世尊在《优陀显示巴利原文

78-83为澄清“没有任何差别”的责难，说“kevalañhī”等。而执取“无想”与“非想非非想”者，这即是他们的邪见。“原因”指差别的因，或令邪见生起的因。虽有可能探寻某种原因，但为表示对执邪见论者之说的轻视，故说“不应绝对地探寻原因”。为什么呢？因为说“对执邪见者”等，显示其不堪探寻，所以不应探寻其因。这就是：在“无想”论中，第一论基于生于无想有的众生而转起；第二论依“将想视为我”中所说的方法，执取想为“我”，由于想作为其所有而存在，其他想不存在，故说为“无想”而转起；同样，第三论执取想与色法，或执取一切色、非色法为“我”而转起；第四论则唯依推论执取而转起。显示巴利原文

在第二组四论中，因为对遍色无认知的自性而被称为“无想”，依无边有边论中所说方式，转起四种分别。而在“非想非非想”论中，第一论基于承认生于非想非非想有的众生在死时与结生时，或于一切处，有一种微细想存在，它不能执行粗显想的作用而转起；第二论等则依无想论中的方法，依于微细想，并依承认有认知的自性而转起。如是，虽然以某种方式似可探寻原因，但因执邪见论者之说经不起探寻，故不应以极大精勤、郑重其事地探寻其因。而这些“有想、无想、非想非非想”论，依“无病、死后”之说，其归属于常见，是显而易见的。显示巴利原文

84为显明断灭是以存在为因——不存在者不可能被灭尽——在经典中以表示存在的“santa”一词而说“sato”，所以说“存在的”。并且，为了表明这里所指的正是执邪见论者所缘境中的众生，此众生与存在性相关，经典中故说“众生的”。这说明了如下意义：如同依因果状态转起的自性法，虽属同一相续，但与那些落入不同相续的因果法相比，由于胜义上自性不同，就像落入不同相续者那样，以绝对差异为最终结论，执取异门理的邪解，即是执取断灭的原因；同样，因果法虽存在而自性不同，但因属于同一相续，依一门理执取绝对无差异，也是原因。依相续转起的诸蕴，因未破除密集，而于此生起众生执；对众生存在的执取，正是断灭论的因。这里依渐次灭而说的无间灭尽，被称为“断灭”，因为执取“此我正被断灭时，在此之前它确实存在”，故说“upaccheda”。因为“u”是“upa”的同义词，有“靠近”之义，在此，“靠近”指次第生起后，以辗转灭尽为无间性。又或者，依不再生起而无生灭尽，即名为断灭，如所说的方法执取，故说“upaccheda”。显示巴利原文

依无间或以无生而特别灭去，即是坏灭，然而，由于超越了肉眼与慧眼的所见范围，故说为“不见”。因为在“不见”一词中，“灭”之名在世间是惯用的，正如“又有两种色变之灭”等处（见《迦湿迦》6-3-109经）一样。“有性离去”即自性之离去。因为依“如法而存在即是‘有’”这一意义，此处“有”之名是表示自性的。然而，凡依无间、无生坏灭而断灭者，由于不能以自性安住，故被称为“有性离去”。依“在那里”等词，仅以举例方式，依文显示了断灭论的生起，由此将说：“如是及以其他方式分别后”。“在那里”即“他们施设存在的众生之断灭、坏灭、无有”这一语句中。“得者”指具备天眼智的得者。其余的得者及全然无得者，在此未来际论者的场合，唯称为“无得者”。显示巴利原文

“死”即诸有学与凡夫之死。此理亦适用于“仅是死而已”之处。“不见生起”，是指虽有能见的能力，却因不作观察而未见。由于缺乏先前的修习，或未作遍作而不能见生起，由此，两种理趣的差别便明显了。“谁知道他世？实不知”，即依无有论而执取断灭──此与余下经文相连，意思是：依无有论，因极度愚痴，不能了知“从此世之外，有他世存在”，故执取此见。“唯此是境，即诸根所行境”──如同抓住自己女儿之手的国王一样，也因耽着欲乐而执取，故说“或因贪着欲乐”。“不再生长”，是就离蒂的落叶与蒂不再相连而言。众生也是如此：如同枯叶脱离系缚后不再相连，一切众生亦无相连，以死为终，不再有，唯达无相连之死──这是其意义。因为众生如水泡，不再生起，此为其执见。“如是”即如以“得者随念”等举例方式所说的方式。“以其他方式”即因推论有多种可能，而以其他不同于此的方式。对于得者，从死后往上不见生起这一点，唯依推论而生起这些见，故说“分别后”。即“如是分别后生起，及以其他方式分别后生起”──这是关联。其中，以“二人”等语，显示巴利原文

或者，与常见、一分常见等论不同，此处推论者之说与殊胜得者之说并非形式有别，而是因性质相同而形式相同。为显示这一差别，世尊将此断灭论以与前诸论不同的形式宣说。因为在此，推论者也可能会依传闻等，如同证得者那样生起执著。再者，这些见并非世尊依“未来将如此”而宣说，也非依“或许他们会如此”的假设而宣说，而是如诸见论者所执的“唯此真实，余皆虚妄”那样，世尊以一切知智如实抉择后，如实地开示了这些见论；通过这些见论，甚深等类、非凡夫所行境的佛法得以彰显，而对这般佛法的称赞，正是对如来的正确赞叹。显示巴利原文

又有一说：正如那些持有邪见的断灭论者，他们执见更上的存在，为了遮破那些承认他世存在的论者，便各自确立了自己的主张；此经的教导也正是如此施设。因此，不应以先前诸经的教导来指摘此教导的开展方式有所不同。再者，如此施设后，犹如依无色界存在的差别而将断灭论分为四种，那么依欲界、色界存在的差别，也应广分为多种来解说；若这样，断灭论的分类便会多于世尊所说的七种。或者，不应像依欲界、色界存在的差别那样，再依无色界存在的差别来分别解说；即便如此，断灭论的分类也会少于世尊所说的七种——这样的指摘是毫无根据的。因为教导是随顺那些邪见者的意乐而宣说的。显示巴利原文

85“属于父母的”意为：由于与父母相关联，这是属于父母的东西。“精血”指父亲的精、母亲的经血，或两者合称为“精”的血。而“母胎”一词，此处是依于所依处的处格。如此，以这三句。不说“依色身”，而说“以色身为首”，是为了表明他们也执取无色为“我”。依此方式，故说“一些如是”。“如是”一词在此处即“以此方式”之义。“一些”是指某一类人，或另一些。显示巴利原文

86由于先前已执取了人类，且其他情况不可能发生，故“欲界”在此处意指包含六欲天在内的范畴。而这里的“段食”，即如前所述的净食。显示巴利原文

87“由禅那意所成”在此处应说之义，前文已释。大肢为体，其中独立存在的为支体，如此具足一切体与支体。此处“那些”指眼根、耳根，“其他”指鼻根、舌根、身根。那些根的形态也应依男性特征来了解。正如注释书中所说：“虽然那里并无两性特征，但梵天皆为男性形态，而非女性形态。”显示巴利原文

88-92此处“空无边处”一词即指其存在本身，故说“空无边处有”。于此有人问：在前三种论中，说“身坏”是合理的，因为那些论是依止五蕴有中的个体而转起；然而，在依止四蕴有中的个体而转起的第四等四种论中，为何也说“身坏”？无色者并无身体，何来“坏”呢？确实如此。然而，邪见者将用于色有身的世俗表达，也转用于无色有身而这样说。因为在世间中，可见到将用于一处的事物转用于另一处的表达，如“兔角”、“空中花”。而且，正如邪见者们安立其见，世尊也如此教导。此外，由于有名身，在由触等诸法聚集而成的无色有身中，也可视为“身”的表述——因为“身”也以聚集之义而说，如“象群”、“马群”等。在此，那些安立欲界天身等为无余断灭的第二等论，属于后际论是合理的，因为那些论以未来时为境；然而，安立现量所证的人自身断灭的第一论，如何能属于后际论？因为该论以现在时为境。对于第二等论，由于通达了包含于前前论中的自我在未来更上之存在中生起后而断灭，故后际论是合理的，正如所说：“然而，贤者，此自我至此尚未被完全断灭”等。其中所说“贤者，实……显示巴利原文

93“应以智见”，故称“所见”；所见而具有自性之义，即是“法”，合为“现法”，意指由见之智所证得的自性。而它正是现前于诸根的所缘，故说“称为现量之法”。在此应当知道，即使不是根的所缘，如果极为显著，也如同根的所缘一般，所以如此说。因此说“这是于各处所得有身的增语”，意思是：这是表示在每一处生存中随业而得的“有身”的词语，或名为义。而此处的涅槃，仅是苦的止息，并非最殊胜之果，亦非无为界，因为那不是他们的所缘，故说“苦之止息”。其论说转起于现法涅槃，故亦可称为“现法涅槃论者”。显示巴利原文

94因其可欲（kāmanīyatā）故名为欲（kāmā），又因束缚有情，且诸欲具众多分支（anekāvayavā）之聚集相，并有其功德（guṇa），故称“欲功德”（kāmaguṇā）。为显此义，而说“以可爱色等”。其中，“初”（ādi）一词亦摄尽乃至触所缘。“善放置”（suṭṭhu appito）即正确安立。此处的安立（ṭhapanā）即是黏着，故说为“黏着”（allīno）。为显示“在他们之中，于欲功德周遍游走，随诸根行而取所缘”之义，故说“于他们”等语，由此而言“由此及彼牵引”。“周遍”（pari）一词在此有殊胜意味，其中“游走”（cara）一词意即嬉戏，故说“戏弄”（palaḷatī）等。所谓戏弄（palaḷatī），即以种种方式嬉戏（laḷati），即作娇媚之态。以“此中且”等语，显示他们唯将具足最胜欲功德者说为现法涅槃。因转轮王曼陀提王的欲功德被认为是最胜，故问“为何？”，而后答以“如是等”。显示巴利原文

9595.“变异”（aññathābhāvā）乃表示因之离格词。如所说之理（vuttanayena）即如经文所教示之理，以此显示愁等生起之方式。被亲族损失、财富损失、疾病、戒损、见损等灾祸所触者，心之内在燃烧、悲泣即“内燃烧”（antonijjhāyana），此即是彼之相，故为“内燃烧相”。依止于彼愁——彼生起之因——即“依止于彼”（tannissita）。剧烈之哀号、悲叹即“依止于彼之悲叹”，此即是彼之相，故为“依止彼悲叹相”。依止于身（即信施等所成之身）之与苦俱身识之压迫即“身压迫”（kāyapaṭipīḷana），此亦即“具资具之说”，如言“以弓射之”；或依止于彼（苦受）之不可意色于后转起故，亦通作“色身之压迫”。与嗔相应心之恼害即“意忧”（manovighāta）。此即是彼之相——于一切处皆应如是结合。被亲族损失等所触而对悲叹亦无力者，由内在之愁所生起之剧烈努力即“极努力”（upāyāso）。然彼即是心不信解之状态，故说“忧悒相”（visādalakkhaṇa）。令悦、令净即“悦”（sādo），即净信。带有前缀之词亦如带有前缀之词一般能表所说之义，如“种性”（gotrabhū）。于一切处皆然。从彼（信）退失即忧悒（visādo），即不信解之状态。显示巴利原文

9696. 寻思即已寻思，然就其意义而言唯是寻，于“已伺察”处亦然，故说“依执取作用而转起之寻”等。以此（etenā）即显示执取寻伺而作，或显示其因。彼以此阐明此义：“因寻伺具有动摇之自性，故与他们俱之禅那亦如被他们压迫一般”，故说“如带刺之果核般刺痛”。因与寻伺所谓之刺俱转起，故为粗。与刺俱即是被压迫性，世间即说带刺者为粗硬、粗大。显示巴利原文

97“喜处”即唯是喜，正如“见处”等中的“处”（gata）一词，乃是表达彼状态之意。这是注释家的惯例：置无义词与同格词于不顾，而直接解释含义。如此之处在各处均可看到，例如“凡（yo）者即是如此（yādiso）”“涅槃界即唯是涅槃”等。以喜之相——即生起的踊跃喜——而心踊跃，便称为“已踊跃”；而此踊跃性转用于表状态的词中，所以即是彼。因此，由已生的喜而心踊跃，其踊跃性即名为“喜所作”，故说“令踊跃性”。显示巴利原文

98转向、作意即是“倾注”。正确地次第地，或一再地，对目标的滋养即是“遍摄”。然而，在《复注》（长部注疏1.98）中，所述的方法是：心的弯曲状态、心对目标的倾向状态，即是“倾注”。因为，乐受时心倾向于目标，不像苦受时那样背离，也不像不苦不乐时那样既不倾向也不背离。其中还说道：“如同被饥渴等所逼恼的人，对于可口的饮食等，在远离欲乐时，由于对目标的极度希求，其渴望便增长；然而，如同已经享用过可口饮食的人，对于广大欲乐之味，因其欲乐已充分积聚、具足、满足，故对欲乐没有沉溺；由于不耽着于境，便从难可受用的境中，如水蛭般自行收缩。第一位论者以不如理的浮出，认为由于欲乐的满足，便是轮回苦的止息；而第二位等论者，则因见到欲等的过患，以及见到初禅等乐的寂静，认为以初禅等乐的满足，即是轮回苦的断除。在此，也应依断灭论中所说的方法，尽可能加以引入并审察。然而此处的差别是：即便在同一生命体中，也可获得五种论。在第一论中，如果自我具足欲乐，他便证得现法涅槃。在第二等论中，如果那被第一论所包含的同一自我，具足初禅等，那么……” }, {显示巴利原文

以‘到此程度’等语，总结圣典的含义。其中，‘那些’是对如前所述的诸见的不确定指示语。‘他的这六十二见已被讲述’是确定，或者，这也可能是不定指称语，如同在‘关于所说的’等出现之处那样。‘其余的’指五十五见。其中，边无边论等被归入常见的情况，在各处都已阐明。然而，此处的原因是什么？为何只将过去际和未来际作为见执着的境域来显示，而不将二者合在一起呢？此处的原因正是‘不可能’。因为不像过去际和未来际那样，在脱离二者的中间，不可能有见的安立，因为那仅仅是二者之间的短暂时间。或者，如果现在的生命体是二者的中间，那么，如此则其具有二者的性质，本就包含在过去际和未来际之中，又怎能说二者合在一起未被显示呢？或者，由于具有过去际和未来际，‘中间’被称为‘过去未来际’，而它也被世尊在下面说‘过去际论者、未来际论者、过去未来际论者’时，与过去际和未来际分开来说了，应如此看待。在注释书中，也应以‘他们全都是过去未来际论者’这一总称，或以省略一分的摄颂，来理解为已被包含。否则，对于被归纳而说的言语，若没有无余的归纳，就会导致无意义。那么，谁是那些过去未来际论者呢？应知是那些成为边无边论者、现法涅槃论者等，以如此方式执著于二者关联的人。显示巴利原文

100-104以“现在”等语，显示两种安止语的差别。其中，“一起”是表示“聚集”义的不变词。词源学者也说“使成为一”即是“一起”，这是抽象中性词。“iti”一词表示“此义”，即“如此问后而作解答”之义。“意乐”是指以常见与断见为体的见之意乐。由于这两者，众生在杂染分上有两种意乐。正如所说：显示巴利原文

世尊于无量世界，对无量众生的无量所知差别，虽依生起而有多类，却以“四种人是常见论者”等，将其归纳为六十二种分类，以一切知智抉择而开示，犹如以标准之秤在称量，故说“犹如以秤在称量”。正如将说“已纳入网内”等语。然而，以“犹如从须弥山脚取出沙粒”等语，通过宣说极为甚深之法，显示除佛陀的一切知智之外，其他智慧对此教说无能为力。显示巴利原文

此处，因“这些一切皆以六十二种事或其中一种，此外无他”及“除前际分别论等三种外，别无见趣者”之说，故诸经如《沙门果经》中所说之无作论、无因论、虚无论等，以及于外道中所见之自在天论、本性论、生主论、士夫论、时论、自性论、决定论、意欲论等种种见趣，当知皆摄于此。如何摄？其中，无作论依“无子、不动”等说示无造作，摄于常见；迦罗鸠驮论依“这些七身”之理趣，无因论依“众生杂染无因无缘”之理趣，皆摄于无因生论。虚无论依“无有他世”等理趣，摄于断灭论，彼处实说“身坏即断灭”等。初“等”字摄尼乾子论等。显示巴利原文

圣典中，尼乾子论虽以四防护之相出现，然由其逾越七身而落入散乱论，尼乾子论亦如散若夷论，摄于诡辩论中。“命即是身，命异身异”等论说，入于“有色之我无病死后存在”等论。“如来死后存在，有化生有情”等论说，入于常见。“如来死后不存在，无化生有情”等论说，入于断灭见。“如来死后亦存在亦不存在，有情亦存在亦不存在”等论说，入于一分常见。“如来死后非存在非不存在，有情非存在非不存在”等论说，入于诡辩论。自在天论、本性论、生主论、士夫论、时论，入于一分常见。胜论派论、自性论、决定论、意欲论，则入于无因生论。依此理趣，当知余诸经典及外道宗派中所见种种见趣，皆含摄于六十二见中。然若依各处所出之理趣逐一广说，徒增篇幅，且似投入外道，故不赘述。此处当依圣典抉择义理，于注释书中阐明未显了之义，是为我等之责任。显示巴利原文

由于“此教法依关联如是传来”这句话的因缘，为分析此经的关联，而说“有三种”等。因为排除其他意义，目的在于确定特质。其中，关联即是连结，仅是联系；由于它是教法生起的原因，故也称为“发起”。因为请问等是教法的外缘，教法即依其相应而转起。其关联也因依止于彼，故也是原因。而内缘则是大悲心、教法智等。此义将在下文显明。由请问而作的连结，称为请问连结；因为以请问为连结而说示，故经的关联即由请问所作。以请问为体的连结，也可称为请问连结。因为依止于请问的连结，其依止处的请问也被摄入了。或者，连结者即是连结，以请问为体的连结是此经的，故为请问连结，即各各经句。或者，由请问而连结，故为请问连结，即以请问为语句关联而说示、以彼为发起的那各各经句。对于意乐连结，也是同样的理趣。被连结者即是连结，各各连结，或与连结相应者，即是随连结。显示巴利原文

由请问与意乐而非关联者，是依与最初所说之法相应的法，或依其对治法而展开的后续经文。正如注释书中以“然而，由彼法……乃至……锯喻传来”等所说。为显示这是依圣典所作的分析，而说“其中”等。其中，有人读作“如是说时，牧牛者难陀对世尊这样说”，这并不妥当，因为经中并无此说。应读作“如是说时，在《牧牛者难陀经》中，对世尊这样说”，因为在该经中，“某位比丘对世尊这样说”的意义是合理的。因为这是《相应部》大品六处相应中所结集的经。以在恒河中被冲流的木块为譬喻，为依信出家的善男子说法时，牧牛者难陀心想“我将圆满此行道”，便于世尊座下出家并受具足戒，如是行道，不久便证得阿罗汉。因此，被称为《牧牛者难陀经》。而“尊者，什么是……”等，实为某位比丘所说。因为那里确实说了：“如是说时，某位比丘对世尊这样说：尊者，什么是此岸……”等。显示巴利原文

此处之义如下：如此说者，即“比丘们，如果那木块不靠近此岸”等，以在恒河中被冲流的木块为譬喻，为以信出家的善男子而开示。对世尊说此言者，即由于善于连接而说“尊者，究竟如何”等语。因为如来仅以“在此会众中坐着一位善于连接者，他将问我问题”这一点，便结束了开示。此岸，即成为此岸的岸。同样，彼岸，即成为彼岸的岸。在中沉没，即在正中间沉没、沉入。在洲上搁浅，即在水中生起的洲上被冲搁、登上。被人执取，即与人有关系的执取，或被人执取。同样，被非人执取。被漩涡执取，即被水漩涡执取。内部腐败，即肾脏、心脏等虽未腐败，但因功德已腐败，故内部腐败。显示巴利原文

“那时，某位比丘”等，出自《中部》上分五十经中的《大满月经》（中部3.88-90）。此处之义如下：据说，此处“据说”一词表示不悦，以此显示那位比丘对世尊所教导的无我性感到不悦。“尊者法”是对法的称呼，意为“喂，自性法”。如果色是无我……乃至……识是无我。如此存在时，这是连带余留文句的连接。无我所作，即不是由我所作，或由无我的蕴所作。将触及怎样的我？即当没有我、且诸蕴刹那灭时，那些业将以自己的果报触及怎样的我？谁将感受业果？这是所说之义。世尊以自己的心了知那位比丘的心之寻思后，即与心差别智相应或与一切知智相应而了知后，这是连接。显示巴利原文

无闻者，即因缺乏听闻等而对圣法不精通，故为愚者。因为“有闻者”是智者的同义词，即“他知道、他了解”之义。具无明者，即已到达无明，因未在圣法中受调伏而未断无明，这是其义。以渴爱为主导之心，即“如果根本没有我，那么我所造业的果报由谁感受？然而如果有那个，则会有业果的享受”，如此从渴爱主导而来的、伴有我执取的心。应超越而奔逐，即应越过而奔逐。这是所说之义：即使诸行是刹那灭的，在哪个相续中造了业，就在那里生起果报，因此仅依法聚而成立的业果关系中，错误地执取同一性之理，认为必须有一个作者与受者的实体，否则业与业果就没有关联，如此便认为应超越导师教法中无我、无我所之空性的阐明。现在为了阐明不应超越而奔逐，说“你们对此怎么想”等。显示巴利原文

上方开示，即阐明开示起因法的开示中，在下方开示之上方进行的开示。依开示起因法的随顺与对治法的阐明，在两种随顺连接中，依随顺法的阐明而显示随顺连接，即“上方来了六神通”。然而其余一切则依对治法的阐明。这些经就在《中部》根本五十经中。以烦恼，即“贪是心的随烦恼”等，依烦恼。以争吵，即以争论。以不忍，即以忿怒。锯喻，即粗恶之喻。在此中，“pi”字是期待，如“这也是波罗夷”等（律藏1.72-73等），或是总集，以此，如《衣经》等中依对治法的阐明而有随顺连接，同样在此《梵网经》中也有期待或总集。正如是，此开示因常、坚实等被宣说的诸邪见而生起，以阐明常、坚实等之空性而结束。以“因此”等，显示如所说注释的功德。显示巴利原文

105-117“为显示界限的区分”是指：为了显示邪见者的渴爱与邪见执取，与如来们的知见彼此无混杂而区分；以及常见等邪见与正见之间的区分。那些人唯有渴爱与邪见的执取，而非如同如来们那般具有如实知见。这仅仅是渴爱与邪见的挣扎，是邪见所受，非如须陀洹的正见所受那般不动摇。此开示正是为了显示界限的区分。因此将会说：“以邪见的味著……那是感受”，以及“以称为邪见的……显示”。由于说了“那也”，为了显示“他们以之而生喜悦而施设”这一意义的获取，故说“以之”等。在此处，唯有依于力量而理解其义者，才会以“那”字来指称。“以邪见的味著”即是以作为邪见之缘的味著。“以邪见之乐”等为其同义语。对于那些不知、不见的尊者沙门婆罗门，那感受也是渴爱者的感受——这是句子的连接。显示巴利原文

“如实诸法之自性”是不加简别而说的。因为并非仅仅由于不了知有为法的自性，便错误地执著。而总的表述则安立于差别之中。因此，此处应作差别联结：“‘我与世间是常’这一见处，被这样执取、这样把握、这样趣向、这样来世——这是那些不如实了知、不见者的见；或者，对于那种感受，因未离渴爱而执取如是见，即那些不如实了知、不见该感受之集起、灭去等者。”如此，通过差别联结便清楚表明：如来以无碍智、一切眼如实了知、照见此处，而执见者并非如此，他们唯有渴爱与见之执取——这正是此教说所要显示的义理。而且，此教说也正为显示界限的区分而说。显示巴利原文

“感受”是指为了安立“我与世间是常”之见而转起的、作为见味乐之同义语所说的感受，那也是一种领受。“为渴爱所染者”即是被渴爱所近取者，或正在转起者，并以所说方式开示“只是……感受”。而“且那……”则指如前所说的感受本身，以此表明：“那感受也是为渴爱所染者的感受”，截断后应再连接为“那感受也只是怖畏与挣扎而已”。“那尚且未达到”是为了显示以最低界限所作的界限区分，而说“不像须陀洹的见那样不动摇”。“见”是指正见之乐，即道果乐。这一意义从何而得？从“只是”一词的力用而得。因为说“只是怖畏与挣扎而已”，便得出此义：不像道果乐那样不挣扎而安住于一味，而是由于被见与渴爱之箭所贯穿，成为有逼迫的，故只是挣扎而已。因此说“以怖畏……”等。这是此处随顺注释书的连带理趣。显示巴利原文

如此，从差别因分析了六十二见之后，现在为了从无差别因显示它们，便开始了“诸比丘，于此……”等教导。因为对于一切见，受、无明、渴爱是无差别的因。其中，“那……”是指在“他们安立常住的我和世间”中，作为安立“我与世间是常”之因的乐等三种感受；那感受也是那些不如实了知、不见者所感受的，即不如实了知、不见这些感受依次是苦箭、无常，或者不加区别地不如实了知、不见其集起、灭去、味、过患、出离。正因如此，由于不可能有对乐等的希求，且由于被渴爱所近取，为渴爱所染者，以渴爱的怖畏而只是见之挣扎、见之动摇而已。意思是：“若无我，谁领受感受？”只是在身、语二门中的见之动摇而已，并非有任何可被见安立的常法存在。于一分常住等见中，此理趣也同样适用。显示巴利原文

118“为了显示辗转缘”是指：为了显示缘的辗转相——即见的根本因，那因的因，又那因之因的因。因为那些见以渴爱的怖畏而转起，其缘是感受，感受又以触为缘；此教导正是这样阐明缘的辗转相。若问：“显示辗转缘有何目的？”答：“为了令知其他义理。”因为由此令人了知：如同称为见的所安立法及其缘法，各各依于缘而生起，并非没有缘；同样，所应安立的法如色、受等，其中并无任何常住的“我”或“世间”。意思是：那作为见之因的渴爱的缘——感受，是以触为缘的；而渴爱与见的挣扎，那感受也是以触为缘的。显示巴利原文

131“彼缘的”是指那名为触的缘。在“见所受”中，即于作为见之缘的感受中，这感受是以触为首、由各自的缘所应产生的。此处的处格表示“应被成就的”。为了显示其强力状态，即显示其为强力因的状态。因为即使没有眼等依处及某些相应法，受也能生起，但从未能无触而生，因此触是受的强力因。不仅对受如此，对其余相应法也是如此。因为即使所缘已经现前，若心的生起缺少触的行相，它也不能以该所缘为所缘缘，所以触是一切相应法的殊胜缘。正如世尊在《法集论》中分析心生起时，首先举出“有触”，而对于受，它只是特别殊胜的亲依止缘。由于说了“他们将感受”，所以在“那也”处有“那个受”的承前省略，故说“那个受”。对于应被理解的意义，由于“或”字的运用是随意的，或因省略，或因剩余，此字未被使用。如这些等。于此有偈颂：显示巴利原文

以“正如”等句，通过显示触为强力因来证成其义。其中，patato指正在落下者，thūṇā是支撑柱木的别称。显示巴利原文

144虽然此处的巴利文中并未出现“所受”一词，但在下文的三处中它是增加的，且上文又将说“触触之后感受”，所以这里以“所受”为主，故说“它总集一切见所受”。关于“那些”等，考虑到各处所出现的“也”字的意义，说为“总集”。因为“那些常见论的沙门婆罗门……他们全都是通过六触处触触之后感受”，如此以感受的动作总集各个见趣者，便成为所受的总集。一切语句都是以动作为主的。为了在上文中摄入触——即当说“以六触处”时，是为了摄入触，而此处的摄入正显示所受以触为缘。“以六触处触触之后感受”这句话，显示了通过六内处感受六种所缘，必定是以六触为因的，因此说了“他们全部”等。显示巴利原文

“Kamboja”是指名为甘蒲阇的地区。同样，“南道”也是如此。以“于生起处”一语，显示“生起”一词是处所之义，即“于此处生起”。同样，“集会”一词也是如此。“处”一词也兼具此二义。“于处”是指作为集会处的四衢大道。“那”是指大榕树。这其实是《增支部》五集《信利益经》的经文。在那里，解释了其意义：“诸比丘，譬如在平坦地面的四衢大道上，有一棵大榕树，成为四方鸟类的皈依处。”当有念处时，即名为念的因存在时，便能在各处获得作证，这就是它的意义。“处”是指果报依之而转起，故在此处转起；或者，作为因，它扩展、转起自己的果，故称为“处”，即因。“他们平息”是指他们止息、产生安慰。“处”一词在这里不像在其他地方那样表示别的意义，故说“仅是假名”，意思是随宜假名安立。因为在树木丛林聚集之处，仅是假名安立“林”的称呼，而林本身就是“林处”。以“也”字，将三种意义——矿藏、住处、依处——总集起来。因为在“金处、银处”等中，用于矿藏；在“自在主处、婆薮天处”等中，用于住处；在“业处、工巧处”等中，用于依处，其义为所……” }, {显示巴利原文

“于此处转起、造作、居住、安立”，此即依次的词义。在眼等处，触等诸法遍满，且这些处是它们的住处与安立处，因为它们是依止缘的状态。因此，这三重含义在此处也是适用的。为了说明如何适用，便说“在眼等处……”等。触、受、想、思、心——这些触等五法，是以表征的方式而说，因为其他与之相应的诸法也具有处的性质；或者是以它们为主要而说。正如世尊在分析心生起时，首先分析的就是这些：“有触，有受，有想，有思，有心”。它们生起，是因为以那些处为依止和所缘，就在那里生起。它们会合，是因为在种种处，以事、门、所缘的方式而会合。而这些处是它们的原因，因为若没有这些处，它们便不存在。然而，上述这种生起、处所等含义，只是依习惯用法，在种种处约定俗成地如此转起而已——这是阿难陀长老所说。而以下是通过解释词义而展开的含义：从“处”义、从“引向”义、从“引导已扩展者”义来说，称为“处”。因为在眼等处，种种心、心所法以各自的经验等作用而转起、奋起、努力、精勤；而这些处又扩展、广布那些成为“引向”的法；并且引导、令转起那已扩展的轮回之苦。依此理趣——在此，“iti”一词以“等”的含义，包含了“缘于耳……”等巴利经文。显示巴利原文

其中，“三者的”是指眼净色、色所缘、眼识这三者——即境、根、识。由于应从它们会合的状态来把握，故说“触是会合”。正如所说：“触以和合为其现起”。依此理趣而赋予联结之意。以此显示此义：正如在“缘于眼……触……”等经中，虽然也有想等相应诸法，但为了显示受的主要因性，便以触为首进行教导；同样地，在此处，为了以“触缘受”等、以触为开端，通过联结未来而显示缘的相续，故以“六触处”及“触了又触”等，以触为首进行教导。“触处等”——“等”字即包含了“触了又触”的说法。显示巴利原文

以“虽……”等，从唯依字面而稍显可责之处，再以“然而……”等，从义理上予以遮遣。诸处不能触，因为它们并非有色的所缘。触是无色法，虽不遍满，也不于所缘的一分有所附着，却以触的行相转起，犹如正在触一般，因此说“正是触触其各各所缘”。由此，它被称为“以触为相，以撞击为用”。“以六触处，触了又触”——将那些并非触的作用，依借代说为触的作用，并纳入触中，这称为“归入”，如同说“床在响”。所谓“归入后”，即是通过赋予触的作用而将其摄入触中；也就是说，使它以触为归宿，纳入触的惯用语中。惯用语仅是言说，不能依此成就真实义，因为它并非事物的本质。为了显示能成就真实义的，正是那具有本质的义理，故说“因此……”等。如诸圣者所说：显示巴利原文

这里所称的“上述教说”，是指在说明“教说所生法”时，位于下面将要展开的教说之上的那部分教说。在说明教说所生法时，有随顺相应法与随顺相违法两种方式。其中，依随顺相应法来显示的部分，即是从开头直到六神通的内容；而其余一切内容，则都依随顺相违法来显示。这些经义包含在《中部·根本五十篇》的诸经中。“以烦恼”，是指依“贪为心的随烦恼”等教说所指的烦恼。“以争论”，即是以诤论。“以不堪忍”，即是以忿怒。“锯喻”，是粗锯的譬喻。“于此亦”的“亦”字，用于表示期待，如“此亦为波罗夷”等；或用于合集。正如在《衣经》等经中依随顺相违法来显示那样，在此《梵网经》中，也同样作期待或合集之意。如此，这一教说依于显示常见、实体等邪见而生起，并以显示这些常恒实体等的空性而圆满。通过“以此”等语句，显示出如前所述对佛陀的赞叹功德。显示巴利原文

依于作为自身缘的六种触——从眼触所生受，乃至意触所生受，简略来说有六种，因此说为“六触处所生之受”。若详细分别——显示巴利原文

“如实法之自性”亦无差别而说。其实，并非仅仅由于不了知有为法的自性而生起邪执；共通之表述亦不执取于差别。因此，在此应当作差别性的连结：“我与世间是常”——此见处如此执取、如此执着、如此倾向于来世，却不如实知、不见；或者，于某种受用中，因未离渴爱而执取如是见，却不如实知、不见彼受用之集与灭等。经由如是差别连结，诸如来以无障智、遍眼如实知见，而其他见者并非如此，他们只是以渴爱执取诸见。以此教说，此义便得彰显。如此，此教说亦是为显示界限分别而发起。显示巴利原文

按照《八百法门》中所开示的方式，可分为八百种。对此，大寺派指出：正如识、名色、六处，触与受即使作为缘所生法，亦摄属自相续，由此显示它们唯是果报；然而其他论师则认为：既然缘性确实存在而不可否定，因此（触、受等）一切（皆可为缘）。如是，受有这些分类。“依色渴爱等分类”者，犹如依父亲之名而说“长者子、婆罗门子”，此乃依所缘之名而说色渴爱乃至法渴爱，故略为六种。若广说，则——显示巴利原文

从相续的角度而言，因时间的差异而倍增至如上所述的八百种。“依亲依止分”者，即是以亲依止为首要而说。为何此处只举出亲依止缘呢？难道乐受与不苦不乐受对于渴爱，不是有四种缘（所缘、唯所缘、所缘增上、所缘亲依止、自然亲依止）吗？苦受不是有两种缘（唯所缘、自然亲依止）吗？事实的确如此。然而，这一切皆被摄于亲依止之中，所以如此举出。所缘亲依止依于亲依止的通义而被摄于亲依止中，这合乎道理；但唯所缘与所缘增上又是如何被摄于其中的呢？它们也具有所缘的通义，被所缘亲依止所统摄，因为与所缘亲依止同属所缘一类的缘故，从而被摄于亲依止之中。正是为了显明此义，才不说“以亲依止”，而说“依亲依止分”。因为，在所成立的意义之外，增添字词是为了限定或说明不同的意义。于此处等，也是如此。显示巴利原文

“为显缘之相续”者，是为了显示见的根本原因、此原因的原因，以及此原因的原因，如这些缘起的相续。此教说阐明缘的相续：为渴爱所恼害者生起种种见，此见以所受为缘，所受又以触为缘，如这些等。这“为显缘之相续”有什么含义呢？是为了使人了知不同的意义。由此，那些被称为“见”的施设之法以及他们的缘法，各自唯依各自之缘而生起，绝非无有因缘而存在；同样的，所应施设的诸法——色、受等，其中没有任何常住的“我”或“世间”。这样便令人了知不同的意义。“为渴爱与见所动摇”者，其所受也以触为缘，触是作为见之原因的渴爱的缘。意思是说：以触为缘，而有受。显示巴利原文

“彼所缘”者，彼称为触的那个缘。“与见相应之受”者，作为见之缘的受，应当被理解为是以触为首的、由其自身诸缘所成就的状态。此处应作属格解释。“为显强力性”者，是为了显示强有力的原因性。如此，虽然离于眼等所依及某些相应法，受也能生起，然而无论何时，离开触都不会有受，因此触是受的强有力之因。不单是受，对其余相应法也是如此。虽然所缘现前，但若心生起了无触之行相，它便不能成为所缘缘，因此触是一切相应法的特殊之缘。正是如此，世尊在《法集论》中分析心生起时，首先举出“有触”，而对受而言，触则是超越性的依止缘。因为说“领纳受”的缘故。“此亦”者，此处说为“所领属”，因此说“彼所受”。或者，由于想要（表达），对于所理解之义的“瓦”声的运用；因为省略；因为剩余，此“亦”字便不使用了。在这些各处皆是如此。于此有一颂：“由所理解、所领属、省略、余留，以此四种原因，‘拉瓦’声于任何处皆不使用。”以“如是”等语，显示了触的强有力原因性，从而成就其义。其中，“将倒”者，正在倒下者。“柱”者，这是支撑之木的同义词。显示巴利原文

或以省略，或以目的之语境，或以省略，或以余下文句。显示巴利原文

以此四种理由，某些音节在任何情况下都不与声音相连。显示巴利原文

在「有是生的缘」这句中，此处的「有」是指业有。因为业有才是生的缘，而不是生有。生本身就是生有，而那是初结生的诸蕴。因此说「但在此处，『生』应视为具有变异的五蕴」，由此遮止了这样的质疑：「生不也是有吗？它怎么会是生的缘呢？」那么，如何能知道「业有是生的缘」呢？因为即使外在的缘具足，也唯独依业力而见到优劣等的差别。正如世尊所说：「业区分有情，即依优劣性。」（中部3.289）「具有变异」是指具有结生变异，而非其他变异，而它们从意义上说就是生有。而那个（生有）本身作为它的因是不合理的，因为如同在渴爱为欲取的缘时那样，前后等差别不可能存在。因此，为了显示唯有业有才是名为生有的「生」的缘——以业缘和本性亲依止缘为缘，所以说「将业缘摄于亲依止缘中，以亲依止缘的方面为缘」。然而，因为有了生才有老死，而接触老死等的愚者才会产生愁等，若无生则无，所以说「生……是缘」，以亲依止的方式为缘。由于未作广说之义理决断，且以俱生亲依止的方面显示了缘的考察，又未触及支等的安立，故说「此处的略说」等。因为缘起考察的所缘广大，无法在此处完全获得，故以「广说」等遮止质疑。以「但在此处」等显示，即使在圣典中，缘起之说也只是说了一部分。其中，「此处」指此《梵网经》。「它的」指缘起的。「唯为所需之量」指以作为见之因的受为依，唯说一部分所需之量。因为「唯量」是限定义的异名，如同在「寿命仅百岁，今时存在」等中，以相互显了义的方式而有其所需；或者「量」字指标准，即所需之标准，而非超过此。也有人说：「量字表限定，唯字表决定。」一切处皆如此。于此有偈颂：显示巴利原文

由于在圣典中缘起仅说了一部分，在如此说时，为了连同例证显示理由，说「因为世尊……」等。以此显示此意趣：「世尊在说流转之说时，以无明、渴爱、见中的某一项为首而说。在其中，此处唯以见为首而说时，因为受是见的强力因，故唯说以受为根本的一部分缘起。」而这些经是在《增支部》第十集（A.10.61语聚）中。在那里，「前际不可知」的意思是：无明是在某位名为正等觉者或转轮王的时代生起的，而非在此之前——像这样，无明的前际、起始界限，即使是我无碍的一切知智也不可知，因为那样的界限不存在。而若是如此，由于没有界限，此无明确实可被说。然而，虽然因无时间决定的界限而被说。「依此缘」的意思是：从此名为五盖的缘而生起无明——像这样，依法决定性，无明的界限可知。因为就在那里说了：「什么是无明的食？应答：『五盖』。」（A.10.61）但在复注中说「以漏为缘」（D.Ṭ.1.144），这与举例的经不相符。此缘为「依此缘」，以「ma」字变为「da」字的方式。然而，声论师们说：「由于见到这样的用法，『ida』字本身就是词根。」这是不合理的，因为以音变等方式可见多种用法。正如以音变说「amū」时也见为「asū」，说「imesū」时也见为「esū」；同样，在此处，音变在复合词中也如句中一样可得，例如「jānipati, tudampati」。在此有何可说，应知唯具无碍解具寿大迦旃延长老所说者为准量。显示巴利原文

「有渴爱」：即成为有结缚的渴爱。「依此缘」：即依此无明缘。因为说了：「什么是有渴爱的食？应答：『无明』。」「有见」：即常见。「依此缘」：但在此处，意思就是依受缘。难道不应只说诸见吗？为何要说缘起之说呢？以这样的追问，说「因此……」等。这是说：顺缘起之说即是流转之说，世尊正是通过说此，来显示这些堕于见的人，只要不舍弃此邪见，就会依此缘的次第而沉没于流转之中。「从此有等」：即从此有等。「在此处有等中」：此理也适用于其余两句。以此显示无边际的相续转起。「坏灭者」：即以种种方式被毁灭者。显示巴利原文

「处」：此处依次以‘采掘’、‘居住’、‘依处’为义。于眼等处，触等遍满其中，即依止缘的状态，成为它们的住处与依止处。因此，这三种含义在此处同样适用。如何适用？即所说‘于眼等……’等文。触、受、想、思、心——这些以触为第五的法，是以标示的方式说明的，因为与它们相应的其他法也具有‘处’的意义，或者说，是以主要的方式以示。如是，世尊在分别心生起时，首先分别了它们：‘有触、受、想、思、心’。‘生起’：因以彼为依止与所缘，故于彼处生起。‘会合’：因以所依、门、所缘的方式，故于诸处会合。它们是它们的因，因为若它们不存在，后者也不存在。然而，如上所说‘生起处’等义，唯是依惯用语，因于诸处得以确立而转起，这是阿阇梨阿难长老所说。若依词义解释，‘转起’之义为：因作为‘处’，能伸展来者、引导来者，故名为‘处’。于眼等处，凭借各别门与所缘，心与心所法如军队般、依受用等作用而‘来’，即生起、努力、精勤，伸展为来法，引导来者即轮回之苦而令其转起。依此方式，此处以‘等’字的最初含义，含摄了‘缘耳……’等文。”},{显示巴利原文

145「见趣等依处」：即成为诸见趣之依处者，以邪执之见为相；意谓依见趣而说为补特伽罗依处。因为此乃是补特伽罗依处之法教示。「相应修行比丘依处」：即成为相应修行之比丘们的依处；意谓依比丘而说为补特伽罗依处。「离转」：即从转起中脱离。以「由他们……」等语，显示此处由说法善巧的世尊，将下文中已说过的、作为诸见趣之邪见之因的受之缘的触处，摄取于此。于「受业处」中，是就「受之集……」等此段圣典而说。为显示仅有些许差别，故说「然而如……」等。其中「即」指「由触集、由触灭」所说的原因。在「由食集……」等中，应知是指段食。因为段食在《发趣论》中说到「段食对此身体以食缘为缘」，故对由业所生的眼等亦确实为支持缘。在「由名色集……」等中，名仅指受等三蕴。难道不是由于「以名色为缘而有六处」之说，于所有六触处都应说「由名色集、由名色灭」吗？那么为何于眼处等中说「由食集、由食灭」呢？确实如此，就无差别而言是这样；但在此处，为了特别显示在眼等中也有如此（由食集等）的可能性，故应视为如此而说。显示巴利原文

由于以更上的了知，即已成就对见趣的了知，故于圣典中虽未到来也说「他了知见」。戒、定、慧是世间与出世间的混合，而解脱在此处则指下分的果等至，因为「乃至阿罗汉」是别别宣说最上果故。而此处的了知是依现量与比量，因此说「多闻持经的比丘了知」等，或应随所得而配合。然而「说法」中的「然而」一词表示不悦之意，以此显示：虽然阿那含等也如实了知，但说法是以阿罗汉的究竟智了知而终结于阿罗汉顶。如同金殿以宝珠为顶，说法以阿罗汉顶为终结，这是其义。在此，以「从……了知」此语，显示法与出离性一起的僧伽善行，因此在注释中说「谁这样了知？漏尽者了知，乃至已起观的修行者了知」，圆满地显示了比丘僧伽，由此，前文所说的「也依比丘僧伽而阐明」，应视为即依文句本身而阐明。显示巴利原文

146应知，“显示无有脱离说法网之见趣者”，是为了令知说法完全圆满。所谓“在网内”即内网：虽然从实物进入的角度来说并未成为内网，但由于依其所属的论说进入网内，所以称为“已入内网者”；或者，“住于网内者”即是内网者，虽从实物上看并非内网，但由于依其所属的论说而成为内网者，因此是“已入内网者”。在非真实的状态中，为了表达“作……”之义，而加上表示变化的ī后缀，或者词首的a变为ī，正如声论者所说的“dhavalīkāro, kabaḷīkāro”；为了显示这个意义，所以说了“此……”等。依附而住，即沉没后浮现，这就是“浮现”的含义。这里，“māna”一词是以状态表示状态之相，因为用未断的浮现状态来表征再浮现的状态；同样，“沉没”等中的“anta”一词也是如此。以“沉没”等语显示：虽未直接说沉没，但通过浮现即已摄取了沉没。其中，以堕恶趣为向下沉没，以有福报之生为向上浮现。同样，依照狭小地与广大地、依照于见的沉滞与奔逸、依照前际见与后际见，应当次第配合。“所摄”即包含于内。而那种状态正是被彼所系缚，故说“以此所系”。以“不在此……”等，显示如同所说圣典中已入之义。显示巴利原文

现在说明譬喻的对应，说“如渔夫……”等。“渔夫”是指在水中作业、巡行的人，即捕鱼者。虽然圣典中也说到了渔夫的弟子，但那弟子也是随其而行，因此这样说。“一万世界”是就生起之处而言，因为证悟正是在此中生起，而其他世界也因摄此而被包含。因为在其他地方，那些见趣者也都被网罗摄于此，成为已入内网者。“粗”即明显而粗大。“彼”指少量之水。显示巴利原文

147“以摄一切见故”：以此说明，由论说之摄而摄补特伽罗。显示自己……无碍：即以说法善巧，显示自己在如前所述的诸见趣者浮沉之处——在任何有等之中——都无障碍。“引导”：即带领众生至所想往之处，而这种引导是以牵引的方式进行的，所以说“以颈……”等。“以与导向者相似故”：以此表示相似的称谓，或是譬喻的派生词。“彼……”等是对相似性的阐明。“以颈”：这里“大众”是属格关系；在“引导”中，也应当以业的关系来连接，因为nī词根具有双业之特性，且在动词用法中，属格常表示作者或业。对于世尊，“有之导向”已被断除，这是连结之义。“不再结生之状态”：这是基于义理而说。因为当说到“命尽”时，也就意味着不再结生之状态，因为不再生起正是其主要原因。“他们将不见”：以此显示未来时的句式成就，如同“于此，弟子将如此知、如此见、或如此作证”等说法一样。为了说明所说的意义，说“他们将达于无施设的状态”。“无施设的状态”：即远离现在一切施设的状态；而过去施设中的如来施设，则直到教法隐没之前，乃至他佛出世时也仍会转起，就像现在的毗婆尸等一样。这样一来，便说“唯成假名而已”。此处“施设”指智与施设，这是语源学者所说。显示巴利原文

“身”即自体，是色法与非色法的集合。如此，它便如同芒果树，而其各部分——如色蕴、眼处、眼界等——则如同芒果的果实，这是合理的。“彼”即那个身。有以五种果为量、以十二种果为量、以十八种果为量三种，如同成串的芒果果实。所谓“有串”，即是束袋。随彼而行的，便是随茎而行的，因此说“即随彼茎而行的”。显示巴利原文

“蛙刺毒触”，即与某种有毒蛙类的刺、以及其他毒物的接触；或者，与蛙刺中所含之毒的接触。这里所说的“蛙”，是一种有刺的水生生物，人们称之为“石龟”，据说其尾端有一根刺。也有人认为是一种毒鱼的刺。“据说”是表示不定传闻义的不变词。在此，当茎被切断时，系于茎的芒果便从芒果树上脱离，正如当“有轮”被切断时，系着于彼的蕴等便从相续中分离。应知至此仅是经文中出现的譬喻，其余则是依义理而得的。显示巴利原文

148“佛力”即诸佛的智慧力。“所说经的名称”中，“名称”一词是不变词，表示赞叹，由此以“如此名称的所说经”这种方式，赞叹该经的功德。“好了”是表示舍弃之词。由此，现在我就要使他掌握了。我不作戏论，即作舍弃。显示巴利原文

“法门”，即名为法教的圣典。“此世利益”，即现法利益。“他世利益”，即后世利益，或兼指二者。将“所说之义”解为法门亦无妨，因为此处“法网”一词中已包含了经法。“在此”，即在此教法中。“那”仅为不变词，如同“那沙门乔达摩未曾被听闻”等语中的用法。“法”，即圣典之法。由于以一切方式含摄义理，故此处名为“义网”。同样，“法网”、“梵网”、“见网”也应如此理解。以此战胜交战，故名“战胜交战”；而此处的交战，是与五魔的交战和对抗，因此说“即使天子魔”等。即：以义理的成就为义网；以文句的成就及对无过失法，如戒等的阐明为法网；以最胜义，即对属于梵的诸道、果、涅槃的分别，为梵网；以分析诸见而阐明空性，对正见的分别，为见网；以摧破外道言论的方法，为无上的战胜交战。应知此处义理如此连接。显示巴利原文

“从序分结尾”，即从名为“那时世尊已到达”等语的序分结束之处。因为这是表示界限、范围的词。再者，“从序分结尾”，意指因其在序分结束时所说，故从成为序分结尾的“诸比丘，若他人诽谤我……”等语而来。因为这也是表示包含、范围的词。而此是通过与动词“说了”的关联而说。然而，根据“序分是初善”的说法，序分也如同结语，是包含在经中的。“不可得……深奥”，是对一切知智的简别。显示巴利原文

149如同那些心不悦意者，因对自己行无益事，而对他人成为怀有敌意者；正如法王在《法句经》和《自说经》中所说：显示巴利原文

这些人并非如此不悦意，他们是因行持自利而成为悦意者，故说“自悦意”。而自悦意性，是因为心已被喜悦所摄持，故以“佛随念”等来表明。显示巴利原文

然而，有不同于注释的另一种解释：‘悦意’即具足悦意，以此教说，意指圆满的心志。‘教说之庄严’是教说的展现，而此展现正是成就教说事业的一切知智本身。‘迦陵频伽鸣般甜美’指具有如迦陵频伽鸟鸣那般甜美悦耳的声音。‘以如同不死灌顶’：如同能平息身心热恼、具备一切资具的水，因能导致长寿而名为‘不死’，以如同彼灌顶者。‘超梵声’指具有如梵天之声、具足八支的声音。‘欢喜’即渴爱，因此也说‘以渴爱义而出现’。由于‘界’有多种含义，‘欢喜’也指接近、侍奉，故说‘也以接近义’。显示巴利原文

同样，‘欢喜’意为接受，故说‘也以接受义’。而‘欢喜已’之义，通过‘随喜已’得以阐明，因此说‘也以随喜义’。显示巴利原文

为以偈颂显示此义，而说‘善说’等语。其中，‘善说’从音声上说是善妙之说，从义理上说是善巧之说。或者，由开显戒而称为善说，由开显空性而称为善说；或者，由分别诸见而称为善说，由分别能摧破彼见的一切知智而称为善说。同样，也应结合这里所示的方式，如遮止对非美的赞美等来理解。‘如彼’者，指由于对可爱与不可爱平等看待等五种原因而成为如彼者。此词的详细解释，在《大义释》中以‘于可爱不可爱如彼，已舍者如彼，已吐者如彼’等（《大义释》38）宣说，该解释在上面的注释书中也将出现。虽然，因为在各处顺应‘诸比丘，何者为彼’等（《长部》1.7）的欲说之问而作答，此经名为记说。记别即是记说。然而，以问答方式进行的经典，若带有偈颂，则称为祇夜；若无偈颂，且无其他分类依据，则称为记说。因此，虽然本经以问答方式进行，但与祇夜共通之处在于问答，而因其无偈颂且无其他分类依据，则不与其他经类共通。因此，不顾及问答形式，唯以无偈颂作为记说的原因，而说‘此经无偈颂，故为记说’。显示巴利原文

为何以“因诵时”一语来回应质难？此语与上下皆有衔接，因为它既通前文、也连后文。这说的是：由于“诵时”是以现在时态表述的，因此应当了知，并非仅在经文终了之时，而是在六十二处均未动摇。既然如此，在整个此经被诵时，未动摇之义便得成立，而非意味着每一邪见终了之义便告终了？此一质难无从切入，因为它只是依可能性而发；然而，此义并非仅凭可能性而说，而是依说法时不动摇的方式，由师承相传而来。正因如此，此义为结集者所载录，而结集者也依照所载录的方式而宣说，故应于此中求得定论；否则，对于那些并非思惟所行境之义，以推理加以扰乱便不合理。如这些处，皆当知。“以界扰动”等之义，应取自《大般涅槃经注释》（长部注2.171）。显示巴利原文

在其他情形中：此处以pi字统括波罗蜜的简择。诚如《佛种姓》中所说：显示巴利原文

同样地，教法的建立与隐没等也是如此。其中，在教法建立时，先是在世尊接受竹林园时，在大玛欣德长老接受大云林园时，在大阿利多长老诵习律藏时，如这些时，教法的根本已植下，大地便因喜悦而如舞动般震动。在教法隐没时，就如迦叶世尊的教法隐没时那样，大地如因忧恼而震动。在《譬喻》中曾说：显示巴利原文

“诣菩提道场时”，指毗舍佉月满月日初次前往菩提道场之时。“取粪扫衣时”，指名为富那的婢女穿着后，弃于荒冢的麻制粪扫衣，在上面抖落约一升之虫后，安住于大圣种而取用之时。“洗粪扫衣时”，即洗涤那件粪扫衣之时。《黑林经》收录于增支部四集。《瞿昙摩经》亦在该部三集之中。以精进力，指于大出离时，因舍离转轮王荣华所生的精进威力。显示巴利原文

由于具备所说四支精进之力，应理解为随宜之义。“被稀有之速所冲击”，意为被令人惊叹的业力所冲击。有人说，在洗涤粪扫衣时，是依于世尊的福德威力。在拾取粪扫衣时，虽似合于“被稀有之速所冲击”，但因偶尔发生，故说“以非时震动”。而在《须大拏本生》中，由于圆满波罗蜜的福德威力而多次震动，因此成为非时之震动。在作证譬喻中，因与应说之义相应，故说“以作证之状态”，例如降魔之时。说“以给予善哉”，是随顺论典而说，如转法轮及结集之时等。显示巴利原文

通过“不仅”等语，以显示种种意义的地震之相，表明了此经的大威神力。其中，“光林”指欢喜园。因为那里是教法中称为智光之光明显现之处，故在律注中说为“光林”。“法”指《无始相应》等法。“东面嫩芒果标记处”指东方区域以幼芒果树为标志的地方。显示巴利原文

“如是”指世尊说法等时发生地震。“多种”即多种方式。其关联如下：由自生者所说的《梵网》，即此最胜经。“于此”即于此教法中。“如理”即依断除邪见、受持正见等理趣与方便而修行，此为其义。以上是此处注释隐晦义的阐明。显示巴利原文

此乃依论典理趣对圣典所作之义释——所谓“论典理趣”，即铜鍱部语中所称之注释理趣。于《阿毗达摩注》中有言：“亦有说此为《指导论》与《藏论》中说法者之连接理趣。”然而，当教法之起源、目的、分类，以及总义首先被确定之后，此注释便易于造作，亦易于理解。显示巴利原文

其中，“起源”即是说法之因缘。它有两种：共通的与不共通的；共通的又分为内在与外在。其中，共通的内在起源，即是世尊的大悲。由于大悲的策励，世间怙主生起了为应度众生说法的心；正是就此而说：“缘于对众生的悲悯，以佛眼观察世间……”等语。于此，应知三时的大悲都包含于其中，因为大悲的生起正是为了以正法教说和施无畏手，将众生从轮回的大洪流中度脱。如同大悲一样，一切知智、十力智等也是说法共通的内在起源。因为世尊如实了知一切所知法及其应说的法相，以及众生的习性、随眠等，以处非处等善巧，随应度众的心而开示种种理趣的教法。而共通的外在起源，则是娑婆世界主梵天与一万大梵天眷属的劝请。由于这一劝请，法主平息了因观察法义甚深而生的少事之心，发起了说法的精勤。显示巴利原文

不共也可分为内在与外在两种。其中，内在不共，即是令此经得以流布的大悲与说法智，这两者即是内在不共。因为大悲等特质在一般情况下是共通的，但在大悲等殊胜状态下，即成为不共。而外在的不共起源，注释中说为“述说称赞与非难”。在称赞与非难中，众生会生起应调伏、嗔害、喜悦等状态，于此并无过失。其中，不见过患即是外在的不共起源。同样，对于修行次第、以小小戒等多种方式所赞叹的戒、一切知智在常见等见处及其超越上的无碍行境，以及如来于任何有等法中不被含摄——众生对这些的不了解，也是外在的不共起源。显示巴利原文

目的也有共与不共两种。其中，共的目的是无取著般涅槃与解脱味，为世尊一切教法所共有，因此他说“为此而说，为此而议论”等（《无碍解道》366）。不共的目的，则应从外道生起因由相反的角度来理解。因为在称赞与非难中，有情生起应调伏、嗔害、喜悦等状态，这些作为教法之果，却能以因的方式促使教法生起。果确实以其能生起该果的能力推动因的生起，这称为“促使”，因为只有当果存在时，这种能力才成为因。或者，如所说的果促使世尊宣说此教法，这是由阿阇梨舍利弗长老所说的。因为教法所要成就的果是可希求的，所以称为促使教法宣说的原因。此外，摧毁诡诈、饶舌等种种邪命，解开六十二见网，以见为首阐明缘起，以六触处开示四谛业处，无余超越一切见趣，以及开示自身的无取著般涅槃，也是目的。显示巴利原文

容器则是教法的所依。那些具有称赞与非难之相、随喜与违逆之心，沉溺于诡诈等种种邪命，陷入常见等见泥，于戒蕴等不能圆满行持，不了知佛陀功德殊胜之智的应调伏者，他们正是此教法的法器。显示巴利原文

句义，即是在此通过可得的词语，以及整体依于经句，随其所应而摄集的意义。通过宣说嗔害等不应为，显示了与誓愿相应的沙门想之策励；同样，显示了堪忍与柔和之奉行、梵住修习之随行、信与慧之结合、念与正知之安住、思择修习力之成就、缠与随眠之断除、自他两利之行践，以及不为世间法所染着——显示巴利原文

通过宣说远离杀生等，显示了戒清净；由此也显示了具足惭与愧、具足慈与悲、断除违犯、彼分断除、断除恶行之杂染、成就三种远离、成就可爱、可意、应尊重、应供养之性、获得利养恭敬与名声、成为止观之安住处、削弱不善根、种植善根、远离两种不利、于众中无所畏惧、安住不放逸、不为他人所胜伏、具足无悔等——显示巴利原文

通过“甚深”等语，显示了甚深法之阐明、不可得所依之性、虽经不可数劫亦难值遇出世之性、虽以微细智亦不能现证通达之性、虽以名为“法随”的推论智亦难通达之性、一切不安已止息之性、寂静法之阐明、善妙究竟之性、令人不餍足之性、成为精要之性、如实智所行境之性、微细本质之性、大慧之阐明。通过“示见”之语，显示了常见与断见之略说阐明、退缩与驰散之阐明、两者系缚之解说、邪执之宣说、邪道行践之开示、颠倒执取之告知、执著之摄持、过去际与未来际之见安立、有见与无有见之区分、渴爱与无明之转起、有边与无边见之解说、入于两边，以及漏、暴流、轭、烦恼、结、缚、取之差别分别——显示巴利原文

同样，通过“受之集”等语句，显示了四圣谛的随觉与通达成就、镇伏之断与正断、渴爱与无明的灭尽、正法住立之相的把握、教证二法的圆满、自他两利的行持、三种慧的含摄、念与正知的践行、信与慧的结合、精进平等的随转，以及止观的成就——显示巴利原文

通过“不知、不见”等语句，显示了无明的成就；同样，通过“为渴爱所缚者的恐惧与挣扎”等语句，显示了渴爱的成就。由此二者，也显示了盖障与结缚两种成就、无始轮回流转的不断绝、过去际的追溯与未来际的连结、依过去与现在之时的因缘分别、无明与渴爱的相互依存与相互资助，以及慧解脱与心解脱之对立面的阐释——显示巴利原文

通过“彼亦以触为缘”这一句，显示了施设常见等时的缘之过患的转起。由此也遮止了诸法的常性，安立了无常性；从胜义上遮遣了作者等；解说了法尔如是性；开示了空性；并阐明了平等、无功用以及缘相的特征——显示巴利原文

“已断有结”等句，显示了世尊断德的成就、明与解脱的自在、三学的圆满、二种涅槃界的分别、四依处的圆满，以及不摄属于有、生趣等——显示巴利原文

而通过整个经句，显示了世尊于可爱与不可爱中的如如之性，亦显示于其中安立他人、解说为诸善法根本的二法、教授三学、成就自苦等四种人、分别黑黑报等四种业、解说四梵住之境、如实觉了集灭等五种、阐明六种应忆念法、安立十种依止法——凡此种种，随其所应，摄集而应显示的意义，即是句义。显示巴利原文

现在，依《导论》与《藏释》中所说的方法，来拣择句义等。其中，以“我、世间”为见的安住处，以受、触、处等为门而执取的五取蕴中，除去渴爱的五取蕴是苦谛。渴爱是集谛。而此渴爱，通过“以恐惧之执取，为渴爱所缚者”以及“以受为缘，有渴爱”等句，并以集之执取，在圣典中已以自性被执取。这是经说的方法。显示巴利原文

而在阿毗达摩《分别论》中，依其所明之理，以“恼害”“欢喜”等词，以“勤发”等词，以表心之垢秽之词，以一切见趣之词，以善与不善的把握，以有的把握，以愁等的把握，以见的把握，以及于彼彼处集起的把握——简言之，凡以阐明一切世间善、不善法之词所摄的法与烦恼，即是集谛。这二者不再转起，即是灭谛。对此，应依经中于彼彼受的灭尽与出离方式，以及各别“涅槃”之词、“无取解脱”之词，来理解其把握。了知灭，即是道谛。于此亦应依彼彼受之集等如实证知的阐述，依了知六触处之集等如实证知的方式，并以断绝有结之词，来理解其把握。显示巴利原文

其中，以集为味，以苦为患，以道与灭为出离——如此依四谛而说，以及依经中自性呈现的味、患、出离，此处当知的味等，即是从这些角度来了解。堪受调伏者证得如彼之性等，是为果。凡依教说所应成就者，即是下文所说的目的。所谓“彼即是果”，即作此说之义。为成就彼义，世尊开示了此经。对于恼害等，不作所应作；对于恼害等之果，于毁誉中如实随顺而认许与决了——如此，为证得各各目的之因，即是方便。以恼害等应作与应止等开示，欲求利益者应当善自护心，远离他们，此乃法主世尊的教敕。如是，依味、患、出离、果、方便、教敕六门，显示六法之特征，故名为教说之理。如说：显示巴利原文

虽非安立，但依惯用语及随说而说为‘我的’。因无决定，为作分别而取‘或’字。因具足彼德、为令朝向而称‘诸比丘’。因相异、相违而说‘他人’。因与功德相反、应受毁谤而说‘毁谤’。因贤善与详尽而说‘会说’。因应受持性与非法相违而说‘法之’。因见与戒结合、烦恼坏灭而说‘僧之’。因教示所说、文句随转而说‘于此’。因现前、众多而说‘由你们’。因内心受打击、所缘受打击而说‘恼害’。因于所缘转起萎缩、不趣向、不欢喜的状态而说‘无因’。因于所缘起寻思、为所依止而说‘心之’。因义不成就、随随义不成就而说‘不喜’。因不堪为因，于师之教敕显示巴利原文

又因安住者不能造作，故说‘不应作’。如是，由显示于一一所指之义中转起，亦是义之伺察——显示巴利原文

“我的”——这是属格指示的代名词。“或”——这是表示抉择的助词。“诸比丘”——这是呼格指示的名词。“他人”——这是作者指示的名词。“毁谤”——这是宾格指示的名词。“会说”——这是作用指示的动词。“法之、僧之”——这是属格指示的名词。“于此”——这是处格指示的代名词。“由你们”——这是作者指示的代名词。“不”——这是遮止指示的助词。“恼害、无因、不喜”——这是宾格指示的名词。“心之”——这是属格指示的名词。“应作”——这是作用指示的名词。所言如此，依各各词句的特相而显示的文字伺察，即是词伺察。然而，由于广说会有冗长之怖畏，此处只是随顺注释与略义之决了；此义当由智者自行决了，故我等不作详述。显示巴利原文

“若你们此时心生愤怒或不悦，又怎能了知他人所说的是善说还是恶说？”这是征询同意之问。此问以有情为所依、以多种为所依、以胜义为境、以现在为境——如此于一切处随其所应审察提问，即是问伺察。“不然，尊者！”这是回答，为一向记别、无余、有问、世间——如是对一切回答随其所应而审察，即是答伺察。显示巴利原文

“诸比丘，若他人毁谤我……不应心生不悦”，这第一段教导与“若说我的……那将成为你们的障碍”这第二段教导相衔接。何以故？因为第一段教导制止了心中的不满，而第二段教导则显示了其中的过患。同样，这第二段教导与“若说我的……诸比丘，你们能了知他人所说的善说与恶说吗？”这第三段教导相衔接。何以故？因为第二段教导显示了过患，而第三段教导则显露出即使在辨别话语含义时也处于无能的状态。同样，这第三段教导与“若说我的……而这在我们身上并不存在”这第四段教导相衔接。何以故？因为第三段教导彻底制止了心中的不满，而第四段教导则显示了在不应毁谤之处应如何行持的方式。以如此的方法，将前文与后文衔接起来审察，即是前后伺察。其次，味伺察等则如前所述。此处仅仅是其特相的显示，这是差别所在。显示巴利原文

“你们能了知他人所说的善说与恶说吗？”这一提问，与“不，尊者”这一回答相契合。因为一个愤怒的人，既不能了知佛陀、独觉佛、圣弟子们所说善说与恶说的意义，也不能了知父母、仇敌们所说善说与恶说的意义。“诸比丘，那微小的……在赞叹如来时，他应如是说”——这一提问，与“舍离杀生，远离杀生”等回答相契合。因为世尊具足无上的远离杀生等功德，而相较于那三昧与智慧，这些只是微小的、低劣的、仅属戒的。“诸比丘，哪些法是甚深、难见的……”等提问，与“诸比丘，有一些沙门、婆罗门思惟前际……”等回答相契合。因为一切知智的功德，除了如来之外，以他人的智慧无法安立通达，故而是甚深、难见、难悟、寂静、殊胜、非思量所行、微细、唯智者所证的。以此方法，由于摄颂中未具，故此处仅是回答与提问相契合的审察，即随颂审察。这就是具有句、问等十一种法审察之相的审察论。如所说：“所问与所答……”。显示巴利原文

将“我的”解说为属主词，是合理的，因为依自性语法可见如是运用，且与“坏话”相关。将“或”解说为表简择的词，是合理的，因为不变词有多种含义，且此处无决定。将“诸比丘”解说为称呼，是合理的，因为可见此运用正是为了那个目的，且说法者期待听受者。如是，从文句方面……显示巴利原文

于一切中完全不作嫌恨等，能成就如如之状态，这是合理的，因为于可爱与不可爱中平等运心的缘故。若于某相续中生起嫌恨等，由此所致的障碍只会障蔽他自身的成就，这是合理的，因为业不转移至其他相续。征服其心而生起的嫌恨等，即使对辨别善说与恶说也导致无能，这是合理的，因为瞋与贪具有盲目黑暗的性质。远离杀生等恶戒，能令一切众生欢喜称叹，这是合理的，因为戒的成就令大名声远扬。以具足甚深等殊胜功德赞叹如来，纵使仅是少分，也能总摄圆满的一切知功德，这是合理的，因为此功德不与其他共。依于不如理作意而受持的证因，导致对常见等论的执著，这是合理的，因为虚妄之网未被破斥。由于对受等的不觉知，以受为缘而渴爱增长，这是合理的，因为乐味随观存在故；而当感受存在时，对感受的贪染、对自我的执取、常见等执取便纷然生起，这是合理的，因为因缘已具足故。以渴爱为缘，取便生起。对于那些安立常见等论者，以及感受与之相应的受者，触是原因，这是合理的，因为没有根、境、识的和合，它就不存在。以显示巴利原文

应受称赞及不应受称赞、应受呵责及不应受呵责等，是衰损的足处。应受称赞、具有净善之相、应受呵责及不应受呵责等，是圆满的足处。同样，嗔恚等是地狱等苦的足处。不造作嗔恚等，是一切天界圆满等一切圆满的足处。远离杀生等，是圣者戒蕴的足处；圣者戒蕴，是圣者定蕴的足处；圣者定蕴，是圣者慧蕴的足处。世尊所证悟的、具足甚深等殊胜之种类智，是教说之智的足处。教说之智，是所化众生出离一切轮回之苦的足处。由于一切见皆是见取，它随其所应成为九种有的足处。有是生的足处。生是老死及愁等苦的足处。如实通达受的集起、灭去等，是对四圣谛的随觉与通达。此中，随觉是通达的足处。通达是四种沙门果的足处。‘不知、不见’即是取无明。其中，无明是诸行的足处；诸行是识的足处……乃至受是渴爱的足处，应依‘缘受而渴爱’等经文所示的方式将它们连接起来。在‘为渴爱所至者，便生战栗与动摇’中，渴爱是取的足处。于‘彼亦缘触’中，宣说常见等是他人邪执的足处。邪执由远离听闻正法、亲近善士、如理作意、法随法行，便成为听闻非正法等的足处。在‘除了触’等中，触是受的足处。六触处是触及整个轮回之苦的足处。显示巴利原文

以摄取嗔恚等，即包含了忿、恨、覆、恼、嫉、悭、争斗、贬损他人等，因其属于嗔恚心生起的一类，故为同一相。以摄取喜悦等，包含了贪欲、不平等贪、慢、过慢、骄、放逸等，因其属于贪心生起的一类，故为同一相。同样，以摄取嗔恚，便包含了其余的结与盖，因具有身结与盖之相，故为同一相。以摄取喜悦，包含了触等，因具有行蕴之相，故为同一相。以摄取戒，包含了增上心学与增上慧学，因具有学处之相，故为同一相。以摄取见，包含了其余诸取，因具有取之相，故为同一相。于‘诸受’中，以摄取受，包含了其余诸取蕴，因具有取蕴之相，故为同一相。同样，以摄取属于法处、法界的受，即包含了一切可作为观照之境的处与界，因具有处之相、界之相，故为同一相。于‘不知、不见’中，以摄取无明，则包含了因、漏、暴流、轭、盖等，因具有因等之相，故为同一相；同样，于‘为渴爱所至者，便生战栗与动摇’中，亦以摄取渴爱。于‘彼亦缘触’中，以摄取触，包含了想、行、识，因作为颠倒之因，及具有蕴之相，故为同一相。以摄取六触处，包含了其余诸蕴、处、界、根等，因作为触生起之因，及可作为观照之境，故为同一相。以摄取有之导向，包含了无明等杂染法，因作为轮回之因，故为同一相。这是显示巴利原文

‘Mama’一词，是未加语尾变化之词，同样，‘vā’一词也是如此。以乞食为行持者，是比丘。走向敌对状态者，即是‘parā’，然而在其他地方，此词亦为未加语尾变化之词——如这些等，皆属语源解释。然而，这些依‘eva’等因缘词及‘mama’等圣典词所作的注释方式，以及对其隐含义的阐明方式，因极易了知，为避免过于冗长，此处便不详述。那些因毁誉而内心彻底动摇、厌弃邪命、执持常见等邪见、于戒等法蕴中未得安立、背离正自觉者功德味之乐的所化众生，怎样才能脱离上述诸过，以正行道而成就自他两利的至高利益？这即是此处世尊的意趣所在。如此所意说的补特伽罗，以及在教说分别处所指明者，便是这一教说的因缘。显示巴利原文

前后关联依词关联、词义关联、说明关联、安立关联、经关联、教说关联而有六种。其中，例如‘我的’一词与‘毁訾’以此方式相连等——词与词之间的关联为词关联。例如‘我的’所指的世尊与‘毁訾’所指的被他人指责的过失以此方式相连等——词义与词义之间的关联为词义关联。‘诸比丘，若他人说我的毁訾……’等教说，依游方僧须卑所说的毁訾之关联而转起；‘诸比丘，若他人说我的赞叹……’等教说，依青年梵志梵授所说的赞叹之关联而转起；‘诸比丘，有其他甚深、难见、难觉之法……’等教说，依诸比丘所说的赞叹之关联而转起。如是，对于有多种关联的经，依其各自的关联；对于只有一种关联的经，依前后部分相衔接而作说明关联。安立关联则依四种经的安立方式。经关联依三种经的关联方式，仅在注释书中被审察，且于前已由我等解释。一种教说与其他教说之间的连接为教说关联，此应如此了知：‘诸比丘，若他人说我的……乃至……不应心生不欢喜’，此教说与‘诸比丘，即使盗贼、恶人以双柄锯将肢节一一割截，若有人因此心生嗔恚，彼即非依我教而行者’此教说相连。如此，障显示巴利原文

与此相连的教说为：“诸比丘，若他人赞叹我……乃至……不应心生雀跃”，此教说又与“诸比丘，法尚应舍，何况非法”以及“诸比丘，我将为汝等说筏喻法，为渡而非为执”的教说相连。而“若汝等于彼处……乃至……如此，障碍唯属汝等自己”这一教说，亦与……相连。显示巴利原文

这两个教说相连。‘然而，此实为少分、唯戒分’这一教说，与‘离诸欲……乃至……具足初禅而住。婆罗门，此祭祀较前诸祭祀更少烦劳、更少营为，而果报更大、功德更大’这一教说相连，因为通过说明初禅比戒有更大的果报与功德，显示戒的果报与功德较禅那更小。显示巴利原文

‘舍离杀生……’等教说与‘贤者乔达摩实为具戒者，成就圣戒’等教说相连。‘有其他甚深之法……’等教说与‘我所证得此法甚深、难见、难觉……’等教说相连，因为通过证得具足甚深等殊胜之法，而了知智慧之甚深等状态。显示巴利原文

‘诸比丘，有某些沙门婆罗门是过去边论者……’等教说，与‘诸比丘，有某些沙门婆罗门是过去边论者……乃至……他们宣称：“我及世间是常，唯此是真实，余皆虚妄。”某些人则如此宣称：“无常”“亦常亦无常”“非常非无常”“有边”“无边”“亦有边亦无边”“非有边非无边”，我及世间，唯此是真实，余皆虚妄。’等教说相连。显示巴利原文

正如“诸比丘，有一些沙门婆罗门是执著于未来的……”等开示，以及“诸比丘……宣称‘有想之我，死后无病’。在此，有些人宣称‘无想’，有些人宣称‘亦想亦非想’，有些人宣称‘非想非非想之我，死后无病’。在此，有些人则施设有情于现生的断灭、坏灭与消失，或有些人宣称现法涅槃”等开示（中部3.21）；与“受的集起……乃至……如来”等开示，与“此是有为、粗显，然而确有诸行之灭，此是真实，如是了知已，见其出离，如来便超越彼”等开示（中部3.29）；与“此亦他们……乃至……唯是动摇”等开示，与“他们那些尊者，若想除信、除喜好、除传闻、除思惟推理、除见审受忍之外，还能有自己内清净洁白的智慧，这是不可能的。然而，诸比丘，若自己内无清净洁白的智慧，纵使他们那些尊贵的沙门婆罗门于彼处唯令智慧的状态清净，这也不过是他们那些尊贵沙门婆罗门的执取所显”等开示（相应部2.43）；与“彼亦以触为缘”等开示，与“缘眼与色而生眼识，三者和合为触，以触为缘有受，以受为缘有爱，以爱为缘有取”（相应部2.45）；与“诸友，这些法以欲为根，以作意为源，以触为和合，以受为会归”等开示；显示巴利原文

与开示相合。此即名为四阵列，以阐明词源、意趣、说法因缘、前后连贯为相。此亦已说：“词源、意趣”等（导论4.6）。显示巴利原文

以“不应行嗔恚等”的宣说，开示了忍辱与调柔的行持。其中，忍辱摄受与信、慧及他人加害之苦相应之法；同样，调柔则摄受戒。而通过提及“信等”，信根等一切菩提分法即被转起。通过提及“戒”，无悔等一切戒功德法即被转起。通过宣说“远离杀生等”，开示了不放逸住，由此转起整个教法梵行。通过提及具足甚深等殊胜功德，赞颂了大菩提。因为无碍智是漏尽智的近因，漏尽智是无碍智的近因，此即名为大菩提，由此而转起十力等一切佛功德。通过提及常见等邪见，摄受了渴爱与无明，由此转起无始以来的轮回流转。通过如实通达受的集起等，开示了世尊的三遍知清净，由此以般若波罗蜜为首，转起一切波罗蜜。在“不知、不见”中，通过提及无明，摄受了不如理作意，由此转起九种以不如理作意为根本的法。在“为渴爱所缚者的恐惧与挣扎”中，通过提及渴爱，转起九种以渴爱为根本的法。“彼亦以触为缘”等，则是开示常见等所依的缘之过患，由此转起无常等三相。通过如实了知六触处，开示了解脱的成就，由此转起七清净。“如来之身已断后有结缚”一句，是说明断除渴爱，由此转起世尊断尽一切杂染。显示巴利原文

嗔恚、爱喜等是不善法，它们的近因是不如理作意等。而那些令嗔恚、爱喜等不生起、不转起的法，则是无嗔等善法，它们的近因是如理作意等。其中，嗔恚等唯属欲界，无嗔等则通于四地；同样地，远离杀生等，或是善，或是无记，惭、愧等法是它们的近因。其中，善者或属欲界，或属出世间；无记者唯属出世间。“诸比丘，复有其他甚深之法”一句所说的法，或是善，或是无记。其中，善法的近因是导向出离的观；无记法的近因则是道法、观或转向。善法唯属出世间；无记法则或属欲界，或属出世间。一切邪见唯是不善、唯属欲界，它们的近因，通说为对邪执的不如理作意；别别而言，由于不能破除相续、密集与聚合，执一之理的邪见，伴随对过去生的推论忆念，是常见的近因；由于不能如实把握因果相续的关系，执异之理的邪见，伴随对彼类的作意，是断见的近因。其余邪见，亦应如此随宜而说。显示巴利原文

在“受”中，受或是善，或是不善，或是无记，或属欲界，或属色界，或属无色界，它们的近因是触。如实通达受的集起等，是道智；无取著解脱，是果智。对于这些，应如“有其他甚深之法”中所说的方法，推度其法相等分别。在“不知、不见”等中，无明与渴爱是不善、属欲界。其中，无明的近因是诸漏，或唯是不如理作意；渴爱的近因，是于可结缚的法中见味。“彼亦以触为缘”中，触的法相等分别，应知如同受一样。依此理，触处等亦应随宜推度其法相等分别。这就是以杂染法与清净法的共与不共、近因、地而分别的“分别论”。如所说：“此法、近因与地，此论分别之”等。显示巴利原文

「彼时陷入黑暗，乃贪欲征服人之时。」显示巴利原文

“我的、我所、我”是同义词。“或、若、及”是同义词。“比丘们、沙门、苦行者”是同义词。“其他、别的、敌对者”……乃至……。“恶名、不誉、诽谤”……乃至……。“会说、会讲、会述”……乃至……。“法、律、师教”……乃至……。“僧团、集会、众”……乃至……。“处处、于他们”……乃至……。“你们、汝等、尊者们”……乃至……。“瞋恚、忿怒、害意”……乃至……“不悦、忧、心所苦”……乃至……。“心、意、识”……乃至……。“不喜、瞋、意恼”……乃至……。“不、否、勿”……乃至……。“应作、应生、应转起”是同义词。依此方式，于一切句中，当配以同义语词。这便是将各义与各同义语词相连接的特相，名为“同义词论”。即如所说：“于经中，一法有多同义词说”等。显示巴利原文

瞋恚依事由施设有十种或十九种。不悦依伺察施设有六种。喜依同义语如喜悦等施设有九种。喜依通称则施设小喜等五种。悦依伺察施设有六种；戒依止持、作持等施设多种；具足甚深等特质的智，依心生施设有四种或十二种，依境差别施设多种；见依常见等施设有六十二种，依其所属分别施设多种；受施设有六种、一百零八种及多种，其集有五种，灭亦如是；味有二种，过患有三种，出离有一种及四种；无取著解脱有二种；所谓“不知、不见”的无明，依境差别施设有四种及八种；所谓“渴爱所缚”等的渴爱，施设有六种、一百零八种及多种；触依所依施设有六种；取有四种；有施设二种及多种；生依同义语施设有六种；老施设有七种；死施设有八种及九种；愁施设有五种；悲施设有六种；苦施设有四种；忧亦如是；恼施设有四种。此即分别施设与总集施设。显示巴利原文

“有集起”是生起的施设；“如实了知”是于苦的遍知施设、于集的断除施设、于灭的作证施设、于道的修习施设。“陷入网中”等是对一切见的摄集施设。“已断有爱者”等是对两种般涅槃的施设。如是，瞋恚等亦依生起施设、遍知施设等而建立。同样，“瞋恚”是害意的同义词施设，“不悦”是忧的同义词施设，如此应依施设的差别来分别。这就是将一一法以种种施设予以施设的样相，其特相如此阐明，即名为“施设论”。因此说：“世尊以一法，以种种施设而说”等。显示巴利原文

执取“嗔恨”，即摄属行蕴；同样，执取“不悦”亦然。执取“无因”，即摄属受蕴——这是依蕴门而趣入。同样，执取嗔恨等，即摄受了法处、法界、苦谛与集谛——这是依处门、界门、谛门而趣入。嗔恨等与无明俱生者，以俱生、因俱生、互相依止、依处、不离去等缘为缘；不俱生者，则以无间、等无间、无间亲依止、有、离去、习行等缘为缘；非无间者，唯以亲依止为缘。对于渴爱、取等，以及触等与之俱生或不俱生之法，亦应如理宣说其缘的作用。又，于此，有人依增上，有人依业，有人依食，有人依根，有人依禅那，有人依道而说为缘——应知此即是缘的差别——这是依缘起门而趣入。依此理趣，对于阿难等，亦应依蕴等门辨明趣入。显示巴利原文

同样，戒即是远离杀生等的思，以及无嗔等心所；杀生等则仅是思。这些法及其资助之法，如惭等，在行蕴、法处等中被摄属，应依前述理趣辨明从蕴等门趣入。此理趣于执取智、见、受、无明、渴爱等时，同样适用。然而，于执取出离、无取解脱时，则应依无为界而辨明界门之趣入。同样，“受之……无取解脱”以此说明世尊的戒等五法蕴及念处等菩提分法，亦应知依此门而趣入。“彼亦以触为缘”——于宣说常等的施设，以缘的过患等说明依无常门而趣入；同样，依如法性说明依缘起门而趣入。无常故苦，变易故，依无愿门趣入；依空门趣入。其余各处亦同此理趣。此即依缘起等门趣入经义之特征，名为趣入行。如说：“凡缘起，与根、蕴、界、处”等。显示巴利原文

“诸比丘，若他人毁谤我”，此为起说。“或毁谤法，或毁谤僧”，此为句清净，非起说清净。“于此，汝等不应生嗔恨，不应怀不悦，不应心生不快”，此为句清净及起说清净。于第二理趣等处亦同此理；同样地，“然而此为少分”等为起说。“何等”等为发问。“离杀生”等为句清净，非起说清净，亦非发问清净。“此即”等为发问清净、句清净与起说清净。显示巴利原文

同样地，“诸比丘，有”等为起说。“何等”等为发问。“诸比丘，有”等为起说。“以何为所缘”等为起说及发问。“如心安定”等为句清净，非起说清净，亦非发问清净。“这些”等为句清净、发问清净及起说清净。依此理趣，于一切处应知起说等事。此为考察经文与起说等清净与否之相，名为清净行。又如说：“在答问中，以偈颂被问时起说”等。显示巴利原文

“毁谤”为共相之决择。不分别彼而转之别相言为“或我”。或于法、于僧，于此部亦同此理。同样，“戒”为共相之决择。不分别彼而转之别相言为“离杀生”等。“其余诸法”等为共相之决择，不分别彼而转之别相言为“诸比丘，如来知此”等；同样，“前际论者”等为共相之决择。不分别彼而转之别相言为“常见论者”等。依此理趣，一切处唯如所宣说，应引出共相与别相。此为不分别经中诸法、唯如所宣说引出共相与别相之特征，名为决择行，如说：“诸法以一性，亦以种种性所宣说”等。显示巴利原文

嗔恨等以“彼对我行无义”等十九种嗔恨处为因。阿难等对所缘的染著为因。戒的因是惭愧与少欲等。“甚深”等所说之法，一切波罗蜜为其因，尤以慧波罗蜜为因。诸见的因是亲近恶士夫，闻非法之因是邪决定，二者皆通于不如理作意；尤其常见论等之因是随念前生等。受的因是无明、渴爱、触等业。无取解脱的因是圣道。无智的因是不如理作意。渴爱的因是于结处见乐味。触的因是六处。六处的因是名色。有系断的因是清净修习——如是引出了名为资粮的因缘，此即资粮行，是赞说的特相。故说：“诸法由某法生起，以缘为次第”等。显示巴利原文

“不作嗔恨等”之语，显示忍辱成就。“然而这是微小的”等，显示柔和成就。“比丘们，有”等，显示智成就。“对他而言，不执取后，于自身内证知寂灭”及“如实了知诸受……后，无取著而解脱”，这些与定成就一起，显示了明与解脱自在成就。其中，忍辱成就因是省察力成就，故为柔和成就的足处；而柔和成就即是戒，戒成就为定成就的足处；定为智成就的足处。这便是足处的省略。显示巴利原文

离杀生等之语，是戒的同义语分别显示；而常见论等分别之说，则是见的同义语。这便是同义语的省略。显示巴利原文

由戒成就犯戒之断、彼分断及恶行杂染之断；由定成就缠缚之断、镇伏断及渴爱杂染之断；由慧成就见杂染之断、正断及随眠之断。这便是就断而作的省略说明。显示巴利原文

由戒等法蕴，令止观修习圆满，即由成就三种断而得。这是从修习角度所作的省略。这便是所谓的“省略”法门，其特征为考察经中所说诸法的足处、同义语、断、修习之省略。诚如所说：“诸法以何为根，及同义语，由牟尼所开示”等，这便是十六种法的连结。显示巴利原文

以“没有嗔恨等”的说法，显示了渴爱与无明的收缩。因为当对于自我、我所事物存在爱著与痴时，便会以“他对我作了不利之事”等方式生起嗔恨，若没有爱著与痴，则不生。同样，通过“离杀生”等语，以及“于自身内证知寂灭”、“无取著而解脱”、“如实了知六触处”等语，显示了渴爱与无明的彻底断除。而这些渴爱与无明，也由“过去劫”等词、“不知不见”等词显示了它们各自的特征，色法与非色法是其所依。依次第，止与观是对治，而心解脱与慧解脱是其果。其中，渴爱是集谛，或者渴爱与无明是集谛；作为其依止的色法、非色法是苦谛；其不转起是灭谛；了知灭的止观修法，是道谛。如是，应知四谛的省略连结。显示巴利原文

在此，以执取渴爱，亦应经由谄、诳、慢、过慢、骄、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等门，统摄一切不善品。同样，以执取无明，亦应经由颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诤、恶口、有见、无有见等门统摄。反之，则由无谄、无诳等门，以及由无颠倒作意等门，统摄一切善品。同样，亦由止品的信根等，以及观品的无常想等门统摄。这便是以渴爱与无明统摄杂染品，以止观统摄清净品，由四谛连结之门导引为相之喜旋引导的大要。确实也已说过：‘以止观导引渴爱与无明’等。显示巴利原文

以不作嗔恨等之语，成就无嗔；同样，以离杀生、离粗恶语等之语，亦成就无嗔。以不作爱染等之语，成就无贪；同样，以离非梵行之语，亦成就无贪。以离不与取等之语，则同时成就此二者。以“诸比丘，如来了知此”等语，成就无痴。如是，当执取三不善根时，从其对立面，以不作嗔恨等之语，三善根即得成就。于此，依三不善根，藉由三种恶行、杂染、垢秽、不平等、不善想、不善寻、五盖等，应广说一切不善品。同样，依三善根，藉由三种善行、清净、平等、善想、善寻、慧、正法、定、解脱门、解脱等，应阐明一切善品。显示巴利原文

于此，此是谛的连结：贪是集谛，或者一切善与不善根是集谛；由他们所生、并以他们为依处与行境的取蕴是苦谛；他们之灭是灭谛；了知灭的解脱等是道谛。这便是以不善根阐明杂染品、以善根阐明清净品，由四谛连结之门，以导引为相的三重引导法的基础。正如所说：显示巴利原文

以不作嗔恨、爱染等语，成就念。以离邪命之语，成就精进。因为以精进能驱除欲寻、恚寻、害寻，而精进所成即是活命遍净戒。以离杀生等之语，成就念。因为以念能见有过与无过。于此处，观察过患与功德后，舍离有过而持守无过而行。因此，这称为“以导向为现起”。以“诸比丘，如来了知此”等语，成就定与慧。因为有慧者如实觉了，得定者如实了知。显示巴利原文

同样地，以“常”“恒”等说，于无常中执取为“常”，此即颠倒；以“无病、超越死亡、一向乐之我、已证现法涅槃”等说，于非乐中执取为“乐”，此即颠倒；以“具足五种欲功德”等说，于不净中执取为“净”，此即颠倒；以一切宣说邪见之句，于无我中执取为“我”，此即颠倒。如是，四种颠倒得以成立，从其对立面，四念处便得成立。在此，应以如前所说的四种根来指出四种人。如何指？爱行者有钝根、利根二种，见行者亦有二种。其中，第一种人——于不净中执取为净的颠倒入见者，以念力如实观察身之自性后，入于正性决定。第二种人——于非乐中执取为乐的颠倒入见者，以“不容忍已生之欲寻”等所说、名为精进防护的精进力，摧毁该颠倒。第三种人——于无常中执取为常的颠倒入见者，以定力，从得定的状态如实通达诸行的刹那性。第四种人——于相续、聚集、作用、所缘、密集及种种差别故，只是触等诸法积聚的无我中执取为我的颠倒入见者，以“四角空”之作意破除该邪执。于此，以四种颠倒，依四漏、暴流、轭、系缚、无去、渴爱、生起、取、七识住、遍知等，应引导一切不善品；同样地，以四念处，依四种禅那、住、增上、乐、分。显示巴利原文

在此，这是谛的连结：以净想、乐想，或以四种颠倒作为集谛；以他们为依处与所缘的五取蕴即是苦谛；他们的灭即是灭谛；了知灭的念处等即是道谛。这是以颠倒阐明杂染品，以信根等阐明清净品，通过四谛连结之门，作为引导之相的狮子游戏法的基础。正如所说：“以颠倒引导杂染，以根引导正法”等。显示巴利原文

如是，三种义理之法成就，则二种表述之法亦得成就。因为，观察作为三种义理之法的诸法，即是观方之法；统摄他们，即是钩法。因此，应依如前所述的方式，以观察作为义理之法的诸法之法，来连结彼二种法。故说：“于记说中，凡善、不善”等。此是五法之连结。显示巴利原文

然而，此经在十六种教法安立中，由于开示了杂染与习气的有学部分——即渴爱、邪见等杂染，以及戒等福行与无学戒蕴等，故属杂染与习气之破除的有学部分；或者，由于开示了如前所述之义及有学戒蕴等，故唯是杂染与习气之破除的有学部分。在二十八种教法安立中，由于此经开示了世间与出世间、七法所依、所知与智、见与修、自语与他语、应释与不应释、业与异熟、善与不善、允许与禁止，以及有等世间、出世间诸义，故如此配属。此为教法安立之配列。显示巴利原文

如此，《吉祥悦意》——长部注释中，为阐明极微细、甚深、难解之义，为生起极清净、广大之智慧与辩才，由一位具足正直、柔和、自制、信、念、定、慧、忍、精进等法，于有注释的三藏中无滞无碍、无畏智行，深入自宗与他宗种种差别稠林的大阿阇梨、大语法家——名为智胜法军长老的大法王师——所造。名为《善悦意》的《梵网经》注释中，已对隐晦之义作了阐明。显示巴利原文