Sīlakkhandhavaggaabhinava复注

这位大语法家阿阇梨，善能深入自宗他宗之稠林，在注释开端，为礼敬三宝等，说“以慈悲清凉之心”等。于此，注释开端礼敬三宝的用意，诸师于各处多有广说。即如此说：显示巴利原文

“于注释开端，礼敬导师，是为以法之善说性，令于导师生起净信；及通过显示导师之无虚妄说，令于法生起净信。由此二种净信，能成就大义利。”显示巴利原文

或者说：“宣说三宝礼敬之语，是为了表明自己对三宝的净信；而表明净信，是为了令智者心生欢喜；令智者欢喜，是为了使他们信受注释书；信受注释书，则是为了成就一切功德。”或者说：“在注释开端礼敬三宝，是为了表明所释之法的来源、依止与清净；而表明这些，是为了令智者于法之注释中产生尊重；产生尊重，则是为了他们能依正确无倒的受持等次第而获得正行道，成就一切利乐。”或者说：“因为礼敬是吉祥的，是一切所作之先行，是诸贤者所行之道，以及为了令后人随见而行，故于注释中作礼敬三宝之行。”或者说：“欲注释具足四种甚深之法律者，虽具足智慧辩才，亦如同入于大海之人一般，会有大怖畏生起；而此礼敬供养之仪，由忆念三宝功德所生，能除彼怖畏；因此于注释中作礼敬三宝之行。”或者说：“为了令执非师为师的世间，能如实于真正之师——正等觉者生起师想；为了令他们舍弃于非师之师想；为了远离‘学习如来所宣之法律后，便自谓是我所悟’（波罗夷195）的过失，故于注释中作礼敬之行。”或者说：“以礼敬佛陀世尊之仪，为了令行佛乘者生起求证正等觉之精进；以礼敬正法之仪，为了令行独觉佛乘者生起求证独觉佛之精进；以礼敬僧伽之仪，为了” }, {显示巴利原文

“大名！于何时，圣弟子忆念如来，彼时其心不为贪所缠，不为嗔所缠，不为痴所缠，彼时其心正直。”等。显示巴利原文

因此，藉由礼敬三宝，以洗净垢染的智慧成就慧的善巧。或者说，由于礼敬三宝是慧的近因，亦即定之因，故而成就慧的善巧。正如所说——显示巴利原文

《增支部·六集·第10经》与《增支部·十一集·第11经》中说：“大名！圣弟子心得正直，便获得义利的觉受，获得法味的觉受，获得与法相应的喜悦；喜悦者生起喜，意喜者身得轻安，身轻安者感受乐，有乐者心得定。”显示巴利原文

而“定是慧的近因”这一点，正如“有定者如实了知”这句经文所说。由此，以如此显现的智慧，克服了疲厌，便将完成先前所承诺的注释。因此说：“礼敬三宝之作……乃至……因成就慧之善巧故。”或者，由于礼敬三宝能增长寿命、容貌、快乐与力量，故应知能无障难地完成。因为以礼敬三宝，寿命、容貌、快乐与力量便得以增长。正如所说——显示巴利原文

由此，因寿命、容貌、快乐与力量的增长，事业必定成就，故说：“礼敬三宝……乃至……应知。”或者说，由于礼敬三宝能带来辩才无减，故应知能无障难地达成圆满。因为礼敬三宝的确能带来无减。正如所说——显示巴利原文

“诸比丘，有七种不退法。哪七种？敬重师、敬重法、敬重僧、敬重学、敬重定、善友为伴、易受教诲。”由此，因辩才无减，必定能如所承诺的那样圆满达成，故说：“礼敬三宝……乃至……应知。”或者说，由于在对净信所依处行供养有殊胜功德，故应知能无障难地达成圆满。因为在对净信所依处行供养确有殊胜功德。正如所说——显示巴利原文

而殊胜功德，也正是达成所期之圆满的方法。如所说——显示巴利原文

行道者若依方便而行，事业必定成就，故说：“于净信所依处……乃至……应知。”如是，礼敬三宝，因觉证了无上福田，具有无量的威力和殊胜功德，故于充满种种障难的世间共住中，亦能摧破一切与障难相连的杂染，并遮止怖畏等灾祸。因此，善说：“注释之初，礼敬三宝，是为令所承诺的注释无有障难而完成，应如是知。”显示巴利原文

然而，欲作如是有利益的礼敬三宝之人，因其余二宝以佛宝为根本，故先对佛宝行礼，而说：“以悲心清凉之心……乃至……已脱诸趣。”因为法与僧二宝以佛宝为根本，其中僧宝又以法宝为根本。此理当依注释书中所出的譬喻而了知，如：“世尊如满月，由彼所说之法如月轮之光，僧伽则如因月光而生起喜悦之世间。”或者，因佛是一切众生中的最上者，故先说佛；因法从彼而生、由彼所教示，故次说法；因僧与彼法相应、依彼法而修习，故次说僧。或应依注释书中所说次第了知：“因是引导一切众生入于利益者，故先说佛；因法利益一切众生，故次说法；因僧已行道，获得了利益、已得利益，故次说僧。”显示巴利原文

在礼敬佛宝时，他以“慈悲清凉心”等词句，显示了以赞叹为先导的礼敬，而非单纯的作礼，以此彰显功德殊胜。因为以赞叹为先导的礼敬，能显明世尊的功德殊胜相应，进而彰显他无与伦比的堪受礼敬，由此彰显自己此一礼敬已成殊胜福田，由此又彰显已入良田的礼敬是所求如愿之因。在显示以赞叹为先导时，他想要注释的那部经教，正是以慈悲与智慧为主导，不似律教以慈悲为主导，亦不似论教以智慧为主导，故他开示了兼具二者的赞叹。这确是阿阇梨的惯例，即与开端相应的赞叹。正因如此，在律藏的注释开端，他作了以慈悲为主导的赞叹：‘那位虽历经无数劫……的大悲者’；在论藏的注释开端，则作了以智慧为主导的赞叹：‘如同慈悲……随其所乐’。因律藏是世尊出于不顾及根器等的纯粹大悲——令本不应听闻者听闻，询问本不应询问者，宣说本不应宣说者——而制定的学处，故以慈悲为主导。例如，世尊虽具足最极惭愧，但为大悲心所策动，仍在大众中宣说‘尖显示巴利原文

以下是词的分解：‘kirati’意为‘散播’，故‘悲’指通过施与所缺乏的资具，去除他人之苦。或者，‘悲’意为在受苦者中‘被散播、被扩展’。又或者，‘kiṇāti’意为‘摧破’，故‘悲’指当他人有苦时，它伤害、折磨悲悯者，或指去除他人之苦。又或者，‘悲’意为当他人有苦时，令善士之心颤动、生起忧戚。又或者，‘kam’意为‘安乐’，‘悲’意为‘阻碍安乐’。因为此悲以欲除他人之苦为相，不顾自乐，故而障碍、系缚悲悯者之乐。于一切处，应依声明论来理解词义。‘清凉’意为被遭受热恼者所依止，即热恼的平息。‘清凉的’意为‘体验清凉’。在‘我将把你的心掷出，或将你的心脏劈开’中，‘胸’被称为‘心’；在‘肾脏、心脏’中，指心所依处；在‘我以心善知心，如实了知’中，指心识；此处亦依据内在义，指心识本身为‘心’。或者，‘心’意为‘保持自己的本性’。显示巴利原文

诚然，在此，由于慈与喜具有向他人施予利益、不舍安乐等的思择自性，且是嗔恚等的正相违，故能令有情相续中的热恼断灭之行相生起，由此慈与喜亦可视为心生清凉之因；然而，唯有悲——以去除他人痛苦为行相、以不忍他人受苦为味、其本质即是无害——才特别地成为世尊心生清凉之因，犹如心之轻安一般，故唯独称说悲为心生清凉之因。或应理解为，是以悲为门而兼说慈与喜亦为心生清凉之因。因为并非在一切处都开示无余之义，而是依据主要、俱行、不相离等理趣，随宜取义。且在此处，与彼相应的智慧，由于摄属六不共智，成为不共智差别之所依，故悲具有殊胜性；而悲已达至犹如一切知智遍于其所缘般无余且殊胜的大悲状态，成为他人所不共的极为殊胜者，故唯独以悲为心生清凉之因。再者，虽然慈与喜也因向他人施予利益、不舍安乐等的思择自性，殊胜地成为心生清凉之因，且为一切佛陀功德差别之因，但正因其亦以悲为因，故唯独说悲为心生清凉之因。因为一切佛陀功德皆以大悲为根本。实则，世尊以悲之力息灭轮回苦热，因欲拔除他人之苦，虽于无数无量劫中，以显示巴利原文

“了知”故名为慧，即如其自性，以种种方式通达之义；又或，“令了知”故名为慧，即令彼义显现之义。此慧，因断除所知障而以种种方式照明法之自性，故为灯，即慧灯。具慧者即便独坐一处，一万世界亦遍照光明。正如世尊所说：“诸比丘，有四种灯。何等为四？月灯、日灯、火灯、慧灯。诸比丘，此即四种灯。诸比丘，于四种灯中，慧灯最为上。”被彼慧灯所破、殊胜而根除者，即慧灯所破；其殊胜性将于下文阐明。令有情昏昧、或自昏昧、或仅是昏昧本身，是名为痴，即无明。此痴，因遮蔽所缘自性，与黑暗相似，故喻为暗，即痴暗。虽“暗”字不作譬喻亦有“无明”之义，然此处与“痴”字相邻，故以譬喻显其差别，亦是合理。慧灯所破之痴暗，具足于彼人者，即慧灯所破痴暗者；彼即是慧灯所破痴暗者。显示巴利原文

难道不是一切漏尽者，皆以慧灯破除无明暗吗？那么为何以他人亦共通的功德来称叹世尊？答：因世尊断除习气而有他人不共的殊胜性故。虽一切漏尽者皆以慧灯破除无明暗，然正如信解脱者与见至者之间，声闻、缘觉与正等觉者之间，由断除习气而有烦恼断除的差别，此为实有。或者，世尊不依他教，于自身相续中圆满了无明暗的彻底灭尽，且于其中证得一切知智与诸力之自在；又于他相续中，以说法之殊胜威力，如理令无明暗灭尽。故唯有世尊，特别地应以慧灯所破痴暗者的身份被称叹。在此义释中，“慧灯”一词，或以总称，或以余一法摄受，包含了破除自相续中痴暗的通达慧，及破除他相续中痴暗的说法慧。应知并非如前一种义释中那样，唯指通达慧。显示巴利原文

另一种理趣：由于世尊之智以所知为边际，故以能充分通达一切所知法自性、称为无碍智的慧灯，破除了遮蔽一切所知法自性的痴暗；因此，应知世尊是以成为无碍智的、他人不共的慧灯所破痴暗者的身份而被称叹。在此义释中，由于在痴暗破除之际证得了无碍智，故应知无碍智以因的转用而称为自身相续中的痴暗破除。因为由愿力成就而断除习气，即是烦恼的所知障断除；而对于他人相续中痴暗的破除，由于是果的转用，故无碍智本身被称为痴暗破除。所谓无碍智，即是一切知智，世尊以此作说法与观察。此二智于义理上实为同一。由于以无余的有为、无为及假名法为所缘，一切知智于他们无有障碍，故依无著而行，称为无碍智；然而，为了从所缘转起门显示与他人不共之性，故分为二种，于六不共智的分别中宣说。显示巴利原文

然而，此处何以在赞叹世尊时，仅以无明的彻底断除作为断除成就的代表，而不取更为殊胜的、无余断除一切烦恼呢？回答是：因为说断除无明，便已彰显了与无明俱起的整个杂染的彻底断除，所以此处即包含了无余断除一切烦恼。没有任何杂染不是在无明被无余断除时断除的。或者，如明是生起一切善法、止息轮回的主因，无明正是生起一切不善法、令轮回延续的主因，因此，仅说摧破无明，便已成就了彻底断除一切杂染之义，故仅取此为代表。又或者，因为无明是一切杂染法之顶首，故仅以其彻底断除为代表。如所说：显示巴利原文

在“sanarāmaralokagaruṃ”一词中，依第一词性，有情亦可通称为“nara（人）”；但此处依第二词性，唯指男人、人类，否则“loka（世间）”一词便无法成立。恰如注释“nāvāvimāna”时所说：“犹如依第一词性之有情，依其他词性，由殊胜义而于先位、高处住立转起，故称purisa（人）；同样，能引至最胜位故，称为nara（人）。纵是儿子、兄弟之辈，亦可居于母亲、姐姐的上位，何况身为丈夫者对于他女？”复就简略、复数之理而言：nara（众人），maraṇa（死）为mara（死），无此者即amarā（不死者），与众人及不死者共俱，为sanarāmaro。“garati”是升举、升高之义，已升举而了了可知者，即garu（重/尊），盖“gara”有升举义。又或如石伞，以沉重之义而称“garu（重）”。显示巴利原文

然而，此处指的是一切世间之师——如来。有些人说：‘应当区分garu与guru两种：表沉重义时是garu一词，表师义时是guru一词。’这种说法不应采纳。因为在巴利语的范畴中，对于前述所有意义，都只应寻求garu一词来表达：由a变为ā，可见其派生词‘gārava’带有增音。而在梵语的范畴中，才应只寻求guru一词，因为通过u的增音，其派生词会以不同形式出现。‘sanarāmaro’即是‘loko（世间）’，因此为‘sanarāmaraloko’，其‘garu（尊/师）’，即‘sanarāmaralokagaruṃ’。也有读作‘sanaramarūlokagaruṃ’的，由于是圣者偈颂，从语法规则和意义上说，这也同样合理。从意义上说，诸天虽长寿，但因有随其限定的死亡本质，故也称为‘marū’。由此显示，如同对诸天、人类一样，世尊也随宜以功德殊胜而利益其他有情。然而，若问：此处诸天、人类应是主要的，为何却将他们表述为非主要呢？答：应从意义上理解其为主。因为词序是一回事，义序是另一回事。显示巴利原文

虽然此处依诸行分别而有三种世间，但就尊重性而言，唯能作尊重之事者方为应理，故应依有情世间来取义。此世间中，福业、非福业及其果报被认知、被了知，故称为世间；声明学者们亦认为“世间”一词有“见”义。此处以“不死”一词指化生天众。另一种解释为：此处“世间”一词有“集合”义，因依集合体而被认知、施设，故称世间。“与人共”即与人俱，他们即是不死者，故为“与人及不死者俱”，其世间亦如此，应依前一种解释来连接。此处“不死”之称不仅包括化生天众，亦包括清净天众，因他们于究竟义上无死，故为不死者。而在此义释中，唯取人与天众，是依增胜而说，如称“天人师”。同样地，世尊以远离一切灾患为先，致力于施设无余的利乐，具足无上的修行成就，对包括天人在内的一切众生有最极的饶益，并具足无量、无与伦比的威德功德，故为无量世界、无量众生最上、无与伦比、不共的尊重处。虽然妇女也同样由此饶益而尊重世尊，但为显示主要所化之世间，故以男性词表述，当知如此。显示巴利原文

此处，“礼敬”一词：显示巴利原文

而此处，由于是在现在时，且无其他主语可能，故应依最上士之义取“我礼敬”之意。诸师认为“礼敬”一词有“鞠躬”与“称赞”之义，因此应补入“善逝”或“依怙”一词来连接。所谓“善逝”，谓其已善去、有善行。此处的“去”有身去与智去。身去又有两种：亲近所化众生之去，与自然之去。世尊亲近所化众生时，纯为成就他们的利乐，故是善妙的；同样，其身具足相好庄严，其自然之去如鹅王、牛王、象王、鹿王之行，无迟缓、蹒跚、失足、拖曳、压迫、蜷缩、弯曲、混乱等过失，无有傲慢；其智去则具足无垢、广大之悲、念、精进等殊胜功德，从发愿以来直至大菩提，因无有过失故，唯是善妙。或者，谓：依自觉智，以遍知通达而遍知一切世间，已善去、已通达，故为善逝。凡有“去”义者，即有“觉了”义；凡有“觉了”义者，即有“去”义。同样，以断除通达而断除世间集，令至无生法，已善去、已超越，故为善逝。以作证通达而证得世间灭，已善去、已证得，故为善逝。以修习通达而修习趣向世间灭之道，已善去、已行道，故为善逝。此义应依“以预流道所断之烦恼，他们烦恼不……显示巴利原文

另一种解释：已去、已证得美妙的正等觉，或即涅槃，故为善逝。或者，如实、真实、有义、适时地对所化众生善说话语，故为善逝，即将“da”变为“ta”，而成“善逝”。依福德业与非福德业，以转生方式应往之处，名为“趣”，即转生有的差别。依地狱等差别，趣有五种。由于证得圣道，能使一切趣向于有之业成为无果报，从而令其回转，故从五种趣中脱离、解脱，是为“趣解脱”。因为，虽然那些往生上上有之天众，于各自业报成熟之时，从彼彼有中得以解脱，但仅是暂时解脱，并非依离系而解脱，且因圣道未令趣向彼彼有之业回转，故仍属于趣中；世尊则不然。世尊则如所说方式，已脱离、已解脱。因此，以此显示世尊于任何趣中皆不摄属。由此，世尊被称为“天中天”。故说：显示巴利原文

因为那些导向各趣的业与烦恼，已在大菩提树下由最上圣道彻底断除，所以世尊绝无归属各趣之理，世尊实已从一切有、生、趣、识住、有情居及有情众中彻底解脱。或者，即使在有余涅槃界中，他也已从那些趣中解脱，而“以慧灯破除痴暗”这一句虽也涵盖此义，但此句实是特为赞叹无余依涅槃界而说，应当如此理解。显示巴利原文

在此，对世尊的赞叹是依自利成就与利他行两种方式而作。其中，证得无障智、永断烦恼与习气、证得无余依涅槃，称为自利成就；对利养恭敬等心无希求，致力于宣说能度脱一切苦的法，对提婆达多等违逆众生亦常怀利益之意，于应调伏的众生成熟时，随其意趣而前往，称为利他行。此利他行依意趣与加行分为二种，自利成就分为三种，在此偈颂中如理显示。“以慈悲清凉心”显示以意趣为体的利他行；由“善逝”一词所含“正行”之义，显示以加行为体的利他行。“以慧灯破除痴暗、解脱诸趣”及由“善逝”一词证知四谛之义，显示三种自利成就；又依其余未退失之义及“天人与阿修罗世间之尊”一语，总显一切自利成就与利他行。显示巴利原文

或者，依因、果与饶益有情三种方式作赞叹。其中，因即与大悲相应以及修集菩提资粮，此二者由第一句依字面及功能而显示。果则依智成就、断成就、威力成就与色身成就分为四种。其中，以一切智智为所依的道智，及以其为根本的十力等智，是智成就；令烦恼杂染连同习气永不复起的断除，是断成就；如愿成就的自在，是威力成就；作为一切世间之眼目、灌顶庄严且具足相好的色身，是色身成就。此中，智成就与断成就由第二句及“善逝”一词“证知谛义”之义而显示；威力成就由第三句显示；色身成就由“善逝”一词“妙行”之义及相好圆满而显示，若无相好则无此义。如上所述的二种利他行即饶益有情成就，应知这是由“善逝”一词“正行”之义所显示。显示巴利原文

此外，于此偈中，阿阇黎显示了正等正觉及其根本、修行等众多佛德。此乃诸阿阇黎之本性，即以某种方式宣说不同义理。如何显示？“以慈悲清凉心”一语显示正等正觉之根本。世尊被大悲所催策之心，为救拔陷于轮回泥淖之众生而发愿，次第圆满波罗蜜，证得无上正等正觉，故慈悲是正等正觉之根本。“以慧灯破除痴暗”一语显示正等正觉。以一切智智为所依之道智，与以道智为所依之一切智智，名为“正等正觉”。依“善逝”一词“正行”之义，显示正等正觉之行，因其开示远离沉掉之住立、欲乐与苦行之精勤、常见与断见等二边，为慈悲与智慧所摄持之中道行；依其余诸语显示正等正觉之主行与辅行及其果。在此，从轮回大洪流中救度众生为主行，其余为辅行。依主行与果显示利他行，依辅行显示自利成就，依此二者于自利利他等四行人中，显示世尊为第四行人。由此阐明无上应施者、最上应礼敬者，以及自身礼敬之田已极清净。显示巴利原文

再者，提及悲心，则通过阐明已证得世间广大境界的不共功德，显示了一切世间功德的成就；提及智慧，则通过阐明作为一切知智之近因的道智，显示了一切出世间功德的成就。因为这两者所成立的意义，在“为天、人、世间所尊敬”等语句中得到了详细阐述。而且，提及悲心，显示了向无烦恼的趋近；提及智慧，显示了烦恼的离去。同样，提及悲心，显示了世尊随顺世间共许的运作，因为悲心属于世间言说的范畴；提及智慧，显示了不超越世间共许，因为如实了知诸法自性，则超越自性而执取众生等概念。同样，提及悲心，显示了大悲定住；提及智慧，显示了三时无碍智、四谛智、四无碍解智、四无畏智；由于提及悲心已含摄大悲定智，故更以其余不共智——诸如六神通、八众中无怖畏智、十力、十四佛德、十六智行、十八佛法、四十四智事、七十七智事等众多智慧分类——来显示智行。同样，提及悲心，显示了行成就；提及智慧，显示了明成就。提及悲心，显示了以自己为尊；提及智慧，显示了以法为尊。提及悲心，显示了为世间依怙显示巴利原文

也正因此，具寿舍利弗长老试图分别佛功德时，面对世尊的追问，先以“世尊，并非如此”否定，随后说“但世尊，我已知法随法行”，此事记载于《自欢喜经》中。显示巴利原文

如此，以略说方式，先赞叹具足一切知德之世尊而行礼敬；今为亦赞叹正法而行礼敬，故说“buddhopi”等。此处，与词句相连的略义为：即使具足如前所说种种功德聚的佛陀，也礼敬那无垢无上的法——即，通过修习称为圣道的法（或连同前行行道法），以及通过证得称为果与涅槃的法（或连同教法、行道法），所成就的正等觉佛位。显示巴利原文

于此，首先应知“佛”一词的含义，依“觉悟诸谛者，故为佛；令众生觉悟者，故为佛”等解说方式。或者，由证得最上道智，彻底永断连同习气在内的愚痴睡眠，及由获得具足无量功德庄严的一切知智而开显，故名为佛，取觉醒、开显之义。或者，由于没有任何应知法未被觉悟，且不将特定应知法执为所作业，故无作业之欲，依了知之义，唯就作业者而解说，因此，亦可说依“觉悟”之义而为佛。因为若不执取部分，便知所取为无余，如言“受戒者不施”。如此，应知“佛”一词唯在作业者上成立，不观待特殊作业。然而，从义理上说，佛是由波罗蜜所成熟、以自然智断尽连同习气、摧毁无余烦恼、为大悲与一切知智等无量功德聚所依的蕴相续，如所说：显示巴利原文

“佛陀”者，即彼世尊，自然而生，无有师长，于前所未闻之法中，自行觉悟诸谛，于中成就一切知智，于诸力而得自在。（《大义释》192；《小义释》97；《无碍解道》161）显示巴利原文

“Api”一词表示赞叹，以此说明：即便是那位具足如此殊胜功德的世尊，也是通过修习此法并亲证之后，才证得佛位，更不用说其他人证得声闻等位了。这表达了对法的赞叹。“佛位”即正自觉。因为，以一切知智为近因的最上道智，与以最上道智为近因的一切知智，使世尊被称为“佛陀”；而以这（道智与一切知智）为所缘的智也生起，在此处即称为“位”。所谓“位”，即是“觉”等词所依之处。正如他们所说：显示巴利原文

“修习”的意思是令生起或令增长。“亲证”的意思是现量证知。“Ceva”与“ca”这两个词在此两处都表合集。因为通过这组助词，合集了如下含义：世尊并非仅仅通过法的修习而成就佛位，也并非仅仅通过亲证，而是通过此两者而成就。“达到”即证得、获得，这是词义，此处与“佛位”一词相关联。 “无垢”：在此，“离”以远离之义存在、运行，故为“离”；离于垢染，故为“离垢”；或者说，彼之垢染已离去，故为“无垢”，即指那无垢者。也可见“已去垢”的读法；若如此，则如同带有前缀的“去”词一样，无前缀的“去”词也应理解为表远离之义，因为词根有多义性。因为“去”即离去、消失，故“法”为“已去”；或者“垢”已去，依前一种方法作复合词。“无上”即无有更上。对于如所教导而修行者，能令其不堕恶趣、不堕轮回而持守，故为“法”，即九种出世间法。由于能阐明它，以及能获得亲证、思察的同义词，故教法也包含在此处。正如注释书中所说：“他通达了阿毗达摩法义之海，思察了三藏”，再者，由于说到“修习、亲证了某法”，应知这是指与修习和亲证相应、作为成佛之法的波罗蜜，连同前行增上戒等。显示巴利原文

然而，通过此偈，以明成就、解脱成就等众多功德，如其所应地赞叹正法。如何赞叹呢？在此，“修习”一词，是以明成就赞叹；“亲证”一词，是以解脱成就赞叹。同样，或以第一者表禅那成就，以第二者表解脱成就；或以第一者表定成就，以第二者表等至成就；或第一者表尽智之状态，第二者表无生智之状态；或第一者如电光喻，第二者如金刚喻；或第一者表离欲成就，第二者表灭尽成就。同样，或以第一者表出离状态，第二者表脱离状态；或第一者表因状态，第二者表无为状态；或第一者表见状态，第二者表远离状态；或第一者表增上状态，第二者表不死状态，以如是等方式赞叹法。或者，以“修习某法而达到佛位”表善说性赞叹法；以“亲证”表现见性赞叹法。同样，或以第一者表无时性，第二者表来见性；或以第一者表应导入性，第二者表各自应证知性。或以第一者，连同前行戒等，表有学的戒蕴、定蕴、慧蕴；以第二者，连同无为界及无学法，来赞叹法。显示巴利原文

而“无垢”一词，通过显示无杂染，以清净性赞叹法；“无上”一词，通过显示无其他更殊胜者，以圆满性赞叹法。或以初者以断的成就，以第二者以自性的成就。或以初者以修习果的相应性（来赞叹），因为通过修习的功德，它能断除杂染之垢，故以此说修习行之果。以第二者以亲证果的相应性（来赞叹），因为无有更上应作之事，故不共于他的无上性是由亲证所生，故以此说亲证之果。显示巴利原文

如此，以简略方式，先以赞叹一切正法功德为前导而作礼敬之后，现在为对圣僧团也作以赞叹为前导的礼敬，而宣说“善逝的亲生子”等语。此处，“善逝的”是属格关系，应与“子”一词相连接。生于胸、由胸所生、或在胸中成长者称为“亲生”，在自生子、田生子、弟子、所赋予子这四种子女中，指自生子；然因相似性，圣者们被称作“亲生”。正如世间亲生之子因由自身所出，特别能继承父亲的遗产，同样，这些圣者因在听闻正法之际以圣生而出生，故特别能继承属于世尊的解脱之乐与法宝之遗产。或者，凭借世尊说法之威力，正进入或已进入圣地的圣弟子们，因在世尊胸怀中由精进所生的殊胜出生，即使不依譬喻，也完全堪当“亲生”之名。恰如世尊观察他们的习性、随眠、行境、胜解等，省思其过失，将他们安立心中，遮除其过失，令住于无过失之处，以戒等法身为滋养而使其成长。如世尊在《如是语》中所说：“诸比丘，我是婆罗门……你们是我的儿子，是亲生，从口所生”等。难道弟子所说的教法不能带来圣位吗？确实能，但因其以世尊教法为根本，且在特相上有所欠缺。显示巴利原文

成为杂染之相，能杀害、压迫功德者，是为魔，即天子魔。以此系缚他人者，为军；魔之军即是如此，魔与魔军被粉碎、被摧毁者，名为“碎魔军者”。虽应说“碎魔与魔军者”，但依部分省略的语法规则而如此说。或者，因“魔”字邻近，“军”字即应理解为魔军，且此处为偈颂韵律而缩短。有些地方读作“碎魔军者”，但对此偈而言，因是圣者们所生，此读法并不妥当。难道圣弟子们在证道之时，不像世尊那样，有天子魔或魔军前来作障碍吗？为何如此说？因为应予排斥之因已被粉碎。由于他们应予排斥之因——杂染已被粉碎，故他们魔与魔军亦名为已被粉碎。或者，如同蕴魔与行魔，天子魔亦因助成杀害功德，故此处烦恼众被称为“魔军”，如世尊所说——显示巴利原文

那一千五百种乃至无量种的烦恼军队，已被那些圣弟子们以念、择法、精进、止等功德为武器，逐一粉碎、摧毁、破坏，因此他们被称为“碎魔军者”。此处“粉碎”即摧毁或破坏。再者，蕴魔、行魔、死魔、天子魔助成其伴，故对被称为“军”的烦恼魔的粉碎，也可称作“碎魔军者”。如此，以粉碎五魔而令其义圆满。圣弟子们以断集与遍知粉碎蕴魔，以令其无助伴、令其不生而粉碎行魔，以摧伏其力、超越其境而粉碎死魔，以断除天子魔及令烦恼魔完全无生而粉碎烦恼魔。由此显示他们为世尊亲子之因，以及在三种子女中他们是随生子。正因为碎魔军，所以他们是世尊的亲生子，也是随生子。显示巴利原文

“八众”是数目上的限定。以此表明：即使他们依各自类别而有成百上千种不同的数目，但依圣道之道果法的类别，他们都不超越这数目限定，即不超越处于道位与果位的状态。pi 字或 api 字因措辞风格等原因，被用在了不当之处；它应与“圣僧”一词相连，用以总括：不仅指佛法，也指圣僧。虽然离开了组成成分，并没有所谓独立于成分之外的聚合体，因为聚合体是依于成分而说的，但可借由已知的聚合体来限定未知的聚合体，故说“八众之集合”。以此特别说明：这里的“圣僧”，其聚合体并非依某种形态或身体的聚合，而是依处于道位与果位的状态。将组成成分聚集起来，应被思惟、被考量或被集合起来，即合在一起，故为“众”；由于词语的连声等，它也就是“集”。两种读法都合理。因为远离烦恼、不趣向非正道，以及趣向正道，故依词源学为“圣”。或者，因为被包括天神在内的世间所皈依，故应被忆念、应被亲近，且已亲近者能成就其义，故为“圣”；依见与戒的共性而和合，或依聚合体而共同从事和合之业，故为“僧”。圣者们的僧团，或依上述方式既是圣者又是僧伽。显示巴利原文

通过此偈颂，显示了圣僧的出身成就、断除成就等众多功德。如何显示的呢？以“善逝的亲生子”一句，说明其源于正自觉者，显示圣僧的出身成就。以“摧破魔军者”一句，说明其断除一切杂染，显示断除成就。以“八众的集合”一句，说明其处于道位与果位的状态，显示智慧成就。以“圣僧”一句，说明其为一切僧伽中的最上者，显示自性成就。或者，以“善逝的亲生子”显示圣僧具有清净依止的性质；以“摧破魔军者”显示其已正确地、正直地、如法地行道；以“八众的集合”显示其应受供养等性质；以“圣僧”显示其是无上福田的性质。同样，以“善逝的亲生子”显示圣僧具有出世间皈依的实质，因为他们正是通过出世间皈依而成为世尊的亲生子。以“摧破魔军者”显示由志向成就所圆满的前行道，因为已立志向并正确行道者能战胜魔及魔军。以“八众的集合”通过人我施设，显示了道果诸法，从而显示了摧破敌对者的有学与无学法。以“圣僧”通过显示其是无上福田，显示了其是最上应供者。皈依是声闻一切功德的开端，连同前行道的修习，有学的戒蕴等皆在其中。显示巴利原文

如是，以三偈略赞一切功德而为礼敬三宝之后，现在为将此礼敬转化为所希求的利益，故说“iti me”等句。其中，iti一词表示例示，用以指示如前所述的三偈方式。me依工具格，表示将自己作为作者，与此相连的剩余文句是“我所获得的功德”；或者这是与格指示，剩余文句为“存在”；或者这是属格指示，意为“我的由礼敬所生的功德”。能令清净欢喜者是净信，具有那样的慧或那样的心者，称为净信慧者。由于此复合词随其他词的词性决定其性，故说为“pasannamatino”。能够带来、产生或承载喜乐者，即是宝。有七种宝或十种宝之说；它们如同这些宝，词源学者如是说。然而，除了相似施设之外，依前所述词义，佛陀等具有宝的性质，也是合理的。因为当人们如理作意“彼世尊是阿罗汉……”等真实功德时，便会生起无量喜悦与欢喜，成为证得不死之因。正如所说：显示巴利原文

大名！当圣弟子忆念如来的时候，那时他的心不为贪欲所缠缚，不为嗔恚所缠缚……不为愚痴所缠缚……那时，他的心唯有正直地朝向如来。大名！心正直的圣弟子获得义之乐，获得法之乐，获得与法相应的喜悦。喜悦者生起喜……等等。显示巴利原文

或者，被尊重等状态即是宝的含义。这在注疏中已说过：显示巴利原文

而恭敬性等功德是诸佛等独有的、超越的、非他人所共的，唯在诸佛等处于可得。详细内容应取自《宝经注》。然而，此义并非从词源学的角度而说，那是从何而说呢？据声论师所说：是从世间所认可的宝物应当受到尊重等义的角度而说。又因善者喜悦于此，因能渡越生死轮回之海，因能引导至善趣与涅槃，故为宝，这是同义复合词的解释，无需过多分别。或以省略一方的构词法，或以复数词的词源解释，称为诸宝。三者的集合，或三者的聚合，或以此有三部分，故为三，即诸宝之三，非他物，故为三宝。然而，离开了部分则整体并不存在，因此正是这三者被称为宝，而非仅仅是集合体，但基于对集合体的考量而使用了单数。被礼敬即是礼敬，此即礼敬所成，如同‘布施所成、戒所成’。此处的礼敬，是以身、语、意向三宝之功德倾斜，或为称赞。再者，与彼思心所俱生、以此为资助的、与信、慧、念、精进等相应的法为礼敬，由彼所造故为礼敬所成，如同‘金所成、银所成’，就义理而言，即是如前所述的思心所本身。于三宝，或属于三宝的礼敬所成，即三宝礼敬所成。因能产生应供养之果报，故依词源学为福，它清净……显示巴利原文

以系缚种种成就的方式，进入有情相续的中间，故名为“障碍”，即现世等不利。依礼敬作用中所说的方法，障碍被善加破坏、摧毁者，称为“善摧障碍者”。此处的“破坏”，应理解为通过远离能生起那些障碍的因，令障碍不再生起。“已存在”是过去时态的动作，它与“我将阐明义理”这一句相连。“彼的”——指以“yaṃ”字所指的、由礼敬所成的福德。“以威力”——即以力量。显示巴利原文

在已说的诸义中，此处指能力。其中，“anu”意为“反复地”，它能修习、增长具足此者，故称“anubhāva”，亦即“ānubhāva”——《优陀那注》中如是说。然而，从义理上说，它正是礼敬所成福德的能力；此能力依所获成就之相，资助往昔业的力量；又由于善摧障碍，成为其因或缘。显示巴利原文

于此，“以净信心”一句，显示了自身净信的成就；“三宝礼敬所成”一句，显示了三宝作为福田的成就。由此，凭借自身净信的成就与三宝福田的成就这两支，彰显了摧破障碍与灾祸的能力，从而阐明义理。正如布施思心所依四支而成就，礼敬思心所亦依两支而成就，由摧破障碍故，成为现世可见。显示巴利原文

如此显示了礼敬三宝的作用之后，为了注释法教之义理，并借此显示此法正是应被注释之法，且以其殊胜功德称扬赞颂，故说“对于长时……”等语。这是阿阇梨的惯例，即于诸注释书之首，称扬各应注释之法的特殊功德而作赞颂。正如《破斥犹豫》《显扬义理》《满足希求》《阿毗达摩义集》等论中，依次有“摧破外道论，生起种种智，生起说法师牛王之种种辩才”等语。显示巴利原文

于此偈中，“长”即指名为“长部”者。“以长经为标记”，是指以由长篇、殊胜之文句相续所成的经典为标志的；由此显示，“长”这一称谓是随顺此部圣典义趣的通名。难道不是经典本身即是“阿含”吗？为何说阿含是以经典来标记的呢？从胜义谛上说，确实如此；然而，从世俗施设而言，由于依经典而安立了阿含性，故以作为支分的经典来指称作为总集的阿含。譬如，对于义理与文句的聚合，有“经”之称谓；同样地，对于诸经的聚合，则有“阿含”之称谓。因为具有缘起等微细之义，故为微细。或由它而趣入自利、利他等，或由它而获得，或由它而导出，故为“阿含”；以最上之义、应希求之义，它是殊胜的，故为“阿含之胜”。再者，相对于为外道所认可的《婆罗多往世书》、《那罗希王往世书》等，它也为殊胜，故称为“阿含之胜”，即此部圣典之谓。随顺佛陀而觉悟者，称为“佛陀随觉者”，即随顺佛陀所现证之谛理而同样证得谛实的上首弟子等圣者；他们以义理解说的方式、以功德赞叹的方式作了注释，故如此说。或者，佛陀及随觉者们以如上方式作了解释，故如此说，即指此部圣典之义。显示巴利原文

如是，在对应当解释的法作了赞叹之后，现在为显示即将进行的解释之传承清净，而说出“为了阐明义理”等语。因为通过此偈颂，显示：这即将进行的解释，仅仅除开锡兰（狮子）语这一点，正是从登上三次结集的长部义注而来，而非从他处；应以此为由而说，而非以其他为由。如此显示了自身解释的传承清净。另一种方式：为显示解释的所依，而说“为了阐明义理”等。因为此（阿含）极其微细、深奥，是佛陀的境界，其他人甚至无法言说，而我将以自力解释此殊胜阿含。通过此偈颂，显示：正是依靠先前诸师的大威神力，我将解释其义。如此显示自身解释的所依。其中，“为了阐明义理”：是为了阐明多种义理，如文本义、自性义、所知义、随文义、随彼义、有余义、无余义、了义、不了义等，或者就是“为了阐明”。由于偈颂结构的圆满，而有这两种（阐释）形式。通过它而解说义理，故为“义注”；“义注”本身就是“义注”，其中“ttha”音转变为“ṭṭha”音，正如“苦的逼迫义”一般，这是有连声规则的，因为它源自圣者的语言。即使是文法家们，在说了“tathānaṃṭṭha yug”显示巴利原文

“最初”是指在第一次结集时。长老大迦叶等，因具足六神通、心得极自在，且于禅那等具足五种自在，故称“自在者”；由这五百位长老结集。“结集”，即为了阐明义理，在适当处以“这是此句的义理，这是此句的义理”的方式，收集而说出的义注。而“随后也再结集”：不仅是在第一次结集时，在之后的第二、第三次结集中也进行了再结集。应知不单是最初由五百位自在者长老结集，随后也由耶舍长老等再结集，此处是以“并且”的合集义来理解，因为前后两次合集各自对应着各自的行动时机。显示巴利原文

那么，既然已有古注疏存世，现今为何又要重新造作注疏呢？忆念这种“重复造作”及“无义造作”的过失，为了遮止此过，他便说出“狮子岛”等语。正是通过这一遮止，显示了此注疏的缘起。其中，“sīhaṃ（狮子）lāti（拿取）”即“执取狮子”，将la音变为ḷa音，如同“garuḷo（金翅鸟）”一词。在那个世系中，先祖为狮子王子，而出生于该世系的坦巴潘尼岛的刹帝利及所有民众，皆依后缀规则或惯用称呼而被称为“僧伽罗”；他们所居之岛，也依后缀规则或以地名，被称为“狮子岛”。“岛”，指在水中显现，或水在此处被分流；又因其岛屿四面环水而见分裂之相，亦可作此解。“又”字含有不满的暗示，借以表明此论虽已被三次结集所传诵，但仍包含着“尚且如此”的不圆满状态。由意义上的关联，与前偈“虽已结集及再结集”相连，便产生了“连同结集”的释义，因为这在其他处也能见到类似用法。“被带来”，是指从赡部洲洲带来。显示巴利原文

姑且不论古注疏，现今所造的注疏又是如何进行的呢？若有此问，为了说明此注疏的造作方式，他便说出“取出”等语。此处关联如下：从根本注疏中去除僧伽罗语，即将其涤除而不载入书册。借此他表明，此下将要说的注疏，除了仅去除被三次结集所传诵的根本注疏中的僧伽罗语之外，在义理上与根本注疏全然相合，就如同恒河之水与阎牟那河之水交融无别。“悦意”等是“语言”的修饰语，显明其具有自然语法的性质。因以自然文法的本质令智者心生愉悦，故称“悦意”。“伸展”是指就此义而伸展，或依义理而被阐明，或以此度脱轮回中的众生，或藉此跨越对种种义境的疑惑，故称“经轨”，即巴利圣典。随顺其被称为“轨则”的常道而行，如影随形，故为“契合经轨”。由于远离了夹杂非自然语法之他语的过失，故为“无过”，即如是具足自然文法的本质。显示巴利原文

意思是：将具足巴利行迹的语言，以书写的方式录于书册；借此表明其无音声之过失。显示巴利原文

“不违乱宗义”，即不违背宗义，借此说明其无义理之失。正因无违乱，所以长老们的主张在此也将得以彰显。那么，这是谁的宗义呢？他说“长老们”等，以此排除了罗睺罗阿阇梨等人的住祇园派、住无畏山派等部派的宗义。因具足戒、闻、定、解脱等称为“坚固”的功德，故为长老。如说：“诸比丘，有四种法能令比丘成长为长老。哪四种呢？诸比丘，在此有比丘具戒……”（增支部4.22）。或者，因具足由谛、法等令坚固的行持，故为长老。正如法王在《法句经》中所说：显示巴利原文

由大迦叶长老等传承而来的师承名为长老系谱。因属于该系谱，并具足教法与证悟，他们以智慧之光令其闪耀，以此方式照亮它，或在此中如同明灯，故称“长老系谱之灯”。以种种方式予以决断，故为“决断”；即在疑难关键之处，以破除执着的方式进行的断疑之说。他们具有极为善巧、微细的决断，故为“善巧微细决断者”。又，能决断者为“决断”，即对于前述对象的智慧；他们具有极为善巧、熟练的决断，故为“善巧微细决断者”。坐落于大云林中的寺院是大寺，它因世尊的大菩提而光辉；住于其中者为大寺住者，意即不违背其人之教说。由此，就补特伽罗增上的角度，显示出大迦叶等长老传承而来、在此中无有颠倒、微细善巧的决断，正是大寺住者教说的准量。显示巴利原文

舍弃一再重复的已说之义：即一处已说，却又在他处再引述之义。因其成为重复，且令文卷沉重，故舍弃之；我将阐明该圣典之义——此即其意。显示巴利原文

如此示现了作法方式之后，为显示除“为岛民故”所说目的之外注释的其他目的，而说“及为善士”等语。其中，“及为善士”的“及”字是合集义，以此合集：不单为赡部洲民众之义，而且为令善士喜悦之义。正因如此，“亦为铜掌岛民之义”这一意义得以成立，因为通过易于受持等，对他们也有诸多利益。“及为法久住”中，此“及”字也显示合集义：不单为此二义，而且为三藏教法或教理之法住立五千年的久时之义。因为教理之法住立时，行道法与通达法亦得安立，教理正是它们的根本。而教理之法，以善安立的文句与义理而得长久正住；注释之中，文句无颠倒、善安立，其义也无颠倒、善安立，因此，依于注释而使文句与义理无颠倒、善安立的方便，故说“及为法之久住”。此即世尊所说——显示巴利原文

诸比丘，有此二法能令正法久住、不错乱、不消失。哪二法？为善安立的文句，与善通达的义理。这些二法……乃至……能令正法久住。（《增支部》2.21）显示巴利原文

如此显示了目的之后，为了以广大的舍弃来避免将作注释的篇幅沉重，而说“戒论”等。正如所说“我将不广分别它”。另一种方法：欲作注释时，应取《清净道论》为其一分，为说法者作此教导，以提纲方式显示其中已分别的法，而说“戒论”等。其中，“戒论”指以行戒、止戒等方式详说戒。“头陀法”指托钵支等十三种断除烦恼之法。“业处”指名为修习的瑜伽业所生之处，即种种法。为令知这些不只限于巴利圣典中所出的三十八种，亦包括注释中所出的两种，故说“一切”。“与行相辨别俱”指与贪行等性行的辨别一同进行，此为“禅那等至广说”的定语。此中，色界禅为禅那，无色界禅为等至。或者，于两者中，仅得近行定者为禅那，达到自在者则为等至。又，此二者亦皆是禅那，而果等至与灭尽等至则为等至。其广说即此义。显示巴利原文

为摄属世间与出世间的六种神通，而说“一切神通”。“慧算计决断”指依《智分别》等中所出的一类等方式，将慧算计、总集或计数而作决断。“圣谛”的“圣”，因是佛等圣者所应通达，或因能成就圣位而称圣，是省略后词；或因无虚妄而应被取、应被了知而称圣，此为“谛”的定语。显示巴利原文

缘相，即因等缘法以因缘等方式资助缘生法；其说示，即是缘起之说。此缘起之说，因不杂其他部派之见而极清净，因剖析密集极为难行而甚深微细，并以‘一’等理趣于其中分别，故说‘极清净、微细、理趣’。此三词亦是缘相说示的定语。不舍弃《无碍解道》等中所出之理而作分别，故其道未脱离本母，为‘未脱本母之道’。此中，‘道’指名为圣典的方法，因是通达种种义或通达谛的方便。或因其长行相续，与寻常之道相似，此为‘观’与‘修习’二词的定语。显示巴利原文

此外，所谓‘一切’：此处‘iti’一词用于结束，因如所标示的标目已圆满完结，意为‘此即全部’。‘pana’一词仅为言辞庄严，并无独立意义。由于词义不相混杂，且无未说的剩余应说之义，故易于理解而极为清净，与‘一切’一词相关联；或者，此‘一切’为抽象中性词，与‘已说’一词相关联。‘bhiyyo’意为更多、极广，表示‘我仅将审察词义本身’。以此表明：这一切，我在本注疏中不再审察，因为会成重复，且会使著作沉重。而‘vicarayissāmīti’中，因是偈颂之故，不应视为‘vuddhi’变化，当如是见。显示巴利原文

即使如此，若有人责难说：“这部《清净道论》并未阐明诸阿含的义理，那么这一切在此都应被审察。”为了确定不审察的绝对原因并回避那责难，他说“majjhe visuddhimaggo”等。其中，“majjhe”指在《小部》之外的其他四部阿含之中。“hi”一词表原因，由此显示如前所述的原因。“tattha”指在那四部阿含中。“yathābhāsitaṃ”指世尊所各别宣说的，或与所宣说相应的。又或者，指诸注释家以注释方式所各别说的，或与所说相应的。“iccevaṃ”中，以“iti”一词指示如前所述的原因，其义为“即以此因”或“将此因存于心中”。“kato”在此也应视为以被动语态与“visuddhimaggo esā”一句相关联，依重复等理趣而见。“tampi”指以智摄持那《清净道论》后。“etāya”指以此名为《吉祥悦美》的注疏。在此，以“居中而立”显示中立性，特别表明《清净道论》是四部阿含的共同注疏，不像《吉祥悦美》等是不共注疏。然而，就一般性而言，它当然也随宜作为律藏和论藏的共同注疏；由于与它们相杂，且对余下的《小部》阿含特别共通，虽如此，但除去《小部》，只说它是四部阿含的共同注疏。显示巴利原文

因缘论序章义释。显示巴利原文

如此，依前所述种种理趣，完成了以礼赞等为开端的造论序仪。现在，为使诸有分者的自性因分门显示而得善加明了、善加告知，故先依品与经显示分类，而说“于此，名为《长部》”等。其中，“于此”指在“我将阐明《长部》胜妙阿含之义理”这一语句中。其义为：所允诺“我将阐明其义理”者，即名为《长部》，应依品、经如此了知，或如此分类。又或，“于此”指在“依《长部》”这一语句中。所说的《长部》，此名《长部》者，应依品、经如此分析，或具如此类别。因为以“长部之”等所说的远处之词，用“彼”一词来复指；同样，以“依《长部》”所说的近处之词，也用“彼”一词来复指，这是由于它在自己心中犹如面向背面而转起。在此类情形中，无论在自己心中是面向正面或背面而转起，都可以随宜复指，因为仅以词语复指而不违义理。品、经等之词源将于后文明了。“三品具”指具有三品。“摄三十四经”显示巴利原文

为了显示自己的注释是按照第一结集中安立的次第而转起，故说“彼之……以序分为始”等。在此，“为始”应知即依结集次第。然而，为何在四部阿含中，《长部》最先结集，其中《戒蕴品》最先安立，其中《梵网经》最先安立，其中又以“序分”为先呢？不应如此追问，因为在任何地方都不应仅凭语词次第而追问理由。再者，因为具足能引生信之功德，《长部》最先结集。信乃诸善法之种子，如说“信为种子，苦行为雨”。而其具足能引生信之功德，前已显示。此外，因为它收录少数经典且篇幅不大，易于领受、忆持等，故最先结集。如是，它收录三十四经，篇幅为六十四诵分。又因戒的论说众多，《戒蕴品》最先安立。戒乃教法之始，因为一切功德皆以戒为依止。因此他说：“是故，比丘！你应首先清净善法。何为善法之始？即戒极为清净”等。由于戒蕴的论说众多，故称为《戒蕴品》。又因它是破除邪见之论，而《梵网经》无余遗地分析一切邪见，故知它最先被安立于经藏中。因为在三藏佛语中，没有像《梵网经》那样将诸邪见无遗余、无结缚地分析开示的经典。显示巴利原文

现在，借着“第一次大结集时”这一语缘，为了说明那第一次大结集，或者说，因为想要依照第一次大结集中所安立的次第来作注释，也为了显示即使它已载入该部传承，此处提及它亦有其理由，便宣说“此即名为第一次大结集”等语。在此，虽然……（中略）……已载入传承，由此便显出这样的诘难之端：那结集不是已在《结集犍度》中载入传承了吗？为何在此再次述说？若再述说，岂非无有意义且令著作变得沉重？然而，借着“缘起……应知”等语，显示其特殊理由而避免过失：由于有通达缘起的利益，故不会有如前所说的过失。在“此即名为第一次大结集”一句中，ca字于如此场合有汇集应说之义。以此，它汇集了这样的意思：以第一次大结集时所说的缘起等为起始，而这第一次大结集本身也应如此了知。或者，ca字有“更起说”之义，“更起说”即指语句的开端。因为这是诸论师的惯例：在有所宣说之后，又为了开始宣说其他内容而使用ca字。至于金刚觉长老所说：“在此，ca字是多余之义，以此表示还有其他”，那全然不合理。因为在此，ca字并不能令人领会那个意思。如果在此，ca显示巴利原文

现在，为了详细显示它，而宣说“因为转法轮”等语。在此，虽然世尊还有其他种种现行的事业，能作为众生获得无上见、皈依等利益的因，但为了从本质上显示：唯有随顺“佛陀应令觉悟”的誓愿、能作为所化众生证得道果之因的事业，才是不加修饰地被称为“佛事”的，所以说“因为转法轮……调伏”。然而，在转法轮之前的阶段，即使听闻世尊所说，也只是成为习气分，而非有学分，也非决择分，如同为塔普沙、跋利迦授予皈依一样。因为这是法性，所以应知，正是以此为界限而说的。信根等法本身，由于能转动的意义而称为“轮”，故为“法轮”。或者，“轮”指教令，由于不离法，既是法又是轮，故为“法轮”。由于是以法、以正理而转动，故也是“法轮”。正如在《无碍解道》中所说：显示巴利原文

“既转动法又转动轮，故为法轮。既转动轮又转动法，故为法轮。以法而转动，故为法轮。以法行而转动，故为法轮”等。显示巴利原文

此即它的转动。所谓“转动”，有“正在转动”与“已转动”二义，分别对应现在与过去。对此，注疏中说：“宣说《转法轮经》时，名为转动法轮；自阿若憍陈如长老证得道果起，则名为已转动。”然而在此处，只取现在义才恰当。“yāva”是表示限定的不变词，应解为“以……为内在界限”，即“以调伏名为须跋陀罗的游方者为内在界限”。因为世尊正是躺在般涅槃床上调伏了他。“kataṃ pariniṭṭhāpitaṃ buddhakiccaṃ yena”意为“由他而成办、究竟了佛陀的事业”，即“在他之中”。其关联句为：“在已成办佛陀事业的世尊、世间依怙般涅槃时”，以此显示佛陀所应作的事业已无任何遗余。正因如此，世尊才般涅槃。难道不是这样吗：即使是由声闻弟子所调伏的有缘者，也名为由世尊亲自调伏。同样，声闻所说的经也称为“佛说”。然而，若尚有声闻所应调伏的有缘者未被调伏，岂不应说“佛陀事业尚未成办”？这并非过失，因为调伏他们的方法已安立在声闻弟子之中。正因如此，他说——显示巴利原文

“波旬，只要我的比丘弟子们尚未成为贤善、调伏、无畏、多闻、持法……能以正法善加折伏已生起的他宗论说，并宣说具足神变的法，在此之前，我将不般涅槃”等。显示巴利原文

以“在拘尸那罗……”等语说明世尊般涅槃的地点与时间的特殊之处，是为了破除“世尊未般涅槃”的错误执取，也为了显示世尊在世间出生、成长等事相。同样，为使人的状态极为明了，大菩萨们在最后生也会行娶妻等事。“在拘尸那罗”意为于拘尸那罗城中。据说该城因建于展示手握拘舍草者的地方而得名“拘尸那罗”，此处用的是近处格。“在末罗族的沙罗树林，即优波跋陀那”意为在该城附近的、属于末罗王的沙罗树林中。那片沙罗树林，因为想进城的人们从园林出来后，沿着它而行、经由此处前往，所以称为“优波跋陀那”。正如阿努罗陀补罗的西南方有塔园，该园林也在拘尸那罗的西南方。又如从塔园经南门入城的道路先向东行，再向北转，从该园林出来的沙罗树行列也是先向东行，再向北转，因此称为“优波跋陀那”。另有人说：“到了那片沙罗树林，看望亲友后再返回，故名优波跋陀那”，这已成为众所周知的说法。“在两棵双沙罗树之间”意为在两棵双沙罗树的中间。据说在那里，为世尊敷设的般涅槃床的头部方向有一排沙罗树，脚部方向也有一排。显示巴利原文

由业与烦恼所执取，故称“有执取”（upādi），即异熟蕴及由业所生之色。然而，在摧破烦恼、行、死魔之际，此“有执取”并未被舍弃；而在此处，于蕴与死魔的摧破中，则已全然舍离、无有剩余，因此并无所谓“有执取”的残余，或者说“有执取”的残余已尽，故称“无有执取残余”（anupādisesā）。这里所说的“涅槃界”，唯指寂灭本身；而涅槃因其持守自性，故也称为“界”。由于寂灭，遂以因的同义语说为“无为界”。此处的具格说明，表示“处于此状态的特征”。即：对于已证得、已达到、已般涅槃的世尊，在其特征——名为“无有执取残余”的涅槃界这一意义上，安立为第三句。难道“无有执取残余”仅仅是涅槃界的定语，而不是已般涅槃的世尊的定语吗？为何又说世尊已证得呢？因为与涅槃界相伴而行。由于与之相伴而行，世尊也可说为已证得无有执取残余的状态。或者，也可以这样理解：对于已证得以“无有执取残余状态”为特征的涅槃界，从认知作用上安立为第三句。而“无有执取残余的涅槃界”的意思，即是成为无有执取残余的涅槃界。例如，“由已证得少于……”显示巴利原文

因此，那仅是名义的僧团长老，正是为了作区别而再次宣说的。在类似情形中，由于有恒常的依待关系，故有复合词，例如“提婆达多的师家”。此处所谓的恒常依待关系，是指“僧团”一词虽依待于“十万比丘”一词，但因中间并无其他词，便如句中一样，能令所依待的意义得以理解。因为“七十万比丘”与“僧团”一词之间，是以整体与部分的关系相连，而它又与“长老”一词以所属关系相连。这里的“七十万比丘”，则是特指那些为首的比丘而说的。因为那时聚集的比丘数量如此众多，已超出计数范围。如同从韦卢瓦村开始，由于镇伏痛苦，听闻“世尊不久将般涅槃”后，从各处前来的比丘之中，竟无一人离去。如所说：显示巴利原文

具寿大迦叶在随念、思惟、筹量之后，策发精进；或者说，是随念、思惟、筹量的具寿大迦叶策发了精进，此为句子的连接。由于具足大戒蕴等诸德，故名大迦叶，意即“大”迦叶。再者，“大迦叶”之称，是与优楼频罗迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶、鸠摩罗迦叶等诸位小长老相区别而言。当追问“为何具寿大迦叶要策发精进”时，为阐明其缘由，便说“于般涅槃七日后”等。“七日”是指七个时日被总合。“般涅槃七日后”的构词法，如同“刚离去不久”“出生一月后”，是词末另加他词的复合词，意为“在那时”。即从世尊般涅槃之日算起，过了七日。此言与“所说的话”相连，也与“由老年出家的须跋陀”相连。其中，“须跋陀”只是他的名字，因是在老年时出家，故称“由老年出家者”，以此区别于须跋陀外道等。“够了，贤友！”等语，是显示他所说的话。事情是这样的：世尊般涅槃七日后，具寿大迦叶长老与约五百位比丘从波婆前往拘尸那罗。途中，见到那些未离欲的比丘，从一位邪命外道处听闻世尊已般涅槃，便丢弃衣钵、高举双臂、哭泣悲号，此时大迦叶尊者便说了这番话。显示巴利原文

他为何这样说？因为他对世尊心怀嗔恨。据说，这位在犍度中提到——曾为理发师、后在老年出家的须跋陀，当世尊从拘尸那罗出发，与一千二百五十位比丘一同前往阿头摩时，他听说“世尊来了”，便对两位尚在沙弥阶段的儿子说：“听说世尊正与一千二百五十位比丘的大僧团一同前来阿头摩。孩子们，你们去吧，带上剃刀器具，用竹筒或布袋挨家挨户地收集盐、油、米和嚼食。等世尊到了，我要供养粥。”他们便照做了。后来，世尊到达阿头摩，进入谷仓之后，须跋陀于傍晚时分来到村口，招呼众人说：“请给我一些手工活。”他求取手工活后，当被问及“尊者，我们做什么？”时，便说：“你们拿这个和那个。”他让人取来一切所需用具，在寺院里砌起灶台，自己穿上一套黑色袈裟，又披上同样的一套，整夜指挥着“做这个，做那个”，花费了十万钱，让人准备了食物粥与蜜丸。所谓食物粥，是吃完后要喝的粥，其中加入了酥油、蜜、糖浆、鱼、肉、花、果汁等一切可嚼食之物。其香气芬芳，适合嬉戏者涂抹在头上。显示巴利原文

那时，世尊在清晨整理好身体后，由比丘僧团围绕，面向阿头摩村前往乞食。有人便告知须跋陀：“世尊正进入村庄乞食，你为谁准备了粥？”他便穿着那套黑色袈裟，一手拿着汤匙与勺子，犹如梵天一般，右膝跪地，顶礼后说道：“尊者世尊，请接受我的粥。”随后，世尊依照犍度中所记载的方式——“如来虽知而故问”——询问并明了情况后，呵斥了那位老年出家的须跋陀，并以此事为缘，制定了“非时受食学处”与“蓄剃刀器具学处”这两条学处，然后说：“比丘们，无数劫以来，你们正是以寻求食物度过的。但这对你们来说是不如法的，食用这非法所得的食物，将在无数千生中堕于恶趣。走开，不要接受。”说完便前往乞食，没有一位比丘接受任何东西。须跋陀心生不满，心想：“这个自称‘我知一切’的人四处游走。如果他不想要，派人告知我便好了。煮好的食物最多能存放七日左右，而这足够我终生受用，全被他毁了。他对我心怀恶意。”于是他对世尊结下嗔恨，但在十力尊住世时，他什么也不敢说。据说他心里这样想：“这位是从高种姓出家的大人物，我若在他活着时说什么，只会被他呵斥。”显示巴利原文

今日，他与大迦叶长老同行，听闻“世尊已般涅槃”，便如释重负，欢喜踊跃地说出此言。然而长老听后，如遭锥心之痛，又如晴天霹雳当头击落，心中生起了法之悚惧，他思惟：“世尊般涅槃仅七日，至今身色犹作金色。世尊以艰辛所成就的教法中，竟如此迅速地出现了这般大恶、垢秽与荆棘。若这恶人继续坐大，再得到同类的助伴，足以令教法衰微。”显示巴利原文

于是，长老思惟：“如果我现在就让这老朽之人穿着粪扫衣，撒上灰烬后逐出，人们会说‘沙门乔达摩的遗骨尚在，弟子们便已起诤’，从而指责我们。我暂且忍耐。世尊所宣说之法，犹如未以线贯穿的花堆。正如花朵被风吹散，四处飘零，随着这类人的存在，时光流逝，律中将有一两条学处隐没，经中将有一两处问答隐没，论中将有一两种界差别隐没。如此渐次，根基坏灭时，我们便将如同毕舍遮鬼一般。因此，我应当结集法与律。若能如此，这法与律便将如同以坚固之线贯穿的花朵，稳固不动。世尊正是为此，才为我远迎三伽浮他，以三次教诫授予具足戒，与我交换袈裟，于空中挥手，以月譬开示行道时以我为证，三次将整个教法宝藏付嘱于我。有我这样的比丘在，这恶人便不能在教法中增长。只要非法尚未彰显、正法尚未被遮蔽，非律尚未彰显、律尚未被遮蔽，说非法者尚未强大、说法者尚未衰弱，说非律者尚未强大、说律者尚未衰弱，我就应当结集法与律。之后，比丘们便可各自依力所能，辨别如法与非法。那时，这恶人自然会被制伏，再不能抬头，教法则将兴盛繁荣。”如此思惟后，显示巴利原文

此处“ala”是遮止之词，意为“不应如此”。以“友”称呼那些正在悲叹的比丘。“勿生悲伤”意为：心中生起强烈的忧伤时，切勿忧愁。“勿哀叹”意为：口中切勿发出哀号。因为论中说“悲痛即是哀号”。为了说明不忧愁等的原因，便说“善解脱”等。“故由大沙门”是表示来源的作格，或是“smā”一词的异名。而“逼迫”一词，以依主格第三格与作格相关联，此词兼顾两者。若作“我们曾被逼迫”，则是依当时而言的现在时词，省略了“当时”一词；或是表过去义的现在时词，意为“我们曾遭逼迫”。随念之时，唯依法之悚惧之力，而非依嗔恚等。因为依止思惟法之自性而起的、有惭有愧之慧，即是法之悚惧。这已如前所说。显示巴利原文

为说明另一激发精进之因，而说“如此（īdisassa）”等。此处“如此之僧众集会（īdisassa ca saṅghasannipātassa）”，是指以七百千众为上首的僧团集会，超出此数的集会亦涵盖在内。“然而有此道理（ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjatī）”等，也是说明另一原因。其中“道理（ṭhānaṃ）”指果依于因得以成立，即指因。“确实（kho）”是限定词。“而（pana）”是语气词，表示“有此因，非无此因”。“是何因由（kiṃ pana）”所以提到“恶比丘（yaṃ pāpabhikkhū）”等。“yaṃ”仅是助词，或表因由，意为“由于何因令其消失，即有此因”。欲劣、行恶之人即是恶比丘。此处“过去的老师”，或指属于过去诸师，如“多作者（bahukattuko）”。“教（pāvacana）”指殊胜之言。“pā”在此为助词，例如“pā eva vutyassā”等；或作为前缀词，长音时则如“pāvadatī”。依附无惭者之党（pakkhanti alajjipakkhaṃ）。显示巴利原文

此处“法与律住立多久”，是指法与律在有惭之人中住立多长时间。世尊卧在般涅槃床时，于《大般涅槃经》（长部·第2经216节）中曾说及此义，故说“此已说”等。依传承，“hi”字是坚固的显示。“已开示已施设”：法既已开示，也已施设。因为收摄于经与阿毗达摩的法，令超越、令觉知，即是开示；显示其行相、置于应调伏者的相续中，即是施设。律同样是已开示且已施设。因为收摄于律典之义，令超越、令觉知，即是开示；显示其行相、使不混淆而安立，即是施设。因此应知，两种业也相应于这两种行相。显示巴利原文

“此”即法与律。“我般涅槃后”，即我灭度之时。文法学者们说，这是处所义的作格；或者，作格亦可表因义，意为“以我般涅槃为因，将成为汝等的师长”。因为《大般涅槃经疏》中说：“我般涅槃后，将为汝等成办师长之务。”此处表相之词实为成因之义，例如“于眼正生时”。其意是说：由我如此安立——“这是轻，这是重，这是应对治，这是不应对治，这是世间罪，这是制罪，此罪于一人前出罪，此罪于众前，此罪于僧团前出罪”——于七聚罪不违越中，依所应决断之事，结合诸聚，由二分别所开示者，名为大律，此全部律藏于我般涅槃后，将成为汝等师长之务，以“此汝等应作，此汝等不应作”之分别而教诫故。又由我如此安立——“四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道”——随顺所调伏者之意乐，以种种方式分别此三十七菩提分法而开示经藏，此全部经藏于我般涅槃后，将成为汝等师长之务，以随顺诸行道之正行而教诫故。又由我如此安立——“五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、九因、四食、七触、七受、七想、七思、七识。其中某些法是欲界，某些是色界，某些是无色界”——随顺所调伏者之意乐，以种种方式分别此诸法而开示阿毗达摩藏，此全部阿毗达摩藏于我般涅槃后，将成为汝等师长之务，以随顺诸法之分别而教诫故。显示巴利原文

“教法”，就教理、行道、证悟三种方式而言，统指这三类教法；但就严格意义来说，则特指三十七菩提分法。“能行远路”，即堪能行于远路，意为能走远路、能耐长途。“此能久住”，即能长久安立。这是说：假如我以某种方式结集法与律，使此教法堪行远路，并因此能长久安立，那实在是善哉。显示巴利原文

现在，为了显示正自觉者忆念世尊对自己的殊胜摄受后思惟的方式，而说“我曾被世尊……”等语。其中，“我曾被”与“摄受、称赞”相关联。“Yaṃ”意为“由于”，或为对动作的指代，因此指代“摄受”与“称赞”中的摄受与称赞。而“你能持守吗”等语，是世尊在某棵树根下，坐在大迦叶尊者所敷设的粪扫衣上，以手掌边缘轻触那件如莲花色的粪扫衣时所说。此事在《迦叶相应》中，正是由大迦叶尊者对阿难尊者所讲述的。显示巴利原文

“当时，贤友，世尊离开道路，来到某棵树根下。贤友，我便将破布片制成的粪扫衣四折敷设，对世尊说：‘尊者世尊，请坐此处，愿我长夜获得利益与安乐。’贤友，世尊便坐在敷设的座位上，坐下后对我说：‘迦叶，你这件破布片粪扫衣很是柔软啊。’‘尊者世尊，请出于悲悯，接受我这件破布片粪扫衣。’‘那么，迦叶，你能持守我这些穿旧的麻布粪扫衣吗？’‘尊者，我能持守世尊的麻布粪扫衣。’贤友，我便将破布片粪扫衣供养世尊，而我则接受了世尊的麻布粪扫衣。”显示巴利原文

其中，“柔软啊，你这件”意为“你这件很柔软”。世尊为何这样说？因为想要与尊者交换粪扫衣。为何想要交换？因为想把尊者安置在自己的位置上。难道没有舍利弗、目犍连吗？有的，但世尊这样想：“他们不久将入灭，而迦叶能活到一百二十岁，在我般涅槃后，他将住在七叶窟，结集法与律，令我的教法流布五千年。”因此将他安置在自己的位置上，这样比丘们便会认为“应当听从迦叶”。所以这样说。而尊者按照惯例，当衣服或钵的功德被称赞时，会说“请您接受吧”，因此说：“尊者世尊，请接受我的。”显示巴利原文

“那么，迦叶，你能持守吗？”意思是：“迦叶，你能持用这些穿旧的粪扫衣吗？”这不是指体力，而是指圆满修行。在此，其本意是：我披上这件名为“满”的女仆弃于荒冢间的衣服，进入冢间，那衣服上布满约一升量的虫，我抖落那些虫，立足于大圣种姓而取用此衣。在我取用此衣之日，一万世界的大地发出巨大震吼而震动，虚空发出爆裂声，轮围世界的诸天称扬善哉。受取此衣的比丘，应成为从受戒时起即持粪扫衣者、即住阿兰若者、即一座食者、即次第乞食者。你能与此衣相称而行吗？尊者自身虽具有五头大象之力，但他不这样思惟，而以精进心想“我将圆满此修行”，愿与善逝之衣相称，故说：“尊者，我能持守。”“我接受”意为“我已遵行”。如此交换衣服后，世尊披上尊者所穿过的衣，尊者披上了导师的衣。那时，大地以水为界，发出震吼而震动。显示巴利原文

“麻布粪扫衣”指包裹死尸后丢弃的、抖落约一升量虫后取来的麻纤维制成的粪扫衣。“穿旧的”指已完成了穿着之用，即穿用旧了的意思。在此，虽然那只是一件衣，但因具有多个部分，故用复数，这是《中部义释》所说。在“以衣的共同受用”中，由于“以自己共同受用”的意义可被理解，而对于可理解意义的词，在运用上可有省略，故未说“自己”。因为经中说“迦叶，你能持守我这些麻布粪扫衣吗？”（相应部2.154），故理解为“以自己共同受用”，而非他人。并非仅凭字句便处处决定意义，多数情况下意义也由上下文等确定。而阿阇梨法护长老对此这样说：“‘以衣的共同受用’中，此处应引用‘自己’一词，安立为‘自己同等’，然后连接为‘以自己共同受用衣’。”显示巴利原文

又或者说，应作如下连接：世尊以共用受用的方式摄受了（大迦叶）。因为即使是一个具格的说明，也可能表示与“一起”相连的主体意义。“共同持有”即称为“共”，如此的受用即是“共用受用”，即是以此（共用受用）。以共用受用与同等安立而摄受，这便是其间的关联。显示巴利原文

现在，显示巴利原文

诸比丘，我随意便能离诸欲、离不善法，有寻有伺，由离生喜乐，具足初禅而安住；诸比丘，迦叶也随意便能离诸欲、离不善法，有寻有伺，由离生喜乐，具足初禅而安住。显示巴利原文

此处是为了显示世尊在《迦叶相应》（《相应部》2.151）中所说、以省略方式和“等”字概括的经文——关于九次第定与六种神通分类的上人法，将自己与迦叶同等安立——而引来“诸比丘，我……”等这段。显示巴利原文

其中，“yāvade”即“yāvadeva”，意谓：我愿住多久，就住多久。因此，《中部根本复注》与《小复注》中说：“‘yāvade’即是‘yāvadeva’。”《相应部注释》也解释其义为：“‘yāvade ākaṅkhāmi’即‘yāvadeva icchāmi’。”同样，阿阇梨法护长老在《利义显明》中说：“‘yāvade’一词与‘yāvadeva’同义。”不过，在某些典籍中只见“yāvadeva”这一读法。还应了知：在等至方面，“yāvade”的意思是——我愿住于多少等至住，就住于多少等至住；在神通方面，连同其余经文，意思是——我愿运用多少神通说，就运用多少神通说。阿阇梨法护长老为随宜显示同一意义而说：“意思是：我愿住于多少等至住或神通说，就住于并说于多少，迦叶也是如此。”还有人这样说：“在等至处，应作如此连接：‘我愿初禅，即具足初禅而住’等，所引出的‘彼’字作业格；在神变通处，则以具格连接：‘我愿天耳，即以彼天耳闻声’等。”显示巴利原文

在“九次第住与六神通分类”中，“九次第住”是指连同灭尽定在内的八等至，因须次第证入而得名。“六神通”是指连同漏尽智在内的五神通。此处某些典籍中见有“ādi”字，但那并非所许，因为如所说经文所要摄取的义理已无剩余。“上人法”是指：在人类中、或超越人类的、或属于上等人类——即禅修者与圣者——的法；亦即超越人法的法，故称上人法。在此，十善业道除了修习作意之外，自然由人类所生起并能带来人身，故名为“人法”；而超越此的禅那等，应知为“上人法”。“以同等安立”是指：这样地使同等——“我住于多少时间、或多少等至住、运用多少神通，迦叶也是如此”。这是就多处安立，或就任何上人法都无余、绝对地同等安立而说“以同等安立”，并且应视为仅是以九次第住与六神通的体性共通而作称赞。因为具寿大迦叶并不像世尊那样，每天入于二十四万亿之数的等至，以及以双神变等方式运用神通。在此，“在上人法方面，将自己与（迦叶）同等安立”应知仅是举例。正如：显示巴利原文

“迦叶，你教诫比丘们吧！迦叶，你为比丘们说法吧！迦叶，或者由我来教诫比丘们，或者由你；迦叶，或者由我来为比丘们说法，或者由你。”显示巴利原文

即使这样，他也确实把自己与（迦叶）安立为同等。显示巴利原文

“如此”是指：如同以同等的受用被摄受，也以同等的方式被称赞。“在空中摇手”：世尊亲自在空中摇手，以心于诸家不执着的状态为因、为方便而作称赞，这是其中的关联。或者，“以心不执着的状态”为处格，意即：在空中摇手后，以亲近俗家比丘心不执着的状态——也就是由于他适于对诸家保持心不执着，便仿佛亲自作证一般地加以称赞。正如所说：显示巴利原文

那时，世尊在空中摇动手臂。诸比丘，正如这只在空中摇动的手，不黏着、不被抓取、不被束缚；同样地，诸比丘，任何比丘前往俗家时，在俗家中其心不黏着、不被抓取、不被束缚，心想：‘愿希求利养者获得利养，愿希求福德者造作福德。’如同因自己的利养而喜悦、欢喜，也因他人的利养而喜悦、欢喜。诸比丘，这样的比丘才适合前往俗家。诸比丘，迦叶前往俗家时，在俗家中其心不黏着、不被抓取、不被束缚，心想：‘愿希求利养者获得利养，愿希求福德者造作福德。’如同因自己的利养而喜悦、欢喜，也因他人的利养而喜悦、欢喜。显示巴利原文

其中，“在空中摇动手臂”意为：在蓝色的虚空中，宛如闪动一道闪电，于下方、上方及两侧摇动手臂。而这在三藏佛语中被称为“不混杂之句”。“喜悦”意为自心满意，并非被忧恼所截断而执取的心；“欢喜”意为满足之心。现在，若有志向下劣、行于邪道者这样说：“正自觉者说‘以不黏着之心，如空中摇手之喻，前往俗家’，这是将人置于不可能的境地，强加无法承受的负担，让人去做不可能的事。”为了断除他的论调，并说明“此事可行，有这样的比丘”，世尊便举出大迦叶尊者作为见证，说道：“诸比丘，迦叶……”等语。显示巴利原文

又说了其他赞叹之语：“以如月之行道……”。意思是：因如月之行道而受赞叹，或者以那行持为基础，以他本人为证而赞叹。如所说：显示巴利原文

“诸比丘，应如月般前往俗家：收摄身体，收摄心念，在俗家中常作新来者，不鲁莽。诸比丘，譬如有人观看古井、山间险处或河岸断崖时，收摄身体，收摄心念；同样地，诸比丘，应如月般前往俗家：收摄身体，收摄心念，在俗家中常作新来者，不鲁莽。诸比丘，迦叶如月般前往俗家：收摄身体，收摄心念，在俗家中常作新来者，不鲁莽。”显示巴利原文

其中，“如月般”意为：如同月亮一般。难道是因为圆形的相似吗？不是的。而是正如月亮在天空中运行时，不与任何事物建立亲密、情感、执着、爱乐、希求或缠缚，却仍为大众所喜爱、悦意；你们也应如此，不与任何事物建立亲密等，成为大众喜爱、悦意的如月者，前往刹帝利家等四种俗家，这是其含义。再者，正如月亮破除黑暗、遍照光明，你们也应通过破除烦恼黑暗、遍照智慧光明而成为如月者。应当通过这些及其他方式理解其含义。显示巴利原文

“收摄身体，收摄心念”意为：正是通过避免那种建立亲密等行为，将身体和心念向内收摄，不牵引、不攀附，使其远离。“常作新来者”意为：始终如同新来者，如同客人一般。因为客人依序进入所到之家后，如果主人看见他，心生悲悯地想：“我们那远游的儿子、兄弟，也是如此游历于外的吧”，便请他入座、供养食物；他用餐完毕，便说“收好你们的食器”，随即起身离去，既不与他们建立亲昵，也不参与他们的各种事务。这正说明：你们也应当如此，依序前往所到之家，接受那些对威仪生起净信的人们所施之物，然后断除亲昵，不涉入他们的事务，便离去。“不鲁莽”意为：不骄慢，远离由八种因缘所起的身骄慢、由四种因缘所起的语骄慢，以及由多种因缘所起的心骄慢，前往俗家。这是其含义。显示巴利原文

“古井”意为：破旧的井。“山间险处”意为：山中的险峻悬崖处。“河岸断崖”意为：河边的断崖崩岸处。“同样地”：此处应配合譬喻——古井等犹如四种俗家，观望者如同比丘。正如身心未收摄者，观望那些地方时会坠落其中；同样，以未防护的身等前往俗家的比丘，会在俗家中被系缚，从而遭遇种种破戒断足等灾祸。反之，正如身心收摄者不会坠落其中；同样，以善加防护的身、善加防护的语、善加防护的心、善安立的念，成为身心收摄者而前往俗家的比丘，不会在俗家中被系缚，他那以戒、信、定、慧为自性的足、手、腹、头不会破损，贪等荆棘不会刺伤他，他得以安乐地前往未曾抵达的涅槃之境。为了断除志向低劣、行于邪道者的论路，世尊便举出大迦叶尊者作为见证，说道：“诸比丘，迦叶……”等语。如此，在此义理中，世尊以称为“不黏着之心”的如月行道作为原因而赞叹他，或者以那如月行道为基础，举出他本人作为见证而加以赞叹。若是如此，“唯”字与“而”字便不应使用，因为两句是同位关系。这一含义与读法似乎更为合理，因为在《般涅槃经注》中说：“在空中挥动手臂，宣说如月行道时，是……”显示巴利原文

他的意思是：除了结集法与律之外，我还能有什么无债的状态呢？其中，“tassa”（他的）一词，在指示原因时，通过补充“tasmā”（因此）一词，意为“因此，我的”；而在指代动作时，则指“他的那种护念、那种称赞”。在某些抄本中，也可见到“tassa me”（我的那种）的读法，若是如此，在指代动作时，则须另外补充“tassā”（她的/它的）一词。“无债之人”即没有债务者，其状态为无债。除了结集法与律之外，还能有什么名为他的无债状态呢？意思是根本不会有。以“世尊不是对我……”等语，通过譬喻来阐明前面所说的义理。在“通过授予自己的铠甲与自在力”这句中，“铠甲”即胸甲，用以遮蔽胸部，此处以衣作喻而取其义；而“自在力”则应以神通、等至作喻而取其义，应如此理解。“令家族传承得以安立者”，即令家族传承、家族传统得以安立者。由于“me”（我的）一词恒常有所期待，故复合词意为“令正法传承得以安立者”。此中要义为：譬如国王为了通过摧破敌众来安立自己的家族传承，而授予自己的铠甲与自在力，令儿子成为家族传承……显示巴利原文

现在，为了以结集犍度的巴利经文来证成前文所说的义理，他说：“如所说……”等。其中，“如所说”的意思是：他说了什么？意即：对我所阐述的义理，他引了什么作为证明？或者，其意思是：我以某种方式所说，在巴利经文中也以那种方式说了。或者，其意思是：巴利经文中说了什么话，就以那种话，与我所说的话相应相合，正如可说“以恒河水与耶牟那河水”一般。因为引证巴利经文为证的事实是现量可知的，而对于已知意义的词句，在使用上是可以善巧随宜的。因为义理的连接，正是为了阐明意趣。或者，其意思是：他以某种方式激发了比丘们为结集法与律而精勤，在巴利经文中也以那种方式说了。如此种种。显示巴利原文

在“ekamidāhaṃ”这句中，“idaṃ”只是一个虚词。“ekaṃ samayaṃ”是依处格意义而用的业格，意为“在一个时候”。“Pāvāyaṃ”指从波婆城，在那里乞食之后，他踏上了前往拘尸那罗的旅途，这是所说之义。“Addhānamagga”就是长路，此处“addhāna”一词是长途的同义词。“mahatā”指因功德之大和数量之多而称为大。“以大约五百位”等，显示了数量的巨大，“matta”一词是表示概量的词，就像在“于食知量”等中的用法。为了证成“激发为结集法与律而精勤”这一义理而引用的“那时……”等巴利经文，并不能证成前文所说的义理。因为其中并未提到激发精勤的方式。为了避开这样的难问，他说：“应详知整个须跋陀品”。即便如此，难问依然如故，因此说了“从那以后，他说……”等。再者，由于能证成前文所说义理的巴利经文篇幅较长，为了避免著作过于沉重，他以中间省略的方式，只出示首尾的巴利经文，而说：“应详知整个须跋陀品”。由此，他指示了从“那时，贤友，我离开道路，坐在某棵树下”这句巴利经文开始，直到……显示巴利原文

而通过“从那以后……”等，则指示了剩余的部分，即“贤友，来吧，我们……”等显示激发精勤方式的巴利经文。因此，在“tasmā tato paraṃ āhā”这句中，应知意思为：因此，在那之后，即在须跋陀品之后，他说了显示激发精勤方式的话。在《大结节注》中，也正说了此义。阿阇梨舍利弗长老也是如此意许。然而，阿阇梨法护长老则说：“‘tato paraṃ’是指从那激发比丘们精勤之后”，但这有待商榷，因为在前面的巴利经文中并未提及激发精勤的方式。因为，正是这个“贤友，来吧，在非法尚未炽盛之前，我们来结集法与律吧”等，才是激发精勤的方式。如果有人说，因为须跋陀品揭示了由须跋陀所说、成为激发精勤之因的话语，所以它就是激发精勤，那么这里便无可指摘了。在“在非法尚未炽盛之前”这句中，“非法”是指与十善业道相反的非法。或者，由于结集法与律而引发了激发精勤，因此，不结集所导致的过失聚也可能生起，如所说“说非法者强盛，说法者羸弱”。所以，以戒坏等为因的恶欲等过失聚，也称为“非法”。“pure di…”显示巴利原文

所谓“新次第修行”与“六通”的差别，于此，“新次第修行”是指需要渐次进入的修行，共有八种等至，连同灭尽定，合称九次第定。“六通”则指断尽烦恼之智，连同五种神通。某些抄本在这里有“ādi”（等）字，虽无主导意义，但为随顺巴利原文而采纳。“人”在这里指人类，或指超于常人者；反之亦然：修习禅定的有学、无学者等，被称为“上人法”，也称“人法”。十善业道若未修习定，终将在众生中灭尽，因其承载人性，故称为“人行法”；而上人的禅定等，即是“上人法”。所谓“同等安立”，意思是“我在何时、何处修定，何种神通便增长”，这是划定与安立之义。在多处安立，或指持续称赞无余断尽的上人法，这便是“同等安立”的含义。由此可见，新次第修行与六通的境界，总以此同等安立作为普遍的称赞。诚然，大迦叶尊者并非如世尊那般，于无数百千俱胝禅定中同时进入，亦非依神通而得自在。此处，上人法以自身安立，便是此处所显示的意义。如此——显示巴利原文

然而，有些论师在此处作如是解释：“pure”指未来，亦即“之后”。好比行路人要走的道路被称为“pure”（前方），同样地，此处也以行路为喻，将未来时间称作“pure”。若如此，则此处依彼时而可有现在时的用法。在“法被反驳”一句中，也应结合“pure”一词，依上述方式来理解其义；同样，“法”也可依非法颠倒之义来理解，此后亦当依此理类推。“非律”指与断除律、防护律相对立的非律。关于“持律者变得无力”一句，经文中出现的“iti”一词，应与后文“tato paraṃ āha”中的“āha”相连接。显示巴利原文

“Tena hi”是不变词，表催促之意。在遴选时，他们敦促大迦叶长老，这样说：“请遴选比丘。”意思是：请选出适合结集的比丘，审察后予以录取。“他掌握了全部……”这句，显示即使是如前所述的那些比丘，乃至以干观者漏尽者为限的比丘，尽管也可能具备教理与证悟，然而那些具足无碍解、三明等功德者，其教理与证悟的成就达到最高，因此对结集有大利益。所谓“全部九分教”，指经、应颂等九分教属于此或存于此中，故称“全部九分教”；而大师世尊的教法则称为“大师教法”，因为依此而教化，故得此名，二者相合即是“全部九分教的大师教法”。另一种解释：经、应颂等九支属于此或存于此中，故名为“九分教”，那正是大师教法，且是全部而非部分的，故如此说。为求真舍利益而应当遍学、修习，或能成就现法利益等人生目标的教法，称为“教法”，即是三藏。持守此“全部九分教大师教法”的教法者，如其所说，即是这样的人。凡夫……乃至……干观漏尽比丘，在此处——显示巴利原文

所说的两种凡夫中，所指的正是善凡夫，因为即使依邻近词语的安立，也能了知意义的差别。由于缺乏止修习的润泽，他们的观干涩、粗糙、不润泽，故称“干观者”。他们即是漏尽者，故如此说。而“比丘”一词，在一切处皆应结合理解。正如所说：显示巴利原文

“持守三藏一切教法类别者”：在此，三藏的集合称为“三藏”，持守那以九分教等方式分为众多类别的一切教法——也就是三藏——的人，便如此称呼，指那些具足者。“随其具足者而屡屡修习、增长”称为“随力”，此本身即是“威力”，也就是“势力”；那些具有大威力者，称为“大威力者”。“诸比丘，此是第一”——因为这句话是依世尊所说而流传下来的，所以“第一”这个词是随顺而生的名称，如同“yevāpanaka”一词一样；依其威力，紧接着所说的位置，此处即是“第一”，意为安立其上。或者，这位比丘是第一，如此安立也可以。为了显示即使没有特别安立他们，他们也因具备其余功德而被选出、存于其中，所以说“大多”。“三明”即是三种明，以此为起始的六神通等，称为“三明等”；具有多种类别者，名为“三明等类别”。或者，此漏尽者具有三明，故为“三明者”，以此为起始的六神通等称为“三明等”，那些即是类别，故为“三明等类别”。意思是：以三明、六神通等方式分为多种类别的漏尽比丘。关于他们而说，也就是关于那些比丘，在结集犍度中宣说了“那时”等语句。由此可知，虽然经文表面上是笼统而说，但实际上是特别针对如前所述的漏尽比丘而说的，如此方与经义相应。显示巴利原文

难道持守全部九分教与大师教法的漏尽者，不是有数百、数千位吗？为什么长老只选了不足五百位？提出这一问难后，为了通过显示特别理由来消除它，而说了“kissa panā”等。其中，“kissa”意为“为何”。“pana”是表示另一方的语气词。“为了给与机会”是指：以给与机会为因由、为理由。因为“attha”一词，如同在“为节日故，出城登杂山”等句中，是表示原因的词语；又如在“因何故”等中，是处格表原因义。正如他们所解释：“为节日故，即是以节日为因、以节日为理由。”如此，问与答便相应，这在此类情形中是通例。显示巴利原文

为何他给予了机会？因而说“tena”等。其中“hi”字表原因。“So hāyasmā”等句，是针对“sahāpi vināpi na sakkā”（无论共存还是分离，皆不可能）这一说法，逐一显示其原因。有些人说“tamatthaṃ vivarati”（它揭示其义），这并不合理，因为已显示“tasmā”这一表原因的语句。在“tasmā”等显示原因之处，“hi”字正是原因指示词。正如所谓“仅表标记、如折枝譬喻般的不变词”，即用于此类情形。正在学习者，故为“有学”；或者，所学即是学处，那学处本身就是他的戒，故为“有学”。因为他尚未完成所学，心又倾向于彼，故一向以学为性——不像无学那样已完成所学、于彼止息了精勤；也不像放逸的凡夫，心不倾向于彼，如同欺诈者。此处依派生词义，取其“以彼为本性”之义，如“kāruṇiko”（悲悯者）。又或者，依圣者之生，于三学中已生起，或于彼中存在，故为“有学”。又，依此而见，故为“见”，即道果正见；与见俱，故为“有学”。由于上三道的作用尚未完成，故为“有应作”。“Assa”即“anena”，与“appaccakkhaṃ nāma”这一句相连。或者，a...显示巴利原文

以“Yathāhā”等句，尊者阿难引来自己所说之偈作为证明。此偈是尊者阿难在《瞿波迦目犍连经》中，回答一位名叫瞿波迦目犍连的婆罗门所问：“你在佛教中以多闻著称，有多少法被大师所说、为你所持？”时所说；或者也在《长老偈》中，为显示自身功德而说。这里略义为：我从佛、大师处领受、掌握了八万二千法蕴；又从比丘——法将舍利弗等比丘处，领受了二千法蕴。凡在我舌端、心中现行、熟练、善诵之法，那些法合为八万四千法蕴。然而有些人说：“‘yeme’此处，应分解为‘ye ime’，作如此连接：ye ime dhammā buddhassa, bhikkhūnañca pavattino pavattitā, tesu dhammesu buddhato dvāsīti sahassāni ahaṃ gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto gaṇhiṃ, evaṃ caturāsīti dhammakkhandhasahassāni。”这样的连接法，因为无法了知“法蕴唯此数量”的定论，……显示巴利原文

由于结集具有多方面的利益，因此“sahāpi na sakkā”（俱亦不能）这一应说的理由，比“vināpi na sakkā”（离亦不能）的理由更为有力。是故，在彼处先示以问难，再作遮止，故有“yadi evaṃ”等语。其中，yadi evaṃ意为：若如此，若离此则不能，若是如此。Sekkhopi samānoti：即使是处于有学位之人。此处māna一词表特征。Bahukārattā：因有多饶益。kāra一词表饶益，如“appakampi kataṃ kāraṃ, puññaṃ hoti mahapphalaṃ”（虽作微少饶益，福果亦大）等句中所说。Assāti：应是。Atha一词用于询问。他们举出问句中“atha tvaṃ kena vaṇṇena”之例。然而应说其义为“evaṃ sante”（若如是）。Parūpavādavivajjanato：因欲避免那些不知前述缘由之人，将诽谤加诸于他人，故有此举。他以“thero hi”等语阐明此义。Ativiya vissattho：极度地信赖。如何得知？故说“tathā hi”等语。或者，此语是为令其坚固。通达声韵者说：“vuttañh……”显示巴利原文

阿难尊者亦持世尊的衣钵，劝导大众之后，便前往舍卫城。从那里出城，一路向王舍城而去，并在南山一带游化。那时，阿难尊者门下约有三十位常随弟子，大多还是年少沙弥或仅受具足戒一两年的比丘，他们竟纷纷舍戒还俗了。他们因何出家，又为何还俗呢？据说，他们的父母曾心想：‘阿难尊者是世尊所信赖的人，他为大众请得了八种殊胜之法而得以随侍，能请动世尊前往任何他希望去的地方。我们让儿子在他座下出家，如此他便能请世尊前来。世尊驾临时，我们便能获得极大的恭敬供养。’正是由于这个原因，亲属们令他们出家了。然而世尊般涅槃后，这个愿望便落空了，于是仅过了一天，他们便被劝说还俗了。那时，大迦叶尊者见到阿难尊者结束南山的游化回到王舍城，便这样对他说道。此事在《迦叶相应》中有记载：显示巴利原文

“既然如此，阿难贤友，你为何还与这些新戒比丘同行游化呢？他们诸根不摄，于食不知量，又懈怠于警寤修行。我看你这样，就像在践踏庄稼！我看你这样，就像在毁坏善信之家！阿难贤友，你的随众正在溃散啊；阿难贤友，你这新入道的‘嫩苗’正在凋零；这个年少之人，真是不知分寸啊！”显示巴利原文

“大迦叶尊者，我头上已生白发，然而直到今日，我们仍不能免于被大迦叶尊者唤作‘童子’。”——“阿难贤友，正因如此，你才与这些新比丘一同游方——他们诸根不守、饮食不知量、不勤于警寤。依我看，你这是在践踏庄稼，依我看，你这是在毁坏信众！阿难贤友，你的随众正在瓦解，阿难贤友，你的新乳正在漏失，这童子真不知分寸啊！”显示巴利原文

其中，“依我看，你这是在践踏庄稼”：意为如同毁坏庄稼般四处游走。“依我看，你这是在毁坏信众”：意为如同毁坏信众般四处游走。“瓦解”：即崩溃、破裂。“阿难贤友，你的新乳正在漏失”：意为阿难贤友，这些由你所哺育的新众，大多是受具足戒仅一二年的年少比丘与沙弥，他们正在崩溃。“这童子不知分寸”：意为这童子不知自身的分寸，这是长老在呵责他。“不能免于被唤作童子”：即未能脱离童子的称谓。“正因如此”：是为了说明应当如此言说的原因而作此说。此处意思是：正因你与这些缺乏根律仪、于食不知量的新比丘一同游方，故与童子同行，理应被称为“童子”。显示巴利原文

“这童子不知量”——在此，“vā”（或）字是填词。因为“vā”字见于比喻、集合、疑问、分别、填词等多种意义。如此，它在“彼亦因彼而明智”等（法句经63）中见于比喻，意为相似性。在“智者仙人亦知彼”等（经集213）中见于集合。在“谁为谁之谁”等（波罗夷296）中见于疑问。在“这些沙门婆罗门中，此人是极愚极痴者”等（长部181）中见于分别。在“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门”等（中部1.170；相应部2.13）中亦见于分别。在“我不食叶，此非我食”等中见于填词。在此亦应视为填词。因此，法护阿阇梨在提取“vā”字之义时说：“‘这童子不知量’等中之‘vā’为填词”。相应部注中亦如此说：“‘这童子不知量’——此童子不知自己的分寸，这是长老在呵责他”（相应部注2.154）。在此，亦因“vata”（确实）一言语辞优美而说。将“na vāyaṃ”作“na ve ayaṃ”分词，指出“ve”字之义而说为“vata”。因为语法家们将“ve”字作决定义，保持原巴利用例而引用。然而金刚觉长老说：“此处‘na vāyanti’之‘vā’为异说，‘不知其他，不知其他’”（金刚觉疏初大结集篇解说），这只是他个人的见解，因为相应部注中未如此说。这是产生非难的原因，应以“其中，有些人”等来会通。显示巴利原文

他又说了另一个原因：“尊者是释迦族出身”。尊者阿难生于释迦族，或因释迦族之身份而著名。其中……乃至……应呵责，这样连接。他又说了另一个原因：“是如来的弟弟，是叔父之子”。“弟弟”在此是幼弟，以叔父之子的身份，而非依年龄为同生兄弟。显示巴利原文

如上所述，最年幼的甘露饭之子即是尊者阿难。在《满足希求》中也说：显示巴利原文

他曾在十万劫中广行布施，与我们的菩萨一同生于兜率天，从彼处寿终之后，降生于甘露饭之家；因他令一切亲族欢喜愉悦，故出生时便被命名为“阿难”。显示巴利原文

同样的说法也见于《破除痴网》：显示巴利原文

然而另有人说：尊者阿难并非与世尊同时出生，而是依年龄及身为叔父之子故，实为世尊的幼弟。因为在《满足希求》第一品注释的同生计数中，并未将他列入。显示巴利原文

凡是所说的，便应当受持。“此处”是指在那放逸等的状态存在时。意思是：极度放逸的释迦族出身者、作为如来之兄弟的状态。因为以状态表示状态的特征时，有时会成就原因的意义。正如阿阇梨法护长老在《指导论注》中解释“若牛群正匆忙而行”之偈颂时所说：显示巴利原文

“‘所有那些牛都歪斜而行’的意思是：所有那些母牛都只是弯曲而行。为何呢？因为导绳歪斜而行，因为导绳弯曲而行，由于导绳弯曲而行的缘故——这是它的含义。”显示巴利原文

在《优陀那注》释“此有故彼有”经文时也说：“应知：依处格表示原因义，以原因的状态，即标示果的状态与其不相离。”这里的“此处”，是指在那作为征相的放逸等之中，这是其含义，他们也称此为“于彼收集”。如“chandāgamanaṃ”一词，此处应拆解为“chandā āgamanaṃ viyā”。而“chandā”是表示原因的从格，意为“由欲而来、由欲而转起”，即“因欲而作不应作之事”。“chandāgamanaṃ”也可解为“以相应之力趣向于欲”，由此转起的，是趋向恶趣的不善心生起。或者，不适当的趣行名为“非趣行”，由欲而起的非趣行即是“chandāgamanaṃ”，意为：由欲、由爱著而生起的不适当趣行与转起，如同作不应作之事。成就无学者的无碍解，或已证得彼无碍解，故如此说；或者，他们是无学者且已证得无碍解者，即属于此类。于“有学得无碍解证得者”中，此理亦然。“回避”一词中的“anta”是原因义，意为“以回避为原因”。“随顺”即允许、请求，这是所说之义。显示巴利原文

“虽然是有学”这句话，是因为只推选了无学者而说的，并非因为有学尚可能行于非道。因为在第一道时便已断除了四种非道之行，所以，虽然是有学，但长老仍说“请推选具寿阿难”——这是其中的关联。然而，这并不是说“虽然是有学，但仍不能行于非道”。以“不能”等语，在法的结集中显示了他的阿罗汉体性，并讲述其现前功德，由此表明：当结集要对法与律作出决断时，他不会因欲等因由而歪曲说法，必将如实而说。不应行、或不适当的行，即是“非道”，此即其义。“通晓”即已通达、已领受。显示巴利原文

以“如是”等语，显示确定的人数。“已收集”指推选之后而执取者。再者，“如是……收集”是结语，而“由彼具寿”等语，他们也说是显示确定的人数。显示巴利原文

如此显示了结集者筛选的方式后，为显示为结集而选择地点等其他方式，便说了“那时……”等语。这里，“他生起此念”是指他生起如此的思虑。“nu”字表示思虑。“王舍城”，《结句释》中说：“是取王舍城的近郊而说。”牛群在这里觅食，所以称为“行处”，也就是牛群觅食之处；同样，比丘们行往觅食之处，也叫作“行处”。那处很大，或者说在那里有极大的行处，所以称为“大行处”。因为有十八座大寺院，所以床座众多。显示巴利原文

“坚固业”是指长久住立的业。“异类人”指如须跋陀那样的人。“可能破坏”即可能进行遮止。“iti”字是“此”义，意思是：以此思惟为因，他生起此念。为了生起尊重想，以白二甘马告知僧团，而不是仅仅以征求式的白羯磨——这是其中的意旨。显示巴利原文

为了说明这是何时所作，而说“此则是……”等语。为了显示如此所作的情况可由这种计数得知，而说“因为世尊……”等语。“atha”是不久义的不变词，意思是“就在般涅槃之后”。因为“七日”是包含了般涅槃之日而说的。“assa”指世尊，与“遗体”一词相关联。一再称扬能激发厌离之事，唱诵与无常想相应的歌，以供养作为游戏，因此是善美的游戏日，名为“善戏日”；或者，以成就自他利益之义而称为“善”的善士们，一再称扬能激发厌离之事而游戏的日子，也说得通。而在之前的七日中，仅有一部分时间进行了善戏。特别地，则是在舍利供养等日。正如《大般涅槃经注》中所说——显示巴利原文

因为在之前的两个七日里，那些比丘们为僧团打理坐卧之处，准备嚼食与啖食，无暇行善戏。于是他们想：‘这个七日，我们当行善戏。然而，有可能某人察觉我们放逸后，会来迎取舍利，我等应设好守卫，再行游戏。’他们便这样做了。显示巴利原文

即便如此，由于他们也行了舍利供养，故有舍利供养日等称。正因于薄伽梵已无余应作之事，虽只是略作部分，却也以此善戏而被称为‘善戏日’，故云：‘如是，这七日便得名为善戏日。’显示巴利原文

‘火葬堆’指高二十肘的栴檀木火葬堆。至于说‘以精勤事之力，火葬堆被火烧了七日’，并非指不间断地整整燃烧七天，因为实际仅在最后一日才燃烧；故应解为‘在七日之内’。因在前一七日与后一七日之间的那段七日里，无论在哪一天燃烧，皆可说‘在七日中燃烧’。显示巴利原文

那时，有四位末罗族首领，洗过头，穿着新衣，心想：‘我们要点燃世尊的火葬堆。’却无法点燃。等等。显示巴利原文

“作矛栅”：这是就相状而言，指末罗王们令手持矛、剑等武器的人守护世尊的舍利。因为手持矛的人，矛如‘枪在挥舞’，由于从四周守护而呈现栅栏的样貌，故称‘矛栅’。‘会议厅’是国王们的一座大讲堂。因为在出征等时候，国王们站在那里，作出安排、划定界限：‘这么多人走前面，这么多人走后面，这么多人走两侧，这么多人骑象，这么多人骑马，这么多人乘车’，所以那个地方被称为‘会议厅’。又，从出征处回来后，直到各家各户完成涂湿牛粪等事的两三天里，国王们在那里停留、休息、消除疲劳，故也称‘会议厅’；或者，国王们共同商议事务的房屋，将‘ha’变为‘dha’，并插入随韵，故称‘会议厅’；或者，因为国王们聚集在那里，以‘此时应耕，此时应种’等方式商议在家事务，在那里维系着或断或续的在家生活，故称‘会议厅’。从毗舍佉月满月日起，至毗舍佉月的黑月分，依僧伽罗人的习惯，计为十六天；加上质多罗月白分中的五天，所以说‘如是已过二十一天’。他们是在最后一天才分配舍利，而此甘马语也是在同一天所作。因此说‘质多罗月白分第五日’等。其中，质多罗显示巴利原文

如果是这样，为什么在《律藏注释》和《吉祥经注释》中说‘在七个善戏日和七个舍利供养日过去之后’呢？因为在计入七个舍利供养日时，由于与之不相离，中间的火葬堆燃烧七天也被计入了，所以似乎没有单独说明。如果是这样，为什么又说‘半个月已过，还有一个半月剩余’呢？这不是过失。因为少许的不足或超出不计入总数，所以即使超出半个月五天，也说‘半个月已过’，如同在《八十二蕴行处》中某处说‘八十蕴行处’一样；同样，即使不足一个半月五天，也说‘一个半月剩余’，如同在《念处分别注释》中，不足六个月半个月，也说‘应诵习六个月’一样，否则注释书之间就会有矛盾。再者，依长部诵者的意见，以三个七天计，此处说‘已过二十一天’。而在《律藏》、《经集》、《小诵》的注释中，依小部诵者的意见，将燃烧日计为一天，以其余两个七天计，说‘半个月已过，还有一个半月剩余’。应知，如同在第一次结集佛语等中一样，注释书中也因各诵者的意见而有说法差异。对此，他们这样说：从般涅槃之日起，最初只有四个善戏日；之后是三个善戏日兼火葬堆燃烧日；之后只有一显示巴利原文

“四十天”是指从胜月白分第六天算起，至阿沙荼月满月为止所计的天数。“在此期间”，即在此四十天之内。疾病本身即是疾病的障碍。对导师与戒师应尽的义务即是导师与戒师的障碍，父母之障碍亦然。“障碍”（palibodha）是指阻碍、遮止所欲之义或事，使之不能进行；此字由 ra 转为 la 而成。断除这些障碍后，当行应作之事；也就是由结集者断除这一切障碍后，应作那名为“法与律结集”的应作之事。显示巴利原文

“其他大长老”指阿那律长老等。“被忧箭所中”指被名为忧的箭所穿透、所刺伤。因未断除无明与渴爱的随眠，以此无明与渴爱所造之业，于有、生处、趣、住、众生居处中，产生、令生起名为五蕴的自身，故称为“生者”（jano）。又或，令烦恼生起、已生起、将生起，故为“生者”，即广大众生。“一批又一批”指来了一批又一批，如同“一一”之义。于此有人会问：“此处说‘长老由自己的五百随众围绕前往王舍城，其他大长老也各自带领自己的随从，为了安慰为忧箭所中的大众，而前往各方’，这与《一切善见》中所说‘大迦叶长老说：贤友，我们去王舍城吧，带领一半比丘僧走一条路，阿那律长老也带领一半走一条路’的语句，岂不互相矛盾？因为这里的意思是大迦叶长老等各自仅与自己的随从比丘前往各方，而那里却说大迦叶长老与阿那律长老各带一半僧众分别走一条路。”答曰：此两种说法并不矛盾，因为义理上是相合的。此处说诸长老各自前往，那里则以理趣显示；此处说与各自随众前往，那里则说与一半僧众前往。所谓“一半僧众”，实指各自随众所成的比丘群，显示巴利原文

应与“世尊尚未般涅槃时”等句连接。“持衣钵”在此指取用了四大天王所献的石钵与善逝衣。此钵正是世尊常所用者。如《平等行经注》中所说：“为了显示即使超过二十年安居后，此钵仍为世尊所用，清晨整理身体后，整齐穿着下衣，披上善逝衣，持石钵，由比丘僧围绕，从南门入城乞食……”他们手中持着香、花鬘等物，即手执香、花鬘等。显示巴利原文

“在那里”指在舍卫城。“suda”仅为小品词。“与无常等相关的”，指与“诸行无常”等无常自性相连。与法相应，或适合法的，称为“法随的”，即那样的法谈。“令了知、令完全信解后”，意为令其明白、令其安稳。“所住的香室”，因常有期待故为复合词；由于是受用支提，故说“礼敬香室后”。“礼敬后”与“打开后”在此表示前时动作。正如阿阇梨舍利弗长老所说：“‘打开香室之门’应理解为：由于是受用支提，礼敬香室后，打开香室之门。”枯萎的花，其本身即是垃圾，或枯萎的花所成的垃圾。移开后，即移向原先放置处的对面。置于原处，即不越过原先放置处，就放在原处。世尊在世时应作的一切义务他都做了，这是指在住所应作的义务。而正在做时，即正在做那一切义务时。此处“māna”词缀表相。浴室的清扫与水的准备等，这些是开头；说法、教诫等是其后，即在那些时候。兽王狮子的卧姿为狮子卧，依派生词或相似称呼，世尊的卧姿也称为“狮子卧”。或因威仪具足威光而为最上卧姿，正如所说：“那时，世尊以右胁作狮子卧，足叠足，正念正知。”应连接为：“作的时间”即指正在做的时候。显示巴利原文

“正如那样”等，是以譬喻阐明前述之义。其中，正如其他对世尊……既已安立敬爱又是漏尽者，于众多……且生起感恩之心而心性柔和者所作的那样；同样地，尊者阿难也对世尊的功德……成为心性柔和者而作，这是句子的连结方式。“Nti”仅为小品词。再者，以此显示如此造作的原因：正如其他具足前述性质者所作的那样，尊者阿难也因对世尊……安立敬爱、因是漏尽者、于众多……因生起感恩而心性柔和之故，而如此造作，因为原因之义是可得出的。这些语句确实内含原因，因为正是此义成为如此造作的原因。此处应以《调伏护财象本生》、《金蟹本生》、《小鹅本生》、《大鹅本生》等来阐明。功德之聚，其本身因与产生甘露之味相似，故称为甘露味。因了知彼之本性，这是“安立”一词的原因。“感恩……柔和”，指因先前受恩而正确生起的心之柔软。如此，为了显示“他以此理由而忍受”，说了“tamena”等。其中，“tamena”指那位尊者阿难。“eta”字仅为庄严文句，因为这是语言的常态：在两个代词中，只有前词具有实义。“令悚惧”，如法护阿阇梨长老所说：“世尊不是早已预……”显示巴利原文

“令安稳”即令满足。指被天所悚惧之日，或进入祇园精舍之日后的第二天。“由此排泄”故为泻药，即经药处理过的牛乳即为泻药，如此。“所指”指那种药饮。“以肢节庄严”故为“净”，摩奴之子为“摩纳婆”，而将na变为ṇa则成“摩纳婆”。所谓“摩奴”，是在最初劫时，居于人类父母之位的人，于教法中名为“大选出王”。他因了知一切世间的利益与心意，故称为“摩奴”。于此，有人这样说：“带齿音na的mānavasadda是一切众生通用的称呼，而带头音ṇa的māṇavasadda则是卑劣愚痴之子的称呼。”在《小业分别经注》中，也解释了带头音ṇa的māṇavasadda之义。其复注中，诸阿阇梨说：“凡卑劣或愚痴之子，世间称之为māṇava，而众生大多在幼年时其性愚痴，故即阐明此义。”别处说二十岁以内的青年为摩纳婆，但此处依其惯用语，年长者亦可称。正如《小业分别经释》所说：“摩纳婆者，彼于年幼时如此称呼，至年长时亦以此惯用语称呼。”意即依“净”名而得摩纳婆之称。他听闻“大师已般涅槃，据说阿难长老持其衣钵而来，大众前显示巴利原文

“非时”指今日不宜前往。若问“何以故？”则为“我有……”等语。“药量”指少量药。此处“量”字表“少”义，如“量于乐舍”等句中。“已饮”指已喝下。“明日亦”中，金刚觉长老说：“‘api’字表期望、思量、允许。”其意趣为：若仅以“或许”表疑惑，则允许之义不成立，故为成就彼义而说“api”，以此显示此义：“或许明日我们能前往，若有能力前往，我们便会前往。”显示巴利原文

第二天，指服用催乳泻药之日后的第二天。由制多长老，即因生于制多国而得名为“制多”的长老。作为随行沙门，即跟随在后的沙门。此处“亲手”为作格。被善贤青年所问，即他这样思惟：“世尊乔达摩曾在此世间安立的那些法，在他去世后是灭去了呢，还是存在呢？如果存在，尊者阿难应该知道，我来问他吧。”于是以“尊者乔达摩曾称赞哪些法，又曾劝导、安顿、确立此众人于哪些法中？阿难尊者，世尊乔达摩曾称赞哪些法？”等语提问。那时，长老将三藏以戒蕴等三蕴摄持而开示，说：“青年，世尊称赞三蕴……”等语，在此戒蕴品中宣说了第十经。针对此而说“在此……宣说了”。显示巴利原文

“破损”指断裂；“破裂”指裂开，或指苔藓、菌类等的蔓延。对它们的修复，即妥善恢复原状，也就是作新的修补。“临近”指接近。在此处入雨安居，即进入此处，故称“入雨安居日”，指入雨安居的时节，借此指称。在结集圣典（《小品》440）中，虽是举其通称而言，但其实正是指这等情形，为对应或成立故，而说“如此……”等。显示巴利原文

“围绕王舍城”是指位于城外。“丢弃、散落、污秽”指丢弃的、散落的和污秽之物。意思是：前往世尊般涅槃处的比丘们所丢弃抛弃的，又因被白蚁等啃食而四处散落，又因无人清扫而垃圾遍布，故为污秽。为阐明此义，故说“因为世尊……”等。“污秽”指腐败变质，将“uklāpo”中的“tha”音变为“la”，或指被抛弃的成捆杂物，即“污秽”。依音韵结合而如此说，如“随烦恼”“爱”等，故与此相应。“精舍”指因划分界限而可见的院落。“正在做”指想要做。由于世尊制定了住所的义务，且在《住所犍度》中说了许多与住所相关的事，因此修补住所也就是对教法的供养，故说“为了供养世尊的教法”。“第一个月”指雨安居的第一个月。此处是持续关系中的业格。为了阐明“也为了脱离外道言论”的含义，而说“因为外道……”等。显示巴利原文

“Yanti”指制定公约。在此类语境中，“yaṃ”一词不与“taṃ”配对，其意义已自足。或者，是指针对那公约而说“那时……”等句，其意思是：那也正是我所说的。这一逻辑同样适用于“世尊……称赞”等文句，即是在制定住所义务时，于《住所犍度》（《小品》308）中宣说住所相关之语时所称赞的。在“我们将结集”中，“iti”一词关联“被说”之义，或是省略了一个“iti”字。显示巴利原文

“第二日”是指如此思惟那天的第二天，而且正好是入雨安居那天的第二天。因为长老们是在阿沙利月圆日后的新月初日聚集并入雨安居，随后如此思惟的。“于王宫门”指王宫的大门。“手工”指手的操作，即做手工活。“禀报”指告知。“放心”指无有顾虑之心。以无碍运转而行的意义，称为“轮”，即“教令轮”。同样地，法本身即是“轮”，故为“法轮”，此处可依说法智与证悟智两者来理解，因为结集是依此二者而运转的。如注释书所说：“‘法轮’是说法智的名称，也是证悟智的名称”（相应部注2.3.78）。“集会处”指聚集而坐之处。“七叶”指有七片叶子的树，即“七叶树”，亦称“伞叶树”、“异色叶树”，意为生于其洞门之树。显示巴利原文

“由毗首羯磨”是针对帝释天那位掌管工巧的天子而说。“墙壁、柱、阶梯皆善巧划分”一句中，由于“善巧划分”一词在复合词之前被听闻，故它与前面所有复合词都有关联，同样在“种种……庄严”等处也是如此。“王宫之庄严”指王宫的成就或王宫的光辉。“如同在嘲笑”指仿佛在嘲笑。“以吉祥”指以那名为光辉的吉祥。“如同住处”指如同居住之处，也有“如同燃烧”的异读。恰如众鸟齐落于同一饮水处，所有人的目光都落在殿堂之上，故说“一落……鸟”。“眼鸟”指称为眼睛的鸟。“如同世间一切可爱之物聚集一处”指若将世间存在的一切可爱之物都取来聚集一处，则如同那样；或指世间一切值得喜爱之物都汇集于此。“应见心髓”指如同无皮材的木心，又如离垢的清净，在值得观看的诸物中为心髓、为清净。又，“应见”即可看、可观，“心髓”为殊胜，“庄严”为装饰，即以此为庄严，故为“应见心髓庄严”。“殿堂”指遮挡太阳光线，或保护一切人的清净心髓，或因适合装饰而饮。显示巴利原文

那些既是花环串又是垂挂物的，便称为“花环串垂饰”。此处，修饰语后置，如同“agyāhito”的用法。正是种种花环串垂饰如此，它们仿佛在滴流、在喷吐、在绽放一般，这里有美妙悦目的华盖，故如此说。以锤捣固而平整者，称为“捣固地”，那样的宝石即是“宝石捣固地”，其地面由种种宝石所庄严。或者，因将宝石捣碎而作成地面，故由宝石捣固地所成就的，即是“宝石捣固地”，那地面本身——由种种宝石所庄严的宝石捣固地之地面——正是如此。而它就像由种种献花所庄严、善巧完成的地面作业一样——应如此连结文意。供花即是献花。在此，应知“种种宝石所庄严”这一表述，是为了显示“由种种献花所庄严”的状态；“宝石捣固地之地面”这一表述，是为了显示“善巧完成的地面作业”的状态。“Naṃ”指凉亭。如同梵天宫殿一般——这是修辞上的中性表达，意思是：如同梵天宫殿那样辉煌，如此装饰之后。特别应受尊敬者，称为“宫殿”。然而，精通声明的学者们说：“于空中……”此处文句未完。显示巴利原文

现在，为了显示尊者阿难达到无学位，而说“在那一天……”等语。其中，“在那一天”即国王如此通报的那一天，也就是萨瓦那月黑分的第四天。由于能生伤害、如同毒一般令人畏惧，故烦恼为毒；又因是漏尽者的状态，而有名为“转变”的能力，即“气味”。也正因为如此，他在世尊般涅槃等时，作出了悲泣等行为。再者，由于如同能引生毒的花等的气味，能产生种种苦因之行为的烦恼，即被称为“毒气”。确实有说：“‘visaṃ harati’（带来毒），故为‘visattikā’（贪欲）；‘visamūlā’（毒根），故为‘visattikā’；‘visaphalā’（毒果），故为‘visattikā’；‘visaparibhogā’（受用毒），故为‘visattikā’。”另外，所谓“visagandha”（毒气），是指腐肉等难闻的气味，因与其相似，故指烦恼。在《阿毗达摩注释》中说：“‘vissa’一词，意为难看的。”确实地，即决定地。悚惧感，即对法的悚惧。因为“已放下重担者”等，主要是就精进而说的。然而，在这些场合，显示巴利原文

“Mama etaṃ gamanaṃ”意为“我的此行”，即我的这一次前往。“Yvāhaṃ”即“yo ahaṃ”（我）；或者，“yaṃ”是对动作的指称，因此在“gaccheyya”（若去）中，它指称前往的动作。而对动作进行指称时，“yaṃ, taṃ”等词的自然状态，如各处所见，是与中性、单数相应。因为精通声明的学者们认为，动作的自性是中性且单一的。他转向，即他呈献。已解脱，即被解脱。尚未到达的，即尚未抵达的，意思是尚未放置在枕头上。在此间隙，即在这中间，是以此两个词所显示的时间之中间刹那，或所显示的两个时间之间的空隙。显示巴利原文

如上所说。“无取着”即：不依渴爱与邪见而执持任何一法，也不执持被其解脱的烦恼之一丝一毫。“从诸漏”即：从属于有的乃至有顶，从属于法的乃至种姓智，从听闻、转起而名之为漏的诸烦恼中。此唯特相之语。因处同一境故，如实从一切烦恼、一切不善法而解脱之心。“心解脱”即：于阿罗汉道刹那正在解脱，于阿罗汉果刹那已解脱。为明此义，乃以“此即”等语开启。“经行”即经行之动作。“殊胜”即由自所得之道果而殊胜之道果。所谓“作转起依止之已作、已积集之福，名作福者”，即：为证阿罗汉而作加行者。“勤精进”即发动精进，意为：作阿罗汉等至之加行。“你将是”即你将成为。“论之过”即论之虚妄性。“极已发勤”即极度已发勤。“掉举”即高扬的状态。“来吧”是放舍之说。他作放舍，说：“那么我今即策励而已，我不再作戏论。”“我策励精进平等”即：因经行之精进过强，为令其不退减而与定平等，我策励精进之平等（均等状态）；又或曰“我以精进而系结称为止的定”，此义亦可成就。以此二读俱可得见故。“我将休息”即我将得息。今为显示彼殊胜之应赞叹性，显示巴利原文

“第二日”即从长老证阿罗汉之日起的第二日。“第五日”是依观星宿而说，与“第二日”同指一事。盖文法上词性相异，而同义之词亦可见，如“德为量，二十心”等。“黑分”即沙瓦那月的黑分。因第一个月，他们已作了破损剥落的修补，且初月之分依中区之俗语。于彼处，从初满月到后满月，即称为一月。此后三日，国王作帐幕；此后第二日，长老证阿罗汉；第三日，诸长老集会结集。故从阿沙陀月黑分初一至沙瓦那月黑分第五，五日为多出一月。“平等”即生起。“喜悦心”即极其悦意之心，或由喜悦而喜心，由喜而悦心。“一肩”即于一肩，意为左肩。因为在《婆耆沙经注释》中如是说：显示巴利原文

“一肩衣”，此处是为安立而作是说；“一肩”，是对披覆左肩而立者的称呼。即如披覆左肩而立时那样整理衣服——应知这是此词的含义。（小部尼柯耶注释 2.345）显示巴利原文

“如……绑”：即如从蒂脱落的熟多罗果。“如……黄”：如置于淡黄毛毯上、闪耀白黄光泽的生得宝珠，此处以“生”字简别非人造者。“如升起之满月”：即如于白半第十五布萨日升起的十六分圆满之月。“如……愚者”：如被初升日光照触而绽放、具有金色花房的红莲。“‘Piñjara’一词实为秋色之同义语”（《显扬心要疏》1.22），于《显扬心要》中如是说。“极明净”：即极为光净。“具光耀”：即具有色身之光耀与戒德之光耀。“具威光”：即具有身相庄严等威仪之光，极具威光。“最上面”：即由于上述的庄严而居于最上。纵使他并未宣告“我已证阿罗汉”，然而以最殊胜的威仪而行时，见者便知晓其境界，故如同宣告一般，因而说：“犹如宣告自己证得阿罗汉而行。”显示巴利原文

那么，他为何如同宣告一般而行呢？答曰：他作意“世尊赞叹不自我记说他人”，并思惟：“虽然以有学之身，我本不适合参与法与律的结集，但因我多闻，我当参与”，为使已在座的长老们了知他证得阿罗汉而生起欢喜，也为了显示世尊“汝勿放逸”的教诫确有果效等，故他如同宣告一般而行。具寿大迦叶亦如此思惟：“由上述原因，依平等安立等，他与导师相合。”“将持”：即将持有。“贤友阿难，汝之证得阿罗汉实为善哉”等，他如此给予赞叹。这是长部诵者的说法。在小品诵者、经集诵者及小诵诵者的传承中，此说亦相合，因其注释中亦作如是说。显示巴利原文

“中尼柯耶诵者”指以音调诵持《中部》者，以及以此著称的阿阇梨们。“依长幼”即按照长幼次第，或不逾越此次第。“于彼处”指于彼比丘僧团中。“此是阿难之座”，是句子的关联。“于彼时”指在那般交谈之时。长老思惟：“若在众人询问‘去了何处’时显现自身，便会显得过于显露。”中尼柯耶诵者中有一部分人也持此说，由此便关联到“所以有些长老这样说”。另有一些人则说：“他从空中而来，就在自己的座位上显现了自身。”因为以阳性词“eke”表述时，一切处都应理解为“一部分人”。而且，在这三种说法中，除了各诵师各自传来的说法之外，种种不同的表述并无其他特别的原因。因为对于历时七月完成的法与律结集，有时说他是以平常方式而来，有时说他是从地中沉入而来，有时说他是从空中而来，人们是依他当时到达的方式而作种种说法。此外，也有人说：在结集的最初之日，他首先以平常方式前来，随后腾空而起，在到达大众之时，从空中降下，为了不挤迫比丘行列，沉入地中，再于座位上显现自身。然而，无论他以何种方式到来，到来的方式本身并不重显示巴利原文

“比丘们”是呼格，此处意为“招呼比丘们”。然而，在表示告知时也可见此用法，如“比丘们，我告知你们，我宣示你们”；在召唤时也可见，如“来，比丘，以我之言招呼舍利弗”；在呼唤时也可见，如“在那里，世尊招呼比丘们：‘比丘们！’”。此处也是呼唤，这是《心义灯》所说。然而，由于此处仅有呼唤而无告知内容，却又与“我们先结集什么？”等所表达的应知意义相伴而行，故理解为“告知”方为合适，因此“招呼”应解释为“宣示、告知”。因为在“在那里，世尊招呼比丘们：‘比丘们！’‘尊者们！’那些比丘回应世尊”等句中，只见单纯的呼唤，不见应被了知的意义，而该意义是随后以“比丘们，从前……”等另行开始的。因此，只有在那样单纯的呼唤中才适用“呼唤”的解释，这是我的见解。然而，通晓声明的学者们说：“如同‘招呼了天王之后，对有大神通的毗首羯磨’等句，‘manta’一词意为秘密言说，因此‘āmantesi’的意思是‘商议’。”“贤友们”等是显示招呼的方式。“法或律”中的“或”字表示选择，由此显示“我们先结集其中哪一个？”为何说“寿”？答：显示巴利原文

“此是最上”即此为最上者。这是通过性别的转换来表述的。“所谓”即“此即”，或应连接为“所谓五蕴”。因为如此，则“此是最上”的性别便如文所示。而“所谓”一词的本性即是：对于应被述说的各个意义，应根据其性别，连接为“此即”、“此即”或“此即”，这在各处都已显示。“于持律比丘中”是表示简别的属格表述。显示巴利原文

“自己选定自己”，意即自己让自己被选定。此处“自己”一词是第三格的修饰语，排除了由他人选定的情况；或者，“自己”是一个在词形上像带格尾、实则属于不变词的词。然而，有些人说：“在表示性时，第三格已体现出行为主体。”这种说法并不合理，因为“长老”这一行为主体本来就存在。应当这样连接：为了发问，自己选定自己。又因“问”这个语根带有双宾语，所以说“向优波离问律”含有两个宾语。显示巴利原文

“持扇”——此处应知持扇是说法者的惯例。因为说法者以此扇来遮挡大众中因不安而产生的手势、面容变化等。而世尊持一把精致的扇子，正是为了显示说法者的这一惯例。若非如此，便不应遮蔽佛陀那作为一切世间庄严、达到最上境界的学处与威仪所显的面如满月之容。为何问：“贤友优波离，第一波罗夷在何处制定”？难道在结集之前，它的第一性就不合理吗？并非不合理，因为根据世尊安立的次第以及诵巴帝摩卡的次第，其第一性是成立的。事实上，三藏的大部分，在世尊住世时便已依照他安立的次第结集了，特别是律藏和论藏，应当如此看待。“于何事”、“于何对象”中的“于非法事”，是表示所缘的处格。它把“在何处制定”等所说到的内容，连同其余未说到的内容一并显示出来，因此说“也问了事由”等。显示巴利原文

为了消除“这是混入了结集者的话，还是纯粹的佛语”这样的疑虑，并为了显示只有依结集本身才是准量，他提出质问后，在解答时说了“但在此中……”等语。在此，“初波罗夷”是指在那样结集而成的初波罗夷经文中。因此他说：“因为诸如来甚至一个音节也不说无意义的。”“应去除的”，是指由于多余而无意义，或因虚妄不当而应舍弃的言辞。“应补入的”，是指由于不完整而应添加的言辞。为什么？他说：“因为不……”等。而“在弟子或天人所说话中”，是就世尊以提问、赞叹等方式所说的话而言。“即使在一切处”，则指在世尊、弟子及天人所说的一切话中。然而，那种补入仅仅是关联性的言辞，并非具有实质意义；为了显示这一点，他说“但那个……”等，“仅仅是关联性的言辞”，即只是承上启下的语句。他们确定了“这是初波罗夷”之后，便以此读诵方式安立，为了完成学习、持诵等任务，并为此目的进行了团体共诵：“他们……乃至……安住”。据说在开始共诵时，大地即震动；而为了表明这大地震动是由于长老们法诵的威力，所以说“犹如给予随喜赞叹”。水界边际：指支撑大地的水界边际，因为……显示巴利原文

虽然在经文中并未计数，但为了表明结集所收录的仅此数量，故说“七十五学处”。以“依前所说方式”此句，说明了“犹如给予随喜赞叹”之意。为了显示不仅依学处篇章分别的方式，也依据数量的标准，故说“六十四诵分”。在此，诵分是指——显示巴利原文

现在展示具寿阿难尊者证得无漏地的见证，他说：“在这一日……”。此处指佛历七月望日，即农历七月十六日。因染污破坏而起的污秽即是烦恼，诸如愤怒等皆称为“毒”。烦恼断尽的状态称为灭毒。“恶臭”即肮脏臭气，义虽为毒而非实臭。“毒气”常因烦恼恶行而生。“烦恼之毒”乃一切烦恼之根本。“听觉不净”指恶声。“精进”即法中的精勤努力。“波罗蜜多”所成就如须弥山网状般精密。“忧虑涌现”是烦恼外现之相。“圣法威仪庄严”是佛法中至高的庄严。“知觉”是如实知见。“前缘”是缘起的先行条件。“心惊恐”和“嗔恨”以种种方式表现出烦恼。“忆念”是觉知的内涵。“无明”是诸烦恼之根。因此佛法修行大抵依此原理。显示巴利原文

如此，凡有八千音节篇幅的文句，即称为诵分。因为应被诵出的部分，即是诵分，意指依一种共诵方式所应讲述的部分。犍度，即指大品与小品。从蕴的集合或阐明来说，它被称为犍度。在此，“蕴”是指出家、具足戒等律仪行事，以及涵盖应行、应止等学处的制立。因为出家等事是由世尊所制立的，故称为制立。于制立之处，得见“蕴”一词的运用，如“木蕴”、“火蕴”、“水蕴”等。再者，由于那些制立是按部分、依集合而分类的，因此以部分、集合之义来称说也是恰当的。然而，为使这部律藏能被诵者所守护、所执持，依结集时收录的形式，长久不灭地安住，他们将此法付嘱具寿优波离长老：“贤友，请将此律教给你所依止的弟子们。”显示巴利原文

“欲结集法”指欲进行经藏与论藏的结集，因为如同“法与律已被宣说、制定”等语句那样，以排除法而言，“法”一词仅适用于经藏与论藏。此义将于后文明了。显示巴利原文

“告知僧团”此处，应依前文所述的方式进行理解。“朋友，哪一部藏？”是指在律藏之外的两部藏中，是指哪一部藏。因为律藏与论藏亦包含在“小结集”中，所以其间说“经藏中有四部结集”。而所谓“结集”，是指在结集时，依《长部》等分别确定而诵出，故因此即称为“部”，因而说“长结集”等。为了显示仅是汇经之后，依分品而有三种品，并非其他，故说“三十四经，三品”。因此，三十四经有三品，或者说经有三十四，依其分品而有三分，应如此连属：于彼三品中。当有人提议“有一部名为《梵网经》的经，我们首先结集它吧”时，为防有“为何如此”的质疑，故说“以三种戒庄严”等句，因为这些语句是带有理由的。由于以小品、中品、大品戒三种戒的阐明，故以此为三种戒而庄严、装饰；又因为它摧毁了种种诡诈、谄媚等邪命，故为“种种邪命、诡诈、谄媚等的摧毁”。其中，“诡诈”即欺骗，以三种事——资具受用、周边暗示、威仪路——使人惊异，此为其义。“谄媚”指见到来寺院的人后，说：“诸位来此有何事？是要邀请比丘吗？若是如此，请先回去，我随后便带比丘们来”等语。以“等”字显示巴利原文

“于王舍城与那烂陀之间”：此处“之间”一词，用于表示空隙，如同“且说，诸比丘，此从多波达二大地狱之间的缝隙而来”等处。因此，应理解为“于王舍城与那烂陀的空隙处”。然而，因与“之间”一词结合，故用了业格。在此类处所，文法家们如此使用单一的“之间”一词，如“于村与河之间行走”，此词亦须与第二个词连接。若不如此连接，则业格不能成立，因为若用属格，与“之间”一词结合时，所欲求的正是业格。其中，为国王游乐而建造的、具足才智与心识变化的彩绘楼阁，称为“王阁”，意即在此。“庵婆罗园”是国王的园林。据说其门附近有一棵幼嫩的芒果树，人们称之为“庵婆罗树”，因园近此树，故该园林亦以“庵婆罗园”之名著称，如同“伐楼那城”一般。因此，意为：在名为庵婆罗园、有王阁的园林中。说明此二处所依止的处所，是为了使不明了者明了。或者，“王阁”即有此王阁的园林，意为：在具足王阁的庵婆罗园园林中。有些人说：“即使性相有异的简别词也是存在的。”若如此，则“王阁”就不是处所依止的简别了。金刚觉尊者说：“‘王阁’即于如此命名的园林中，据说有值得娱乐的显示巴利原文

“此后”这一句，语序如下：“阿难贤友，《沙门果经》是在何处所说的？”“尊者，在王舍城耆婆庵罗林。”“与谁共说？”“与韦提希子阿阇世王共说。”于是，尊者大迦叶向尊者阿难询问了《沙门果经》的缘起，也问了当时在场的人物。此处不应说“关于谁”，而应说“与谁共说”。何以故？因为此经并非仅由世尊所说，国王也说了“正如这些种种技艺处……”等一些话，因此应如此说。应知依此理趣，于一切处，或说“关于谁”，或说“与谁共说”，随宜而结集。“经”：即依经与品的合集而确立的圣典。如此，则“三品所摄，三十四经所庄严”的说法便得合理。“护持”：即以受持、读诵等方式持守。此后随即结集，文句如此衔接。显示巴利原文

“以及法集”等，这是略说。如此，这便是古德所注释的含义。以此遮止了异端论者所说的“与《大法心》或《大界论》一起，七论为阿毗达摩藏”的主张，而彰显了同派论者所说的“唯与《论事》一起”的主张。因为这是细智的境界，或具细智者的境界，故称为细智所行境。显示巴利原文

小义释与大义释这两种，即是“义释”。长部诵者认为：诸如本生等属于小部的经典，以及大部分为法义解释、类似于阿毗达摩藏的经典，应摄归阿毗达摩藏，而不应摄归长部等经藏，也不应摄归以制立解释为体的律藏；因此他们将本生等摄于阿毗达摩藏。此处未收《行藏》与《佛种姓》，因其性质同于本生；未收《导论》与《藏释》等，因其性质同于义释与《无碍解道》。然而，中部诵者说：诸如本生等依因缘而说的经典，因其随顺的教说方式，应摄归经藏；不应摄归以自性法解释为体、如法教诫的阿毗达摩藏，也不应摄归以制立解释为体、如罪教诫的律藏；因此他们主张本生等属于经藏。对此应审察后，作合理的取舍。显示巴利原文

如此，从缘起、目的、时间、地点、作者、方式等方面说明了第一次结集之后，现在为显示其中所确立的法与律中种种善巧的差别——即一种等分类，而说‘evametaṃ’等语。其中，‘evaṃ’一词指示应以‘eta’词所缘取的如前所述的结集方式。‘yaṃ hi’等是广说。‘无上正等正觉’指以无碍智为近因的道智，及以道智为近因的无碍智。‘于此中间’指正觉与般涅槃之间的间隔。‘这四十五年’是以时间来确定。‘以观察者’是指依优陀那等方式而转起的法。‘所说的一切语’是连接。‘那是什么？’回答‘即是解脱味’，意为并非其他味。‘已解脱’是解脱，‘应尝应味’是味——因有解脱之味故为解脱味，即阿罗汉果味。这是阿阇梨舍利弗长老的意见（《心义疏·第一大结集语释》）。阿阇梨法护长老则作为一种说法而解释此义：‘已解脱、已解脱故为解脱，随其所应为道与果。味即功德，或成就的作用，依所说方式作复合——即解脱的功德，或由成就道果而具解脱成就，或由彻底解脱烦恼而成就解脱的作用’（《长部疏·第一大结集语释》）。在《增支部注释》中说：‘义……显示巴利原文

虽就通相而言，一切佛语皆因调伏烦恼而为律，因能令如教奉行者远离堕恶趣等而任持故为法，但此处为随顺用语意趣，从自相上简别所特指的法与律，故说‘其中律藏’等。其余佛语为法，因多依蕴等宣说自性法。或者，虽然律亦是法，因属教法等故，但当‘律’一词出现时，因所依事不同而使用的‘法’一词，即显示与‘律’相反的法藏，如‘福德智资粮，牛与黄牛’之例。为依用法显示此义，而说‘因此他说’等。意即：因律……法，故在《结集犍度》（《小品》347）中说明了它们如此的性质。显示巴利原文

‘Anekajātisaṃsāra’此偈是世尊观察自己以一切知智为近因的阿罗汉果证得时，在第十九观察智之后随即所说，故称为‘第一佛语’。据说这是诸佛皆不弃舍的优陀那。其略义为：我为了寻找此有身之家的建造者——渴爱工匠，以能见彼之智，即菩提智为目的，于燃灯佛足下发起愿求，如此长时，在多生轮回、无数百千生轮回中，未得报酬、未得彼智、未获未得而流转轮回。因为夹杂老病死，此所谓生是屡屡趋入之苦，而未见彼时此苦不会止息，故为寻求彼而流转。现在，有身之家的建造者——渴爱工匠，你已被证得一切知智的我看见了。你将不再建造我这有身之家。你的一切残余烦恼肋骨已被我粉碎。你这所造有身之家的屋顶——无明之椽环已被拆毁。现在我的心以无行涅槃为所缘而趋入。我已证得渴爱灭尽之阿罗汉道或阿罗汉果。在《义释》中则说：‘无行心即证得渴爱灭尽之阿罗汉道或阿罗汉果’。显示巴利原文

在“sandhāvissaṃ”中，语词学者说“此偈中此词为过去之义”。有人则认为：“依时态所表之意愿，于过去时亦可表达未来。”“punappunaṃ”是表“屡屡”义的助词。“phāsu”：因应保护、应守护，故将pa变为pha；或因应触而作phāsu，其本身即是phāsukā。“ajjhagā”：他们称“此为今日之义，或为过去之义”。若以心为作者，则唯是过去。据说世尊以内心自语而说出“anekajātisaṃsāra”等二偈，故此乃意所转法之始；而“yadā have pātubhavanti dhammā”一偈，则是语所转法。显示巴利原文

“Kecī”指的是持诵《犍度》者。而首先所说明的，则是持诵《法句》者的主张。在“Yadā…pe… dhammā”中，“iti”一词被省略，具有举例与起始之义。因为倘若没有举例——即没有限定语——仅凭颠倒词义者，意义便不完整。对此，只取“iti”的起始义，则“iti”一词即表起始，如师子弃长老在《心义疏·第一结集语释》中所说：“由此，‘iti’一词摄取了‘tena ātāpino…pe… sahetudhamma’等为首的三首偈颂。”“Khandhake”指《大品》。“Udānagāthā”是依类别所说的单数，应知此处亦仅取第一首偈颂而说。显示巴利原文

在此，持诵《犍度》者这样说：“持诵《法句》者的偈颂是仅以意门宣说的，因此当时对广大人群并未带来利益；而我们的偈颂是发出言语而宣说的，因此当时对听闻的诸天与梵天带来了利益，所以这才是最初的佛语。”然而，持诵《法句》者则说：“宣说对人群是否有利益，并非判定是否为最初佛语的标准。因为这是世尊最初以意门宣说的，所以这才是最初的佛语。”因此，应知两种说法在各自的角度都合理。若问：“如果‘anekajātisaṃsāra’这首偈颂是仅以意门宣说的，那为何在《法句注》中说：‘导师坐在菩提树下，以自说语的方式诵出“anekajātisaṃsāra”这一佛法开示，后来被阿难长老问及而讲述’？”答：那是依义理而如此理解的。因为在那里，也应理解为“以意门自说”。正如有“以意门自说”和“以言语自说”两种自说之分。如果这是以言语自说，就应被收入《自说经》中；因此，未被收入《自说经》这一点，正可作为并非以言语自说，而是以意门自说的理由。而“成道之时”这一说法，不应理解为证得一切知智之时，而应理解为观察缘起之时。显示巴利原文

“Handa”是一个表示催促的助词。因“iṅgha sampādetha”即是催促。“Āmantayāmi”意为告知、令知，而“vo”是其宾语。文字学家们说：“在称呼义中只用第二格，不用第四格”，并以此为例。“Vayadhammā”是通过无常相来阐明诸行的苦相与无我相，如经中所说：“凡是无常的，就是苦的；凡是苦的，就是无我的。”应知，正是通过阐明三相的方式，开示了以彼为所缘的观智，从而揭示了不为一切外道所及的、佛陀独有的、以四谛为业处基础的、无颠倒的趣向涅槃之道。现在，以“appamādena sampādetha”劝导人们行于正道，其义为：以四谛为业处基础的、无颠倒的趣向涅槃之道，以不放逸而成就。再者，以“vayadhammā saṅkhārā”简要地激发悚惧感，再以“appamādena sampādetha”简要地开示了无余的正行道。因为“不放逸”一词总摄三学，涵括了完整圆满的教法；其义为：以不放逸成就那总摄三学、完整圆满、名为教法的正行道。显示巴利原文

在“Suttantapiṭaka”一词中，“sutta”本身即是“suttanta”，如同“kammanta, vananta”的构词。“已结集与未结集”是总说一切类别。“未结集”指在结集中被归入犍度的《论事》等。然而，有些人说“《须跋经》在第一次结集中未被结集”，这是不合理的。因为法护长老在《长部注·第一结集语释》中说：“《须跋经》早在第一次结集之前，就已由住在祇园精舍的尊者阿难为须跋青年所说。”而《须跋经》是以“如是我闻：一时，尊者阿难住在舍卫城祇树给孤独园，世尊般涅槃后不久……”等开头的。在那里，“如是我闻”等语，若由尊者阿难在第一次结集中亲口说出，是不合适的。因为阿难尊者不会自己宣说了《须跋经》后，又说“如是我闻”等。他应当这样说：“一时，我住在舍卫城的祇树给孤独园……”等。因此，似乎是第二次或第三次结集的参与者，以“如是我闻”等开头，将《须跋经》纳入结集。然而，法护长老的意图可能是这样的：“即使是阿难尊者所说的《须跋经》，大迦叶尊者等希望将其纳入第一次结集、确立为圣典的人，也显示巴利原文

依比丘、比丘尼巴帝摩卡而有二部巴帝摩卡。依比丘、比丘尼分别而有二分别。于大品、小品中所出有二十二犍度。各以十六转起而相区分，故说为“十六附随”。于附随巴利中，大分别有十六转起，比丘尼分别有十六转起，合为三十二转起。然而，于某些写本中仅见“附随”而已，但于多数写本、律藏注释及阿毗达摩注释中，皆见“十六附随”之语，故此读法亦不可排斥，遂依此而释其义。“如是”者，示所说之佛语已，而以“此”指称之。或“iti”一字用于“此”义，“idaṃ”仅为言辞之顺适，或“iti idaṃ”二同义语皆用于“此”义，如“今现在有”等语中所见。于此类处，理趣同此。梵网等三十四经，于此中摄集，或以此摄集，或他们之摄集、计数为此所有，故为“梵网等三十四经摄集”。其余诸处亦同此理。于前所述长部诵者与中部诵者之主张中，因中部诵者之主张更为合理，故将小诵等亦摄入经藏而示之，言：“小诵……乃至……名为经藏”。其中，因有言：“谛听诸已修习者之偈，乃义利导引者”（长老偈·序偈），故“长老偈、长老尼偈”之读法为合理。显示巴利原文

如此依自性确定三藏之后，现在为显示词释而说：“其中”等。“其中”，是指在三种藏之中。“由种种差别理趣故”，即由种种理趣故，及由差别理趣故。“由律制故”，是指律制的状态，这里是以状态作为根本的表述，或者说是状态的省略；否则，若以实物为根本，那么具有律制状态功德的律制实物本身就会被当作原因而被称为“律”，但并不是因为律制状态的功德而得名，那就会导致非预期的含义。这一理趣在此类情况中也同样适用。或者，“令调伏”即是律制，其义为“由彼故”。这个“律”是义施设，属于概念的“此”，就是律。被称为“律”者，则是声施设，属于名称的“律”名，即被说示。实际上，针对义施设而阐明名施设，这就是词释。显示巴利原文

现在为了解释这首偈颂的意义而说：“种种”等。应以“其中具有种种理趣，因此由种种理趣而被称为律”等方式来连结。以“五种”等显示种种的自相，又以“坚固业”等显示差别的相貌。在有关世间罪的学处中，以坚固业为用；在有关施设罪的学处中，则以宽松为用。超越防护界限而生起的行为，称为违越行，也就是违犯；这种行为在身、语中生起，而它的遮止正是如此，由此，这个遮止本身即以方便的方式，被称为身语的调伏。说过“故”之后，为了多方面地指称它，而说“由种种理趣”等。为了说明所说的偈颂旨在阐明这样的词释，因此说“由此”等。“由此”，是指由种种理趣等作为原因，为作具格。又有说法：为了显示“种种”等句中所说的功德，而说“由此”等，也有这样的连结方式。若是如此，则“由此”是指由种种理趣等因之义。或者还有说法：为了让它与“这首偈颂是古德根据所说之语而说”相应，而说“由此”等，其中“由此”一词的意义同于第二种理趣。“此”是指偈颂的言语。“此”是指“律”一词，与“词义”一词相连结。虽然已经说了“词之义”的连结，但为了显示该词在共相中的差别，因此再次说“此”。而语源学者们在复合词与派生词成立时，由于共相和名词的缘故，对于这类情况，想要用另一个词来显示差别相。显示巴利原文

“诸义”一词，应与“由指示……乃至……诸经”等词，依相应之格关系而连结。彼义开显云：“盖彼”等。于自义、他义等差别之义中，凡讽诵、听闻、教授、思惟、宣说彼经者，由经所摄之戒等义亦为彼所有，由此，应令成就于他故，于他亦然，彼经指示、显明彼二者，如是，于现法义、后世义、世间义、出世间义等差别之义，以“等”字摄之。且此“义”字为利益之同义词，非所说义之词。若为所说义，则“经指示自己之所说义，亦指示于他”云云，此成非所期之义。盖由经所显了之义，乃属彼能显之经本身，故不由彼指示他义，因无彼所应指示、应遮遣之他义，故亦不应作自义之摄；因无离自义、他义之所说义，故亦不应作“等”字之摄。是故，因所说之利益同义词之义于经中不存在，故依持经之人而说自义、他义。显示巴利原文

或者，不依于经文，而于“不为他利，唯赞自利”一语之释义（《大义释》63）中所说的自利、他利、俱利、现法利、来世利、浅显利、甚深利、隐秘利、覆蔽利、应引利、已引利、无过利、无垢利、清净利、究竟利等利益类别，这些正是它所要指示的——应当如此把握其义。虽然不顾经文而说自利等，因为未以经义加以说明，但这些利益类别中，哪怕任一，亦不脱离须由经文阐明的特性。在如此抉择“义”时，“义”字也可作为“言说之义”的同义表达。因为在此，前五种利益类别是“利益”的同义表达；其后六种是“言说之义”的类别；最后四种则兼具二者性质。其中，因易于理解、显了而不深奥，故为“浅显利”；因难以证得、显了而深奥，故为“甚深利”；未曾开显者为“隐秘利”；如同树根、水等被泥土等遮蔽，被字句组合等所隐匿，故为“覆蔽利”；须加以引出而告知者，为“应引利”；依文即可解者，为“已引利”。无过、无垢、清净，是依同义表达而说，或依善异熟、行、法的次第分别配属。究竟利即涅槃，或即诸法不颠倒的自性。显示巴利原文

或者，由“自己少欲”指示自利，由“令他人少欲”指示他利。依此方式，“自己远离杀生，又劝导他人远离杀生”等经文应如此配属。然而余师则说：“如自性所说之自利，即说明富兰那迦叶等外道之教义为他利；或自利为经所摄，他利随顺于经；或自利随顺经部义，他利随顺律与阿毗达摩义。”而且，应以律与阿毗达摩作区分来说明“经”一词之义。因此，随所化弟子意乐而转的教说，显然开示了自利、他利等，以其为主要；而非依命令法自性而转。正因如此，才说“由指示诸义故为经”。此处“sūca”（指示）一词是略音。“如此所作之后，在自宗论中说‘这是彼世尊经中所出、经所摄的’以及‘五百经’等，在此语境中，经一词应理解为引申义”——这是阿阇梨舍利弗长老所说。而其他人则说，依上述同样的词源解释，经一词亦可作为律与阿毗达摩的表称词。显示巴利原文

在经中，命令法自性随顺所化弟子的意乐，而不像在律和阿毗达摩中，所化弟子的意乐随顺命令法自性，因此，经的教说能导致所化者获得绝对的利益，故说“此处之义善说”等。“经的教说能导致绝对的利益”这句话，也是在经的教说成就所化者利益时，仅就其为主要因素而说的。而其主要因素，应视为随顺所化弟子的意乐。因此他说：“由于是随顺所化弟子意乐而说的。”以此原因，难道律和阿毗达摩不也是善说的吗？为何唯独这样说？他排除了这种诘难。显示巴利原文

为显示依循序渐进的修学等，经过一段时间方能成就法义，故说“如谷之果”。意思是：正如谷物并非在播种等的当下便结果，而是通过次第培育等，经过一段时间方结果；同样，此法并非在听闻、受持等的当下即生起法义，而是依循序渐进的修学等，经过一段时间方生起。此处“pasavati”即结果、即成就，因为成就即是结果。为显示唯具足方便者能成就法义，故说“如牛之乳”。其意趣为：恰如适时产犊的母牛，若以方便抓住乳房挤奶，乳汁才会流出；若不当时、或未产犊则否。即便适时，若抓住牛角等无方便处挤奶，亦不能得。同理，此法以出离等为前行，唯具足方便者听闻、受持，方能流出戒等法义；而若如蛇喻般，听闻、受持而无方便，则不能成就。纵使将“sūdatī”释为“沸腾”或“流出”，亦依使役用法，说有作为动词词根的含义，如说“paggharāpeti”即“使流出”，如同“taratī”之意为“使落下”。至于“suttāṇa”，他解释为“善妙且确实……” }, {显示巴利原文

Suttasabhāga（经之同类）意为与经相似。通过“正如……”等语句显示其状态。木匠的线（sutta）即木工的黑线。由于依循它来削切，它成为标准。这里的意思是——正如拉出黑线、做好标记后，便明了应取用和应舍弃的部分，因此它成为木匠的标准；同样，在争论生起时，一旦引用经典，由于“此应取，此应舍”变得清晰，争论便平息，因此经典是智者的标准。现在，为了以另一种方式阐明经之同类性，说道“又如……”等。以线（suttena）即用任何结实的线穿起花朵。Saṅgahitāni（被摄持）意为善巧地、或整齐地持取，即被穿起之义。不散落（na vikiriyanti）指不会四处散乱；不毁坏（na viddhaṃsīyanti）指不会断坏破碎。此处意旨为——如同以结实的线穿起的花朵不会被风吹散、毁坏，同样，以经典摄持的义理不会被邪说所散乱、毁坏。并且，由于随应所化众生心性而起的教说，在自利、利他等方面有殊胜的阐明，故从教令、法性等方面区别于律与阿毗达摩，而唯独说此经之同类性。在“因此……”等语句中，应随宜依前述之理说明其关联与含义。此处，虽前文已说“经藏”，但未用“anta（藏）”字，是为了显示它没有单独的含义，因其以彼之状态而说。因为，不提及伴随词“saha”，便表明其剩余部分与它同格，或表明它无意义。显示巴利原文

“Yanti”是不变词，表原因，义为“由于那个”。此处，在阿毗达摩中，由于那些有增上的法被说示，因此阿毗达摩被称为“阿毗达摩”，应如此分别结合。基于“abhi”前缀的含义而有此分类，为显示其依彼义而转起，并成就彼义，故说“因为此……”等。“abhi”前缀在动作行为中，显示称为增长、殊胜的超越义，故说“在‘abhikkamanti（前进）’等词中，用于增长义”。“Abhiññātā（被善知）”即通过半月等某种标记而被认知，意为被了知、被显明。因为，通过月相的特征而有认知：“由于半月，故为初八；由于月缺，故为十四；由于月满，故为十五”。“Abhilakkhitā（被善标记）”中，也应知同此义。但在《根本五十篇·怖畏经》中，说“abhilakkhita”是“abhiññāta”的同义词，故说“在‘abhiññātā abhilakkhitā’等中，用于标记义”。若如此，由于“lakkhita”一词本身即显示标记义，“abhi”前缀岂非无义？不应如此看待，因为它也阐明彼义。当有表义之词存在时，前缀与不变词仅是彼义的阐明者；因此，由“lakkhita”一词以表义方式所显示的标记义，再由“abhi”前缀以阐明方式加以显示，故说“abhi”前缀也转起于标记义中，应如此理解。“Rājābhirājā（王中之王）”意为值得被其他诸王供养之王。“Pūjite（被供养）”意为值得供养。此在《经集·塞罗经》中。显示巴利原文

“阿毗达摩中”意指远离与律制不相混杂的法，如说“即使梦中遗精无犯，也有不善思”等。由于前后无矛盾，所述诸法本身互不混杂，故也称为“互不混杂之法”。或者，于“杀生是不善”等中，意图令死、生起断命根加行的思是不善，而所谓“有情”的命根断除并不称为“杀”。同样，“取不属于自己的他人财物，称为‘不与取’的表色是无记法，生起彼表色的偷盗思则是不善法”，依此类推，应知“互不混杂之法”之义。而在“阿毗律中”，如说“不应捉持金银”，此于律中教导；如说“如此捉持者犯波逸提，如此则犯恶作”，此于阿毗律中教导。因此，对于以盗心取他人金银者，随其所应，犯波罗夷、偷兰遮或恶作之一；以库官身份取者，犯波逸提；为自己而取者，犯舍堕波逸提；仅因贪玩而取者，犯不可触恶作；被认可为弃钱者，则无犯。如此，在互不混杂的律中亦能教导，应知此义。因此，为从自性上简略显示其限定性，说“互不……成为……”.显示巴利原文

“Abhikkantena”中，abhi-词缀表示“殊胜”即“增上”之义，故说为“增上”。然而，在“abhikkamantī”中，abhi-词缀表示行进动作的增长、超越；在“abhiññātā abhilakkhitā”中，表示智与相动作的极明显之殊胜；在“abhikkantena”中，表示殊胜的增上、殊胜状态——这是合理的，因为词缀是动作的差别者。语法论典中说：“动词与动作相关时，词缀（与动词相连）。”然而，在“abhirājā, abhivinaye”中，abhi-词缀用于被尊敬、被限定的王与律，这如何合理？因为非实体词不能成为实体词的能诠。对此并无过失，因为它也表示了尊敬、限定等动作，并且由于这些动作，也适用于与这些动作相关的王与律。即，以“被殊胜尊敬的王”之义，以动作与作者的关系为因，abhi-词缀主要说作为业所成的王实体，而次要地说尊敬动作。同样，以“被殊胜限定的律”之义，以动作与作者的关系为因，abhi-词缀主要说作为业所成的律实体，而次要地说限定动作。因此……” }, {显示巴利原文

即使abhi-词缀在上述诸义中成立，但若问：以其运用，由dhamma一词所表示的具有增长等义的法，在此处是否就不会被说及？此义如何合理？为回应此追问，论师说“ettha ca”等。其中，“ettha”指在此阿毗达摩中。“ca”字表引介。“bhāvetī”指心的增长，“pharitvā”指所缘的增长，因此，以这些修习与遍满的增长，具有增长的法也被说及，这是其义。“ārammaṇādīhi”指以所缘、相应、业、门、行道等。“ekantato lokuttaradhammānaññeva pūjārahattā”等，由于唯有出世间法绝对值得尊敬，故以“有学法”等显示唯他们被尊敬。“pūjārahā”以此遮遣作者等成就法、过去等时间、或可能义。即显示此中唯应被尊敬、无时间差别限制、值得尊敬的法被说及。“sabhāvaparicchinnattā”指以触等自性而被限定。“kāmāvacarehi mahantabhāvato mahaggatā dhammā adhikā, tatopi uttaravirahato anuttarā dhammā”以“mahaggatā”等显示：因较欲界法为大，故广大法为增上；因无更上者，故为无上法。“tena”指以“vuḍḍhimanto”等语为工具因或原因。显示巴利原文

然而，于律等三者中，彼此有差异；其中无差异而共通者，即是「藏」（piṭaka）之义。因为「律」等三词相互不共通，故称为「差异」；而「藏」一词与三者皆共通，故称为「无差异」。「Pariyattibbhājanatthato」是指以应学取之义、安立之义为工具因，或以差别因。又，也可理解为：从应学取之义、分别之义，故说「pariyattibhājanattha」。因为语尾-to 表示「关于此义」，需以 iti 来指示。由 iti 指示的-to 语尾，如语法家所许，例如「aniccato dukkhato anattato vipassantī」（观无常、苦、无我）。以此显示：从应学取、从彼彼义之分别，故名为「藏」。此为尚未完成的语基词。然而，通声论者说「piṭa」有音声、合集之义，并援引此处所用之例，故依其见，应作词源解释：因 piṭīyati（被音声宣说、被学取），故为 piṭaka；或因 piṭīyati（被合集），彼彼义在此中，故为 piṭaka。随后以「tena」等语展示复合词。显示巴利原文

「mā piṭakasampadānena」——此句引述自《卡拉玛经》（增支部 3.66）与《萨罗经》（增支部 3.67）的经文。其注释书中解释道：「意思是：不要以『与我们的藏经教法相符』为由而执取。」然而，阿阇梨舍利弗长老说：「不要以经文传承为据而执取。」（《心义疏·第一大结集语释》）「kudālapiṭakamādāya」意指携带了锄头与篮子。其中「ku」指大地，因能破地、裂地，所以一种铁制工具名为「kudāla」（锄头）。又因其为盛放各种物品的容器，以棕榈叶、藤条等制成的容器便名为「piṭaka」（篮子）。此说出于《根本五十篇·锯喻经》（中部 1.227）。显示巴利原文

引出「tena...pe... ñeyyā」这一偈句后，即以「tena」等语加以解说。凡由「一切」等一切代词，或依所指称之物的性，或依所说之物的性，然而此处随顺说话时的意图，唯取所指称之物的性，故说「vinayo ca so piṭakañca」（此律就是藏）。以「依如前所述之理趣」一句，总摄了「evaṃ duvidhatthena...pe... katvā」以及「pariyattibhāvato, tassa tassa atthassa bhājanato cā」等所述的一切。「tayo pi」中的「api」或「pi」字，是部分总括之义。因为不说「apī」而说「pī」，这表明如同「api」字一样，「pi」字也是一个独立的助词。显示巴利原文

依于说法者，对所应说之义，以教令等法则进行教导、令其觉悟，名为“说法”。依于应被教诫的补特伽罗，随其犯行等应教诫的相状而进行教诫、调伏，名为“教诫”。依于所应说之义，如防护与非防护等义，通过言说使其系属于言语，名为“论说”。也就是说：相对于说法者世尊而言，即为“说法”；相对于应被教诫的补特伽罗而言，即为“教诫”；相对于所应说之义而言，即为“论说”。应当了知，它们有如此差别。在此，虽然说法等并非不观待所应说等，但教令等则特别依于说法者等，因此结合各自的差别而说“说法”等的区分。正如教令的制定特别依于堪受教令者及对此的善巧相应，同样，世俗与胜义的安立也依于安立者，所以说教令等法则依于说法者。又如随顺犯行与意乐，教诫也特随顺于法，同时亦观待应调伏的补特伽罗，故依应教诫的补特伽罗而说“教诫”。又如针对防护与非防护、名与色，以及应解开的邪见进行论说，当有言说所依时便存在，无有言说所依时便不存在，因此特别依于此，故依所应说之义而说“论说”。在此并有：显示巴利原文

将此三词合在一处，作为“它们的区分”；由于“区分”一词在相违释之后被单独听闻，故应各自连接：“应随宜阐明说法的区分、教诫的区分及论说的区分”。所谓“区分”，即差异性，或特殊性。于他们藏中，学、断与甚深性，亦应随宜阐明。显示巴利原文

以第二偈，应阐明教法分类、学习方式及特殊性。于律等藏中。比丘如何证得成就与退失，亦应于彼处阐明其一切——此为连结。或者，应如此连接：比丘如何于彼处证得教法分类之成就与退失，亦应于彼处阐明其一切。“如何”即：以谴责等因、学习等方式，即谴责、出离、法、库藏、守护等因的学习，以及善行、恶行等这些方式。虽然也有其他如此证得者，但由于最胜、最上、近、常随逐故，以及依教奉行、如法安住故，而说“比丘”。显示巴利原文

“其中”（Tatrā），是指在那两首偈颂之中。“此”（Ayaṃ），是现在将要宣说的论述。“阐明”（Paridīpanā），意谓周遍地开演，即毫无遗漏、毫厘不爽地加以分别解说，这便是此处所说的意思。“显了”（Vibhāvanā），则是指虽已作了那样的阐明，却仍不令其隐藏、遮蔽，而是以令听者容易明了的方式，将其呈显出来。也有一种说法是：简略地说名为“阐明”，详细地说名为“显了”。再者，这两个词虽是根据前文所述而相随顺地宣说，但在含义上其实是同一回事。因此，应当把“阐明”与第一偈颂相关联，把“显了”与第二偈颂相关联。其中的“ca”字，是将这两者相互结合起来。为何要这样说呢？所以才说“在此（ettha hi）”等语。“Hi”是一个表示原因的介词，就如同在“由于字母的错误（akkharavipattiyaṃ hi）”等文句中的用法一样。它的意思是“因为”或者说“何以故”。有资格颁布教令的人，名为“堪能教令者”（āṇāraho）。因为世尊是正自觉者，并且是由于大悲心而能作无颠倒之利益教导的人，所以他的言教堪为准量，因此是“堪能教令的世尊”——这便是此处的意涵。由于世俗谛与胜义谛的法也都摄在其中，所以说“以教令为主”，这便总括地开示了大致的理趣。在此之后，也是如此的道理。能特别地执持有情的心，所以称为“世俗”（voh…）。显示巴利原文

那些有过失、有罪过、有违犯既多且重的人，名为“多过失者”（pacurāparādhā），如同Seyyasaka长老等人。“随顺过失”（Yathāparādhaṃ），即是随顺其罪过。在“种种意乐（Anekajjhāsayā）”等文句中，“意乐”（ajjhāsayo）就是“阿阇耶”（āsayo），从义理上说，即是正见与智慧，而从分类上，则有四种。如经中所说：显示巴利原文

于中，因一切见皆为常见与断见所摄，故一切堕于见的有情皆依附于此二见。如经所说：“迦旃延！此世间大多依于二边：有性与无性。”（相应部 2.15）所谓“有性”，即指执取常见；“无性”，即指执取断见。此是轮回凡夫的意乐。而依于还灭的净信者之意乐则有二种：随顺忍与如实智。其中，随顺忍是观智；如实智则是业自性智。这四种即称为意乐。有情依此而安住，或心依此而止息，故称意乐，犹如野兽的栖息处。正如野兽外出觅食后，又回到那林丛中躺卧，那处便被称作它的“栖息处”；同样，心即使以其他方式活动后，又回到某处而止息，那处就是它的“意乐”。欲贪等七种随眠，犹如鼠毒，在获得因缘时，不论当生、未生、已过、现在，皆因其自性如此而得此称，因为诸法的自性不因时间的差别而改变。行（cariyā）有贪行等六种根本行，依中间细分而有多种，依交往方式则有六十三种；或者，行可依善行、恶行而分为二种。此于《分别论》的行分别中已作解说。显示巴利原文

此处所言“abhikkanta”一词，其义为“更有力、更加强烈地彰显”，此即“adhike”之意。而“abhikkanta”中，“abhi”此前缀指趋入、增强，令词根“kanta”（吸引、承受）所表动作得以强化。如“abhiññātā abhilakkhitā”（已了知、已了觉）等词中所见，且“abhikkanta”一词音调更为庄重、突出，属于词义的特殊用法，含有“随附于动作之语气”之义。正如经典中所说“与动作相连之词语存在加强之用”，此即词义的特殊造用。又如于“abhirāja”、“abhivinaya”这类尊重律的表达中，“abhi”前缀用以显扬尊敬语气。如何方能正确使用？不可将虚伪不实之言认作出于真诚。律中尊敬章节的特殊表达并非对词义的浮华增益之误，相反，因敬仰而生出的敬意词语存在于律中，此是事实。所谓“abhirāja”，乃是基于行为动机而建立的王权约束之义，“abhi”一词虽弱化了谓语内容，却仍保有尊敬语气。依此同例，“abhipūjito”（被敬者）之律，其语义在于突出行为动因。显示巴利原文

在《义集》中说：“胜解，即‘我今天就要出家，今天就要证得阿罗汉’等，以倾心于此的状态而生起的决意。”而阿阇梨法护长老则说：“胜解，是众生依过去的所行而产生的意乐，它有两种：低劣与殊胜。”正如具有低劣胜解的众生只亲近低劣胜解的众生，具有殊胜胜解的众生只亲近殊胜胜解的众生。即使戒师与依止师不持戒，而共住的弟子持戒，那些弟子也不会亲近自己的戒师与依止师，只会亲近与自己相应的、相宜的比丘。如果戒师与依止师是相宜的比丘，而其他比丘不相应，他们也不会亲近戒师与依止师，只会亲近与自己志趣相同的、不相应的比丘。此义应依《界相应》来阐明。如此，这种规定了低劣胜解者等相互亲近等的意乐、意乐界，应知为“胜解”。他们具有众多的意乐等，或众多的意乐等属于他们，如说“多作者、多河者”。随顺，即不违背意乐等，或随顺于种种的意乐等，依此而行，这是其义。也有说，是随顺或适合意乐等。由于未能破除密集，依见、慢、爱而执取“我、我所”的有情。如法，即“此处无我、无我显示巴利原文

防护即是律仪，以身语不违犯。大律仪即非律仪。因为此处的“a-”前缀表增长义，如“无学诸法”，而与之结合时，小律仪依剩余等方式也是律仪，因此即是小律仪，也是大律仪，这是其义。因此说“律仪即律仪”等。见之解缠，即从见解中解脱，义理上则是其正对治的正见等法。同样也说：“是六十二种邪见的正对治。”对名、色、名色的分别，即是名色分别，而此依“是贪等的正对治”之说，即是如此生起的智。显示巴利原文

以“于三中”等语，开示尚未宣说的义理。由于在三藏中都有其言说可能，故说“特别地”。此义应于一切处配合理解。其中，依“此增上戒学，即是于此义中所欲之学”的说法，而说“在律藏中为增上戒学”。在经藏中，因“远离诸欲已……”等文多处宣说定，故说“在经藏中为增上心学”。由于名色分别是增上慧的近因，且为了增上慧而宣说其余的名色诸法，故说“在论藏中为增上慧学”。显示巴利原文

所谓“诸烦恼的”，即指杂染法，或业与烦恼。由于有“以身、语门违犯烦恼，其断除乃因有彼对立面”及“戒的”这样的表述，可知此词兼摄两者。其中“违犯”与“对立面”处于作格关系，而“戒的”则处于从格关系，一切处皆应如此理解。依随眠而在相续中随转的烦恼，纵使遇缘得以现起，也因畏惧戒的坏失而不能违犯，故说“戒是违犯的对立面”。遇缘便会占据内心、令善法灭尽而生起者，即是缠缚；其断除，即依在内心相续中生起之力而断除烦恼之缠缚，这便是此处所说的义理。因“诸烦恼的”是总摄，而断除缠缚是依心等持而成就，故说“定是缠缚的对立面”。以未断除的状态在相续中随眠、遇适宜之缘便能生起、已具力量的欲贪等七种烦恼，即是随眠；其断除，唯依圣道慧而彻底断除，故说“慧是随眠的对立面”。显示巴利原文

如同以灯光驱散黑暗，通过布施等福行事所摄的种种善支，对种种不善的断除，即是“彼分断”。然而在此处，由于是增上戒学所论之处，故应理解为：以种种善戒支对种种恶戒支的断除，称为“彼分断”。依近行定与安止定等各类定，通过阻止其生起而镇伏诸盖等法，犹如以木棍击打水面的藻类一般，以镇伏方式断除，即是“镇伏断”。由修习四圣道，于每一道者的相续中，以彻底断除的方式断除集谛所属的烦恼群，令其永不复起，即是“正断”。恶行，即被烦恼所染污之行；它生起之处，便会真实地染污、损害、恼害该相续，故为染污。对其的断除，以身、语恶行所起的染污，以彼分断的方式断除，这已如前所说的，因为戒是恶行的对治。依三学次第应知此义。渴爱，即“它渴求”之义，依前说方式即是染污；对其以镇伏的方式断除，已如前说，因为定是欲贪的对治。邪见本身依前说方式即是染污；对其以正断的方式断除，已如前说，因为慧能开显离我、我所等自性的法。显示巴利原文

“于每一者中”，即在此三藏中的每一藏中。此处的“ca”字，用于句首发语，或表示另一侧面。“pi”字或“api”字用于摄集部分，由此它统摄了：不仅四种甚深性本身，而且它们各自的部分也具有甚深性。此理于此类情形皆同。现在为显示其具体情形，而说“其中”等。其中，“经”即巴利圣典。因它能令增上戒等义得以了知，具有自性词源，且由佛陀等所宣说，是殊胜言语的排列、行列，故称为“巴利”。显示巴利原文

然而在此，依律藏复注师等声论派的主张，先前由心意所确立的、作为胜义音声相续的经，名为“法”。“iti”之字，便用于“名为”义，或者被称为“法”。“即彼之”义，即如前所述之经本身之义。“以心意确立者”，即通过以讽诵、忆持等方式运作的心，而先前所确立的。如前所述的、作为胜义音声相续的经。“说法”，即是后来为了令他人得以解了，而作为说法的、作为胜义音声相续的经本身。或者，能生起如前所述经声的心，即是说法。应知“经与经义”义，即对如前所述的两种经，及其义，如实地解了。因为他们如此说：能照亮、显了世尊所宣说之义及世俗称谓的音声本身，即名为经。若问：在他们主张中，法亦具有音声自性，那么法与说法有何差别？答：以能令知种种义的方式被觉了，且通过讽诵等方式先前所确立的胜义音声相续，是法；后来为了令他人生起解了而转起的、能开显彼彼义的声音，是说法——此是二者的差别。或者，能生起如前所述声音的心，是说法，因为“说法”即是“依此而宣说、生起声音”之义，如同妄语等；在那里，能生起妄语等的思，也以妄语等音声来称呼。显示巴利原文

然而，依阿毗达摩复注师等施设论派的主张，以与世俗谛、胜义谛所差别之义相称的能诠方式，在胜义音声中，由世尊以心意唯一确定的、作为名施设相续的经，名为“法”，或被称为“法”。“即彼之”义，即彼作为名施设的经本身之义。“以心意确定者”，即以与世俗谛、胜义谛所差别之义相称的能诠方式，在胜义音声中，由世尊以心意确定的、作为名施设相续的经。“说法”，即通过令他人生起觉了而施设，或以言语开示，作为语表、作为胜义音声相续的经。应知“经与经义”义，即对如前所述的两种经，及其义，如实地解了。因为他们如此说：与自性义及自性称谓相称地，由世尊以心意确定的施设，在此名为“经”。如果依照声论派的主张，唯有音声在此方名为经，那么经与说法应有差别；但除了将心意所确定的经作成语表之外，说法与经并无差别。因为，在显示说法时，说“心意所确定的经的说法”，即除了作成语表之外，说法与经被说为无别。而且，下文说“说法即施设”，由此，以与说法无别的方式，亦说明了经的施设性。显示巴利原文

再者，若教示与圣典是各不相同者，则应表述为“如实了知圣典、圣典之义及教示”。然而，他并未如此说，而是说了“如实了知圣典及圣典之义”，由此便已显示教示与圣典并无不同。如此作已，上文中开示“教示即施设”者，也就说明了因教示无异于圣典，故教示即是圣典的施设。然而，此二者在胜义上皆只是“声”，因为脱离了胜义的世俗是不存在的。把握了这一原则，有些阿阇梨说“法与教示在胜义上唯是声”，他们也是无可指摘的。正如欲界结生果报被称为“小所缘”，此理亦应如是观之。因为，欲界结生果报不能说“唯以生起的胜义为所缘”，这是由于它也能以先前曾思惟男女等相的贪等不善法，以及慈等善法为所缘而生起。然而，由于该分别以胜义法为基，故可安立其以胜义为所缘，此处亦应如是看待。且让施设论者持此观点吧，而在声论者的观点中，法与教示的差别，也早已由阿阇梨法护长老依前述方法阐明。此处的偈颂为：显示巴利原文

在这三句偈中，“这些即是法、义、教示的通达”一句，其含义为：圣典之义、圣典之教示、圣典之通达，这三者属于圣典的范畴。那么，律藏等依于义之通达与教示之通达便为合理；然而，诸藏即是圣典本身，它们又如何依于法呢？答曰：因为作为圣典总体的组成部分，这些分支圣典即是所依。正如“树有枝”的说法一样，总体是依于仅借假名施设而成的部分而被说为所依。在此，由于法等极难把握，律等因那些法等而深奥，故而宣说了律等四种深奥性。因此，正是由于法等极难把握，法才被称为深奥，并非律等本身——不应如此草率地提出质疑。因为深奥性是依所缘与能缘的角度，唯独针对律等而说的。法，恰恰就是律等本身，并无差别。它们的所缘是义，因为作为能诠的它们即是以义为境；能缘则是教示与通达，它们即以法与义为所缘。其中，由于通达法义极为困难，由于教示之智极难成就，故教示极难把握；应知由于通达不能生起，以及证得其境的智慧极为难得，故通达也极难把握。因为法、义、教示深奥，作为其范畴的通达亦复深奥，犹如欲测量深水之量，必须使用长尺一样。金刚智长老说：“如是理当知。”当作为藏之分支的法等被称为深奥时，作为其总体的藏也被说为深奥，因此说道不应作如是质疑。然而，此事应加审察，因为……显示巴利原文

现在，为显示因、果等层面的深奥性，他说了“另一种理路”等。其中，“因”即是缘。因执取并安立自己的果，故名为“法”（dhamma），这是将da音节转变为dha音节。那么，“法”一词在此如何被理解为因的含义呢？他解释说：“所谓‘已说’”等。此义已说于《无碍解分别》（Vibha. 718）。然而，从“知因是法无碍解”这一语句，如何能理解“法即是因”呢？在解释“法无碍解”这一复合词的词义时，说了“知因”。因为在“于法无碍解是法无碍解”中，解释“于法”之义时说的是“于因”，解释“无碍解”之义时说的是“智”。因此，“因”与“法”二词同义，“智”与“无碍解”二词同义。宣说此义者，便成立了“法即是因”。同样，从“知因果是义无碍解”这一语句应知，成立了“义即是因果”。因之果即“因果”，那随顺于因而被通达、被证得者，即称为“义”。显示巴利原文

在“教说、施设”一词中，依声论者的主张，具有义与文、无颠倒的称述、法之词源所成的胜义音声相续，即所谓“经教”，被称为“教说”，或意为“名为教说”。因为通过它，义理被开示，故为“教说”。通过方式，义理被令知，或从方式上令知，故为“施设”。为了从自性上显示这一点，说“意为如法之法称述”。在“如法”一词中，“法”之声则摄取了因，以及因与果的一切。因为此“法”之声是自性之言，非教理、因等之言，故其义为：凡是无明、行等诸法，即于彼彼之中。或者，与彼彼无明、行等诸法相顺，即为“如法”。因为教说也像证悟一样，由于显示无颠倒的境域，而随顺于法地转起，正因如此，被称为“无颠倒的称述”。所谓“法称述”，即具有义与文、无颠倒的称述、成为法之词源、名为经教的胜义音声相续。因为此被称述、被发出，故为“称述”；法，即无颠倒、自性所成的称述，被称为“法称述”。以此显示《分别论》中“在那里，于法之词源、称述上的智为词无碍解”所说的法之词源，因为教说以音声为自性。正如在《无碍解分别》的巴利中，说到了词无碍解的有限所缘等状态。其注释书中，以“以那自性词源之声为所缘”等，显示了它以声为所缘。因为确定了“此义以此声为能诠”的能诠与所诠之义后，依显示彼彼能诠义之力用而转起的音声，被称为“教说”。以“意”一词，显示“教说即施设”这句话是就法之词源、称述而说，并非就离此之外的施设而说，因为在多种义理可能的情况下，只说了自己所意趣的义理。以上是依声论者之主张的决断。显示巴利原文

然而，在施设论者的主张中，依随顺于世俗谛与胜义谛之区分的义理而成为能诠的胜义音声中，由世尊以意安立、名为经教的名施设，即是教说，或被称为“教说”，这是其义。为了以显示作为根本因的音声的方式，通过因的转喻来显示，而说“意为如法之法称述”。因为虽然“法称述”中，被称述、被发出者称为“称述”，是指音声，而非施设，然而当音声被说时，取随顺于它的惯用语，由于了知以彼惯用语所指示的义理，当音声被讲述时，随顺于它的施设也通过因的转喻而被讲述了。再者，由于不说“法称述为义”，而说“法称述为意”，已显示教说并非音声。因为通过此，仅以根本因之音声的方式讲述了意趣而已，不应在这里将“教说”执取为此词之义。以上是依施设论者之主张的决断。他说了另外的义理：“随顺……宣说”，以此显示前面所说的令教说生起的心念。因为通过它，义理被宣说，故为“宣说”。以“等”字，摄取了所引导、应引导等的巴利语源，以及一性等、欢喜转起等依止于巴利的理趣。显示巴利原文

亲自证悟，或依此而证悟，故称为“证悟”，也就是智。或本身现观，或依此而现观，故也称为“现观”。现在，为了从现观的分类、现观的行相、所缘及自性方面令此证悟明了，而说“而此……”等。因为在那里，以世间与出世间为分类，以境域为行相，以不痴为行相，以诸法、诸义、诸施设为所缘，以随顺于义、随顺于法、随顺于施设之路为自性，而令其明了。在那里，以境域而言，随顺于义等而对诸法等通达，即是以无明等法为所缘、以行等义为所缘、以彼二者之令知为所缘的世间现观。以不痴而言，随顺于义等而对诸法等通达，即是以涅槃为所缘、与道相应、破除对如前所述之法、义、施设之痴的出世间现观。正如这样：“此是因，此是其果，此是随顺于彼二者的惯用语”，如此以作所缘的方式，世间智以境域而证悟；而出世间智则由于以智断除了对他们因、因果等的痴，故以不痴而证悟。然而，有些人说：出世间的证悟，以境域而言，是指涅槃；以不痴而言，则是指其余诸法。显示巴利原文

“随顺于义而于诸法中”：即“无明为因，诸行由因所生，无明令诸行生起”，如此随顺于果而于诸因中，这是其义。或者，“在福行、非福行、不动行三者中，无明对非福行是相应缘，对其余二者则如其所宜”等，随顺于果而于诸因中的证悟，这也是其义。“随顺于法而于诸义中”：即“以无明为缘而有诸行”等，随顺于因而于诸果中。“六种施设”之路即是施设之路，随顺于彼，即随顺于施设所言之法而于诸施设中的通达，这是其义。为了显示从现观而言的另一种证悟义，而说“他们……”等。因为是“被证悟”，故为“证悟”，这是指彼彼色等诸法的无颠倒自性。“于彼彼处”：即于彼彼藏中，或巴利语段中。“名为自相”：即名为恼坏、感知、触等各自的自相。显示巴利原文

为了显示如前所述诸法等的诸藏之深奥性，而说“现在”等语。“法生”：指原因的类别，或即原因本身。“义生”：指结果的类别，或即结果本身。而“此宣说”为连接词。以通达其义而成为现前。而“此处之通达”，是指在那些各各藏中所包含的法与义的宣说中的通达，以及在这些藏中，各各法的无颠倒自性，这是其义。由于应被积聚，故善法本身就是资粮；那些正确地令此资粮增长者，称为“已增长善资粮者”。由此，他们与劣慧者、无慧者相反，这是其义。因为对有慧者而言，或对慧本身而言，恶劣性与被染污性是不可能存在的；因此，正是由于无慧，才成为劣慧，如同“恶戒者”的说法。在此，由于无明、行等法义难以通达，故难以深入；由于对它们的说明是难事，故其宣说难以深入；由于无法将称为现观的通达作为生起之境，以及由于称为无颠倒自性的通达难以了知，故应知为难以深入。如此，“亦”字汇集了前文所说的其他方式。为了显示如此在第一偈中已无缺、圆满地阐明了义理，而说“至此”等语。因为“在已成就的情况下，再次开始是为了说明其他义理，或为了确定”，通过这再次开始的……显示巴利原文

“在此”指在这首偈颂中。这样一来，所谓“其义”或“抉择”便是其余部分。“在三藏中”这一句里的“各各”，应从增补或从上下文而得知，因为前文已有“在此各各中”的表述。或者，由于语言表达本身就有一定的次序，此处不打算作出简别，而只是指出所依之处。有人可能会责难：“难道不应只说‘在三藏中，见到三种教说分类’吗？”对此不应责难，因为即使是从整体上作的表述，也可能意在部分——就像“让婆罗门等用餐”这类语句中，可以见到部分语句的成立一样。因此不必多费言辞，应当以不违义理的方式来理解。一切处都是这样。所谓“教说分类”：学习，就叫作教说。这里，“教说”一词是表示学习这个行为，而不是圣典的同义词，所以它的意思是学习的方式。或者，应当以三种方式来学习的圣典本身，也称之为“教说”。《阿毗达摩注释》中所记载的锡兰古注也是这么说的。正因为如此，也可以根据其与“蛇喻学习”的关系，把这部圣典称为“蛇喻教说”。这样称说之后，后面解释里的“被恶持的、为了指责等目的而学习的蛇喻”这句话，也就说得通了，因为在这里，把圣典本身说成是“被恶持的”“被学习的”，才恰如其分。显示巴利原文

所谓“蛇喻”：蛇的抓取是它的比喻，所以名为“蛇喻”。在这里要明白，蛇的抓取是用“蛇”这个词来表达的。就像说到“卖饼者”时，用“饼”字来表示吃饼这件事；说到“弹琴者”时，用“琴”字来表示弹琴这件事一样。这里，圣典是被比喻为抓蛇，而不是被比喻为蛇。本应说是“抓蛇喻”，但省略了中间词，就成了“蛇喻”，就像说“唇口”（意为唇如口岸）之类的说法。而所谓“蛇”，指的是毒蛇。“毒”是毒的名称，因为它对那条蛇来说是具足圆满的，所以叫“具足圆满之毒者”，也就是蛇，这其中省略了一个鼻音并插入了“da”音；或者，拥有足以夺人性命的毒，所以叫蛇，这在前文已经说过。以出离轮回之苦为义利、为目的，所以叫作“以出离为目的”。被委任守护库藏的人就是库藏官，如同守护国王宝物的人；同样地，守护法宝的漏尽者也是如此。不顾虑其他义利，唯独像库藏官一样取用，这样的教说，就是“库藏官教说”。显示巴利原文

“被恶持的”：即被恶劣地持取。为了从自性上确定它，而说“为了指责等目的而学习的”，其义为：为了指责、论诤、逃脱等目的而学习的。应知，为了利养、恭敬等目的而学习也包含在此中。这在《蛇喻经注释》中已说。显示巴利原文

若有人学习佛语后，心想“如此我将获得衣服等物，或将在四众中为人所知”，便为了利养与恭敬而修学，他的这种教说即名蛇教说。以如此方式修学，实不如不学佛语而默然离去为胜。显示巴利原文

抓蛇喻的教说不是被称为“蛇喻”吗？若是如此，善持的教说亦可称为“蛇喻”，因为经中以抓蛇为譬喻也已作了宣说。此已说：显示巴利原文

“诸比丘，譬如有个人需要蛇、寻找蛇，正四处搜寻蛇。他看见一条大蛇，便用叉柄杖牢牢地按住它；用叉柄杖牢牢按住后，紧抓住它的颈部。诸比丘，即使那条蛇用身体缠绕那人的手、臂或任何其他肢节，他也不会因此而死，或遭受濒死的痛苦。这是什么原因呢？诸比丘，因为那条蛇已被牢牢抓住了。同样地，诸比丘，于此教法中，有些善男子学习法——契经、应颂……”等等（《中部·根本五十篇·蛇喻经》）。显示巴利原文

又若多义项只是别的宣说，则须论及“多义项及其义理真实之宣说”的情况。如此论述后，“多义项及其义理真实的宣说”表为多义项，宣说中无差异的表现显现。由此，前述“宣说即是约定”的表述，进一步显现出无差异性，由此多义项作为约定名称的属性获得表明。由双方所言，上述究竟义音节，无论作为究竟义音节而言，都不存在于共识之中，故二者从本质上均非共识，依此原则，某些师长以为“法与宣说从究竟义音节本质而论，乃是一体的”，他们的说法同样无过错。比如说，如“欲界所生之果报，称为‘防护’，此说即应如是看。实际上不可仅言性好之果报而足以称为‘防护’。同样地，对于名称的争议者和论者而言，世尊也表明了律藏中有关法之教判上的不同之处。佛音长老在此阐明说：“有时音节为法及宣说，有时为名称和多义项。”就此而言，包含三者——多义项的义理发显、多义项宣说、对多义项义理之诠释——是法藏的意义阐明起点。至于律藏是否仅为多义项，法藏本身即多义项之表现。如此，世尊的教判方言绝非可谓仅指律藏裁说，应综合看待律藏等诸藏的深义。法即律藏者，依律藏所载之深义，正合于多义项以义理及宣说三重关系，故不应仅以律藏为名指法藏。义理所在之事，表达之事，名所蕴含之事三者必然相互结合而不相离。因而律藏为“法”之所训，故称为“法”，此理如水源流注谓之大江一般。显示巴利原文

“需要蛇者”：即需要毒蛇，或需求一条毒蛇。“寻蛇者”：指习性使然，四处寻找、搜寻蛇。“正在四处搜寻蛇”：为了搜寻毒蛇而行进。此处是就其目的而言的主格用法，或是对格用法，又或是行于搜寻蛇之处。因为人们在彼处搜寻蛇，故称“搜寻蛇之处”。“那条”：指那条蛇。“身体”：指其躯体。因为此处所说的，正是蛇的躯体。“身体”之所以被称为“弯曲”，是其被弯曲、被盘卷之故。“他的”：指那个人的。“手或臂”：此为关联。从腕至指尖称为“手”。连同大臂的其余部分称为“臂”，但在某些情境下，从肘至指尖被称为“手”，此时“臂”被单独排除。除上述特征的手与臂之外，其余的身体部分称为“肢节”。“因此”：即以此为由、以此作因的意思。手上等处的咬伤，正是那种遭遇（死亡或痛苦）的因、缘故。本应说“以此为因”，却说“因此”，这是将前词作具格义，省略其音而转为从格来表述，并用于表因。也有人称此为表原因的质词。再者，于此处，“因此”正如所说方式，是修饰“死亡或濒死之苦”的。“那是什么原因呢？”：所说的手上等处的咬伤，以及由此而来的死亡等遭遇，那究竟是什么原因、什么因缘呢？因为那……显示巴利原文

“在此”：指在此教法中。“愚人”：因缺乏功德精髓而空虚的人。“法”：指经藏之法。“学习”：即掌握，既诵习又令熟诵而持守，这是所说的意思。以“契经”等显示“法”的具体形式，因为除了契经等九分教之外，并没有别的法。正如所说：“那些法”。“义”：此处这是关联性表述，“义”指如实所说的意义及目的意义，是以总括表述或省略方式说的。凡一个词因音声共通用多种方式阐明意义，应知一切处皆以总括表述或省略方式。“不审察”：即不把握、不简择。因为“见”这个词在“见”等义中，此处唯取“见”义，而在“把握”与“眼”中唯取“把握”，此又以简择与遍取分为两种，唯取“简择”，而简择即是审察。所谓审察，即对所说话语的审察和对目的意义的审察，此处即指这两种。他们不作这样的审察：“此处说戒，此处说定，此处说慧，我们将圆满它们”——这是对所说话语的审察；也不作“戒是定的因，定是观的因”等对目的意义的审察，这是意思。“不审察”：指那些不审察的愚人。“不堪忍洞察”：不堪忍洞察，即不能承受无余地观察的智慧。此处“jhā”音唯取“见”义，而非“思惟”或“燃烧”义，且唯是智见，非眼见，或唯是所缘审察，非相审察。因此应知，意思是：不能以智慧见后、认可后而把握。因为无余地观察、见，故为“洞察”。依连声规则，随韵脱落，为“不堪忍洞察”，也有读作“堪忍洞察”，以此显示此义：“由于他们不以智慧审察意义，那些法不现前，不能如此了知：此处说戒、定、观、道、流转、还灭。”显示巴利原文

“以挑剔为利益”和“以摆脱言论为利益”的意思是：以在他人言论中寻找过失为利益，以及以从言论中解脱为利益。因为，在他人言论中极力寻找过失，即是挑剔；依凭教法贬低他人，即为此义。正如所说，这被说为“以寻找他人过失为特征”。如此，“以摆脱言论为利益”是说：依此教法，以摆脱言论为利益——即为了从他人加诸自身的言论、谴责中，或从自己的言论中获得解脱的利益。“iti”一词在此义上使用，因此它指涉“学习”中的学习行为。所谓“言论”，即以此谴责他人；过失；解脱或使解脱称为“摆脱”；那些以从加诸自身的言论中获得解脱为利益者，即是如此。被加诸的言论称为“言论”，如同“天授”被称为“授”一样。或者，“言论”指非难、指责，依前述方式构成复合词。这是所说义：当他人对自己的言论提出过失，或提出指责时，心想“我将以种种方式从彼过失或指责中解脱”，以此为因而学习。或者，各个言论称为“iti言论”，因为“iti”一词与“ta”词义相连，带有分别义。依前述方式。显示巴利原文

另一种解释：那些愚人为了挑剔，或为了摆脱言论而学习法，当他人说“此义并非如此”时，由于恶取，他们并不能证明“此义正是如此”；因此，他们既不能对他人言论加以挑剔，也不能使自己的言论摆脱过失，他们并未获得、并未证得彼利益——应如此看待此处的意义。因为这里“ca”一词也表限定义。在“那些”等句中，意思是：由于那些法被他们恶取，以挑剔、慢、欺诳、覆等为因，长夜导致不利与痛苦。因为“恶取”是含因之词。因此说：“诸比丘，由于法的恶取”。这里，基于因中施设果的用法，说“那些法导致不利与痛苦”，如同说“酥油是寿命，酪是力量”。同样，虽然那些法并不导致不利与痛苦，但依前述方式，由于在学习时、争论时，以彼为根的挑剔等诸多不善法可能生起，故说“那些……导致”。在“那是什么原因”中，“那”指前述义的未获得，以及那些法导致不利与痛苦。“什么”是属格，表原因义；同样，“原因”是主格。显示巴利原文

“维持”在此处，应依据所述方式，从作用或圣典文句来理解其义。其中，在作用方面，“善取”虽非所依，却以“所依”称说，如“行游而行”、“正行游而行”等。他开显此义说“以戒蕴等”，此中“等”字含摄定、观等。因为，若有人学习佛语后，于戒出现之处圆满戒，于定出现之处令定入胎，于观出现之处安立观，于道果出现之处心想“我将修道、我将证果”而学习，则此教法对他来说，即名为“出离义”。“那”指教法的善取。这在《蛇喻经》中说过。“长夜导致利益与安乐”的意思是：在戒等出现之处圆满戒等，乃至证得阿罗汉后，于众中说法，受用由对说法生信者供养的四资具；或对他人言论依法加以挑剔；或避开他人对自己言论所加的过失——这些皆长夜导致利益与安乐。同样，不仅依凭善取教法而有修道、证果等，而且对他人言论的降伏、自己言论的安立也能成就。正如在《般涅槃经》等中所说：“降伏已生的外道言论，依法善加降伏后，将宣说具神变的法”等。显示巴利原文

此中的“Yaṃpanā”一词，此处也依前述方式有两种含义：由遍知苦而遍知的蕴；由断除集而断除的烦恼；由证悟阿罗汉果性而证悟的不动。“不动”也是阿罗汉果的名称。虽然四道与四果皆具不灭坏的性质，但七种有学由于舍弃各自名称而获得更上的名称，故其道果不被称为“不动”。然而，阿罗汉无论何时都只是阿罗汉，因此其果便依补特伽罗之名而名为“不动”。由此也显示了这样的含义：“唯有漏尽者的教理学习才称为库藏教理。”因为对他而言，没有未遍知、未断除、未修习或未证得者，所以他学习佛语时，只是作为持经者、传承守护者、世系守护者而学习，因此说“为守护传承”等。此处的“传承”即是法的相续，也就是法无间断地流传。“佛陀世尊的世系”也就是上述的传承。显示巴利原文

若为守护传承而学习佛语即是库藏教理，那为何特别说“漏尽者”呢？因为某些凡夫也有这种方式。确实，有些凡夫比丘因害怕饥荒等，在无法安住于经教事务中的某一处时，自己因托钵乞食而过于疲劳，心想：“极为甘美的佛语不要消失，我将持守经典，安立世系，守护传承”，而学习经典。那么，为何他的教理学习不也称为库藏教理呢？答曰：即使如此，凡夫的教理学习也不名为库藏教理。因为凡夫虽以“我将守护传承”的意乐而学习，但由于他尚未超越对有的爱乐，其教理学习实际上只是为出离而作，因此凡夫的教理学习或是蛇喻式的，或是为出离的。七种有学的教理学习唯是为出离。漏尽者的教理学习才应知为库藏教理。因为漏尽者与库藏官相似，故被称为“库藏官”。正如库藏官收存装饰宝物后，在庄严之时，将适合的装饰宝物呈献给国王并为其庄严；同样，漏尽者领受法宝之藏后，见到有因缘、堪能证得解脱的众生，便增长相应的说法，以道支、觉支等称为出世间的庄严而为之庄严。显示巴利原文

如此分别三种教理之后，现在为了在三藏中随宜抉择成就与退失而分别说明，说“然而在律中”等。在“依戒成就而证得三明”等句中，因为戒在净化时，依念与正知之力、依业自性智之力而从杂染垢秽中净化，并达到圆满，所以戒成就得以成就时，以亲依止成就的状态，现起念力与智力，因此应知戒成就为三明的亲依止，由同分因的成就故。因为依念力而成就宿住随念明；依正知力，由一切事务中善见所作性的熟练，而成就与死生智相连的第二明；由无违犯而存在断除杂染，依还灭亲依止之力，由意乐清净而成就第三明。先前已成就的定与慧若不圆满，戒为漏尽智亲依止的性质，应由纯观漏尽者来显示。由“得定者如实知”之语，定成就为六通之亲依止。由“从瑜伽确实生起智慧”之语，依前分修习、亲近师长、地方语言善巧、领受、遍问等所培育的慧成就，为无碍解差别之亲依止。此处，由于说“依戒成就”，若有人未成就以定为开展的、无余的六通，以最胜分齐而言，则他无定成就，因此虽明为通的一部分，仍只取由戒成就所生的三明；又如由慧成就所生的四无碍解，于亲依止具足者唯依道而成就，因为它们在道刹那即已获得。如是，由戒成就所生的三明，以及由定成就所生的六通，于亲依止具足者唯依道而成就，故应知它们唯由证道而证得。因为对于独觉与正等觉者，这些圣者的这些殊胜证得，与独觉菩提、正等菩提的证得是相似的。显示巴利原文

“即他们之分说言说”一句中，“即他们”这一简别，是针对应证得的六神通与四无碍解在律藏中未作分说而说的。因为在《毗兰若品》中，仅仅分别了三明。至于“且”字，则是就他们在此处有部分言说而作合集，这意味着神通与无碍解的一部分在律中已有提及。第二处，“即他们”的简别，是着眼于四无碍解而作，并非指三明。因为三明已含摄于六神通中，且在经藏中已作分别。此处的“且”字，则是合集了无碍解的部分言说。第三处，“且他们”中的“且”字，是显示其余诸法亦存在于彼处。因为在阿毗达摩中，三明、六神通及四无碍解皆已说到。然而，为了显示无碍解在他处未作分说，唯独于此处被善加分别，故不依前面所说的道理来作简别，转而以“即于彼处”来确立简别。金刚觉长老说：“然在阿毗达摩中，三明、六神通、四无碍解，以及其他如正勤等殊胜功德，俱已分别。虽已作分别，但为了显示唯属慧性、堪能证得的四无碍解，故作简别，倒说为‘且他们即于彼处’。”“如是”等句为结语。显示巴利原文

“乐触”，意谓这些能带来乐之触。如已得到许可的敷具、覆具等，因其所触的共同特征，故而说为乐，或如其触是乐的；而享用这些已被许可之触的人，便称为“受用已许可乐触者”。此即指敷具、覆具等此类物品，以其触的同类性而说。“执取触”即指女人触，也就是淫欲法。这是由一位名叫阿利咤、过去世曾为鹰猎人的比丘所说。他是一位多闻的说法者，但在业、烦恼、异熟、诽谤、违教这五种障碍中，不了知“违教障”，仅知其余四种障碍。因此，当他独自静处时，便如是思惟：“这些在家众受用五种欲乐功德，尚能证得须陀洹、斯陀含、阿那含；比丘们亦能见可意之色……触可触之触，受用柔软的敷具、覆具，这一切都是可行的。为何唯独女人的色、声、香、味、触不可行？这些理应也是可行的。”他将无罪资具的受用之味，与有罪欲乐的受用之味混为一谈，将尚有欲贪的受用与离欲贪的受用等同视之，犹如以粗线穿极细的针，又如以芥子与须弥山相提并论。由此，他生起邪恶见，说道：“世尊为何费尽极大努力，来制立这第一波罗夷？这好比要束缚大海。此行并无过失。”他与一切知智相违，拒斥无畏智，向圣道投掷荆棘，说出“淫欲法中无有过失”这样的话，打击了胜者的法轮。因此，说“如彼所说”等语。显示巴利原文

因不可逾越之义而系属于障碍，或应得障碍之果报，或有造作障碍的习性，故称为“障碍法”，即是指那些能为生天与解脱带来障碍的法。这些障碍法依业、烦恼、异熟、诽谤、违教的不同，而有五种类型。其详细说明，应取自《阿利咤学处注释》等。而此处，其句义关联如下：对于世尊所说、所开示、所制立的“这些法是障碍法”，若有人在如法行持时，认为这些法并不能如其理应成为生天与解脱的障碍，那么，我便是如此了知世尊所说的法。由此，他成就了恶戒。也就是说，以此无罪想为因，违犯之后，他便成就了恶戒。显示巴利原文

“四种……等”中，此处以“等”字——显示巴利原文

“诸比丘！世间有这四类人存在。哪四类？一类为自利行道而不为利他，一类为利他行道而不为自利，一类既不为自利行道也不为利他，一类既为自利行道也为利他……诸比丘！这些便是……世间。”——显示巴利原文

以如是等方式，指示与补特伽罗施设相应的经典正文。所谓意趣，即“这是依于补特伽罗施设的惯用说法，并非依于胜义”，这便是世尊的意趣。因为曾这样说过：显示巴利原文

因为诸佛世尊不舍世间共许，他们正是安住在世间的称呼、世间的语言、世间的表达上来说法。而且，“为了显示惭愧，为了显示业归自作等”（《中部》注释 1.57；《增支部》注释 1.1.202；《如是语》注释 24；《论事》复注 1），世尊也是基于这八种原因而说“人施设论”——不知此意者，便会产生误解。此义在下文中将会显明。“错误把握”指的是：如“我这样理解世尊所说的法：这个识流转、轮回，而非其他”（《中部》 1.144）等，作了错误的把握，即颠倒了把握，说的正是这个意思。所谓“错误把握”，是就其行为被动名词的性质，以中性单数体格来表示。因为这种行为被动名词的通例，正是以中性体格来表示，它源于被动、含有“自作”及“他作”动词的随转，是一种反身作用的表达。因此说“作了错误把握”。“所把握”即错误的把握。在《中部·根本五十篇·大爱尽经》中，世尊正是针对一位名叫沙地的比丘，他持有这样的观点，而作了开示。“以自己错误把握的法”是剩余部分的读法，意思是：以邪妄的体性。或者说，“错误把握”即“被错误把握的”，自身显示巴利原文

“思惟法”，即思惟诸法的自性。“过度奔越”，即不安住于应遵守的界限，而是以这样的方式越过界限在转起：“仅凭心生起便能成办布施，心本身就是自己的所缘，一切心都只以自性法为所缘”等等。那些无法思惟，或者说不相应、无利益的事，就被称为“不应思惟”。为了显示这一点，所以说“故说”等等。这其中，“不应思惟”是在显示它们的自性；“不应思惟它”是在显示对此不应有任何作为。“哪些”等语是在显示其原因。思惟哪些事会招致狂乱、心乱、恼害、恼损，这四种就是不应思惟的，或者说这四种被称为不应思惟，就不应去思惟；又或者说，思惟哪些会招致这些结果，因此不应思惟，这四种就被称为不应思惟——道理正是如此。而“此”字——显示巴利原文

“哪四种呢？诸比丘，诸佛的境界是不可思议的，不应思惟，思惟它的人会招致狂乱与恼害。诸比丘，禅那的境界是不可思议的……乃至……诸比丘，业的异熟是不可思议的……乃至……诸比丘，世间的思惟是不可思议的……乃至……这些……会招致”》（《增支部》 4.77）——显示巴利原文

以《增支部》中所说《不思议经》为首，它汇聚了一切阐明不可议状态的经典。六种不可议（如不共智等）虽确实不可思议，但对于随念它们的人来说，由于能成为善法生起之因，故是应当思惟的；但这里所说的情况并非如此，因为没有结果，所以不应思惟。通过“破戒……差别”等语句，依自性显示了退失；通过“如何？依藏”等语句的连接，则显示了前后的关联，因此说“如此以种种方式”等。因为缺乏前后关联的言说是混乱的，不能令听众领悟含义，唯有通晓前后文者，经过如此审察的言说，才是其领域。正如所说：显示巴利原文

“它们”指三藏，“此”指佛语。显示巴利原文

这些经典由《戒蕴品》《大品》《波提迦品》三品所摄，故称“三品所摄”。然依偈颂计，此部类恰好有三十四部经。依品摄而言，此结集有三品，故为“三品摄”。这第一部类即《长部》，其名随顺义理而非对立，或因随顺义理而称“随顺义理”，或即“随义之名”，此即其义。其中，“三品摄”这一表述，即使中间有“其”字隔开，也仅是复合词而非句子，应如“然，比丘以得新衣……”（《波逸提》368）中的“以得新衣”一词看待。正如注释书师们所释：“‘不得’即得，得即是得。不得何物？衣。何等衣？新者。故当说‘以得新衣’时，未行鼻音省略而说为‘以得新衣’，义为‘以所得之新衣’。而中间之‘然’是不变词，‘比丘’是所得者的例示。”于此，无论从音声还是意义，句子皆不合逻辑，唯以复合词方为合理。因“三品”一词若在“摄”中为工具格，便只能作工具格词；若此二者为同格关系，则应如“三界”等词般作中性。同样，“三品”一词若无“摄”字，便无法与其他词构成复合词。显示巴利原文

为阐明“随顺义理”义，故说“为何”等。由功德借代或派生词缀，以“长”字独指篇幅长之经；“部类”一词则依惯例用于集合、住处等义，故以“篇幅长的”等语显示。由于能诠与所诠之约定已成，由运用而告知其于彼义之约定已成，故说“非”等。“一部类”即一集合。“如此种种”即如此种种差别。“如”即如彼诸畜生类。“波尼迦”“奇迦利迦”为刹帝利，他们住处即称“波尼迦部类”“奇迦利迦部类”。此处，“部类”一词乃集合、住处之能诠。“能证者”，因能证成所意指之义而称例证。“已集合”为剩余之读法，与此相关，或为依所述方式能证成者。凡能简择而证成所意指之义者，称为“证者”。正如《满足希求》中所说：“而《五师本生》应引为证者而说”，从教说之用，或于教说中；从世间之用，或于世间中。然此于《三藏》中并不存在，故如是说。此中，第一例证应视为从教说而来之证语，第二例证从世间而来。显示巴利原文

依《根本法门》等品，共有十五品所摄。所谓“一半的第二、一又二分之一”，正是指一百，即一百五十部经。“于彼处”：即于此部类中。“十五品所摄”：即由十五品所摄持、所包含。显示巴利原文

“相应”者，于其中相连接之义。何者相应？经与品相应。正如字母之合集称为“词”，词之合集称为“句”，句之合集称为“经”，经之合集称为“品”，同样，品之合集则称为“相应”。以天人所问而说的经、品等，由于相互连接，故有《天相应》等名，因此说“依《天相应》等”。所谓“经有七千七百”的读法，应连接为“经有七千，又七百经”。亦有“七千经，又七百经”的读法。“相应摄”即《相应部》的摄集、计数。显示巴利原文

由于每一支都更增上、更殊胜，故称“增支”，因此说“以每一支增多的方式”等。其中，从一支开始，乃至十一支皆有说明。“支”即法的部分。显示巴利原文

约定俗成的真理，是世间共许之因。显示巴利原文

关于‘九种分类’，这里如何成为九种分类呢？因为它应当由九支来确立，且彼此不相混杂。若是那样，祇夜等支就会具有非契经的自性，或者契经的自性就是祇夜等支。若是那样，则‘契经’就不会单独作为契经支而存在；如此一来，教法便成了八支。又，注释书中说：‘有偈颂的经是祇夜，无偈颂的经是记说。’而所谓契经，或是有偈颂的，或是无偈颂的。因此，仅此两支便包含了那两者。所以，并不存在既非有偈颂、亦非无偈颂，而又不名为优陀那等特殊名称的契经，可以作为契经支。即使勉强有单独的契经支，像《吉祥经》等，由于没有偈颂，就不会被归入契经支，如同《法句》等一样。或者，由于是有偈颂的，就会被归入祇夜支，如同《有偈品》一样。同样，在《两分别》等之中，那些有偈颂的部分又应如何归类？答曰：显示巴利原文

的确，对于一切佛语，‘契经’是总称。正如‘这么多是彼世尊的契经所摄、包含于契经中的’、‘在舍卫城的经分别中’、‘在自说中有五百经’等语所示，即使在律藏、阿毗达摩藏这些别别教法中，也可见到‘经’的称呼。正因如此，尊者大迦旃延在《指导论》中说：‘九种契经之寻求’。在那里，以经等九分教为对象的寻求、探寻与义之审察，被称为‘九种契经之寻求’。然而，在部分经中，祇夜等其他分类，由于具有各自的因相，便依彼彼因相安立为别称。例如，祇夜以有偈颂为其成立之因相。即使在世间，也将有偈颂、有诗律的著作称为‘祇夜’。而在无偈颂的情况下，以提问而作解答的状态，是记说成立之因相。因为问答被称为‘记说’，记说即是‘记别’。若是如此，有偈颂等的经文，若以问答方式展开，是否也应成为记说？不会，因为祇夜等名称已无安立之余地。有安立余地的法则，比无安立余地的法则更强。再者，由于特别说明了‘在无偈颂的情况下’。因为简别是为了将非所欲之义从所欲之义中排除。正如在《法句》等纯粹偈颂结集中，虽是有偈颂的，但安立了‘偈颂’之称；在与喜悦、显示巴利原文

又，所谓“由于是偈颂体，吉祥经等不应归入契经分”，此亦不然，因为已约定俗成。吉祥经等确实已约定俗成为契经体。因为它们并非如《法句经》、《佛种姓经》等那样以偈颂体而得名，而是以契经体而得名。正因如此，在无可争议的情况下，才以“名为经”来取名。又，所谓“由于带有偈颂，或应归入应颂分”，此亦不然。何以故？因为与另一者共存。所谓共存，是指与自身之外的另一者共同存在。而“带有偈颂”是指与偈颂共存，但在吉祥经等之中，并没有任何一段脱离偈颂的契经文句，可以被说为“与偈颂共存”。难道不是偈颂的集合体，与其作为部分的那些偈颂不同，而可依此集合体说“与偈颂共存”吗？并非如此。因为并不存在脱离其组成部分的所谓集合体，能与那些部分共存。然而，在某些地方，如“长部经标记”等说法中，将集合体与部分加以区分而说，仅是随顺世俗言说的权宜说法而已，而此处是依究竟义显示分类差别的论述。又，所谓“在《分别论》等之中，带有偈颂的段落应归入应颂分”，此亦不然，因为另有归属。那些偈颂实属不同，因为它们显示巴利原文

现在，为了分别显示这九分教，说“其中”等语。所谓“义释”，在《经集》中——显示巴利原文

已引用的《八颂品》。显示巴利原文

关于传来的《彼岸道品》；显示巴利原文

对于传来的《犀牛角经》，具寿法将舍利弗长老以与师无别的方式，依义分别而作之义释，是为《大义释》与《小义释》。在此，尊者觉音论师已显示义释归入契经分；同样，在《律藏注释》等其他处，尊者法护长老在《导论注释》中也如此显示。然而，另有论师主张义释归入偈颂与记说二分。此实为优波西那长老在《义释注释》中所说：显示巴利原文

“而此《义释》，收于经藏……乃至……论藏三藏之中，属于经藏；于长部……乃至……小部五部之中，属于小部及大部；于契经……乃至……方广九分教之中，随其所应，归入偈颂与记说二分。”显示巴利原文

此处首先应审察：由于某些地方存在问答，义释的部分归入记说分尚可成立；但义释并无偈颂，归入偈颂分又如何能成立？因为，如同《法句》等，纯粹以偈颂结集的形式，才是偈颂分成立的根据。在《法句》等纯粹以偈颂结集的经典中，确立了“偈颂”之名；然而在义释中，全无纯以偈颂结集的部分。因为，法将（舍利弗）只是对正自觉者所说、包含于《八颂品》等中的偈颂作了分别解释。那些为辨明义理而引用的根本偈颂，虽出自《八颂品》等，但因属于《经集》，自成他经，故不纳入义释之数；正如《二部分别》等中出现的、本属《本生》等中的偈颂，不归入该处之名一样。因此，应另寻他据，或采纳更为浅明的解释。显示巴利原文

名为《那罗迦经》者，是世尊于转法轮日后第七日，对那罗迦长老所说、阐明牟尼行道的经，以‘我将为你开示牟尼行……’等偈（《经集》706偈）作为开端。名为《迅速经》者，是世尊为了让那些在大集会经说法时聚集的诸天中，生起‘证得阿罗汉果的行道是什么？’之心的一类天众了知此义，令化佛向自己发问后，以‘了知戏论之根……’等偈（《经集》922偈）所说之经。如此，此处便指出了《经集》中所收的《吉祥经》等经，归属于经分；也将指出在该处所收、不名为经的纯粹偈颂，归属于偈颂分。既是如此，在《经集》注释的开端——显示巴利原文

问：为何整个《经集》被责难为摄属于应颂分与记说分？答：这并无矛盾。只是因为在那时，责难者仅执取“具有偈颂”以及某处存在问答，便作了责难而已。否则，由于《经集》中并没有无偈颂的经，就不应责难它属于记说分。因此，责难者的话在此不足为凭。而在其他如律藏注释等处，已依所述之理显示了该经的经分与偈颂分摄属。“经”指长行。“特别地”指以积聚的状态而住立。“有偈品是应颂”——这是句子的连接。显示巴利原文

据说在三部《结节》中都说：“不被八支所摄的，名为无碍解等。”然而，另一些人说《无碍解道》摄属应颂与记说二分。因为在其注释中这样说：“在九分教法中，随其所应，摄属应颂与记说二分。”（《无碍解道》注释 1. 著作起始语）在此，其摄属应颂分的情形也应依所述之理审察。“不名为经”指的是在结集时未被赋予“经”的名称。据说在三部《结节》中都说：“纯粹偈颂名为事偈。”所谓“事偈”，是指在结集时，具寿阿难陀长老在安立《彼岸品》的序言时所说的五十六偈，以及在安立《那罗迦经》的序言时他当时所说的二十余偈。然而，在《经集》注释中说：“在世尊般涅槃后，进行结集时，具寿大迦叶向具寿阿难询问彼牟尼行道，阿难为清楚显示：何时、如何劝导那罗迦长老向世尊发问等一切，讲述了‘阿难生起……’等二十事偈后作了解答，这一切都称为‘那罗迦经’。”因此，由于《那罗迦经》的事偈已随《那罗迦经》的取摄而被取摄，故在此应将《彼岸品》的事偈视为纯粹偈颂。而且，就在该《显示巴利原文

“与喜俱、智所成的偈颂相应”——由此显示，依“因喜悦而发出”的语源义，故称“优陀那”。这“优陀那”是什么？是由喜悦之冲动所发起的言说。正如油等应被量度的物品，量器不能容纳而溢出流走，便称为“残余”；又如水不被池塘容纳而溢出流走，便称为“大洪水”；同样，由喜悦之冲动所发起的寻思波动，内心无法容纳，变得过剩，不在内部停留，便经由语门向外发出，不期待倾听者，这种特殊的言说，即名为“优陀那”。因为文字学家说：“uda 字根用于欢喜、游戏等义。”而且，这大多是由法之悚惧而发出的情况，因为“若你们怖畏苦……”等优陀那也出现在《优陀那》圣典中。同样，“与偈颂相应”也大多是就常见情况而言，因为“诸比丘，有彼处，其中无地、无水……”等以长行语句发出的情况也出现在那里。问：难道“优陀那”不是指由喜俱或由法之悚惧所发起、不期待倾听者、以偈颂结集或以长行语句结集吗？显示巴利原文

此教法有三种：遍正觉者所说、独觉所说、声闻所说。其中，独觉所说——显示巴利原文

此句出自《犀牛角经》，亦为声闻所说——显示巴利原文

在《长老偈》中显示巴利原文

《长老尼偈》中也有记载。此外，还有诸天如帝释天等所说的，如“啊！布施是最上布施，于迦叶处善为安立”等（《优陀那》27）。由人类如种德婆罗门等所说的，如“礼敬彼世尊”等（《长部》2.371；《中部》1.290；2.290, 357；《相应部》1187；2.38；《增支部》5.194），这些确实被收入三次结集的优陀那中，但所有这些在此处并非所指。然而，唯有由正自觉者亲自直接宣说、成为胜者之语的，才被结集者结集为“优陀那”，而且世尊将教法分为九分而开示时，正是针对此而宣说“优陀那”。至于“历经多生轮回”等（《法句》153）偈颂，是世尊在菩提树下以优陀那方式宣说的，也是无数百千位正自觉者的优陀那，这些后来因世尊为执持法藏者宣说，结集者未将其收入《优陀那》集，而收入了《法句》。又如“确实了知了，尊者憍陈如！确实了知了，尊者憍陈如！”（《相应部》5.1081；《大品》17；《无碍解道》2.30）这一优陀那语，是世尊所宣说，其音声遍满一万世界，令诸天与人得以听闻。但这如同“诸比丘确实成就了我，于一时”等语（《中显示巴利原文

总计八十经，结为八品。显示巴利原文

但此处说“八十二经”，与《自说》集不符，因此应以“八十经”的文本为准。不仅此处如此，在其他律藏与论藏的注释书中也这样说，因此可能是依“少许增减不计入总数”的原则，从不同角度而说。又或者，那些地方只是依约略计数而有所增减；若非如此，连那些说法也都不会出现。也有人这样说，或者这仅是后期抄写错误所致。显示巴利原文

以“此是世尊所说”等句为开端的，此处“等”字包含了“此是世尊所说，我闻是阿罗汉所说。诸比丘，应断一法，我为你们保证不还果。哪一法？诸比丘，应断贪这一法，我为你们保证不还果”（《如是语》1）等，以单法、二法、三法、四法的方式宣说，结集了一百一十二经的集合。正如《如是语》集是以自说偈颂来计数的，结集了一百一十二经，其注释书也如此说。因此应以“一百一十二经”的文本为准，或者依前述方式，也可说为从多方面而说。但在此处显示权威性时，应如实确定而显示，因此“一百一十经”的说法只是后来抄写错误，应如此理解，有人这样说。如此，由世尊所说的是“如是语”。被结集为“如是语”的即是《如是语》。或者这是惯用名称，如“耶瓦帕那卡”、“非汝等品”等。以“此是世尊所说，我闻是阿罗汉所说”为缘起语而结集的，就是前述诸经的集合。显示巴利原文

所谓“本生”，即以此讲述、宣说、阐明世尊过去已生、已成、往昔所行的宿世行迹。为说明这些本生，他说“无戏论本生等”。其中，“五百又五十本生”这一说法，因稍有增减并不计入确切数目，故为不定之说，且仅是方便称呼而已。若严格来说，的确只有五百四十七则，比前述数目少了三则。具体而言：一集有一百五十则，二集有一百则，三集有五十则，四集亦然，五集有二十五则，六集有二十则，七集有二十一则，八集有十则，九集有十二则，十集有十六则，十一集有九则，十二集有十则，十三集亦然，杂集有十三则，二十集有十四则，三十集有十则，四十集有五则，五十集有三则，六十集有二则，七十集亦然，八十集有五则，大集有十则。如是，结集的本生的确只有五百四十七则。显示巴利原文

所谓“未曾有法”，是指其中所述之法具有稀有、本然的性质。为说明此点，他说“有四种”等。此处以“等”字……显示巴利原文

“诸比丘，于阿难有四种稀有、未曾有法。哪四种？诸比丘，若有比丘众前来见阿难，彼众因得见而心生喜悦；若阿难于彼处说法，彼众因所说法而心生喜悦。诸比丘，比丘众尚未满足，阿难已默然。诸比丘，若有比丘尼众……乃至……优婆塞众……乃至……优婆夷众，前来见阿难，彼众因得见而心生喜悦；若阿难于彼处说法，彼众因所说法而心生喜悦。诸比丘，彼众尚未满足，阿难已默然。诸比丘，此即为……于阿难……”（《增支部》4.129）显示巴利原文

凡以如此方式展开、于各处所宣说的一切，皆摄集了与稀有未曾有法相关的经典。显示巴利原文

在《小有明》等中，由一位名叫毗舍佉的优婆塞提问、一位名叫法施的比丘尼所说的经，名为《小有明》。由大拘絺罗长老提问、尊者舍利弗长老所说的，名为《大有明》。《正见经》也是由比丘们提问、由同一位舍利弗所说，这些都属于《中部》。而《帝释所问》是由帝释提问、世尊所说，属于《长部》。《大满月经》则是在当月十五布萨日满月之夜，由一位比丘提问、世尊所说，属于《中部》。应知，凡如上述这般于各处在获得智与喜之后而提问的经典，皆名为‘有明’。‘明’即智。‘喜’即了知如所说法之教说后，以‘善哉，圣尼！善哉，贤友！’等方式生起的随喜之喜悦。‘获得获得’即一再获得之义。由此显示，‘明’一词依省略或通称的方式，兼指智与喜悦二者；而‘有明’则意为依止于明，或令获得明与喜悦者。显示巴利原文

如此依分教分析一切佛语后，今欲依法蕴之数而分析，故说‘如何’等语。其中，‘依法蕴之数’即依法蕴的数量。‘八万二千’这一偈颂，其义已明。如此，依所阐明的法蕴之数，即由一位名叫瞿默目犍连的婆罗门提问，在《瞿默目犍连经》中，或为显示自身功德，在《长老偈》中由尊者阿难长老从各方面所阐明的法蕴之数；以此方式，他表明：即使未被阿难阐明的法蕴之数亦复存在。因此，当知依《论事》《蜜丸经》《天宫事》等中的某些偈颂，法蕴之数甚至超过八万四千。显示巴利原文

在此，有一个问题：《须跋经》（《长部》1.444）与《瞿巴迦·目犍连经》是世尊般涅槃后由阿难长老所说的，它们是否包含在八万四千法蕴之中？关于这一点，《无碍解道义释》中曾有说明：'应将比丘自己所说的法蕴也视为摄取自佛语而收摄，故有此说，应作此观。'然而，既然这些经文是依于世尊所传授的教法而说，那么更确切的说法应当是：'这两部经虽是（阿难）自己所说，但也是摄集于佛语之中而宣说的。'因为弟子们正是依于世尊所传授的教法而说法，也正因如此，弟子所说的《论事》等也被视同佛语。同样基于这个原因，阿难长老在将他亲口所说的《须跋经》等收入结集时，也宣称'如是我闻'。显示巴利原文

单一连贯的经，例如《念处经》等。因为《念处经》以'诸比丘，此是唯一道路，为令众生清净……'等语（《长部》2.373；《中部》1.106；《相应部》3.367-384）为开端，在举出四念处之后，便纯粹为了显示其具体内容而展开，故称'单一连贯'。多种连贯的经，例如《般涅槃经》等（《长部》2.131以下）。因为《般涅槃经》是依于不同地点和各种法义次第展开的，故称'多种连贯'。显示巴利原文

如此以提问方式出现在偈颂中的，为一法蕴。显示巴利原文

如此这般以解答的方式来宣说的，即为一法蕴。显示巴利原文

《法集论》中的三法二法分别，应依据摄品与注释篇来掌握。因此，关于善三法论母的条目，在摄品中依分别方式所说如下——显示巴利原文

“哪些法是善的？三善根……乃至……这些法是善的。哪些法是不善的？三不善根……乃至……这些法是不善的。哪些法是无记的？善法与不善法的异熟……乃至……这些法是无记的。”（《法集论》187）显示巴利原文

这是一个法蕴。其余三法与二法论母的分别亦同此理。而在义注篇中曾说：显示巴利原文

“哪些法是善的？四地中的善法，这些法是善。哪些法是不善的？十二不善心生，这些法是不善。哪些法是无记的？四地中的异熟、三地中的唯作无记，以及色和涅槃，这些法是无记。”（《法集论》1386）显示巴利原文

这是依善三法论母的分别而展开的一个法蕴。其余各处亦然。而心转的分别，则应依《心生起品》来把握。因为在彼处，为分别善心而说——显示巴利原文

“哪些法是善？于某时，生起欲界善心，与喜俱、与智相应，以色等为所缘……乃至……尔时有触……乃至……有不散乱。”（《法集论》1）显示巴利原文

这是一个法蕴。其余的心转分别也是如此。“一个法蕴”的意思，即是每一个法蕴（有六个或八个）。因为从“一一的三法与二法之分别、一一的心转之分别”这样的措辞来看，即便未说出“一一”，依其义理，这一含义也自然得以了知。显示巴利原文

事，即苏丁那篇等。母，即“若复有比丘，已具足比丘之学与活命……”等针对每一种违犯所制定的巴帝摩卡学处。句分别，即对每一学处，依“若复者，谓无论何人……”等方式展开的词句辨析。中间罪，即依“若舞弄炽热铁器，恶作”等，于学处之间所制定的罪。罪，即符合该学处所述，依三截方式开示的罪品。无罪，即依“无知者无罪、不欲者无罪、心狂乱者无罪、受苦痛者无罪、最初犯者无罪”等方式展开的无罪品。三截，即依“过十日，想为过十日，舍堕；过十日，有疑……乃至……过十日，想为未过十日，舍堕”等方式展开的三波逸提、三恶作等分类的三重章节。此中，即指在那些事、母等之中。显示巴利原文

如是由大迦叶尊者为首的圣众僧团，显示了如此以种种理则所庄严的结集方式后，将佛语“此是法，此是律……乃至……此八万四千法蕴”，依法与律等差别加以确定并进行结集。为显示以种种稀有瑞相所庄严的结集，方确定了此《长部》之法性与《中部》等佛语之性，故说“如是等”。虽以共通之语标示，但诸阿阇梨说其关联如下：“为赞颂彼目的而始作此事，彼目的即是依其主要着力处所显示。”又一种理则：为显示在下文将述的单一等分类类别中，法与律等性在结集者结集之时便已确定，并非后来仅由安立而成，故说“如是等”，也应作此解说。为显示“并非仅依如上所说类别确定而结集，尚有其他”，故说“非唯”等。自摄，即于初波罗夷等中所出的事等，法集论师为要略显示其摄集而设立——显示巴利原文

偈颂。对于正在宣说或已宣说的义理，不令其流散，而是向上摄持、守护——这即是“优陀那”，意为摄取之语。依《戒蕴品》《根本法门品》等分类，即是“品”的结集。“品”是结集者对诸经集合所安立的名称。依《上人篇》《青莲篇》等分类，即是“篇”的结集。“篇”（peyyāla）意为守护或开示，即省略之语。在《增支部》等中，有“集”的结集，以偈颂等支分编集。“集”即是合集。依《天相应》等分类，即是“相应”的结集。“相应”是结集者对品群所安立的名称。依《根本五十经》等分类，即是“五十经”的结集，意谓计五十经、五十经而结集。“等”字即含摄于各该圣典中所见的结集者之言。如此，由优陀那结集……乃至……五十经结集等，有多种方式。“以七个月”是具格，用于表示动作完成，例如“仅一日即往波罗奈”、“以九月完成精舍”。所谓动作完成，即是指动作的究竟完成。显示巴利原文

以此类比，问答偈语在偈颂集中即是一法蕴。显示巴利原文

东方隆起，西方下沉；西方隆起，东方下沉；北方隆起，南方下沉；南方隆起，北方下沉；中央隆起，边际下沉；边际隆起，中央下沉——大地以如是六种……震动。显示巴利原文

值得弹指惊叹之事，即是“希有之事”。为了说明花雨、振衣等事也以此名而为人所知，故说“凡于世中”等句。所谓“第一次大结集”，是由结集法的五百位长老，即以大迦叶等为首而举行的结集；因为参与其中的有五百位，故于世中称为“五百众”，又因为唯由长老们所举行，大迦叶等长老即是结集者，故也称为“长老之说”。这就是所谓的第一次大结集。这是衔接。显示巴利原文

如此明示第一次大结集之后，为了显示在此处叙述它的目的，如今以归结的方式说明其缘起，而作“于此”等说。“为最初之部类”，是指在收录于经藏的五部之中，作为最初的《长部》。因为包含了小部的律藏，是最初结集的。正如所说“在经藏中”。因此缘故，如前所说，我即依此第一次大结集的如是之说而作如是说，这便是前后的关联；或者，这是为了显示如前述那般的广说功德。显示巴利原文

以上是《长部》注释书《吉祥悦美》中，由大导师、大语法家、名为智胜法军论师的尊者大法王增上尊重所造，阐明隐晦义理的《外序分注》——名为《善悦》——至此结束。这位论师具足正直、柔和、惭耻、信、念、慧、忍、精进等法，精通有注释的三藏，以无滞无畏之智而行，深入自他种种宗派教义的稠林。显示巴利原文