2. Sāmaññaphalasutta解释

150现在，为显示《沙门果经》的注释次第已经到达，故说“如是……乃至……经”等。其中，“逐句注释”即依次第而作的句释，也就是对每一句、每一词顺次作释。因为如前所说，即使是浅显的词，即使不加注释，也称作“逐句注释”。如此说来，也有读作“未注释句之注释”的，意思是先前未加注释之句的注释。由于此城依难解处、特殊处所、殊胜成就等因缘，主要以王、由诸王执取为义，故得此名，并非仅凭名称而已，因此说“因为那……”等。难道《大品·大典尊经》中所说的那位只是国师，并非国王吗？为何他以可称为王的方式被执取呢？实际上，虽然城由大典尊国师所执取，但此城也由名为离努的摩揭陀王所执取，依事理上的可能性而这样说，并非他因可以被称为王而被执取，因为他并不是国王。这说明，所谓由大典尊执取，其实是显示当时由离努王执取的情形。因为他是处理国王一切事务的国师，而世间也有这样的惯用语：“由为国王之事而忙碌者所作，即是由国王所作。”这是说：由于曼陀多王令大典尊菩萨为国师后，由离努王及其他诸王执取为都城，故称王舍城。有些人则说“大典尊”是一位有大威力的古代国王。由执取故：即作为都城而被执取。因为“被执取者”就是家，是诸王的家，或者……显示巴利原文

这里还有其他方式：由建城之王所建造的一切房屋故，为王舍城；由鹫峰等五山所围绕故，如同被山王围绕的家，故为王舍城；因宫殿庄严而闪耀如王之家，故为王舍城；因善设守护，对欲加害而来的敌王们成为执取、捕捉之处，故为王舍城；由诸王见后善为建立，成为他们的家、住处，故为王舍城；因园林、怡人美景等而闪耀，因居住安乐等而由众生以我所执取、执受，故为王舍城——有如这些方式。其义即如前所说，仅是名称而已。然而，该地作为特殊之处，为高贵众生所受用，所以说“而那个……”等。其中，“于佛时、于转轮王时”是就多数而言，因为其他时候也偶尔存在；“成为城市”也仅是表征，因为并非总是有人居住。正如所说“其余时候为空旷”等。他们：指诸夜叉。游乐林：成为饮酒场所的游园。显示巴利原文

“无差别地”：即依住处的共通性，不依由其他词之关联而成立的差别确定。这是说：如“以巴帝摩卡防护而住”、“成就初禅而住”、“以慈俱行之心遍满一方而住”、“不作意一切相，成就无相心定而住”等，依由其他词之关联而成立的差别确定，依次表明威仪住等差别住之具足；但此处并非如此，此处是不依那样的差别确定，而表明某一种住之具足。显示巴利原文

虽然依所说方式，此处是说明具备某一种住处，但这里正是说明具备称为威仪路的差别住处，故说“但在这里……”等。然而，为何即使没有由其他词之关联而成立的差别确定，这里也能说明具备差别住处呢？正因为没有其他表示差别的词来说明具备差别住处，因为若无差别语，欲表达差别者便须运用差别。再者，由于结合威仪来表示的意义在事理上成立，因此唯有那样的说明才可能。为何此义成立？因为天住等也是共通的。事实上，任何时候都不可能没有威仪住，若无此便不能维持身体。显示巴利原文

诸威仪的生起名为“威仪”，即身体的行为；因为它是该行为生起的途径，故称“威仪路”，即站立、坐下等。因为若无站立、坐下等状态，任何身体的行为都无法生起，所以它被称为该行为生起的方法。“住”：依此而活动、生存，或仅仅是活动、生存本身，称为“住处”；此住处即是如此，然而就意义而言，它只是以站立、坐下等方式生起的四种相续色法的相续流。在天界存在的即是“天”，因在那里频繁生起，故指存在于梵众天等天界；或者，在那里具有天界威力，或为成就彼而运作，故为“天”；又或因神通、志向等而有广大趣向，故为“天”。此住处即是天住处，或能带来天界状态的住处，称为“天住处”，即广大的禅那。在《导论》中，将四无色等至单独说为“不动住处”，但那是就如慈心禅等称为梵住一样，是针对它们修习的特殊状态而说。然而在注释书中，由于它们同样能带来天界状态，故也称为“天住处”。属于梵天的、或如梵天般以利益行持等方式生起的最胜住处，称为“梵住处”，即依慈心禅等生起的四梵住。圣者是最上的，又因不与其他共通的缘故，圣者的住处称为“圣住处”，即四显示巴利原文

“说明具备某一住处”：由于它们并非同时生起，故说明具备一种或两种；这种表述是省略了状态词，或以状态为主的表述。世尊确实在贪嗔痴炽盛的世间，依自己的行持，为了调伏应度者，而具足安住于种种住处。例如，当众生在欲乐上邪行时，据说世尊便安住于天住处，为了让他们生起无贪善根，心想：“或许他们见到此行持后，能对此生起欢喜，从而离欲。”当众生为了主宰而行邪行时，世尊便安住于梵住处，为了让他们生起无嗔善根，心想：“或许他们见到此行持后，能对此生起欢喜，以无嗔止息嗔恚。”当出家众因法事而争论时，世尊便安住于圣住处，为了让他们生起无痴善根，心想：“或许他们见到此行持后，能对此生起欢喜，以无痴止息愚痴。”如此，世尊以这些天、梵、圣住处，带给众生种种利益安乐；又以威仪住处，以一种威仪断除对另一种威仪的障碍，使身体不致衰损而得以延续，故说“说明具备某一住处”。显示巴利原文

“以此”等语，是显示如前所述解释的功德，意为“因此”，或是对所述意义的成立。“以此威仪住处而住”，这是关联。在“住”一词中，前缀“vi”表示截断义，并显示“持”是使其生起的意思，正如“即使站立”等所说，是以截断的方式进行说明。因此，便针对内在的诘问：“在此，谁以什么截断？如何持？”而说。“他确实”等，此关联也是合理的。虽然世尊能以单一威仪长久持续，但为了显示所执受的身体有其如此的自性，故说“一种威仪的障碍”等。“不衰损”是中性名词，表修习义，意为“使其不坠落”。然而，世尊无论住在何处，都为所应度者说法，并以种种等至度时，带给众生与自身种种安乐，因此“持种种”即是“住”，在此应如此理解其义。显示巴利原文

为了指明行境村落，所以说“在王舍城”；为了指明适合佛陀居住之处，所以又说“在庵婆林”。为说明此意，而说“这是他的”等。“他的”指世尊。“它的”指名为王舍城的行境村落。由于依其邻近而使用“在王舍城”这一处格词，故也应以邻近来说明它，因此说“在王舍城附近的庵婆林”。“附近”即庵婆林的附近。“此”指“在王舍城”一词。“处格词”即依处之词。所谓“地”，即事物所依之处，为依处；该词本身，或在此依处使用的词和语尾变化，即为处格词；与之相连，即与第七格语尾相连的词，这是它的意思。这是说：虽然世尊确实住在庵婆林，但为了指示其附近的行境村落，依处格词也说“在王舍城”，如同“在恒河，牛行走；在井中，有嘎嘎族”一般。由此，若世尊住在王舍城，则不应说“在庵婆林”；若在庵婆林，则不应说“在王舍城”。因为不像“在华氏城的宫殿中居住”那样，此处没有依处与依处的关系，故不应有依处的双重表述，应知此诘难已被排除。“童子持”即“为童子所持”，依自义转起的语尾，或依语法规则，如“比萨草即是药”。“如所说”等，依《犍度》经文来成立其义。显示巴利原文

“为诸病所浸透”，指因风、胆汁等而诸病增盛。“令泻下后”，即从诸病的激扰中令其脱离之后。“湿婆罗所产的布匹”，指产于湿婆罗国的昂贵布匹。“一日二三次”，即于一日的二时或三时中，此为处格的属格用法，意为同一天内二次或三次。“如铜板之色”，即如同赤铜板的颜色。“连同衣与食”，即与衣服和饮食一起。“依彼而说”，以此显示：并非世尊仅仅住于芒果林，而是住于如此所建造的僧房精舍。然而，此精舍以彼事为缘，所以没有以另立事由的方式说出，这便显示了依彼而说的意义。因为在有共通性时，才有依彼而说的简择。显示巴利原文

“以半”是指十三的一半，即十二点五。以如是比丘百数而言。但这里的“半”只指百的一半。因为所用的“半”字表示其部分，而这一部分正好是五十，所以为了说明“比丘百数中不足五十的十三”的含义，便说“以半百”等。也就是只有半百，或百的一半而已。显示巴利原文

“照耀”是指以自己的权势荣华而辉耀美丽。“令喜乐”是指以布施等及四种摄事令人喜悦，或令人对自己生起爱着。这里的“ca”字表示分别。由于俗语使用复数形式，故说“诸摩揭陀人”，或者是以地方名称来指称当地居民。“王”指其父频婆娑罗王。“sasati”意为杀害，因此“敌人”即怨敌、仇敌，还未出生便已是敌，故称未生怨。通过“被相师所记说”这句话，显示他未生时敌对性尚不存在，但因被记说为敌，所以如此称呼。又因他未生时，王后便生起“愿饮王血”的胎欲，故也说未生时即是王的敌人。显示巴利原文

“于彼”等语是揭示其含义并令成就。“胎欲”即渴望。“沉重”是指重大，或他人所不能办成之事。“不能”即无能为力。“不说”即不言语。“以语系缚”是用言语系缚后。“以金刀”是指用黄金制成的刀，意即纯金所造。因为用铁制者接触王身被认为不适宜。或者说“以金裹铁刀”，意思也相同。“令劈开手臂”是以刺血脉的方式劈开手臂。由于纯血对孕妇难以消化，所以与水混合后让她饮用。“将被杀”即将会被杀害，意思是未来将受伤害。以“相师之言或真或假”的意味，所以说“是男是女，不能辨别”。通过“自己”等语，更以其他缘由加以劝阻。王的状态即是王位，在王位附近运转的是副王位，即职位之阶次。显示巴利原文

“大”即伟大。犹如在复合词中一般，在句中亦有将mahanta字替换为mahā的形式。“担纲”指身为大众的担纲者，即负重之最上者。“我卸下重担”意为我承担大众的重担，即我将促成大众的结集。以“此事不成……”等语，再次显示其思惟的方式。“以神通神变”即化为持蛇璎珞少年形貌的神通变化。“以此”指因短寿的缘故。“hi”仅为小品词；或“tena hi”表示催促义的小品词，故说“让少年……离去”。“我将成佛”——此处的iti，即是依此篇聚中所说的方式。“先前”等句亦是如此，即篇聚的巴利原文。显示巴利原文

“小刀”即匕首，亦称为“爪刀”。“白昼”即日间，白昼亦属一日之部分。这是处格作属格含义的用法，因在他处有“白昼之日”的说法。“日之白昼”的说法亦可，因为以a结尾的diva字亦存在。精通声论者亦承认diva为不变词，意指正午时分。因为这是日中的特殊时分，故称为日。“恐惧”等为同义词：因身体僵直而恐惧，因内心颤栗而不安，因疑虑“他们或许已知道，或许不知”而猜疑，因若被知道便会有大祸临头而惊怖。“如前所说的样貌”即提婆达多所描述的那副模样。“伤害”即损害、不利益，或相反的行为。“一切比丘”是就提婆达多的徒众而言。显示巴利原文

“夺取”，即通过移除的方式来劫掠。“以王国”，即依靠所征服的领土。所谓“王国”，指的是一位国王的号令所及之处，或者指国王的地位。显示巴利原文

“心之义”即欲求，“心愿”一词，系添加 ra 音、省略 ta 音而成；或说因心于种种所缘中流荡游走，犹如心之车乘，故称“心愿”；语源学者亦谓心本身即如车乘，故得名“心愿”。“我善于行事”，即谓我乃善于行事者。“轻蔑”，即藐视、不尊重。“根除”乃就剥夺生命而言，此为“修习”（bhāvanā）一词，属阳性名词。据传，以刀杀害王族，乃诸王所不惯行之事，故彼作“尊者，然而……”等言。所谓“热室”，即令人闷热之房舍，然其中唯有烟熏而无明火，故称“烟室”。“为施以热刑”，即仅为施行热烤之刑罚。因某物遮蔽而有高起之部分，故名“高起处”，此处指为使任何人抓握而遮蔽的高起部位。因此说“勿令高举之物进入”。另有一读作“置于前怀”的版本，如此则指中间部位，其义为将物置于前怀中而持之。“发髻”，即指顶髻，如“切断以妙香薰染之发髻”等语中所用的含义。故说“结发髻”。所谓“四种甜味”，据说乃以酥油、砂糖、蜂蜜、椰子油此四种甜味调制而成之特殊饮品，然此说与《大法受持经》原文不符。彼经中说：“酸奶、蜂蜜、酥油、糖蜜合并混合……”显示巴利原文

“以道果之乐”，谓具有道果之乐者，意即以与入流道果之乐相应的经行来维持生命。“我将夺去”，谓我将带走。“以已冷却者”，谓以已散去热气、无火焰的纯净炭火。“被某人劝说”，谓被某人正确告知，即被教诫。“为剃须”，谓为清理胡须。“随王意而行”，谓如王之心意而行，即如此而为。“先前”，谓前世。“在塔院”，谓在以香花等供奉的塔院中。“为安坐”，谓为比丘僧团安坐之用。“所铺设之上等草席”，谓应当铺设的上等席垫，如此席垫即称“草席”。“彼”，谓所说之两种业。然而彼所造之业，应知乃唯凭心之过失而成。如所说——显示巴利原文

“侍者”意为同伴。虽实无分别，但在世间名言中却似有分别般显现，故说“化为夜叉而生”。此处其实唯有一种生起的作用，却以分别的方式表述，故应依结生与流转分别配释：就结生而言称为“化为”，就流转而言称为“而生”；或为显示结生即是殊胜的流转生起，故用两个词合为一个表达。例如“化为”一词，依结生仅表示“生”，如“名为猕猴的天子化为而生”“名为迦多的……而生”“名为曼度加的……而生”等。又或为了表达两个词各自的实义，将“夜叉”等词作为主格自指，由前词限定后词，即指以侍者……乃至以夜叉的身分而生；又或此中“tvā”词缀表原因，意即以夜叉的身分为生起之因。然而，这位大王虽有大福德，由于他往昔屡屡投生于彼处，依长期串习的欲求，当知他即于彼处而生。显示巴利原文

“即于当日”，是指就在大王逝世的那一天。“令震颤”，由于对儿子的深厚爱念，以及与之俱生的悲恸激荡，以此俱生之法遍满全身，令其震动。因此说“彻骨而立”。“父德”，是指父亲对自己慈爱的恩德，由此说了“于我生时”等语。“舍去！舍去！”则是依急速与忧愁而发出的。显示巴利原文

此处“哀叹”，意为不舍弃。显示巴利原文

“放出那罗祇利象”一句中的iti，是表示方式的词，以此回顾前文所说的“由派遣杀手等种种方式”等已述的方式；但有些地方并未见到此词。“五事”，是指在律藏中以“善哉，诸比丘，愿终生为阿兰若住者”等句（波罗夷 409；小品 343）所说的五种事。此处的“请求”，意为如同作出请求一般。由于他并非真心想修行而提出此请求，这一含义在律藏（波罗夷注释 2.410）中已经说明。“我将令其了知”与“思惟之后，造成僧团分裂”相连接。这是为了显示他未曾放下其责而说的，然而即使僧团尚未分裂，他也确实令他们了知了。“热血”是指因强烈悲伤而生起的热血。“大地狱”即指无间地狱。“广说的方法”，是指因阿阇世王皈依等事而应详细讲述的教说，此处仅举其纲要。为何未在此处作此广说呢？难道不应如同结集时的教说那样，即使在小品（小品 343）中已有，也应在此讲述吗？针对这一诘难，回答说：“因为已经存在，所以未全部说出。”意指因为在小品中已有，且此处已说了一些语句次第，因此并无任何矛盾。以“如是”等句，随顺脉络而作结语。显示巴利原文

“拘萨罗王”指波斯匿王的父亲大拘萨罗王。为排除“莫非指毗提诃王的女儿韦提希”这一可能产生的理解而说“并非毗提诃王”。那么，依何义而说呢？答：“此是对智者的称谓”，意为智者的同义词，或智者的名称。然而，此词义依何种词源而得解释？故说“在此”等句。“知者”即了知者。以“明”即作为工具的智慧。“努力”一词，据复注所说，亦有“进行”之义。此处“韦提希”属河流等词类，故称“韦提希女”。显示巴利原文

“正是那一天”即“在那一天”，而以第七格的说法成就了“tadahu”一词。“在此”即指在这一天。为表明带有前缀 upa 的 vas 一词特指“近住”，而非泛泛的“居住”，且“近住”即是“受持”，故说“以戒”等。此处，“以戒”是就教法中的圣布萨而言。“以不食”则指仅不进食的外道布萨。此处的 vā 字为表不定之义，由此也含摄了某些意恶行、恶戒等情形。正如牧牛者的布萨是依伴随贪欲的心而说，尼乾子的布萨是依妄语等而说。恰如《毗舍佉布萨经》中所言：“他以那伴随贪欲的心度过那一天”（增支部 3.71），以及“在应劝人于真实之时，他却在那时劝人于妄语”（增支部 3.71）等。显示巴利原文

如此显示了与所欲含义相应的词源解释后，现在为以提炼含义的方式显示与词源相应的所欲含义，而说“然而此”等句。在此，即于“布萨”一词中。将同一名称所涉多种不同含义进行提炼，称为“含义提炼”；或者，从同一名称所涉诸含义中，仅提炼所欲理解的含义，亦称为“含义提炼”。因为显示多种含义正是为了提炼出所欲理解的含义。难道不是以“诸词唯依含义而确立”等句，在下文中对含义提炼进行了诘问与澄清吗？此外，由于特殊词并非直接表示概念者，所以“布萨”一词即便涉及诵戒等特定领域，也仅是一般性的形式，那么为何又说它是诵戒等特定领域呢？确实如此，然而这一含义是不考虑该词的一般性，唯依各处可能存在的含义而说，一切处皆如此。以戒、见（以戒清净）而和合共住的众人在其中被安住、不被驱出，故为“布萨”，即诵戒。以受持或决意亲近之后，为圣住等目的而应住、应留住，故为“布萨”，即戒。以不食等亲近之后应住、应随住，故为“布萨”，即称为誓愿受持的斋戒。对于生于九种大种姓家的大象，不观待任何行为，唯依生于该家族这一点，以惯用义而称其为“布萨”。显示巴利原文

若只说“它们存在于此处”，便可能有人质疑：“难道别处就不存在吗？”为遮止此疑，故说“据说那时”等语。由此显示，此处多次或特别地运用了派生词的范围。cātumāsī与cātumāsinī，只是因后缀不同而成的阴性同义词。说“成为终结”，正是着眼于圆满的状态，因为与之同时，四个月便已然圆满。“此处”指在经典中。以三种方式充满，故称为“满”；为显示此义，故说“以月圆满”等。其中，因那时迦提月圆满，故为月圆满。因为在从前一个满月日到后一个满月日之间，称为一个月。因雨季的时节圆满，故为时节圆满。因以迦提月为特征的年份圆满，故为年份圆满。从前一个迦提月到后一个迦提月，这期间称为一个迦提年，因此说“以年份圆满”。然而，依世俗人的见解，是以月份来称呼年份的。其定义也以太阳进入星座的沉重为依据。正如星相学典籍中所说：显示巴利原文

“日”由此而计量，故称为“mā”。因为藉由它的运行，日子被计量为“初一、初二、初三”等。此处，“满”是指这一夜因所有部分都圆满而满。月亮的十六分之一被称为“分”，此时月亮因具足全部十六分而显现圆满。而此处，“在那布萨日的第十五日”等是就日子而言，“白莲夜”等则是就那一夜的部分时段而言。显示巴利原文

然而，国王为何由大臣们围绕着坐，而非独自一人呢？为了显示对此问难的余净法，注释者不只说出经文的词句含义，还说“如此这般”等。由此显示了余净法：“因为在那样的夜晚，当时正进行着如此令人愉悦的活动，所以他那样被围绕着坐”。“如同被清洗的方向部分”中，也应连接“如同”一词。“从银殿放射出的”指从银殿发出的，或由银殿的光芒闪耀而出的。“种种”一词也是修饰珍珠串等的形容词。云、烟、尘、罗睺，这四种是依经典所说的杂染。与王臣一起，即与出身王族的大臣们一起。或者，意思是与附属的国王们和大臣们一起。在金座上，即狮子座。因为经中说：“诸王有金座、狮子座，又有牦牛尾扇与拂尘”。为何而坐？这只是对坐这一动作的质疑。“这”指哭泣或唤醒。“以此”指以此因由。“星宿”指迦提星宿节。现在应好好宣告星宿节，故为“被宣告的”。以五色花、炒米和满瓶装饰的房屋之门，此城即为“五门”。幢是旗。幡是条幡，锡兰人如此说。据说那时以燃灯为始而举行星宿节。正如《狂人本生》等中也同样说到迦提月。因此说：“以点燃的灯串装饰一切方所，闪耀光芒。”显示巴利原文

“udāna”与“udāhāra”（说出），意义相同。“Māna”指所执取的慢，为作者。以丢弃为方式的倾泻。以流为方式的洪流。“喜语”指由喜生起之语，为业。“心”指心，为作者。“执取”指以不外泄的方式执取，即不能将心留住——这是意旨。因此说“成为多余”等。这是说：那种不顾听者、纯粹因殊胜之喜而自然、突然地从口中发出的话语，在此即被理解为“udāna”（感兴语）。显示巴利原文

“从过失中离去、离脱、远离”，故说“dosinā”，此处将ta音转为na音，正如说“战胜烦恼者、已战胜者为胜者（jino）”，同样说“远离过失的（dosāpagatā）”。经中虽云：“诸比丘，有四种日月之杂染，被这些杂染所染污的日月不照耀、不发光、不闪耀。哪四种？诸比丘，云……乃至……雾、烟、尘。诸比丘，罗睺是日月之杂染”，但为依注疏的方法显示第三种杂染的细分，故说“以五种杂染”。此义由“令人愉悦”等词而可知，故说“因此”等。anīya词亦常表使动义，如“能引导出离的法”所示，以“使愉悦”显示。以月光说夜晚的美丽：“已脱离所述过失的”等。此处，云等即是所说过失。此因亦应连属于“适于显示”处。以此因由及时节圆满，应见其可爱。在这样的夜晚，与之相应的日、月、季、年，这些日、月等的特征，成为观察的方便，故应被观察，即为“lakkhaṇiyā”，其本身即是“lakkhaññā”，由ya变为ṇa、ña音替换，如同说“莲花池善加建造”一样，说“日、月等”。显示巴利原文

“愿亲近我们者之心得净信”这句经文中，“沙门或婆罗门”指的是胜义沙门与胜义婆罗门，并非仅凭出家相便称沙门，亦非仅凭出身便称婆罗门，故说“以已平息诸恶故”等。依词源学，“婆罗门”意为排除诸恶、将恶驱于外者。本应使用复数处却用了单数，或本应使用单数处却用了复数，这种语词变异称为“语词颠倒”。此处本应说“payirupāsata”，却说成“payirupāsato”，即显示了应使用复数却以单数形式出现的语词变异。因为，对于自身或应尊敬的对象，即使只有一人，使用复数表达也是约定俗成的。“Payirupāsato”一词，如同“payirudāhāsi”，是音变（字母次序颠倒）的表述。当“pari”音之后接“ya”音时，常有此音变。正如文法家所说：“pariyā等词中，ra等音与ya等音发生颠倒。”“Yaṃ”指沙门或婆罗门。“以此一切言说”指“这地方确实可爱”等言说。“光照之相业”指作为光照的相业，即显而易见的相状造作。“因大罪过故”指因大过失故。显示巴利原文

“那么”等是对此义的解释。“而提婆达多”中的“而”字是表示累加的接续词，由此引出此义：正如阿阇世王因杀害自己父亲——那位圣弟子、世尊的侍者——而犯下大罪，同样，对世尊造成极大损害的提婆达多，也因不以世尊为依怙而犯下大罪。“依其背后之影”仅是假名施设，意为以他（耆婆）的背部为依靠，以他为首要而依止。“为断除散乱”指为了断除接下来所说、因自己言论而生起的散乱，令其不生起。因此说“在那之中”等。“未学者”指在身、语调伏方面舍弃了学处者。“亲近俗家者”指亲近俗家的所谓导师。“因执取非真实精髓故”指由于失去了应执取的功德精髓。“无舍弃”指没有对其他事物的遣除。显示巴利原文

“吉祥”，指因具足依怙而美好。显示巴利原文

151151. 为了显示“此义依此经文的隐喻而了知，或将此义涵摄于内后，经文即如此宣说”，故说“因此说”等。他虽不是导师，却自称为导师，故称“自称导师者”；或者，就他虽不是觉者，却自称是觉者，且宣称“我独自是世间利益与法的教导者”这种自称阿阇梨的情形而说。“据说他”等，是以“据说”一词，仅依传闻——即古注释的传统——而说。此理在后文解释末伽梨的词源时也是如此。“令九十九成满”，即把九十九与自身合为一百而令圆满。如此出生者，便成为吉祥奴。所谓“以生身”，是指以从母胎出生时的样子，也就是如同众生出生时不穿衣服、不加覆盖那样，以赤裸的身体。“亲近”，即前往依附。他便以这城邑的形相，当作“这大概就是出家吧”这样出家，并执取它。“出家”，指他们追随他出家。显示巴利原文

“所谓出家众之集合”，以此表明：僧团仅是依出家众的集合性而得“僧团”之名，并非依能导向出离的正见与清净戒的共性而和合。“他有”，指作为那位自称导师者的随从眷属而有。“有僧团、有众”是同义词，仅由约定俗成而有区别，故说“那即是”等。“那即是”，指出家众的集合本身。然而有些人说：“依出家众而有僧团，依在家众而有众”，那只是他们自己的见解，因为“僧团”一词在世间已约定俗成用于指称团体。“裸行、牛行等”，只是他们自身构想出的行为。“知名”，指以拥有僧团等状态而著称。“少欲知足”在含义上是一体。为了彰显其中“于所得少欲”，故说“因少欲故，连衣服也不穿”。因为在他那里，并没有像佛教中那样以隐藏善德为特征的少欲。“名声”，指称扬赞誉之声。“依此能度轮回暴流”：因如此被认可而称为“教派”，即被认可为“善”，但并非被善士所认可，因此说“此”等以说明其义。因为它并未被善士所认可。“善士”与“善人”是两种含义。“未闻者”，指未听闻圣法的人，此词以属主格表示动作主体义。“我知道这些誓戒的受持，如此长夜已善行”：他知道许多夜晚，那些夜晚即是长时间，故说“久出家者”等。显示巴利原文

“迦阇罗”是一种特别的树，也称为“叶树”。“如同见到后不悦”，这是句法上的关联。他忆及往昔曾与父亲一同前往导师面前听闻教法，因而说出“禅那……欲”等语。所谓“为三相所冲击”，即被三相所触恼。此处说“以见”，仅为举例。因为他见到后与他交谈，随后听闻无作业论，故而不悦。所谓“功德之谈”，是指对不实功德的谈论，因此才说“更加不悦”。若他不悦，为何沉默？为澄清此诘难，才说“虽不悦……”等。显示巴利原文

152所说的“牛舍”，是指名为如此的村庄。然而，若依“雨季时牛的安置处”之义，由于该处为众多其他牛所共用，其名称便显得格外贴切；尽管如此，仍有古人未曾听闻此说的一种观点。“勿损！”这是主人所说的话，因有如此之说，故以动词形式作为其名称。因为若想以名称来表述，动词形式也可成为名词，例如“阿若憍陈如”（即已了知者）。其余部分即“他以叶……”等语。显示巴利原文

153如同奴仆等人中，“吉祥增”等仅是名字一样，“阿吉多”也只是他的一个名称。也可解释为“以发织成的毯子”。“更为低劣”，即更加下劣。应如《增支部·三集·末伽梨经》中所说“如所说……”等那样引用。“如织机所织”，意即如织机中所织成之物。以“冷时为冷……”等六种方式显示其更为低劣。显示巴利原文

154他对正见者生气、憎恶，故称“帕库达”。此处“即使大便后”中的“pi（即使）”一词，也包含了“即使吃饭后”、“即使被不净物弄脏后”等义。所谓“堆沙塔”，即依受持誓愿而堆沙成塔；意谓在那样的不可接近之处，又受持誓愿而前往。显示巴利原文

156“结缚烦恼”即是“缠缚烦恼”的释义，意指在轮回中具有缠缚作用的、以田地、财产、子女、妻子等为对象的贪等烦恼。称“持如是说者”，是表明此名依其执见而得，并非依实义。只要他尚未被圣道断除，此烦恼便仍然存在。而此词的词义是：他执取“我没有结缚”，故称“尼乾陀”。即因此得名。显示巴利原文

157针对全然沉默的状态，说“此龙……如同……”。善翅鸟即金翅鸟，或依梵语称为迦楼罗。据说“Ḍa与ḷa没有差别”。由于未能如愿而行，故说“我实不幸”。已寂止者，即依全面防护而达致寂止者。耆婆的沉默犹如对我意图的摧破，因此，通过询问其沉默并令其开口，我的意图应能实现——为显示国王在此处的这一意图，而说“然而在象中……”等。以“以何因”表明“kiṃ”是询问原因的虚词，显示“你为何沉默，是什么原因”之义。为从中提取可能的原因并显示意图，而说“这些……”等。其意图是：如同这些——即“你是否因这三种原因之一而沉默？”——如此询问。显示巴利原文

令其说话，即想要让他说话。以五体投地——此处指以五肢面向而住，即将脚、膝、肘、手、头这五肢平齐放下，面向而住，先作礼拜。虽有人引律藏言：“优波离，下座比丘礼拜上座比丘足时，应内心现起此五法而礼足……”等，并以偏袒一肩、合掌、抚足、表现敬爱恭敬作为五体投地之礼，但此处并非此意，因为远距离礼拜时，所述五肢并不具足。而此处的礼拜，是躬身、合掌、双手合拢的结合。以五体投地礼拜，是为身致敬；“我之导师……”等语，则是语致敬；依此二者前后而行，即是心致敬。虽然如来的一切威仪皆不共世间、稀有奇妙，但诸如入胎、诞生、出家、成等正觉、转法轮、双神变、从天降下等事，于诸天世间中尤为显著，无能遮止，故此处特为举出。显示巴利原文

如是成就、得达此种状态者，名为“如是成为者”（itthambhūta）；对此的陈述，即是“如是成为者之陈述”（itthambhūtākhyāna），此义即为“如是成为者陈述之义”。或解：依如是之方式而成为、而生起，故名“如是成为者”，意为“如是之类”；对其陈述，即是“如是成为者之陈述”，此即“如是成为者陈述之义”；于此义中，用“业格”（upayogavacana），此即其含义。在“abbhuggato”（已超出、已升起）一词中，前缀“abhi”主要表“如是成为者陈述之义”，为不变介词（kammappavacanīya），因为它显示了超越而后升起的动作形态。因此，从语法运用上看，“taṃ kho pana bhagavantaṃ”（彼世尊）此一业格形式，虽本具“属格义”（sāmiattha），却因以次要方式表示“如是成为者陈述之义”，故说为“在如是成为者陈述的意义中”。正因如此，才释言“其义为：彼世尊的”。难道不是像“sādhu devadatto mātaram abhi”（提婆达多对母亲真好）……？显示巴利原文

“Kalyāṇo”（善好）即“贤善的”。其善好性在于以善功德为所缘，故说为“具足善功德”，意即因以善功德为所缘而具足善功德。此中，“具足”即是以彼为所缘；因以善功德为所缘，故称为“依止于彼”，此即意旨。“Seṭṭho”（最胜）这一同义词，亦可依同理而解。所谓名声之最胜，正是以最胜功德为所缘，正如“bhagavā一词是最胜的，bhagavā一词是无上的”等语所显。由于功德以“阿拉汉、正自觉者”等宣说，且可被称扬，故说“名声”即是“称扬”。确实，功德因可被称扬而得名为“kitti”（名声），因可被听闻而得名为“sadda”（音声）。“sadda”一词是“kitti”的同义词，如“那些具足功德、勤修苦行的仙人，拥有洪亮音声”所示。依名声而生起的音声，称为“kittisaddo”（名声之音）；为显示其别义，而说为“thutighoso”（赞叹之声）。此处，“kittisaddo”乃是“thuti”（赞叹）的同义词，即称扬、赞叹。依赞叹而发出的音声，即是“thutighoso”，意为赞叹之喧扬。“abhi”前缀表……显示巴利原文

词与词的连接即是词句关联。所谓“So bhagavā”（彼世尊），即指那位圆满了三十种波罗蜜、摧破一切烦恼、证悟无上正自觉者，他是诸天中最胜之天、诸帝释中最胜之帝释、诸梵天中最胜之梵天、世间之怙主；因具足吉祥等因由，在含摄天人的世间中，其“世尊”（bhagavā）的名号广为人知——他便是世尊。由于“ya”和“ta”这两个词恒常关联，而开头的“bhagavā”一词，是对导师名号的称扬。因此，具寿法将（Dhammasenāpati）说：“bhagavā这个名号，非母亲所取，非父亲所取”等。然其后的“bhagavā”一词，则是对功德的称扬。为了显示如同修行业处者将“itipi”一词分别用于“阿罗汉”等九个处所来随念佛陀功德，此处同样以宣说佛功德的方式来称扬，故说“itipi arahaṃ……乃至……itipi bhagavā”。如此，以“阿罗汉”等九个词，那些在含摄天人的世间中极为昭彰、众所周知的佛陀功德，便以种种方式被阐明，因为“itipi”这两个词表明了它。显示巴利原文

“远离”者，指从烦恼极远地脱离。“敌”者，指烦恼之敌。“辐”者，指轮回之轮的辐条。“已摧毁”者，指已被破坏、粉碎。“资具等”者，指衣等资具以及殊胜供养。“无隐秘”者，指无眼等诸根的隐秘。所谓“无隐秘”，是超越词语本身，指全无隐秘的恶行。如此，所期望的意义也能获得。因此，应从《清净道论》及《清净道论注·胜义宝函》中取其广解。显示巴利原文

由于耆婆迦多次近侍导师，听闻佛德而安住，又因已见真谛，对导师教法断除疑惑，并于说佛德时获得无畏，故而他能如此详尽地宣说，因此文中说“耆婆迦却”等。又以“此处且”等文句，说明其能力之义。所谓“力”即说法智，而“力量”则指十力智。“无畏惧”是中性词，意为无有顾虑。显示巴利原文

“五种”是指以微小等为起始的五种类别。由于已作功德，无间断地遍满。因为业障，国王的功德身已受损毁。为何他唯独命令耆婆迦准备出行？因此说“以此”等。显示巴利原文

158说了“最上”之后，为了显示此处不仅以最上性为原因，也以少声性为原因，便说“马、车、乘舆”等。关于象乘，只取不混杂的，母象也令其适宜。“随步”是指紧随而行，将前行象乘的足迹作为他们的足迹，这里的“步”字用于足迹之义。“已寂灭”指一切烦恼热恼已止息。“于诸寂灭者”中，由于少声，声音的扰动已止息。显示巴利原文

“Kareṇū”是母象的同义词。因为发出“kaṇa”声，故为kareṇu；或者如karova，无长牙者为kareṇu；也有读作“kareṇukā”，依词源学方法成就其词。乘骑的准备就是铺设象褥等物。“Opavayha”是指能承载国王的。也有读作“Opaguyha”，意为能保护、守护国王的。“据说如此”等是显示智者的特性。“谈论进行”是指因得到机会而进行法谈。阿阇梨法护长老说：“为了消除国王的疑虑，以近侍的身份让妇女坐在母象中。”而在注释中则说：“依止妇女，男子没有恐惧，我将快乐地由妇女围绕而行”，这其中已说明了原因。然而，阿阇梨或许这样说：也应有此原因。为了显示国王对他人难以接近，令他们穿着男子装束，手持武器。“hatthinikāsatāni”中，母象即hatthinikā。某处读作“五百母象”，这不合理；如同“约五百比丘”等例，这类词的后分应视为复合词。在聚集的大众中，任何一人也成为其余人未来道果的近因，因此说“这将为大众带来利益”。显示巴利原文

“回报”，即告知。“近用言”，仅是世间的言说，因其未达所指之义究竟。故说：“你随自己的喜好去做吧。”依此说，其义方得究竟。“你思量”，即你自然知道。“那”，即去与来。若想去，便去；若不想去，便不去，在此唯依你自己的喜好。显示巴利原文

159“各别”，依连声而各自。“大”一词中，因在具格意义上用为主格，故说“以大”。大的状态即为“大性”。不仅依随鼻音尾的读法，也依随长ā尾的读法，故说“也有读作mahaccā”。如同应说“刹帝利”而说为“刹亚”，应说“以大者”而说为mahatyā，再附加上ca音，以连声成就mahaccā。本应以阳性表达，却以阴性表达，此为词性的颠倒，因为形容词多随所修饰词的词性等而变化。“三百由旬”，指各各周围三百由旬。“两大国的主权荣华”，指盎伽国与摩揭陀国的主权。以“彼”等语开显其义。“缠头巾”，即绑缚于头上的头巾。“挂剑”，即悬挂于肩上而佩带的剑。“宝柄矛”，即宝柄之钩。显示巴利原文

通过“aparāpī”等词句，说明了随扈的围绕。驼背与侏儒是以身形特征，基拉塔人、萨瓦拉人、安达卡人等是以种族，被指明为她们的侍从。“Vissāsikapurisā”一词，是就亲信侍从而说。“mahāmattā”，指那些因家族、财富与权势等而分量极大者，即具大威势的王臣。“如Vijjādharataruṇā”，指以咒术威力成就明咒神变的持明童子。“Raṭṭhiyaputtā”，即Bhoja之子。因猎人们在国土中侍奉，故称他们属于Raṭṭhiyā；又因他们熟悉各种武器，成为王的侍从，其子便依此得名。或者，Raṭṭhiyaputtā指中部国土的Bhojaka之子，即刹帝利种姓的Bhoja王。应知，如此处所说，bhoja一词是指bhojaka。Ussāpetvā，即向上举起。Jayasadda，指“愿大王胜利”等与胜利相关之声。显示巴利原文

就“自身怖畏”之义而言，心之惊骇即是怖畏，如此说“他怖畏”。是在应怖畏的所缘上，当怖畏现起时，以“此是应怖畏”的应怖畏方式去审察，此智即是怖畏，如此说“以怖畏审察怖畏”。因此《清净道论》说：“然而，怖畏现起智是怖畏，还是不怖畏？它并不怖畏。它仅仅审察‘过去诸行已灭，现在诸行正在灭，未来诸行必将灭’。”依“怖畏所缘”之义，所缘即是怖畏，如此说“怖畏此”。依“怖畏之因”之义，惭愧即是怖畏，如此说“怖畏恶”。“Bhayanaka”意为怖畏相。“Tepi”即长寿诸天。法之开示，即是以十五种行相庄严五蕴的法之开示。“Yebhuyyena”是就除了漏尽者以外的诸天，依多数而言。因为漏尽者不会生起心的惊骇与怖畏。虽然在《狮子喻经注》中，亦依其作用而说心的惊骇与怖畏，但此处依据本论之理，唯取智之怖畏。悚惧，即与惭愧俱生的智。战栗，即全面的惊惧。以应怖畏之义故，为怖畏；以可怖畏之义故，为Bherava。怖畏与可怖畏，即应怖畏的境界。故说“来临”，其意为：“此可怖畏的境界必临此人”。显示巴利原文

“智者称赞畏怯者”——智者因见其于恶行生起怖畏与忌惮，而称赞这样的畏怯者。“因为在彼中，非为勇者”——在造作此恶行之中，对于勇猛、轻率、傲慢之人，智者们绝不称赞。因此说：“贤者因怖畏，故不行恶事。”此处，“怖畏”即因恶行而惊恐，义为以惭愧为因。显示巴利原文

“Chambhitassa”为“呆滞”之意，是以cha音取代了tha音。为阐明此义，故解释为“全身颤动”，其意谓因恐惧而引致全身战栗。“交战”，即为互相搏杀。显示巴利原文

“Eke”指的是住于北寺者。“Rājagahe”等句，是阐明他们的意趣。每座大城门内各设两重，共计六十四座小门。以“tadā”等句，于无因可寻处显示其缘由。显示巴利原文

此处为阐明自宗义理，故有“ayaṃ panā”等语。“Jīvako kirā”等，是显示疑虑之相。“Assa”，指阿阇世王。Ukkaṇṭhito，即不喜。意为：他思忖着想要举起伞盖，此处作如是连接。Bhāyitvā，即以怖畏为因。“Tassa”，指耆婆。Sammasadda与samāna同义，且因年龄相同，故说“vayassābhilāpo”（同龄之称）。与年龄相同者，即vayasso，如“一王金色”之说。语法家欲以sā取代samāna一词，故此为ālapana（称谓），是一种俗语的表达方式，如称“mārisā”（尊者）。如同“mārisā”本是对无苦者的称呼，但即便对于受苦的地狱众生亦如此称唤，例如“尊者，当铁钉与你的心相遇时”等处；同样地，无论朋友年龄同否皆可称“sammā”，因此其义唯是“朋友”的称呼。“Kacci na vañcesī”应与巴利原文结合理解。虽言“na palambhesi”，但此处仅是推测之意，故说“na vippalambheyyāsi”，意为莫要欺诳。Kathāya sallāpo为交谈，其语音。显示巴利原文

‘毁灭’，即因内心恼乱而遭困厄。针对‘天神不（守护）彼’等语，故说‘坚定地（作意）’。以‘急忙’一语，显示此乃因事态紧迫而叠语。在说完‘前进，大王’之后，为了说明其中缘由，故接着有‘他们’等语。在揭示连贯的义理时，便说明：‘大王，有所谓贼军’等。显示巴利原文

160此门外门楼之处，名为象地。因此说“精舍”等语。世尊之威势，即佛陀之神力。犹如婆罗门种德前往世尊处、进入林中深处时，威光遍照王身。所谓“忆念己过，生大恐怖”，这是流汗的原因。然而，佛陀之神力实不能令人流汗，因为它是身心轻安之因。显示巴利原文

“一者”是指唯有北寺的住众。为显示那也不妥当，便说“依此”等语。“象师”指射手。“护财”即那罗耆梨象。那时，那头象从城中居民那里获得所供养的财物积累，因此被称为“护财”。不单是因为曾经见过，为显示世尊本就是众所周知，故说“世尊实为”等语。“以殊胜相好而遍布”是就三十二大人相而言。“以随好而庄严”指八十种随形好（详见于《胜者庄严疏》中吉祥生所赞叹之处）。“以六彩光明”即当时所放之光明。“以统御者之威仪”意指以自在之安详仪态。或许有人会质疑：在世尊面前以统御者的姿态问询，岂非无礼？为回应此问难，故说“此乃本性”等语，意指依其本性而问，所以并非无礼。虽然围绕而坐的比丘僧团先前也曾如此，但就实际而言，他是坐在他们面前，因此说“围绕”等语。显示巴利原文

161“Yena, tena”是处格用作具格的情况，用“yattha, tattha”来说明这一含义。因为“yena maṇḍalassa dvāraṃ, tenūpasaṅkamīti”这表述已经表明了到达的状态，所以此处只说“已往近”才是恰当的。在适当的一处地方，即明智之人所站立之处。那么，什么是这个适当的地方呢？就是远离了过远等六种坐处过失的地方，或是远离了后侧等八种坐处过失的地方。正如注疏师们所说——显示巴利原文

当时，为了显示比丘僧团的寂静状态无余遍满，而说“寂静、寂静”这一表示周遍的重复语，即“无论何处……唯有……”，意为“无论何处的比丘”。手的躁动不安，即是不加约束、不正知的举动。足的躁动不安也是如此。语助词“或”表示未说尽的选项，由此显示眼、耳等其他感官的躁动也不存在。然而其中，眼的躁动为一切之首且最难防护，故为了显明其也无有，而说“以一切庄严具严饰”等语。显示巴利原文

如同极清净的湖，即无浊水的湖。“由此……乃至……以此……我……乃至……成为”，这是句子的关联。由于意义的次第与音声的次第不同，所以说了“由……”等语。其中，由身寂静、语寂静所得的，意的寂静也由推论而得知，故说“亦由意之寂静”。“由戒寂静”，即是由戒律的制御。为了以世间常理证成所说之义，而说“实为难得……”等语。“得”即获得。显示巴利原文

“Upasamaṃ”：即称为行仪成就的制御。以“如是”等语显示如此希求的原因。“彼”指祖父，或优陀婆陀。“虽……”等语是对其义的证成。“必将杀害”是就那时而言的，因此说“杀害了”。这是从现在的角度说的。“五重围绕”，即五位王臣的围绕。显示巴利原文

为何这样说呢？意思是国王并未就世尊说过任何话。“言说”一词，指如前所述感叹语的语言表达。“默然无声”是其同义词。“此……”等语句，是显示了知心意的相状。应知其关联为：了知“此……乃至……将不能”之后。“言语之后”，即感叹语之后。“以何”指在某处，或以某种方式。在“以何爱”等语句中，这个道理也同样适用。显示巴利原文

对已犯过错者加以称呼，确实困难，因此说“口不能开”。或者应当这样理解：这也是针对“大王，您如所爱地前来”等语句所示，以及世尊当时以种种显明义趣的方式、具足各种理路而说的甜美言教而说的。佛陀即使只说一个意义，也随听众的智慧而施教。对此，注疏中说：“世尊没有未说出的句义，一切义都已说尽。”所谓“以五种方式”，是指在可爱与不可爱中保持平等性等五种原因。这在《大义释》中有说明——显示巴利原文

如者以五种方式：在可爱与不可爱中，他是如者；已舍离，是如者；已超越，是如者；已解脱，是如者；依其教示，是如者。显示巴利原文

何为阿罗汉于可喜与不可喜中行如是？阿罗汉于得亦如是，于不得亦如是；于称誉亦如是，于讥毁亦如是；于赞叹亦如是，于诃责亦如是；于乐亦如是，于苦亦如是。纵使有人以香涂其一臂，以刀削其一臂，于彼亦无贪染，于彼亦无嗔恚。他已断舍随顺与嗔恚，超越抬举与打压，完全越出随喜与违逆。如是，阿罗汉于可喜与不可喜中行如是。显示巴利原文

何为阿罗汉以舍弃故行如是？于阿罗汉，……（中略）……慢、傲慢、骄、过慢、放逸、懈怠，一切烦恼、一切恶行、一切不安、一切热恼、一切烧灼、一切善的造作，悉皆已舍弃、已吐弃、已解脱、已断除、已舍遣。如是，阿罗汉以舍弃故行如是。显示巴利原文

何为阿罗汉以超越故行如是？阿罗汉已越欲流，已越有流，已越见流，已越无明流；已越一切轮回之道，已渡出、已超脱、已度脱、已越过、已善越过、已超越。彼住于出离，行于修行，生死已尽，生死流转已尽，彼无后有。如是，阿罗汉以超越故行如是。显示巴利原文

如何是阿拉汉以‘已解脱者’而成为如此者？阿拉汉的心从贪已解脱、已离脱、已善解脱；从嗔、从痴、从忿、从恨、从覆、从恼、从嫉、从悭、从诳、从谄、从慢、从傲慢、从骄、从过慢、从放逸、从懈怠、从一切烦恼、从一切恶行、从一切不安、从一切热恼、从一切烧灼、从一切不善行中，心亦解脱、离脱、善解脱。如是，阿拉汉以‘已解脱者’而成为如此者。显示巴利原文

如何是阿拉汉以‘依彼所指者’而成为如此者？阿拉汉因有戒而成为‘具戒者’，依彼所指而如此；因有信而成为‘具信者’；因有精进而成为‘具精进者’；因有念而成为‘具念者’；因有定而成为‘具定者’；因有慧而成为‘具慧者’；因有明而成为‘三明者’；因有神通而成为‘六神通者’，依彼所指而如此。如是，阿拉汉以‘依彼所指者’而成为如此者。显示巴利原文

然而，世尊乃是一切如此者中最殊胜的如此者，因此说‘善安立’。世尊在《迦罗迦园经》中也这样说过：‘诸比丘，如是，如来于所见、所闻、所觉、所识诸法之中，正是如此者、如此者。而且，我宣告：除此如此者之外，别无其他更上或更胜的如此者。’或者，通过五种方式成就五种神通，于如此者相中善安立，这就是它的含义。此义也为尊者法将（舍利弗）在《无碍解道》中所说。显示巴利原文

什么是圣神通？在此，比丘若欲：‘愿于可厌中住于不厌想’，便于此处住于不厌想；若欲：‘愿于不可厌中住于可厌想’，便于此处住于可厌想；若欲：‘愿于可厌与不可厌中住于不厌想’，便于此处住于不厌想；若欲：‘愿于不可厌与可厌中住于可厌想’，便于此处住于可厌想；若欲：‘愿于可厌与不可厌中，两者皆舍弃后，住于舍，具念、正知’，便于此处住于舍，具念、正知。显示巴利原文

‘外’者，指教法之外的部类。显示巴利原文

162‘此’者，是向比丘僧团礼敬的方式。为以世间共许的譬喻来阐明其义，故说‘国王’等语。‘机会’者，指应被请问之处。显示巴利原文

“于解答问题，我并无负担。”这是为了显示导师在一切处皆具无碍智行，于义理上已然成就。事实上，仅凭说出“若你希求”一语，此义便已成立。在“我将为你解答一切”中，道理亦然，因为只凭“你希求什么，就问什么”这句话，此义即已成就。这是一种不共的、一切知者的邀请。倘若不是以“当你希求时”来表述，那又如何说呢？故有“听闻”等语。应知：由于住于部分智，他们那样说；而诸佛则发出一切知者的邀请——这便是其中关联。显示巴利原文

“贤友，当你希求时，便请问吧”等经文语句，是为了说明这些语句是依于何人而说，因此才提到“夜叉、人王、天、沙门、婆罗门、游方者”。其中，“贤友，当你希求时，便请问吧”是对夜叉阿罗婆迦给予请问的机会；“大王，请提问吧”是对人王们；“婆娑婆，请提问吧”等是对诸天之帝释；“那么”等是对沙门们；“对巴婆利”等是对婆罗门们；“萨毗耶，请向我提问吧”等是对游方者们给予请问的机会——应当这样看待。“婆娑婆”是对诸天之帝释的称呼，此即《帝释问经》中的内容。所谓“你心所欲求”，即是以心来希求。显示巴利原文

“已得机会者”——因为你们已被我给予了机会，因此，对于巴婆利、你阿逸多以及所有其余的人，不论有任何疑惑，只要随你们心中所希求的，那就那样请问吧。这是语句的关联。在此，对于巴婆利的疑惑，应运用心去请问；而对于你们所有人，无论是用心还是用其他方式，随你们所希求的，去请问吧。这是其中的意旨。因为巴婆利曾教导弟子们：“你们应当以心去请问自己的疑惑。”正如所说……显示巴利原文

这是《到彼岸品》中所说。同样地，诸如“问我吧，萨毗耶”等语句也是如此。显示巴利原文

“佛地”指佛之阶位，即漏尽智与一切知智。“菩萨地”指菩萨之阶位，即波罗蜜资粮智；或者，“地”一词是状态的表述，意为佛之状态、菩萨之状态。因为在依一性之理转起的诸蕴中，所谓状态，正是依彼时彼相而安立。显示巴利原文

世尊住于菩萨地一分智时，曾作一切知者之邀请，这即是彼之稀有之事——以上是句子的关联。如何呢？即说“憍陈如，诸问……”等。其中，“憍陈如”是以种姓称呼舍罗邦伽·摩罗邦提。“请解说”即请解释。“善相”指善美之本质。“法”指自古相续的传统法。“yanti”是对来行之动作的指称，或关联为：以何因缘而来，即请依彼解说。“增长”指戒与慧等已达增长，意为“尊贵”。“此负担”指称为断疑的负担，意思是：此负担已来，你必定要承担。显示巴利原文

我已给诸位机会，请发问。为何呢？因为我将亲自了知此世与他世后，为你们一一解说。所谓“亲自”，即自己本身，不依他人之教导。如此，在舍罗邦伽时，他曾作一切知者的邀请——这是句子的关联。显示巴利原文

“诸问”指关于法施的种种提问。“终结者”指作究竟者。“由名为苏吉罗陀的婆罗门”即由这样名字的婆罗门所问。“被问”是指为了发问。“关于生”指结生，也有解作“关于诞生”的。应这样联系：当时正在玩沙的桑巴瓦王子，坐着便发出了邀请。显示巴利原文

“Tagghā”是表示决定义的不变词。“正如善巧者那样”意思是：如同于一切法善巧、了知一切法的佛陀所了知、所宣说那样，我也将如此为你们解说，这是它的含义。因为“了知”一词在这里有关联。如所说：“凡与某有关联者，纵使在远处也属于彼。”此处，“了知”即言说。正如阿阇梨所说：“以此了知此”，此义已表。“国王若做或不做那事”意为：那位派遣你到这里来发问的拘罗毗耶国王，对你所问的义理，或由你所问、由我所解说的义理，他或许照做，或许不做；然而，我将如法地为你们解说、开示——这是此句所要表明的意义。显示巴利原文

“国王若做那事”意为：我将按照你们的国王所了知、所能了知的方式，来解说此问。此后，国王依照其所了知那样，或许会做，或许不做；无论是做者还是不做者，此事都归于他，而我则没有过失——这是所要表明的意思。显示巴利原文

“Jānāti”一词，是作为两句共通的用法而说的。显示巴利原文

163“技能”本身就是技能领域，因为“领域”一词有“成为彼”的用法。再者，由于是应学习之故，技能既是众生生活方式的因或所依，又是领域，因此称为“技能领域”。“Seyyathidaṃ”是一个不变词，或是不变词的组合。“那些是什么？”——此处为显其义，故说：“哪些是那些？”即使各别地说“这些是什么”，其义也相契合，一切处皆如此。这也是为所期待的宣说而说，因此其义为：“那些技能领域是什么？”因为在笼统地举出“种种技能领域”之后，上面再以补特伽罗安立的方式，只举出依各种技能而活命者。何以故？为避冗长故。否则，若先展示所乐说的诸技能领域，接着又须展示依各种技能而活命者，因为此处正是以他们为乐说。若如此，说法便成冗长。因此，为了避开彼冗长，便以依技能活命者来含摄种种技能领域而作如是说——为显此义，故说：“以‘骑象者’等，显示那些依各种技能而活命者。”为什么呢？即说：“因为此……”等。依技能而活命者，即是技能活命者。显示巴利原文

“骑象者”即乘象者，指已登上象的战士。让象登上者也是“骑象者”，指象师、象医、象足卫等。凡是人们通过某种方法而适合乘象，那些为象施设此方法的人全被包括在内，故说“所有……”等。其中，“象师”是训练象及骑象者的人。“象医”是象的医师。“象足卫”是象的护足者。装饰象、保护象者称为“象饰者”，他们也即“象足卫”；或者，通过正确调御而驯服象者也是“象足卫”。以“等”字，包括了象的草谷供给者等。“骑马者”在此处也依纯粹原因作者而有如前所述之义。被系于车者称为“车兵”。“车护者”即车的轴楔护卫者。持弓者称为“持弓者”，即射手；令持弓者称为“持弓者”，即弓术教练、弓师。显示巴利原文

手持旗帜与幡幢，在战斗中不退转而前行者，称为持旗者（celakā），亦即执持胜利幢者，故说“那些在战斗中……”等。胜利幢（jayaddhaja），是为了胜利，或在胜利时所高举的旗帜。在前方（purato），即在军队的前面。将已以种种方式列阵的军士，依阵列调动而驱策移动者，称为调动者（calakā），故说“此处国王的……”等。犹如鹰隼之类的猛禽撕碎肉团，他们凭借勇猛，将敌方军队的聚合体这“一团”反复撕碎、飞扑出击，故称施团者（piṇḍadāyakā）。因此说“据说他们……”等。行勇猛业者，称为勇猛者（sāhasikā），他们即是大战士。犹如团块（piṇḍamiva），有人说如同棕榈果团，而阿阇梨（ācariyena）则说“如同肉团”。凡说“阿阇梨”之处，皆应理解为阿阇梨法护长老（ācariyadhammapālatthera）。在第二种解释中，于人群聚合体这“团”的拥挤中，犹如飞扑而出般行进者，称为施团者（piṇḍadāyakā）；此处“daya”一词表行进义，或由“aya”词增插而成。显示巴利原文

“极其高昂者”（uggatuggatā），指到达战场后，以速度快疾、勇猛等而极为高昂振奋。所谓“那即是”（tadeva），即他人所说的那个头或武器。他们冲入（pakkhandanti），即以英雄气概而不退缩地进入敌军。由于具足力量、速度、威力、勇猛等成就，如同大龙象一般。因此说“在象等之中也……”等。“纯粹勇士”（ekantasūrā），即独行勇士，“anta”一词表其状态，意为以勇士之性独自奋战者。“具网者”（sajālikā），即披甲者。因为铠甲、胸甲、甲胄、护胸、网甲，在意义上实为同一物。“具皮者”（sacammikā），即如同网甲一般，以皮革作为身体防护而具皮者。皮衣（cammakañcuka），即皮革所制之衣。进入（pavisitvā），即入于其中，意为穿戴。箭矢防护之皮（saraparittāṇaṃ camma），即缝有皮革的布块，或皮革所制的盾牌。因强力爱着（balavasinehā），即对主人有极深切的爱念。家奴战士（gharadāsayodhā），即包括家生奴隶在内的战士；亦有……。显示巴利原文

“ālāra”称为大厨房，于其中任职者称为厨司（āḷārikā）。饼师（pūvikā），即制作糕饼者，他们专事制作种种糕饼并贩卖以维生。以修剪须发、整理指甲等事，为人们安排装饰仪容者，称为理发师（kappakā）。以香粉、涂香等方法去垢显色，为人沐浴、行沐浴之事者，称为沐浴师（nhāpikā）。以酥油等所成的算术典籍，因其中间无有间断而称为无间（acchiddaka），讽诵此典籍者，称为无间诵读师（acchiddakapāṭhakā）。以手表达心意，或以手计数，称为手印（hatthamuddā）。手指的屈伸称为印（muddā），以此表达心意或计数。此处“手”一词，应如“进食时，我不将整只手塞入口中”等句中那样，理解为手指这一部分；依此维生者，称为手印师（muddikā）。因此说“以手印……”等。显示巴利原文

铁匠，即锻造工；牙匠，即旋工；彩绘师，即壁画彩绘师。“等”字摄括织工、书写师、竹编师、砖瓦匠、木匠等。“于现法”，即于此自身相续中。以造作、成就的方式显示。“即现见的”，意为非关来世，应亲自得见、自身体验、自证自知。依止而活，即依靠而维生。安乐，即获得安乐。强壮有力之状态即是滋养，故说“滋养、具足力量”。“上方”指天界，“向上”亦然，因天界高于人间。如同顶端，即顶端，指果报。阿阇梨说：“业已造作，果报生起，故彼果报如同业之火舌。”又，天即最上，指果报；天即善妙之顶端，意为能产生色、声等十种自果。依词源学，suaggikā 即 sovaggikā，因与“dakkhiṇā”（施物）一词相应，故各处皆用阴性词形。显示巴利原文

道即是沙门性，谓已寂灭诸恶的沙门之状态，故其异熟——圣果，称为沙门果。以“如……”等语句，依《大品·相应》的经文证成此义。国王不知此义，因不精通圣法。然而，他思惟：“那些出身奴仆、农夫等的出家者，从世间所得的礼敬等，是否名为现见的沙门果？”如此探究而询问富兰那等，未得满意，便向世尊询问此义。因此说“他针对奴仆农夫的譬喻而问”。显示巴利原文

“王臣”指从王族中产生的臣僚，也指附属的国王与大臣，这是其含义。“黑分”指就所问之义，涉及可得见的邪见、杂染之部分。“白分”指与此相反、在经中随后出现的清净之部分。“沙门喧哗”指沙门的骚动，即种种沙门言论彼此冲突。“沙门争论”即因那种冲突而如此指责种种言论：“持此说之沙门婆罗门有此过失，持彼说之他们有此过失。”因为世间是随顺权威者的，故以法性的开示来阐明其义。他以自己说法的善巧，为国王承担重任，而非以其他贬损他人等原因。显示巴利原文

164如同“nu”字，“no”字也是疑问中的小品词，故说“你记得吗？”而此处的“ca”字，不仅与“你记得”一词相连，还与“被问”一词相连，表示合集之义。那么如何连接呢？这以“此即”等来消除疑问。“曾被问吗？”即先前曾提问者。“你记得那被问的状态吗？”即你记得那样被问的状态吗？“你不曾忘记吧？”即你确实未曾忘记。“不适的状态”即因那样说话而产生的不快乐状态。“似智者之语”意指如同生的与熟的，也就是智者的语言。在“经文词句、义理与文辞”中：即在称为经文的词句、其义理及所含的字母中；或者“文辞”一词是语句的同义词，如“字母、词句、文辞”等中所见。世尊的色身如其自性，故为“似世尊者”，意为如同世尊一般，是全然智者。显示巴利原文

165“一时”：此处“idanti”仅为小品词，意义就是“一个时候”。“sammodeti”即欢喜、喜悦，故“sammodanīya”为“应欢喜的”。因为“anīya”字通常表示“应作”之义，如“应出离的”；或者“sammodanīya”意为“产生欢喜的”，依派生词缀而解。“应忆念的”即“sāraṇīya”，或“适合忆念的”即“sāraṇiya”。为显示此义，说“能生欢喜、适合忆念的”；而“适合忆念的”即适合忆念之义。显示巴利原文

166“亲手”即亲自用手，以此显示直接的行为者；而“以命令”则显示促使的行为者；应舍弃的、固定的等在此也因亲手做而包含在内。“手等”指手、脚、耳、鼻等。“煮”即烧、焚烧、伤害，故说“以杖压迫者”。然而在名为《破迷障》的中部义注中，对“pacato”一词也说了第二义：“或威吓者”。但此处将威吓与辱骂包含在“以杖”中，故阿阇梨说：“即仅说以杖压迫者”。然而现今的书籍中多处可见“或威吓者”的文句。“忧”即忧之因，也可作“忧伤”解，因为因成就时，果也可成立。“由他人”即由执行自己命令的、作为业处的人。“颤动”：此处不能以他人的颤动而获得直接行为者的意义，而是依自己的颤动，故说“当他人颤动时，在颤动之时自己也颤动”，即由于自己造作伤害他人的行为，自身也颤动。“令杀害”一词显示了直接行为者与促使行为者，故以“正在杀者与令杀者”来显示。“于一切处”即于“取”等中。“以作因与令作因”即依自作、令他作。显示巴利原文

墙壁内外之间的缝隙称为“屋缝”。毫无剩余、一无所遗的夺取与掠夺，即是“全夺”，因此说“大掠夺”。专门针对一户进行的掠夺，称为“专盗一家者”。由此说“唯有一家”等。“立于路途中”：这里的“站立”是指专为劫夺而站立，这一含义从上下文中得以成立，所以用“来往者”等语来显示。“在四周一切道路上打杀，称为路劫”（长部复注1.166），这一意义也是阿阇梨所说。“我作”之想：这是指故意性的状态，以此表明：“故意造作的人尚且不被称为有所作，何况非故意者？”“恶不被作”：因为先前不存在的不能被产生，所以恶业本身即名为未作。因此说“无有恶”。显示巴利原文

如果这样，那么众生为何还会造作恶业呢？富兰那为了消除别人加在自己主张上的过失，而开示此义，因此说“然而众生……”等语。“造作恶业”只不过是个名称而已，实际上根本没有恶业。据说他是这样认为的：这些众生所行的杀害等行为，并不触及自我，因为自我是恒常、无变异的；而身体是无知觉的，如同木石，即使破坏它，也毫无罪恶。轮缘称为“pariyanta”，因为它位于轮辋的末端。因此，论师说“以利刃为轮缘”。在第二种解释中，轮缘就是轮辋的末端，其轮缘如同剃刀，故称“剃刀轮缘”。此处以“剃刀”一词，取其刀锋之义，因为它被包含在内。经文中的“以轮”是指做成轮形的特殊武器。以造成碎肉相为因、为缘，故说“以此为因”；注释书中说：“对格词尾变为‘to’，在复合词中不省略。”舍利弗长老说：“在对格的语义中，具格词同样适用。”文法家也说：“表示原因义时，此为小品词组合。”显示巴利原文

以“恒河南岸是不适宜之地，北岸是适宜之地”的用意，而说“若向南方……”等语；为了表明这是通过方位来指称那里的居民，故说“在南岸……”等语。因为杀害与布施的行为正是取决于他们。“大祭祀”是指如同大毗阇耶王所举行的那样的盛大祭祀。“dama”一词兼有感官调伏与布萨戒的意思，因此说“以感官调伏、以布萨行”。然而，有些人将“以布萨行”作为“感官调伏”的定语，解释为“以布萨行所成就的感官调伏”，这是不正确的，因为“dama”一词兼表二义，而且这两种意义是分别表述的。实际上，现今某些典籍中可见有“vā”字或“ca”字。“以戒律约束”是指以其他的身语防护。“以真实语”是指不妄语。之所以将它单独列出，是因为世间视其为更为重大的功德。正如在诸恶法中妄语较重，在诸善法中不妄语也是如此。因此世尊在《如是语》中说：显示巴利原文

“生起”是指：于造作者相续中，作为果报生起之缘而生起。如此，“无业、无业果”的无作论方得圆满。因为，若业果存在，业的不造作性又如何成立？“以一切方式”即依“造作者”等所说的一切方式。显示巴利原文

“Labuja”指面包果。其意旨是：他仅否定善恶业的造作，而未回答国王所问的现见沙门果。因为这一限定正是为了排除对果报的否定。否定业的人，实质上果报也必定被否定。正如后文将说：“即使否定业……”等。显示巴利原文

“Vijita”指不被敌对国王征服、特别战胜而归属一位国王敕令所行之处。说“你们不要住在我的领土内”，是对出家者的斥逐，也就是名为“驱逐”的恼害，因此说“应加恼害”。对于所述之义，“如此”是确定、标记和领受；他否定此，故说“不取其要”。另一方面，以令彼义成为决定的方式，用心持守而覆藏；他否定此，故说“唯以要义……不确立”。“唯以要义”，即唯以最殊胜义；或因不虚妄、不被他人动摇的坚固义，而称为非肤浅的“要”，即唯依此要义。“出离”指从轮回中解脱。“胜义”指不颠倒之义，或作为最胜智所缘之义。而文句，是他如此领受并覆藏的，因为是世尊亲口所说。显示巴利原文

168“二者”：指遮遣因与缘之语。“唯实有”：以此否定自性上的实有，显示其原因唯有无知。杂染因缘：指导致杂染、垢秽之因。清净因缘：指从杂染转为清净、澄净的缘。自作：依表示“自己”的“e”词干而成立，如“如林中触枝”（小部·小诵13；相应部·因缘相应236）；或依表示自己之义的地格，如“此即彼于戒中”（长部·大品1.194），“自作”一词即显示此“自己”之义。此即各各有情应自己造作之业，或由自己精进而成办之作。故说“以何”等。一切智：指正等正觉。彼：指由自己所作之业。第二词：指“无他作”一词。他作：指依他人助力而成办之努力。故说“何为他作”等。告诫教诫：指作为告诫的教诫，或先为告诫、后为教诫。这也是以“他作”一词为标示来显示其义：出世间法无他作之理，故说“除大士外”。此义只适用于世间法，如同我们的菩萨依靠阿罗逻水而获得五通及世间等至，这是针对最后生大士而说；独觉菩萨亦摄于此，因为他们也没有他作。人端严：指人中端严之相。如是：指依照所说方式，遮遣作业论及动作论。佛轮：指在佛教中，如“诸比丘，有黑业、黑异熟……”（增支部4.232）所说之理。显示巴利原文

由于如上所说有自作而无他作，因此一切众生并没有任何所谓各自“人的努力”。为了显示对“无他作”的否定，故说“以何”等。以“天神亦”等及“人端严”等，是按所述的方式而说。在说了“立于力”之后，为了说明此处精进即是力，便说“发勤精进”。他否定有情具有能带来现法成就、来世成就及涅槃成就的精进力；这只是举例，因为否定了清净之力，便是否定了杂染之力。如果精进等是“人的努力”的异名，为何他们又各各别执取？因此说“此以我等精进”等。“此以我等精进”：即此果是由我等的精进所转起。依否定“转起”之说而说：即依否定其他“转起”之说而说。其意思是：由精进、堪忍、策励的结合，为了否定那些主张“转起力”者的说法，例如“无力”一词，所有这些词都被此所涵盖。这是依所说的意思而言；但依词语的含义，力就是令动作增强；精进就是令成勇猛的状态；这同一样东西，由于坚固性及能承担人之重任，故为人的“堪忍”；由于不逾越其他范围而转起，故为人的“策励”，应当这样理解。显示巴利原文

于色等法中，由有有情与无有情之别，故为有情。由出入息之转起，有命根故为命，虽义同此，然于二词中，依一根等分别命，特就有情之差别而说，故说『一根』等。有即已生，于有情与命之同义中，亦有于卵壳等中生起之义，唯此差别，故如是说，以『卵…乃至…说』显示之。处胎之胞为子宫。由活命故似持命，由增长故为命根。故说『稻等』。由等摄之词，摄入生长法之草木。他们于杂染与清净无自在力，故为无自在。如是为无力、无精进。故说『他们』等。决定即决定性，如不可断之线串不可碎之摩尼，由决定之转起，即由趣、生、结、脱之自在，此是决定之义。于彼彼处：于彼彼生中。六胜生类相连之往赴，和合即会合。虽无关联，然『关联』一词如有关联般表达自性义，故说『唯自性』，如刺之尖锐，木苹果等之圆形，鹿鸟之奇特色形，如是此一切世间，若无因缘，则如彼变异，此唯自性，此即其义。故说『以何』等。变异即成就种种差别。以何：以有情、命等。如应如何，即如是：此为结合。显示巴利原文

六种出身将在后文详述。当说“感受乐与苦”时，末伽梨不知不苦不乐地之全部，故说“他显示没有其他不苦不乐地”。此“感受乐与苦”之语，是导师依工具格取义而说的见解。然而在典籍中，所见读法是“他显示没有其他乐苦地”，而非“不苦不乐地”。如此，当知“于六种出身中”之语是依处格取义，显示乐苦感受唯在六种出身中，非于他们之外，他们即是乐苦地，非其他，此义已说。此解更为合理，因为所破斥之义是以“地”而说。若以“感受乐与苦”之语显示所破斥者，则应显示“没有其他不苦不乐”，而非“不苦不乐地”，因为显示理由之语并无“地”义。而此语正显示他们地之无有，由此可知此读法及此义更为合理。显示巴利原文

“首要出身者”指人类中依刹帝利、婆罗门等而划分的首要出身，以及畜生等中依狮、虎等而划分的首要出身，此处“首要”即最胜之义。因此说“最胜出身”。“六十百”即六千。“五种业”一词的义理说明为“五种业”。“此即同理”以此指示“唯以单纯思量而显示无益之见”这一义理。在这里，说“唯以思量”时，意在阐明：思量者由于没有以如实把握为依归的钩索法，如同无钩索一般，对任何自己构想出来的事物都执以为真，固执其中而生起邪见，因此智者不应在其见处进行审察。有些人指北方寺住者。“依五根”即依眼等五根。他们说：“眼、耳、鼻、舌、身这五根，外道安立为‘五种业’，而身、语、意三业则为‘三种业’。”业即是执见，其中身业和语业因为粗显，被执为圆满之业；意业因不粗显，被执为半业。如此连结。理应说“六十二行道”，却因不知本性语而说成“六十二行道”，故说“六十二行道”。然而语法家说：“六十二中省略了‘二’，是‘自’义”，这完全不合理，因为按照本性语的规则不能成立。如果依规则成立，那便应是本性语，如此则与诸师之见相违。而“八万四千”等，则是他处可见到的本性语用法。确实如此。显示巴利原文

“于一劫中”，即指四个不可数劫中的任一不可数劫。于其中，唯依一个名为“住劫”的劫而说“六十二中间劫”。因为那位未闻教法者不知其余，这是由于外道所不能了知的境界，所以不知而如此说。这是它的义理。显示巴利原文

杀羊者，即杀羊或以杀羊谋生的人。对杀鸟者等，亦同此理。“猎人”，指其余任何以捕捉四足动物为生的人，以及渔夫。在“猎鹿者”一词中，唯指鹿等兽类。令入牢狱者，即狱卒。残酷业行者，即暴恶业行者。他说，这一切人因专事黑业而为黑出身，亦即黑法由此出生、由此生起。比丘，即佛教中的比丘。“刺”，指欲贪。以联结之义投入他们。因为他们执着于“他们受用种种殊胜资具”这样的邪执，所以说“投入刺”，意思是他们与如同刺的欲贪相联结而受用。何以故？因为“他们受用种种殊胜资具”是他们的邪执，所以即使受用如法所得的资具，由于违背了邪命外道的宗义，便说他们在资具中投入刺而食，称为刺活命者，即与前述之刺共活命。这就是他们的圣典，意思是这段阐明末伽梨论说的文字，就是他们自己编纂的圣典，如此成立前述之义。另有一些外道出家者名为刺活命者，他说他们为蓝出身，这是义理。他们特别注重自苦行。如此，他们犹如行于刺中，故称刺活命者。因为蓝法由此出生，所以是蓝出身。其余也是如此。显示巴利原文

“我们没有结缚的结”，持此说的是外道出家者尼乾陀。只穿一件衣的，称为“一衣者”。为了依次显示他们关于清净的主张，即“从黑色变得清净的蓝色，然后又变成红色”等，所以说“据说这些……”等。“更白”，指由于结合了禁止进食、沐浴等戒行，比黑蓝色更为清净；红色也因那样的清净状态而应被述说。“白衣者”，指穿着白衣的人。“裸形弟子”，指成为邪命外道弟子的人。据说，他们依于邪命外道见解的心清净，比尼乾陀更白，也比穿黄衣者因为通过前述阶段而达到的清净状态更白。以“正是如此”等语句显示他们随心所欲而来。成为难陀等人弟子的出家者，即是邪命外道。同样，也有邪命外道女。据说，难陀等人将那样的邪命外道修行推向极致而安住，因此比尼乾陀、比邪命外道弟子出家人更白，被称为“极净白生类”。这就是他的见解。显示巴利原文

“人地”是精勤的解说。这些地也为女人所渴望。“七日”是极相连属的说法，意指即使这么短的时间也还是愚钝、迷惑的。“从拥挤之处”是指母胎。他们追忆起来后，既哭泣又号叫。厌倦与游戏以“嬉戏”一词概括，故说为“游戏地”。脚的放置称为“放脚”。当能那样放置脚步时，那时便名为“验脚地”，这是它的含义。在知道风与来风的时候。而“比丘与落叶者”等也是那些外道自己圣典的文句。其中，“落叶者”指为乞食而游行者，或依他们的修行而行者。“胜者”指老朽者，因衰老而根器低劣，或依自己的修行战胜敌方而安住者。据说他如此之后，对任何人都不说法。因此说“什么也没说”。即使做出唇口等变化，也因忍辱而什么也不说，也有人这样说。“无所得”指如《大狮吼经》中所说“他不从罐口接受”等方法，以无所得为原因而结合，称为无所得者。正因如此，由于饥饿、虚弱所困，以卧倒为归宿的意义，称沙门为“落叶地”。显示巴利原文

“百种活命生计”指作为众生谋生方式的百种生计。即使在说“百种游行者”时，他也不知其本然的特征，而说成“百游行者”。其他处也是如此。因此说“百种游行者出家”。龙宫即龙界，如同说“摩醯沙迦界”。微尘等为尘。以“兽”一词摄取了山羊之类。以“鹿”一词摄取了鹿、牛、羚羊等鹿类。在“节”中，指关节，即节的意思。依四大王天、梵身天等以及它们的内部差别，有许多天。其中，四大王天的某些内部差别应依《大集会经》阐明。“然而他……”等显示，他因不知，即使有许多天也只说七种，表明了其有限。人也是无量的，依洲、国、族、姓、生计等分类。毕舍遮即食尸鬼，他们因其他饿鬼等而有种种大小，意思是类别更多。然而在外道时期，论师说：“六牙湖、曼陀基尼河以库瓦利亚、穆迦林达等名称被称呼。”显示巴利原文

“结”指节结。因为在节结中有“入”的音。“大悬崖”指大坡。依剩余的方法，有百小悬崖。在梦中也是如此。“大劫宾那”应从义理上理解为“大劫”。然而他因不知音声而这样说，故不值得审察。同样，“八十四百千”也是如此。他因不能正确说“八十四百千”而这样说。然而文法家们说：“八十四中，有音节省略，c变为cu，r变为lo，并有重复。”这么多大湖，指有如此数量的大湖，即说为七大湖。据说，这是传闻其主张的助词。智者……也不去，为什么？因为众生轮回的时间是确定的。显示巴利原文

“或以裸形戒，或以其他任何方式”所说，即用“正是那样的”来指摄。“以苦行”指以作苦行。此处亦有“正是那样的”之运用。那个……而清净的人，使未成熟的业成熟，这是其中的连结。“中间”指在八十四百千大劫之内。“触触”指达到又达到。所说的时限，即八十四百千大劫的时限。这是说：未成熟的、轮回之因的业，依戒等迅速达到清净，故说为“使成熟”。已成熟的业，因一再触及此时限而令成熟之机不至，故说为“令消灭、离去”。“以斗”指以量度的斗桶。依形状而得其义，故说“如量”。以“轮回不……”等显示，轮回不因智者与愚者而有所增减。增即上胜，减即下劣。显示巴利原文

“绕在线团上”即绕在线卷上。“逃离”即离去，如同“来世”一词中的用法；然而将ra音转为la音而如此说，如同“被缠绕”一词中的用法。而此词依curādi动词类，其义为行走，故说“行去”。以此譬喻说明，众生之轮回是逐渐耗尽而非增长，因其形态有其定限；为阐明此义，故说“当线耗尽”等语。“就在那里”，即就在耗尽之处。显示巴利原文

171171.“施与”是以所施法为首而说的布施之思。以此门而显示果报，故说“所施无有果报”。因为施与主要指食物等物品，他如何会否定此呢？此理于“所供”、“所祭”中也是如此。普遍共通的大布施，为大牺牲。以宾客身份所应作的恭敬，为宾客恭敬。果报指利益果报与等流果报。异熟指同类果报。因为在具足四支的布施中，如获得地位等是利益，如对商佉婆罗门的布施中仅得救护是等流，称为结生的同类果报是异熟。而说此世间、他世间，是就由业所得者而言，意在否定果报而说。因为现见的世间，如何会被他否定呢？“一切众生即于其处断灭”以此说明原因：这些众生无论住于何种生、趣等中，即于其处断灭，以无因毁灭而灭尽，这是其义。“于他们”指于父母。他正是就果报无有而说，并非说父母无有，亦非说现在对他们所行的恭敬与不恭敬无有，因为他们在世间是现见的。为了显示这些众生的生起唯如泡沫，并非有死后还来之生，故说“无有化生众生”，并说“死后而受生的众生名为无有”。名为沙门者，应如实知而不对任何人说，应自制，否则便成虚诳。他人能为他人做什么呢？如此，自己的修行……显示巴利原文

系属于四大者，即是四大所成。为显明义理，故说“四大所造”。正如由泥所生的器皿称为泥所造，同样，此由四大所生者，亦称为四大所造。内在地界，指属于众生相续的地界。外在地界，指外在的大地，以此地界即身而说。随行，意为追随。以两者，即以此二词。至于接近、趋近：从外在之地身，彼一分之地来至，成为内在状态，依众生之性而住立；而彼大地，如瓶等中的地，今复接近、趋近于彼同一外在之地身，即成为其集合体，全然与彼外在地身无别，成为一体，这是其义。于水等中，此理亦然：此处，如雨云从大海所取的水，以雨水之性复归大海；如从太阳光线所取的、名为因陀罗火的光明，复归太阳光线；如从大风蕴所出的大风，复归大风蕴，如此地接近、趋近。这是以假想而说邪见者的意趣。显示巴利原文

“意为第六根”：眼、耳、鼻、舌、身这些根中，意正是第六，这些即是根。他们说“跃入虚空”，即成为他们的境界。因为，在提及能取者时，所取之境也已被含摄。如何计数而有“床为第五”呢？故说“床即是……这是其义”。火葬场与坟场，其义为一。功德过失之句，即功德与过失的部分。或者，身体即是句，因为依各种作用而应被了知。“鸽鸟色”，即名为鸽之鸟的颜色。“鸽鸟翼色”是读法，其义为鸽鸟的翼色。“灰末为终”，即终于灰烬，故说“终于灰烬”。此处以“供物”一词，显示“施与、所供、所祭”所说的布施，一切皆被含摄，故说“宾客恭敬等差别之施与布施”；或者，这是特别的余说。“义”，即就意趣而言，因为从言辞未能通达其义。如此，于此类中。“愚者”，即迷执者、愚人，由他们而成为愚者。他们说了什么呢？故说“愚者施与”等。在圣典中，“世间有”之思惟者，他们为“有论者”；而“有”是不变词，他们之说为“有论说”，即彼有论说。显示巴利原文

其中，是指在如前所述的三种邪见者中。否认业，因为持无作业论。否认果报，因为完全拒绝未来的再生。所谓果报，是指利益、等流、相似果三种果报。否认两者，因为完全否定因，果也就被否定了。所谓两者，即业与果报。因为他说“众生无因无缘而杂染，亦无因无缘而清净”，这显示了如同业一样，果报也没有杂染与清净的缘，因此他否认了这两者。果报被否认，是因为没有业就没有果报。业被否认，是因为没有果报，业就成了无意义。如是，是前述义理的指示。从意义上说，即从本质上，虽然它们在经文中以各自分别显示各各邪见的方式出现，但意义上是这两者的否认者。各自的三类邪见者，正是这两者的否认者。因为“两者否认者”这一复合词，其定语内含“因”义。无因论者等，是立论之词，因为已确定为彼之果。因此，由于否认果报而为虚无论者，由于否认业而为无作业论者，由于否认这两者而为无因论者，应知如此随所得而建立的因果关联。因为，以否认果报而为虚无论者、断灭论者，从意义上说，以否认业而为无作业论者，以否认两者而为无因论者。其余两者也依此理类推。显示巴利原文

“或者那些……”等，是说明这些随见者入于决定性的判别。其中，“那些”指富兰那等。他们“诵习”，即随宜受持、读诵他们所作的那部显示邪见的典籍。他们“审察”，即思辨其义。“他们的……”等，是显示审察的方式。“对于作者……被断灭”：如此审察的他们，即是这样的关联。在那所缘中——即如所计度的业果不存在等、依“作者不造恶”等理趣而转起的、称为邪见的执著所缘中，邪念安住。所谓邪念安住，即是与见俱行的渴爱——称为邪念——安住。因为，对于依传闻而得的“作者不造恶”等义，以彼形相思维，如同有形象一般，本质地现起于心；由于长时熟习，达到“正是如此”的审察堪忍状态；又由于审察堪忍而如此如此地执取，一再如此修习、多作，被邪思维所引导，被邪精进所支持，即使非彼自性，也执取为“彼自性”。这种与邪见俱行的渴爱，由于忆念虚妄、颠倒，故称为邪念。在《增支部四集注》中也说了此义。正如邪思维等一样，并没有一个名为邪念的别别之法，这是以渴爱为首而摄取的四种不善蕴的增语；在《中部·渐损经》的注释中也如此说。显示巴利原文

心成为一境性，即由于各自获得寻等缘，在那所缘中安住，舍离多境而成为一境性，如同安止。这里以心为首，实指邪定。因为，它依殊胜的缘而获得修习力，在这样的处所，只是作似安止的作用，应知如同射箭穿发等技艺一般。速行心生起：即在那以彼形相、于前分速行转起多次之后，在作为究竟的最后速行中，七个速行心转起。“在第一速行心，是可治疗的，第二等也是如此”，这只是显示法的自性，并非显示在那一刹那，它们能被任何人治疗。因为，站在它们本身来说，第七速行心必然生起，不可逆转；又因为心刹那如此迅速地转变，依教诫教授，治疗是不可能的。因此说“即使对诸佛，也是不可治疗、不退转的”。如同阿利咤比丘、甘达迦沙弥等，像他们一样，是不可治疗、不退转的，已成为邪见者。这是所说。显示巴利原文

其中，是指在三种邪见中。有人入于一种见，即若只对一种有执著，且修习转起，他便只入于一种见。有人入于两种，有人入于三种，即若对两种或三种有执著，且修习转起，他便入于两种或三种。然而，以此语，显示了先前所说“如是一切，从意义上说，都是两者的否认者”等，以两者否认者的角度所显示的、从意义上成立的一切见者，那是前分的。至于成为入于邪决定性的，则如同依各自缘集而成就的、所缘不同的殊胜证得不能合一一样，它们是相互混杂的，这是显示。“即使入于一种……”等，是阐明三种见的同等作用与同等果报。由于它们以障天等而有同等作用与同等果报，因此，这三者即使于一人中生起，也是混杂的；当一种给与果报时，另一种是它的随增给与者，应如此知。说了“已得障天之道等”之后，以“不能”等开显其义。障解脱道，即障碍作为涅槃之道的圣道。Pagevā，是拒绝义的介词，意思是：至于去称为解脱的涅槃，那还有什么可说呢？又，pagevā即pā eva，意思是：首先就不能去解脱，比去解脱更遥远。其他地方也随宜如此。显示巴利原文

“此众生名为轮回之桩”这句话是不了义（neyyattha），而非了义（nītattha）。正如在名为《破迷广解》的《中部义注》中所说：“是否此人仅在一生便得决定，抑或在他生亦得决定？仅在一生得决定，但是由串习力故，于他生也会喜好那种种邪见。”（中部义注3.103）因为不善法称为软弱无力，不似善法那样强而有力，故于彼处说“仅在一生得决定”。否则，正性决定（sammattaniyāma）与邪性决定（micchattaniyāma）便会同样成为绝对，然而并非绝对。若如此，则“轮回之桩”的说明如何得以成立？因此说“由串习力”等。所以，如同《增支部·七集》中所说：“愚者即使沉没一次，也仍是沉没者”（增支部7.15，同义），轮回之桩的说明也是如此宣说的。因为当此人依于某种缘而进入种种见后，若再依于与之相反的缘，难道能说他不会从中抬起头来吗？因此，在彼处（中部义注3.102）和此处的义注中，都用了“通常”一词：“因为对于这样的人，通常没有从有（bhava）中出离的可能。”如此。显示巴利原文

如此，为了随顺邪见的极大过患而令闻者生起正念，他说了“因此”等语。其中，“因此”：因为如此，这（邪见）甚至成为轮回之桩的缘，已是无容置疑的，所以应当远离，这是句子的关联。“恶人”：即远离善法之人、不善之人。“毒蛇”：即毒液迅速来临的剧毒之物。“求福者”：即依现世、来世及胜义的利益，希望以自身功德而增长者。“明智者”：即以智慧眼观察种种义理者，与“坚定者”同义。显示巴利原文

174174.“akaṭā”在此处，因字母ṭa替代了字母ta，故说为“akatā”，意为：非由任何因——无论正因或非正因——所造作，即非被安排。同样，“akaṭavidhā”也是如此。这些（法）没有造作的种类、没有造作的方式，故为“akaṭavidhā”。通过这两个词，显示了它们在世间不由任何因缘而生起的状态。因此说“应如此做”等。即使以神通也未化作：即不被任何具神通、心得自在者、天神或自在天等的神通所化作。“不被化作”：即不被任何人所化作。虽然从字面上看是合理的，且义理与前相同，但为了显示在经典和义注中，未来法本身即不可执取的理由，而说“那既非经典”等。显示巴利原文

这只是《梵网经注》（长部义注1.30）中已说过的义理。此处仅作连接：所谓“不孕者”，即如不孕的畜生、不孕的多罗树等，不结果实，不产生任何事物，以此否定地界等能产生色等。因其执见认为，色、声等并不依存于地界等。如同山峰般安住，故为“峰住”，意思是：犹如山峰既不从任何事物所造，也不造作任何事物，这些众生之身也是如此。所谓“从种子生芽等”，那只是从已存在者中生出，而非从不存在者中生出；否则，一者可从另一者中得，这些众生之身也是如此，因此是“如柱屹立般安住”。“由于安住”：即因无变异而善安住。“不动摇”：即不产生变异。由于无有变异，这七种身如柱屹立般安住，且无动摇，即安住于自性。因此说“不转变”。“自性”：即本质。正因为是不变易之法，所以不互相伤害。因为，若有可令变异之性，则会有伤害性；同样，若有可令摄持之性，则会有摄持性。为了显示没有这些性质，经中说“不……”等。地即是身的一部分，故为“地身”，如说“海被看见”；或者，“身”一词有集合之义，故“地身”为地之集合，如说“象身”。由于七种身是显示巴利原文

177“四个时分的部分”即四时分，四时分即是“四时分”。此处“时分”一词的意义是“部分”，如“夜晚的第一时分”。而在此处，它是指“以防护为特征的部分”，因此说“以四部分防护而防护”。或者，“时分”一词的意义是“自制”，即“控制、抑制”称为“时分”。正如在“已调御者”等词中，即使没有前缀，也像有前缀一样表示“抑制”的意义，而那是通过四种方式，因此说“以四部分防护”。因为“方式”与“部分”在意义上是一回事。“已遮止一切水”是指，对于此人，一切水都被遮止，如同“已供奉火者”。因此说“已遮止一切用水”。此处以“水”这个词表示水的受用，如同“夜晚已停止”。对于此人，一切冷水及其受用都被禁止，故如此说。“那”指冷水。“具备一切遮止”是说明了防护的特征。“抖落一切水”是恶行消除的特征。“遍触一切水”是业尽的特征。为了显示这个意义，说了“以一切……”等。因为“具备一切恶的遮止”是指，以一切种类的防护特征，即遮止恶，而具足。“已抖落恶”是指，以一切消除的特征，即遮止恶，而抖落了恶。“已遍触”是指，通过显示巴利原文

179-181179-181。对于阿摩罗无记说的解释，与《梵网经》中无记说之解释所采用的方法相同。何以故？因其具有无记回答的性质，且该处无记说的出现方式正是如此。显示巴利原文

182“压榨后”即是用榨油机压榨后，借此说明国王的用心。因为说话者的一切义理确定，都依于用心。而注释师们既了知当时的用心，又与传承而来的义理不相违，因此不应仅因各处有言说之机，便认为义理只如所说出那般；应理解为，那是依于他们想要表达的意思。正是如此，后于各处又以提取义理等方式进行了义理阐明。显示巴利原文

183“如你所喜”的意思是：现在我所问的义理，如在你心中所喜，即为你心中所喜。此处，这是一个表示行为对象的动词形式。或者也可以理解为：现在我所问的义理，使得作为接受者的你感到喜欢。“生于家中女奴之腹”即是“内生者”。“以财买来”即是“财买者”。“被敌俘获”即是“被强制带来者”。“自己以某种原因成为奴仆状态”即是“自为奴仆者”，因为“sāmaṃ”就是“自己”，“dāsabyaṃ”就是“奴仆状态”。有些奴仆即使懒惰、不做事，也不被称为“作工者”，但他并非如此，因此为了区别，说了“不懒惰”等。“从远方”即是从远方而来。“首先”是指，在前往较近的地方之前，更早、更先。“起立”是指，出于恭敬而起立站着，或者意为“对面起立”。“之后”是指，在主人躺下之后。“未从卧处起来”是指，在夜间破晓时分，尚未从卧处起来。“从凌晨时分”是指，从已过夜晚的凌晨时分。“直到主人夜间入睡”是指，在未来夜晚的初夜时分，直到入睡。在已过夜晚的凌晨与未来初夜之间，做完一切事务后才躺下，这是所说之意。“有什么事要做”是指，显示巴利原文

“如天神”：即具足眷属、自在等，犹如精进天神，因此“maññe”（犹如）一词在此表示譬喻之义，正如“我想大善见王的后宫，犹如天神的庄严”（长部2.245）所示。“So vatassāhanti”一句，应断句为“so vata assaṃ ahaṃ”，意即：我若能如那位国王一般就好了。何以故？若我修诸福德——由此作出“so vata ahaṃ”等释义。“Vata”一词属于譬喻，故说“evarūpo”（如是）。“Puññānī”（诸福德）：指更为殊胜的福德，因为此处是指往昔修福而得此殊胜出家的缘故。在异读“So vatassāyan”中，也作：如彼国王，此我亦当如是。为何？由“若修诸福德”之义生起，故说“这是它的意义”。在关联最上人时，虽然“ahaṃ”（我）字未直接连用，但通过“ayaṃ”（此）字代用，也就如同已连用一般。有人将初读的意义解释为：“我必当如是，若修诸福德”。若是如此，在第二读中便不应说“这是它的意义”，因为此处是以“ayaṃ”字代用“ahaṃ”字，而“so”（彼）是指待代用的另一事物。显示巴利原文

“以身防护”者，是指对于应依身加以防护的对象，即那通过身门转起的恶法，以防护的方式将其关闭。然而，此处的含义应依“策励”之义来理解，因为它应当与“应当住”一词相连接，故（义注）说：“关闭了不善的入门”。此处应有“成为”一词作为余词。“不善的入门”，即作为身业的诸不善法进入之门，也就是名为身表之门。“于其余二词亦然”，即对于“以语防护，以意防护”这两个词也应如此理解。“以饮食、衣被为最极”，是指在寻求饮食、衣被时，因行头陀苦行而以此为满足；或指安住于最上等阶位者，只以饮食、衣被为最极的限量，不再寻求、期盼任何其他资生之具，因此被称为“以饮食、衣被为最极者”，此状态即为“以饮食、衣被为最极”，这也就是显示巴利原文

“乐身远离者”，即安住于远离群体喧闹之处的人，其关联为“（与之）相应的身远离”。“乐出离者”，即乐于禅定者。“达最极清净者”，即由那乐于禅定，而证得最胜、最卓越的清净——心清净者。“无取者”，即究竟脱离烦恼取而远离行取者。“无行”即是涅槃，证得彼故，名“至无行者”，即阿罗汉，此处所指即是他们。“作如是语”，以此显示（此说）出自《大义释》。此处，第一种远离应当与其余两种远离一同解说，因为若其余两者成就，它也就成就；若它不成就，其余两者也不能平等成就。第二种（远离）也是如此。第三种则必须与其余的（远离）一同解说，因为没有其余成就，它便不能成就，应当如是了知。“舍离群体喧闹”等句，即是对其含义的分别。于此中，于众显示巴利原文

184184.‘Abhiharitvāti’（迎已），即以面向而引去。‘Nanti’，即如是出家而住者。‘Abhihāroti’（迎请），即依邀请之迎请。‘Cīvarādīhi payojanaṃ sādhessāmī’ti（我将以衣等成办资用），以此残词作连结。如是‘yenattho, taṃ vadeyyāthā’ti（有何需，当说）。‘Cīvarādivekallanti’（衣等缺乏），即衣等由朽坏故之缺乏状态。‘Tadubhayampīti’（此二者亦），即彼二迎请。‘Sappāyanti’（适宜），即依击退一切疾病故，带来资助。‘Bhāvino anatthassa ajananavasena paripālanaṃ rakkhāgutti’（由不生修习者之不利益故，守护名为rakkhāgutti）。‘Paccuppannassa pana anatthassa nisedhavasena paripālanaṃ āvaraṇagutti’（由遮止现在之不利益故，守护名为āvaraṇagutti）。‘Kimatthiyaṃ dhammikanti visesananti āha sā panesātiādi’（为何加‘如法’之限定？故说‘彼乃……’等）。‘Vihārasīmāyāti’（住处界），即近界，或利养界。显示巴利原文

185‘Kevalo’与‘yadi-evaṃ’两个词，只是就前文所述的意义而言，如说‘若你是奴仆’等。‘Evaṃ sante’（如此存在），即如此可得之时。依于第二而建立第一，因此当说‘第一’时，也显示了另一者的存在。正以此为由，为显示国王也这样说，故说‘说第一时’等。‘Tenevāti’（故即），即由‘第一’一词也显示了另一者的存在等。显示巴利原文

186‘Kasatīti’（耕），即犁地、耕作。‘Gahapatikoti’（小家主），此处‘ka’一词表示‘小’，如说‘ekagehamatte jeṭṭhako’（仅为一家的长者）。这是说：gahassa pati（家之主）为gahapati（家主），khuddako gahapati（小家主）为gahapatiko，因为他只是单一家的长者；此‘小’义唯依家之范围而说，故言‘唯一家’。由此便否定了是多家的长者，而gahaṃ与gehaṃ含义实同。‘Karasaddo balimhīti vuttaṃ balisaṅkhātanti’（‘kara’一词说为‘税’，即称为税）。‘Karotīti’（作），即产生、成就。‘Vaḍḍhetīti’（增长），即由一再生起而作大积集。显示巴利原文

为何两者都说了呢？即‘正如’等。是为了表明：即使舍弃微少的财物而出家也难做到，何况巨大的财物。因为这是说法者的惯例，即通过某种方式令听者了知其他义理。而即使舍弃微少的财物而出家也难做到这一点，应依《中部·中分五十经》中的《鹑喻经》来说明。该经中详述说：‘优陀夷，譬如有人贫穷、无所有、无依怙，他有一间破旧漏雨、乌鸦栖息、不堪入目的陋屋，一张破旧不堪、不堪入目的坏床。’如果连舍弃微少财物而出家也难做到，为何在奴仆的情形中也不说执取财物呢？即‘然而在奴仆的情形中’等。自己也无自主权，即自己也不能自主。正如奴仆的财物因属于他人所有而实非财物，亲属也是如此，因此应知在奴仆的情形中也不说执取亲属圈。亲属圈，即辗转相续、从各方面围绕者，也就是亲属。因此说‘亲属即是亲属圈’。显示巴利原文

189其义为：正如在奴仆的场合说了“正是如此”，而在农夫场合却未这样说，若有人追问为何不说，即指此意。若说“正是如此”，则是在问：能否像施设第一、第二沙门果那样施设？以这些喻，即如前所说的奴仆喻与农夫喻相似的譬喻，足以阐明沙门果，因为佛陀具无碍辩才，能说种种法门。在此阐明中，因能说无量法门，故无边际；或因听闻时无厌足，愈听愈想听，故欲听闻之欲无边际，这是它的含义。虽然如此，即“说法虽有层层递进、种种法门之丰富”，这是阿阇梨所说；即使无边际，也依然适用。以推论智思考后，更上的殊胜，便是搁置彼而问更上的殊胜沙门果。为何？即“在听闻时”等。以此显示此义：诸词虽有多义，但依语言运用意图的次第，各别显示其含义。显示巴利原文

“善哉，善哉”（sādhukaṃ, sādhu）是同一义，因为是将“sādhu”一词加上“ka”音强化而说。正因如此，解说“sādhuka”词义时，以举义的方式引用了“sādhu”一词。由此遮止了“应解说‘sādhuka’一词的义举，而非‘sādhu’一词”的责难。请求，即当面乞求，意为希求。接受，即纳受。赞扬，即依现有功德而欢喜、满足，意为令振奋。显示巴利原文

“善哉，乐法者”这一偈出自《狂醉本生经》（Jā. 2.18.101）。此处注释的判定传统为：好乐善行法，故名乐法者，意为乐于法者。如此之人，即使舍弃生命，也不做不应做之事。具慧者，即有慧、具足智。于友不欺者，即对友无恶意。“不害、不恼”，此为阿阇梨所说。亦有读作“adrubbho”者，是将“da”音变为“dra”音。显示巴利原文

“坚固业”指持续之行；“命令”指敕令。此处即是在《沙门果》中也是如此。因为以“sādhuka”一词说“善听，善作意”，既显明了听闻与作意的持续行，也显明了对其的敕令。而敕令因与派遣同属一类，故摄于请求之中，未在释义时单独列出。对有资格受令者，是敕令；对无资格者，是请求，此为差别。即使在“美好”的意义中，也是如此。现在，为了显示依“sādhuka”一词的三种义所阐明的差别，或为了阐明此三种义在此处的适合性，而说“以坚固业义故”等。善持取，即作善持取而持取。美好，是抽象中性词。善妙，即殊胜，与“法”字相连。或者“美好、善妙”是听闻与领受的同义词。显示巴利原文

“作意”在此并非指以所缘呈现为相之作意，而是指安住于心之特相，即依令入路、令速行之作意的前行心。为说明此，而说“转向，专注”。“心无散乱”，即依前述二种作意的前行心相续，以安住于一所缘而不掉举之心。“谛听”，即听闻，或如同以金匣珍藏无价宝，将难得之法宝安置于心，因此说“置于心”。如此逐词连接显示二词之义后，现在以对治的方式显示，故说“复次”等。其中，防护耳根散乱，是通过令心专注于听闻而遮止其他行为，由此显示“倾耳”之义；防护意根散乱，是以作意令持续行而遮止其他思虑；防护执取文句颠倒，是因特别说“善”字；防护执取义理颠倒，道理亦然。显示巴利原文

“于受持、审察等”中，以“等”字包含衡量、裁决等，以及于见的善通达。能表达、显明所欲之义，或依之自显者，称为“文”，即自性词句；与文俱者，称为“有文”，即具足文句之义。俱起性如“具足、聚合、存在”等有多种，但此处唯是具足性，因为其他意义不相应，故应知虽然释词为“与文俱”，阿阇梨亦说“文句具足”之义。又如“非善、不善，善之对治”等，应被忆持、应被亲近、应被随念之义，即四遍净戒等。与义俱者，称为“有义”，依前所说之理，即具足义之义。“sādhuka”一词虽同一，但依运用方式等，应于两处相应配合。如何配合？即“因为……”等。所谓法，即经；所谓说法，即依彼以意安立的经的说法；所谓义，即经之义；所谓通达，即对经及经义如实觉了。又因这些法、说法、义、通达，如同大海对于劣慧者，难以涉入、难得立足，故为甚深。因此说“因为……作意”。此处，因通达难成，故法与义难涉入；因说法智难成，故说法难涉入；因不能令生起，及于彼境生智难成，故通达难涉入。此中应说者，已于因缘解说中说过。显示巴利原文

“Suṇāhi sādhukaṃ”意为“你应善作意”，这样说时，不仅依义理次第有此联结，依音声次第亦因两处都有关联而显示。“Sakkā mahārājā”在此处，也随顺“在现法中，有其他可见的沙门果……乃至……更殊胜”一句，故说为“如此所承诺的沙门果开示”。以广说来宣说，即是以“我将开示”等略说坚固其义。此处 hi 字被省略而显示。这是说：略说名为 uddisana，广说名为 niddisana，即明晰的解说。由此而成立此义，故在《有偈品》相应的《婆耆舍经》中，以偈颂成立如上所说之义，而说“因此”等。显示巴利原文

“如鹩哥之声”意为如同鹩哥的鸣声，即鹩哥的鸣叫甜美、悦耳、可爱。这是对“辩才”的修饰，因为即使词性相异，修饰语亦可出现，如“功德是量”。“辩才”一词，乃因其依种种方式显现、被看见而称为音声。“Udīrayī”意为发出、说，或被称为，此语含有业的意义，是动词。以此显示：具足无碍解的长老婆耆舍尊者，欲赞叹法将尊者，显示略说与广说的差别时，用了“简略地、广地”作为修饰，由此了知此义。显示巴利原文

“如此说”即指说“我将说”之时。因为听闻“世尊不仅将略说，而且将广说”这句话后，便生起踊跃，即产生踊跃、欢喜、满意，这是阿阇梨的意图。再者，“那么，大王，请听，善作意，我将说”这整个激励与承诺的方式，都是产生踊跃的原因，因为由这一切而生起踊跃。因此，“如此说”指说“请听，善作意，我将说”之时，应理解为由这三句中的每一句都生起了踊跃。“Paccassosi”意为随闻，即在世尊话语的当下随即听闻，或者先以“尊者，可能吗”等问后，再以“是的，尊者”而听闻。而此随闻在义理上即是接受，故说“接受，纳受”。正因如此，不说“这是义理”，而说“这是所说”。显示巴利原文

190在显示了“那时世尊对他说了此”一句的文脉关联之后，分解“说了此”一词而显示其义，便说“现在”等。“Idha”一词，以此指示所说之处，即如来出生之处的世间，故说“这是处所指示词”。处的指示即处所指示，于此。若一切处都可是处所指示，则此义不应说出，因不说亦可得；为回应这一责难，才说“此”等。取共通性的 idha 词而说“此”，并非如语言所应分别的那样，因为将说“此处仅为填字而已”。依世间而说，因与“世间”一词有同一所依的关系；而“此世间”指生处，其中也意指此一輪圍。依教法而说，因有“沙门”一词的邻近。此乃四增支圣典，其中第一沙门是须陀洹，第二沙门是斯陀含。即于彼处所说：显示巴利原文

“诸比丘，何谓第一沙门？于此，有比丘断除三结，成须陀洹。”以及“诸比丘，何谓第二沙门？于此，有比丘断除三结，贪、嗔、痴转薄，成斯陀含。”等。显示巴利原文

“Okāsa”（处所）一词，是依某一地点而说，因其与“站立者”一词相邻之故。显示巴利原文

“Idheva tiṭṭhamānassa”意指就在此因陀娑罗窟中安住者，他以天神之身而存在，即具有天神之身，或说成为天神而存在。“Me”在此是不恭敬用法的属格；后一个“me”则为作格义。此段出自《帝释问经》。显示巴利原文

这只是补足音节而已，因为既不能作为处所指示词，也不能了知其他义理。前面已依如来出生之处而说为“世间”。前文在激励与许诺的语境中使用了称呼，故此处再以“大王”称呼。“阿拉汉”等词在此被详细解释，这便是联结。因为义理上的详细解释正是通过音声来进行的，所以两处都采用了音声。然而，由于“以其他八种理由，世尊是如来”等，在《优陀那》注等中，如来一词以其他方式得到广释；而“阿拉汉”等词在《清净道论》复注中，阿阇梨也以其他方式作了广释。因此，依他们所说道理，也应了知他们的意义。因为如来含摄于众生类中，所以这里说“意指众生世间”。接着，为显示他在何类众生、何处出生，便说“在众生世间出生时”等。既非天界，也非梵天界——此处所应说的内容，将在后文出现。显示巴利原文

“Tassāparenāti”意为那个城镇的另一侧，也就是其外部。“Tato”指从那棵大婆罗树。“Orato majjheti”指内部，即中央地区。“Evaṃ paricchinneti”表示如同以五相标结成的界，依前述五种相标而划定。“Aḍḍhateyyayojanasateti”即二百五十由旬。这个中央地区形如鼓，既非正圆，也非正方；在直线距离上，有些地方是八十由旬，有些地方是一百由旬，但若依曲折的边界测量，其周边总长则为九百由旬，因此说“九百由旬”。“Asītimahātherāti”是就多数而言，并非精确数目，因为输那波罗门洲的富楼那长老也属于大弟子之列。输那波罗门洲的国土是边地。正如《中部义注》和《相应部义注》中所说：“在接受旃檀曼达拉玛拉时，世尊并不在那里令黎明生起。”“Sārappattāti”指以家族、财富、权势等，以及以戒的实质等而成为具实质者。“Brāhmaṇagahapatikāti”指如梵寿、优楼频螺迦叶等婆罗门，以及给孤独等居士。显示巴利原文

“Tatthāti”：在中部地区，或即“生起”一词中。“Sujātāyāti”：耶舍长老的母亲，名为善生，最初皈依者。这四种分类中，第一种是为了显示最接近成佛的修行。因为安住于最接近的修行者，由于“生起”的决定性，也可说为“生起”，更何况安住于最上修行之人。第二种是为了显示，从促成成佛的出家开始，那只是接近的修行。第三种是为了显示，从成佛之法的圆满开始，朝向成佛的修行。因为大士们从最后一生受生开始，并没有名为“积累菩提资粮”之事，他们只是等待成佛的时机而安住于彼。第四种是为了显示，自开始修习成佛之法时起，于菩提的决定性。因为从获得菩提的决定性开始，智者便可以说“佛陀生起”，这是由于生起的决定性。然而，如同“诸河奔流”是依于流动作用的无间断而用现在时，同样，依于朝向“生起”的修行作用无有间断，在四种分类中都称为“生起”，这也是依于作用后续的现在时表达。在语法论典中，说明了四种现在时的特征：显示巴利原文

然而，诸佛并不像声闻弟子那样次第生起神变智等，而是与阿拉汉道同时，一切知智等全部功德聚即已具足；正因他们一切所作已办，所以在阿拉汉果的刹那而说为“已生起”，这是《增支部义注》中所说的。若未一切所作已办，则不能仅凭那样就说“已生起”。所谓“最初生起之义”：在四种分类中，最先所说的“如来于善生……名为生起”，即指如来的已生起性、存在性。正是对此而说“生起”，因其意指安住于最接近成佛的修行者。因为此义才是主要可称为“生起”的。因此说“如来……义”。显示巴利原文

在此，若只说“已生起”，有人可能依过去时来理解其义，为遮止此义，故说“是已生起”。正如“已生起之法”等用法，此处的“已生起”一词是现在时的。然而，难道不是已生起、即阿拉汉果具足者的如来成就了示现与说法等吗？既然如此，为何又以阿拉汉道为终点的、正在生起的如来为意许？因为从食蜜乳粥直至阿拉汉道之间，他并未成就那些作用。不应如此看待，因为执取了安住于最接近成佛的修行者——即正在生起者，也就同时执取了作为阿拉汉果具足者的已生起者。因为执取因时，也就执取了果，果不离因。因此，成就示现与说法等的阿拉汉果具足者如来也应被执取，应知此“生起”之语是需要这样理解的。正如在《增支部义注》中，以正在生起、生起、已生起三时辨析义理时所说：“从于燃灯佛足下获得授记以来，直至阿那含果，名为正在生起；在阿拉汉道的刹那，名为生起；在阿拉汉果的刹那，名为已生起。”这是此处的阿阇梨法护长老的见解。然而，在《增支部义注》中，解释“诸比丘，有一人正在生起、生起于世间”的经文时又说：“在此经中，也是针对阿拉汉果的刹那而说‘生起’”，并说“已生起”。显示巴利原文

“世尊”者：那位以“阿拉汉”等被称扬功德的如来，即是世尊。现在，以“此”字指示当说之义，因其能指称所言之义。这是说：并非仅就眼前的大众而说“此世间”，而是就“包括天界”等下面将说的、无余遍取的世间而说。“与诸天一起，故为包括天”，这是依词句所作的字源解释；而按词序则说“包括天”等，这些是依其功德而了知外在意义的复合词。在此，以部分分解而了知整体，便是复合词之义；因为通过对世间部分的分解，即可随宜获得世间的整体。在与表示集合的“俱”字结合时，正是这一复合词得到理解。“与诸天”者，指与五类欲界天，或与无色界天。“与梵天”者，指与色界、无色界梵天，或仅与色界梵天，如“多作者”等词那样成就其义。“所生”者，指依各自的业与烦恼而如此出生者。显示巴利原文

如此，从词义层面解明意义之后，为从应说之义层面显示，便宣说了“于此”等语句。依剩余之理，取五欲界天，因为其余诸天已由其他词句分别摄取。依邻近之理，取第六欲界天。因为魔生于彼处，且为彼处之居民。又因此魔如同叛逆王子，因安住于彼处而声名昭著，故即使有其他如他化自在天王等存在，也以更为显著者简别特说，此理于《中部义注》中已作阐明。而在此，以摄取“魔”，亦摄取了与彼相关之诸天，这便含摄了空间世间与有情世间。如此，他化自在天的有情世间方得以无余地遍取。摄取梵众天等梵天，亦是依邻近之理。所说取敌对者、怨敌之沙门婆罗门，即敌对者即是怨敌，他们即是沙门婆罗门，作如是取，故说为取外道沙门婆罗门，而这仅是举例，因为以此亦摄取了非敌对、非怨敌的他们。而取“已寂灭恶、已除遣恶之沙门婆罗门”，应知是摄取了教内沙门婆罗门。诚然，依“包括天”等简别语之力，“世间”一词亦被理解为有情领域，因为它们在集合义上拥有同喻之境；但为显示在“有毛、有翼”等情形中，依存在义，此复合词亦可用于非同喻之境，故有不定之嫌，为以无不定之方式令解其义，便取用了“生类”一词，进而宣说“以生类之言取有情世间”，这并非因为“世间”一词不能遍取有情世间。显示巴利原文

以“另一理趣”等语句，又开示了另一应说之义。无色界的有情，安住于自身的绝不动摇之住，亦堪得“因‘闪耀’而得名为‘天’”这一词源解释，因此说“以取‘包括天’，摄取了无色界世间”。正是因此，世尊在《梵网经》等经典中说“与生于空无边处天之天众共住”等语，意为无色界所涵盖的空间世间与有情世间皆被摄取。同样，六欲界天世间、有色梵天世间于此亦被摄取。因为六欲界天世间特别随顺魔的势力而转，所以说“以取‘包括魔’，摄取了六欲界天世间”。因为彼处正是彼魔如叛逆者般施展其力用流转之处。有色梵天世间被摄取，是依剩余之理，由于无色梵天世间已被分别摄取。“依四众”，即于刹帝利、婆罗门、居士、沙门，以及四大王天、三十三天、魔、梵天等八众之中，仅依于刹帝利等四众，因为其余众已由“包括天”等语摄取。既然如此，如何于此依四众而摄取了人世间呢？是以“包括沙门、婆罗门”此语，摄取了沙门众与婆罗门众；以“包括天人”此语，摄取了刹帝利众与居士众。而以“生类”一语，即是指此四众。因为此处“生类”之义，便是四众所摄之生类。显示巴利原文

为说明应作另一种理解，便说“或与共许天一起的人世间”。那么，是如何被摄取的呢？以“包括沙门婆罗门”此语，摄取了沙门与婆罗门；以“包括天人”此语，摄取了称为共许天的刹帝利，以及称为居士、首陀罗的其余人等。而除此之外，更无其他人类有情，因此以“生类”一语，即指这些依四种方式安住的人类有情。因为此处“生类”之义，即是依四种家族分类的众生。如此，在两种分别中，以取“生类”，已依四众等摄取了人；今为总摄其余有情方才开示，故说“或一切其余有情世间”。在此处，亦应与依四众所摄取之人世间一起，摄取一切其余有情世间；或是与共许天一起，摄取一切其余有情世间。所谓“一切其余有情世间”，便是如龙、金翅鸟等。这是说：与四众在一起的一切其余诸如龙、金翅鸟、地狱等有情世间；或者，与四种家族分类之人在一起的一切其余诸如龙、金翅鸟、地狱等有情世间，皆被摄取。显示巴利原文

至此，已分门别类地把握世间并显示了功德；如今为了以种种差别、不分类别地把握世间而显示功德，故说“再者，于此……”等。其中，“以最胜的界定”即从最殊胜的趣向作界定，也就是依对此的了知而说。依第一种方式，在五趣当中，天趣所摄的众生由于具足五欲功德、长寿等差别而最为殊胜。依第二种方式，无色界有情因已远远断除烦恼之苦、具足寂静止息、微妙、安住不动、寿量极长等差别而极为最胜。然而，诸位阿阇梨是就第二种方式而说。如上所述，为了显示：虽仅由第一句，便已从主要方面成立了佛陀亲证一切世间的事实，而其余语句则是基于这一特殊理由而说，因此说“所以，那些……”等。“所以”是与第一句之后（的语句）相连。若只说“六欲天自在者”，恐有人会怀疑帝释等也对其拥有统治权，为了断除此疑，故说“他化自在”，由此显示：通过那种强制性的行为使（他人）随顺自己的意志，才是他的统治权。因为在第六天中，除他化自在天王外，其余并非主宰，唯有他才是主宰。因此，世尊在《增支部》经典《八集·施功德经》中说：“诸比丘，在那里，他化自在天……”显示巴利原文

现在，为了显示古代诸师的注解方法，故说“然而，古代诸师说……”等。其中，由于用另一语句已把握了无余的众生世间，因此“一切处的剩余世间”即指无余的遍取。由此而说“往生三有的众生”，意思是：往生名为三界的三有众生。“以三种方式”即与天、魔罗、梵天共俱等三种方式。“于三处”即于“与天……”等三处。“纳入”即据义理而包含。为了表明：正是那些往生三有的众生，被纳入“与沙门婆罗门”、“与天人”这两句之中，故说“复次”。如是以种种方式，即以与天等共俱，及与沙门婆罗门等共俱的种种方式。在说了“往生三有的众生”之后，又说“正是三界”，这是在显示：众生世间与器世间一并被把握了。正是三界被遍取——与“然而，古代诸师说”相连。显示巴利原文

“亲自”即自己。通过排除其他途径，或通过具决定性的包含，而说其遮止，即“成为不可被引导者”，意思是：成为不可被他人令知者。“证知”一词：如“如理作意”（《中部》1.23等）中的表述一样，此处省略了ya-kāra，即“证知已”。“殊胜”一语，不仅显示纯粹的修饰，而且借助修饰的途径也兼示了工具，这以“以殊胜之智”这句话来显示。“遮止比量等”：此处，“等”字包含了譬喻量、义准量、声量、内住、结合、分离、伴随等，它们仅凭微小之由而告知，故归为一类量。因为，诸佛世尊于一切处皆具无碍智行，故对一切法皆为现量亲证。“使觉悟”即令知晓，此是依字面说义。“令开显”即依意图说义。如此，于一切处皆应这样辨析。显示巴利原文

“无上的远离之乐”，指果等至之乐。“舍弃后”一句，因取用了pi字，是考虑到世尊的说法有时也会在果等至的间隙中进行而说的。因为世尊在说法时，当大众喝彩，或如所闻地省察法义的那个刹那，也以先前的决意限定时间而入果等至，并在如所限定的时间从等至出定后，从先前停住之处继续说法——此义在注释书中有说。“说少分或多分”，是依利根顿悟者而说少分，或依广慧分别者及可引导者而说多分。为说明“如何说”，故说“于初亦”等。法的善好，在于能引导出离；而能引导出离，又全因无有过失，故说“唯作无过失”。“说法”，指教理之法。因为以教诫、命令等方式善加安立、令觉悟的教导，即称为教理之法。虽然从胜义上说，并无脱离支分的所谓“集合体”，但在那些支分上以集合体的形式观察时，便有偈颂等名称，为了将其显示为仿佛与这些支分有别，并赋予集合体的世俗称谓，故说“说法有初中后”。“教诫”，指行道之法。因为依所应教诫的人所具有的应被教诫性，如随其所犯等而作教诫，依彼分断除等而作调伏，故行道之法被称为“教诫”。教诫有初中后，这是句子的连接。显示巴利原文

以“戒、定、慧”等语，显明此处教诫的行道法性质。而在律藏注释中，因说为“教法”故——显示巴利原文

如上所说，阐释导师教诫的教理之法，即依戒等义而被说为三种善的开显。但此处唯指行道，故将说“此处意指说法的初、中、后”。戒、定、慧被称为初，是因为它们是教诫成就——殊胜人法的根本。“诸善法”指无过失法。“见”指观，此处因其不相离，也包含了定。这是《大品相应·跋希亚经》的句子。虽然经中因圣道远离二边而说为中道，但依中道性的共通，正行的加行与成就的中道性也能成立，故说“诸比丘，有如来所现等觉的中道——如是所说的圣道名为中”，意谓：由戒定慧所摄的加行，与由果涅槃所摄的成就，皆居于中，因此圣道名为中。依有余涅槃界，果称为后；依无余涅槃界，则涅槃为后。因为教诫的究竟即是涅槃界，道的成就依于果，而证得涅槃后更无所作，故如此说。今为以圣教证成此二者皆是教诫的究竟，而说“为此义此”等。以此果为义者，即“为此义”。“婆罗门”是世尊对宾伽罗科奢婆罗门的称呼。这是中部根本五十经《小树心譬喻经》的句子。以此果为心髓者，即“此为心髓”，有连音变化。同样，“此为究竟”。“入于涅槃”指以涅槃为归宿。“具寿毗舍佉”显示巴利原文

如是，依文句相续的方式显示了三种善的区分，又依其义而显示，故说“世尊”等。因为即使就义理而言，他也以“hi”（确实）一词成立了所欲说之义。如此，依成立之相和义理，显示了三种善的区分。为显示此义，即：在彼彼义理中，依一定规则构成的文句，由偈颂、经典所决了的教法，在此即是“说法”，而其特就的义利即是戒等，故说“初为戒”等。这是特就的说法。若就通说而言，举“戒”即含摄了具足戒；同样，举“道”即含摄了具足道。如此，依三种义理，无遗地包摄了教法之义而确立；否则，三种善的区分就不能成为一切所共有的。在此，由于教法以戒为根本，故由“戒”说为“初善”；因为教法的成就居于中间，故由“道”说为“中善”；因为证得涅槃后更无所作，故由“涅槃”说为“后善”。故说“以显示戒等”。因为在此依义利说了说法的初善等性。“因此”等，是依如上所说，显示对听者的教诫。显示巴利原文

“此”即依如上所说的方式。“说法者之住立”指说法者依说法而得安立、安住。显示巴利原文

“解说”意为义理的阐明，或是赞说。他不能教导有真舍利益之法，因为其说法缺少出离之义。因而说：从四念处等教导出离之义。“具一音节等”指在松弛、紧缩等十种音节差别中，仅以一种或两种方式组合的音节，如同达罗毗荼语。“一切不触唇音”指由于不张开嘴，无须触唇而发，一切皆为不触唇的解脱音，如基拉塔语。“一切释放音”指一切皆应释放，故一切皆为释放音，如萨瓦拉语。“一切鼻化音”指由于一切皆随顺，一切皆带随点（鼻化）音，如波斯等地的弥罗卡语。如是，“如达罗毗荼、基拉塔、萨瓦拉、弥罗卡等语”，应如此一一对应。而“弥罗卡”即指波斯等地。所有这一切，皆仅因音节的部分而生起，故为不圆满的音节，因此说“由于音节不圆满，故名为无音节”。显示巴利原文

将发音部位与造作松弛后而发的字母，在五组辅音中，第一与第三为松弛音。将不作松弛而发的字母，于这些组中，第二与第四为紧缩音。需以二倍时长发出的为长音，需以一倍时长发出的为短音。显示巴利原文

以结合为尾者，为长音、重音；以不结合为尾者，为短音、轻音。克制发音部位与方式，闭口而应发音者，为鼻音。与余词结合而应发音者，为连声。如是，不结合而发音者，为定音。释放发音部位与方式，开口而应发音者，为解脱音。在“十种”等当中，即依舒缓等差别，名为“音节智所生字心”的十种音节差别，此即是义。一切字母皆从心生，所欲之义由音节而显了，故称“音节”；或由作为音节智之能作因故，亦得说为“音节的十种差别”。显示巴利原文

“不损”即不污损、不破坏、不失去，以此义故说“使词句圆满”。世尊为了使人了知此义，即使只宣说一偈、一句，也以词句圆满的说法而宣说，此即其意。因此，“故”字意谓由词句圆满的说法而说。“完全”一词在此意为无余。并非“混杂”等义，所以是“全体”的同义语。“圆满”即完全充满。就义理而言，此即遮止减与增，故为“无减无增”的同义语。其中，所教导之义，因能成办，应知为“无减”；而与此义无关者，因其不能成办，故为“无增”。或者，应当带来的清净义未说，故为“无减”；应当断除的杂染义已说，故为“无增”。“全体”即具足一切部分。“圆满”即完全充满，所以说“即使缺少一部分，也没有不满”。说法不清净，是因为被渴爱所染污。被世间渴爱所触及，故为“世间欲”；于衣等资具，心不染着，故为“不著世间欲”。“以利益之扩散”即以利益的散布与摄受，作为殊胜之因。柔软之心是修慈之因。以“拔出之自性安立”，即依从一切杂染、从轮回之苦中拔出的相状而安立，也就是以悲悯之意而宣说。显示巴利原文

依“从今以后我将布施，并且如此布施”这样受持的义理，布施即是誓愿（vata）。因由智者所施设，故以最胜义而称为梵；又因是诸梵天或最胜者所行，故布施即名梵行。因已抑制悭吝与贪等而圆满修习，故布施即是善行。Iddhī指天神通。Jutī指光辉，或威力。Balavīriyūpapattī指具足大力量与大精进。Nāgā是维度罗贤者对婆楼那龙王的称呼。显示巴利原文

Dānapatī意谓布施之主。Opānabhūtaṃ意谓如同饮水处一般。显示巴利原文

Dhīrā：意为“贤者”，此指毗度罗贤者。显示巴利原文

Madhussavo：意为流出甘美之味。Puññaṃ：指福行，这是以因来称呼果的说法。Brahmacariyaṃ：由“brahmaṃ”或“brahmānaṃ”（梵天或诸梵天）与“cariyaṃ”（行）组成，意为服事梵天或诸梵天、最尊贵的梵行或最胜的梵行。其余诸词，亦依此理理解。显示巴利原文

Tittiriyaṃ：此指由鹧鸪鸟王所说。显示巴利原文

Aññatra tāhīti：意为“除他人妇之外”。Amhaṃ：意为“我们的”。显示巴利原文

Tapassī、lūkho、jegucchī、pavivitto——由修习四种难行的缘故，而具足四支。Sudaṃ仅是填充词。《中部·根本五十篇》中有《身毛竖立经》，亦称为《大狮子吼经》。显示巴利原文

Iddhaṃ：意为繁荣。Phītaṃ：意为兴旺。Vitthārikaṃ：意为广布。Bāhujaññaṃ：意为由众多人因出离性而了知。Puthubhūtaṃ：意为众多。Yāva devamanussehi——在《寂静经注释》中，依意旨而说“从天道乃至人间，善为开显”，其义即“诸天与人”。Tasmā——由于此处以包含三学的全部教法而称为“梵行”，故为显示与“梵行”一词同位格的所有词语之义，而说“他宣说法”等。因为“如此宣说者”这一句，显示了“梵行”一词与“法”等词同义；在说了“宣说法”之后，又说“开显梵行”，是为了从本质上阐明其含义。显示巴利原文

191“具足如上所述的成就”，即如前所说的初善等种种功德成就。唯有远离慢心之人，才能在教法中如法行道，慢心者则不然，故说“因已摧破慢心”。“因增盛”，即由于繁多而普遍。以财物、容貌等为所依的骄慢容易断除，因为其所缘境不稳固；而以家族、学识等为所依的骄慢则不然，因为其所缘境稳固。因此，即便是出家的刹帝利、婆罗门种姓者，依凭出身与学识生起慢心也难以断除，故说“大多……生起慢心”。“因卑劣出身”，即因颠倒的出身，意为低劣的出身。大多具足亲依止缘者乃是善出身者，而非恶出身者，故如此说。“不能安住”，即不能精勤地安住于戒，不能极清净地守护戒。因为戒即是教法中的安住；或者“安住”指通过证悟真理而安住于出世间的安住，那才是严格意义上的教法中的安住。显示巴利原文

如此以遮遣方式解释义理后，再以随顺方式说“然而居士子等”。“Kacchehi sedaṃ muñcantehi”是表示状态特征的具格短语，意为“腋下流汗”；同样，“piṭṭhiyā loṇaṃ pupphamānāya”意为“背上汗渍如盐花绽放”，或“以这些方式为特征”。“Bhūmiṃ kasitvā”意为耕田之后，即依田地维生。“Tādisassa”指对于具有如此出身与亲依止缘者。“Dubbalaṃ mānaṃ”指微弱的慢，“Balavaṃ dappaṃ”指强烈的傲。“Kammaṃ”指准备工作。以“Itarehi”等句来阐明“因增盛”这一理由句。“iti”之后，以“因已摧破慢心”等显示应如此把握之义；或者iti一词表示举例，意为“如此，依如上所述之理”。其余类似处亦同此理。显示巴利原文

“Paccājāto”一词中，前缀paccā仅作前缀之义，故说“patijāto”。所谓“清净”，因显示彻底断除贪等烦恼，以无随烦恼性而于一切方面清净。由于是法的生起之因，或由于以法统领包括天人在内的世间，故为“法主”。所谓“信”，指依凡夫之信而信受。因为对于智者而言，先把握法的成就而后成就信，是由于在四种人之中，存在以法为准则、因法而净信的人。他获得这样的信：“如此善说之法者，彼世尊确实是正自觉者。”即使相隔一百由旬之处也是如此。“Jāyampatikā”即妻子与丈夫。虽然一说“jāyampatikā”，依家主与主妇即理解为仅指两人，但对于有多位妻子的男子，则无需赘言。为了显示即使仅与一人共住也是逼仄的，故说“两人”。贪等为“kiñcana”（障碍），田地等为“palibodhana”（系缚），与这两者共存，故为“有障碍有系缚者”，其义即如此。贪即是尘，以贪为首的嗔、痴也是尘。正如所说：“贪是尘，而非微尘”等（《大义释》209；《小义释》74）。来处与生起之处也是同一意义，两种解释义理相同。显示巴利原文

未作逐词拆解，仅略摄义理而作解释，这就是“略说”。“即使一日”，指仅仅一日。“使其无缺”，指乃至不犯微细的恶作，令其毫无瑕疵。“临终心”，即死心。以烦恼垢，即渴爱等杂染之垢。“无染”，即不被染污。以极清净之义、无垢之性，犹如刻画磨净的螺贝，故称“saṅkhalikhita”（如刻画之螺）。为显明此义，而说“如刻画之螺贝”。“如洗净之螺贝般明净”，正是对此义的开显。又，如同“agyāhito”的构词方式，“likhitaṃ saṅkhaṃ”即“saṅkhalikhitaṃ”，因其相似，此处也显示“saṅkhalikhitaṃ”，且此为中性名词。此处的“ajjhāvasatā”，因与不变化词“adhi”结合，“agāra”为处格用作受格，故说“在屋内”。关联句为：“我何不出家？若能出家，实为善哉。”为显示“以树皮染色的即是袈裟衣”，而说“因浸染树皮汁液”。“为何取用这些？”答：“因为适合行梵行者。”“acchādetvā”仅是习惯语，意为“穿着”，且是依下衣与上衣而穿着。显示巴利原文

192“Sahassato”指从一千迦诃波那。财富蕴即财富之堆。以系缚之义，即“儿子、孙子、曾孙”等，依爱著而划定界限、结缚之义，以此显示“parivaṭṭa”一词有系缚之义。又或，依祖父、父亲、儿子等辗转相续之义，也可解释为“parivaṭṭo”。“因‘这些是我们的’而被认知，故为‘ñātayo’（亲属）。”显示巴利原文

193以巴帝摩卡律仪防护身、语之门，即以此律仪而成为具足者，故说“具足巴帝摩卡律仪”。“行处”与“行境”的详细解说，应取自《分别论注》等（《分别论注》503）。而“行处行境具足”等，正是显示此巴帝摩卡律仪防护状态的缘。因与微细相似，故称微细者为“aṇu”，因此说“于诸微细罪”。“微细”指无意违犯的微小罪，以及突然生起的不善心。见怖畏者，即习惯于见怖畏。“正”，即不颠倒，或善妙，其状态即是以恭敬、尽形寿不违犯的方式。当说“于诸学处”时，其组成部分“受持学处而学”之义已可理解，故未说业处，而说“彼彼学处”，其义为：彼彼学处之分，或学之证得方便，或学之所依。显示巴利原文

“此处”指在此“以巴帝摩卡律仪防护”等语句中。仅凭“行处行境具足”一语，便已包含了善的身业与语业，故说“虽已包含了善的身业与语业”。然而，仅凭“行处行境”一词，本不能完全涵盖善的身业与语业，由此便显出重复之嫌的些许痕迹。为了显示其生起之门，即为了以业为名，指明称为身表与语表的生起之门，以此澄清前述讥嫌。意谓：虽然意义已经成立，但再次生起说明，或是为了确定，或是为了显示别义；而在此处，正是为了显示别义，所以说是为了显示生起之门。所谓“善”，即因彻底断除邪命而无有任何过失。如何以此显示其生起之门呢？答：“然而因为……”等。其意旨为：由于具足在身门与语门中生起的、无有过失的身业与语业，故名为“活命清净”。因为这两者正是以活命为因的活命遍净戒。显示巴利原文

如今为了与另一部经文相互印证，他说：“或者依《蒙迪卡子经》而这样说。”此处的“或者”一词，是用来抉择与经文印证这一不同义理。《蒙迪卡子经》是中部经典殊胜之中分五十篇中的一部，也有人称之为《沙门蒙迪卡子经》。在那部经中，世尊称呼一位名为五支的木匠为“thapati”，因为“thapati”是木匠的同义词。其论述是这样的：在《蒙迪卡子经》的教示中，先指出“thapati，什么是善戒？即善的身业、善的语业”，开示戒为善的身业与语业，然后说“thapati，我也说正命的清净属于戒”，如是展开；而在《沙门果经》的教示中，则先指出“具足善的身业、语业”，开示戒为善的身业与语业，然后说“正命清净”，如是展开。这两者的意趣同归一处，确实相契相应，如同恒河水与耶牟那河水合流一般。因此，世尊的教法光辉也具备这样的形式。“我说属于戒”的意思是：我说此为戒；或者，在作为基础的戒中，它被包含、摄属于内，又或者在作为简别总体的戒中，我说它是其中的一种戒。显示巴利原文

“三种”是指从小戒、中戒、大戒而说的三种。“以意处为第六”这一句，否定了只取前五处而以身业为首的说法。在下文将要解释的七个处所中。“三种”是指在四者之中，各自依据所得、所能、所宜的情形而区分出的三类。显示巴利原文

194-211“如此”是指以“他这样出家后，安住于防护别解脱律仪”等方式解说。“于戒中”的“中”字是表示简别处的依格，因需从中简别出一种，故说“一种戒”。再者，这也显示了依格表示处所，因为总体是部分的依处，犹如说“树上的树枝”。通过“此”字，以表示动作对象的方式，显示了依格词与主格词的同位关系，因为依格词可用于表示动作对象的意义，如同说“于丛林中，于雨滴的尖端”。而通过“或者，此依格是用于主格的意义”这句话，则表明了主格义。这正是主格的意义。在《梵网经》中：即在《梵网经》的注释中，或《梵网经》的文句中。意思是依据注释所说的方法。在“此是他的于戒中”这句话里，由于在大戒结束时没有被简别的事物，所以唯有主格的意义才合理，因此说“意思是：这是他的戒”，并由此可知，在经典原文中没有使用“api”这个词。显示巴利原文

212自谴、他谴、刑罚等怖畏，是以不防护为根源的怖畏。导师说：“‘由戒的不防护’，意思是由于不防护戒，即无戒防护之义。”然而，对于“即此从戒防护”这句话，依其义释“即此怖畏可能从戒防护产生”，以及“不因戒防护而见怖畏”这一义的合理性，唯有“从戒防护——即以戒防护为因”的意义方能成立。因为确实可见“即此怖畏可能从戒防护产生”这样的读法。在说出“从防护”这一原因后，依据所证得的道理，也说明了“因为没有以不防护为根源的怖畏”这一原因。“依法施行的”即如法成就；“以刹帝利灌顶”即能带来刹帝利身份的灌顶；“于头顶灌水”即唯在头顶灌顶。在此，“依法施行的”一句，显示了具足古来所行仪轨的条件；“以刹帝利灌顶”一句，显示了能带来刹帝利身份的条件；“于头顶灌水”一句，显示了唯在头顶灌顶的条件。如此，具足三项条件的刹帝利灌顶被宣说出来。由此，受灌顶的诸王得以成就王威。然而，此义如何得知？依古传典籍的方法。因为在《起世因缘经》的注释中，阐明大选举灌顶时说道：“他们以三个螺贝为他（大选举王）显示巴利原文

此是依如来教法对灌顶仪轨所作的判定：为行灌顶吉祥，先于已装饰布置妥帖的华盖之内，在稳固安立的优昙婆罗枝华盖中央的优昙婆罗吉祥座上，令应受灌顶、出身纯正的刹帝利坐下。首先，由佩戴吉祥饰物、出身高贵的刹帝利少女，双手恭敬捧持盛满恒河水的右旋金制海螺，举至其头顶上方，以此为其头顶浇灌灌顶之水，并这样说道：“大王，所有刹帝利众为护自身，以此灌顶使您成为受灌顶的大王。您应安住于王法，以法、以平等治理王国。对这些刹帝利众，您应怀有犹如对儿子般的慈爱与悲悯，具足饶益与平等的慈心，并以守护、屏障与护持来护佑他们。”随后，由国师，以符合国师地位的装饰打扮整齐，双手恭敬捧持盛满恒河水的银制海螺，举至其头顶上方，为其头顶浇灌灌顶之水，并这样说道：“大王，所有婆罗门众为护自身，以此灌顶使您成为受灌顶的大王。您应安住于王法，以法、以平等治理王国。对这些婆罗门众，您应怀有犹如对儿子般的慈爱与悲悯，具足饶益与平等的慈心，并以守护、屏障与护持来护佑他们。”然后，再由长者，以长者地位的庄严饰品装饰显示巴利原文

因为已摧破怨敌，所以不见怨敌——这是句子的关联。由于善性故无过失，因此说“善法以戒为基”等。这里的意思是：以善戒为基，生起无悔、喜悦、喜、轻安等法；以无悔等为因，生起的心乐受，他感受此受；以心乐受为因而生起的殊胜色法，触身之时，便生起身乐受。显示巴利原文

213由于共相有待于别相方能显了，此处所意指的别相亦未被其舍弃，故说“眼一词有时用于佛眼”等。因为别相词正是通过排除其他别相来阐明所意指的别相义，而所意指的别相是存在的，并非不存在。其余词句也是同样的道理。佛眼：即不与其他人共通的、唯佛陀所有的眼，也就是知根性、知随眠之智及知根胜劣之智。遍眼：以遍一切处、一切方式见故，称为眼，即一切知智。如彼譬喻：即如山顶之譬喻与法所成之殿堂——这是句子的关联。善慧遍眼者，汝当观察众生——这是其义。三道慧：即下三分道慧。在《六处品》注释中说：“法眼者，即下三道与三果”，而此处则是以道摄果而显示。法眼：即对于四谛法之眼。慧眼：即慧本身以见义而成为眼，也就是宿住随念智与漏尽智。天眼：即第二明。此处：即“以眼见色”这一句中。此：即眼一词。“以净色眼之称谓”：以此说明此处眼一词直接指眼净色，而间接地，依所依处之称谓，也可用于眼识，如说“诸床发出高声”。此处也是以带有附带说明的方式而说到其余，所以“其余词句亦”中的“亦”字，含义是“不取相”等词句也是同样的道理。种种染污、恼害为杂染，也就是烦恼本身即是杂染；离彼者即为无杂染，离彼性即不混杂，不混杂性即由显示巴利原文

214以一切方式，或以殊胜、特别的方式而了知者，为正知；其状态即为正知，如此生起之智，对它的分别即是正知分别，在正知分别中。“行”——以此表示“前进”为“已前进”的状态名词。同样，“返回”为“已返回”，故说“回转”。在此，行走有回转后再行与不回转而行两种，而返回仅是回转本身，这二者是相互依存的动作而已。如何得以辨别？故说“于行时”等。前进：以迈步之势将身体向前移动。返回：从彼处再回转。后退：以退离之势使身体转向。座：即凳子等座位。面向先前部分：即面向床沿等先前部分。移动：匍匐而行。至后部分处：即移至床沿等后部分处。反向移动：反向匍匐而行。“此理亦然”：以此显示躺卧时的向前移动与反向移动。在站、坐、卧中，凡非以行走之势而身体向前移动，此为前进；向后移动则为返回，这是其相状。显示巴利原文

“正知”即是正知；凭藉正知而具有履行应行之事的习性，故称为“正知而行者”，因而说“以正知行一切事者”。或者，“正知而行者”即是以正知为行者，由此显示具备正知的习性便是正知而行者。“因为他……”等是对第二种解释的论证。而“正知”一词，意谓正知本身（正知的同义词）。正如阿阇梨阿难长老所说：“周遍地、正确地、平等地了知即是正知，那本身就是正知”（《分别论注》2.523）。这是与注释书不同的另一种方法——如同在超越等情况下生起不痴迷，正知的行为、作用即是正知行，具有此者即是正知而行者。显示巴利原文

伴随法上增长的意义而行，故称“有义”，即指超越等。对有义的正知，是“有义正知”。对适合、与自己相宜的正知，是“适合正知”。在前进等时，于乞食行境及其他处所转起时，对未舍离业处这一行境的正知，是“行境正知”。因为以总说或各别的方式，“行境”一词亦适用于这两种意义。在超越等时，不痴迷本身即是正知，是“不痴迷正知”。“唯随顺心”，即唯依于心、随顺心的支配而行，这是它的含义。把握，即是衡量、决断之后——审虑之义。见僧众，即包含了为布萨、自恣等目的而前往。以“等”字包含了遍作准备等。为了展开略说的意义，而说“或塔庙……”等。证得阿罗汉果，这是最为透彻的说明，因为修习止观也是比丘的增长。在那里，即在不净所缘上。有些人，指无畏山寺住者。从财利因缘，即从衣服等因缘。为何如此？故说“依止它……”等。显示巴利原文

在那以有义正知而把握的意义中。然而，因为只有法上的增长才名为“义”，所以对于“有义”所意指的前往，可能有人会笼统地认为那一切也都是适合的，为了消除这种疑虑，而开始“且说见塔庙……”等。“大供养”，即盛大的供养，指众多人的供养等。如同彩绘造像一般，即如同以彩绘工艺制作的像，或如同以机关装置作出种种奇妙动作的像。在那里，即在那些集会中。他的，即比丘的。不平等观察，即依世俗的无知舍，对对象作不如理作意。关于此，说“以眼见色后，愚痴凡夫的舍生起……”等（《中部》3.308）。因与女人接触而有身触犯。因象等拥挤而有生命危险。因见不相应色等而有梵行障碍。正如“在十、十二由旬范围内，集会聚集……”等所说的那样。有大集会随从，即有时为闻法等目的，男女混杂的随从，这是就此而说。显示巴利原文

为了说明其义，即说明不净见的“有义性”之义。自出家之日起，以应回答的方式随顺比丘们的言谈，是惯常的；因此，以不回答的方式而不随顺的言谈，对他而言便是第二种，故说“两种话未曾说过”。所谓“两种话”，即随顺的话与不随顺的话。其中，只有随顺的话曾说过，第二种则未曾说过。因此，由于易受教，他未曾给予不随顺的回答，这就是其义。显示巴利原文

“如是”，以此（指前述内容）。他回顾了“然而，如果塔庙有大供养……”等前面所说的所有情形，而不只是“男子对女人不净……”等。已把握的有义与适合——他由此成为已把握有义与适合者，这显示了他次第地把握正知。所修习的业处是所说瑜伽行现起之处，故为业处；它本身就是修行的境界，故为行境，因此说“称为业处的行境”。学习之后，即为了令取相生起，通过成就学习善巧而进行了学习。在乞食行境中，即于称为乞食的行境中，以此显示“行境”一词适用于业处与乞食二者。显示巴利原文

“在此”，指于教法中。“持去”，即令业处相续转起而引导，乃至乞食归来都致力于此，这是它的含义。“不持回”，指从受用饮食后直至前往日间住处，不将业处带回。“在那里”，指在那四种比丘之中。“以障碍”，即以诸盖。“何况”，指清晨（即最初之时）。“身体工作”，指洗脸等身体护理。“两三次结跏趺坐”，指两三次的跏趺坐姿。此处，“结跏趺坐”即两腿交结的坐姿。“暖气”，指两三次的取暖。“致力于业处后”，指致力于当日根本的业处之后。“唯以业处为首”，即是唯以业处为门面，未曾舍离业处，这是所说义。以此显示，如“即使倒下而无知觉……”等（《长部注》1.214；《中部注》1.209；《相应部注》3.5.168；《分别论注》523）将予说明的业处，或者如所持守的那样未曾舍离。显示巴利原文

“Gantvā”意为到达后。若是佛随念业处，其本身即是表达恭敬的行为。若是其他业处，为显示如同未作恭敬行为一般，故说“如果”等语。以非其境之故，将其搁置。以“若是大塔”这段话，显示业处行者对根本业处的作意远离戏论。然而，依其他方式，无论如何都应礼敬。“Tatheva”即指三次。由于认为舍利塔比受用塔更为重要，故依先时的动线而说“礼敬塔后”。正如注释书中所说：“若树枝妨碍塔，应除去”，此为阿阇梨之见；但依“即使先到达菩提场”之说，若从塔院前往托钵途中遇到菩提场，亦应礼敬，故说“礼敬塔后”是按路径顺序的先时动作之说，而非按重要性的顺序。如此，则先到达菩提场者，应礼敬菩提树后再礼敬塔；仅遇到其中之一者，即礼敬彼；两者皆未遇到者，则不礼敬——此义甚易明了。此乃显示在托钵途中，于所遇之处应作的途中仪轨，而非固定仪轨。因彼先前已作固定仪轨。故说“清晨先作塔院与菩提场之义务后”等。通过“如对佛陀世尊亲前一般，示现恭敬”此语，显示仅由忆念佛陀功德，即于菩提树等受用塔处，亦得成就恭敬。所谓“已收摄之处”，乃依与显示巴利原文

“在村落附近”意指在村的近处范围。关联：那时他们或问问题，或欲听闻佛法。“为摄受众人”意指思惟“若我不说法，谁将为这些人说法？”，以法护念，为摄受大众故。为支持注释书阿阇梨之说，而说“盖无有脱离业处之法谈”。因此，“因此”的关联是：因为注释书阿阇梨说“法谈是必须作的”，或因为无有脱离业处之法谈，故在说法之后。然而，阿阇梨阿难陀长老将“因此”与“他们说必须说”关联。所谓“即以业处为首”，意指不舍离自己所持的业处，而说与之相应的法谈；第二句亦同此理。在“作随喜后”中，亦适用“即以业处为首”的规则。“在那里”即指从村落出来之处。显示巴利原文

通过“古昔比丘”等语，以显示古昔所行，令所述之义坚固。所谓“仅以相遇为限”，即不作“熟识、未熟识”等分别，唯以相遇之边际，仅以相逢而论。“以威力”指以护念之力。“于怖畏”指敌国入侵等怖畏。“于饥馑”指于饥荒时。显示巴利原文

“于后夜亦以坐禅与经行度过”等语，即如上所述的方式。“对于正在作者”意为“对于正在做者”，此为不尊重格。所谓“业生火”，是指消化之火。燃烧，即产生热量。由此，它执取所执受，汗液便流出。由饥饿与疲劳令身体困乏，无法得定，因此业处不能进入心路。非所执受，指饭等食物；所执受，指胃膜。如果腹中无饭等食物，业生火便生起，执取胃膜，令人说出“我饿了，给我食物”；在进食时，它便放开胃膜而执取食物，尔后众生得一心，因此注释书中说“业生火如影护鬼”。在“他清晨”的文句中，含有“因此”的余义。“牛群”，指诸牛或牛群，义为牛从栏中外出觅食的时分。依与此相反的理则，则放开所执受而执取非所执受。“于食间”，指食事之间，也就是尚未进食之时，因此说“以业处为首而受用食物”。“于其余处”，指未取用粥之处。“从此”，指从进食之时。“Poṅkhānupoṅkhaṃ”一语，是显示业处无间断地现前，意为次第相续；正如射箭时箭箭相衔，毫无间隔，此业处现前也是如此。通过“如这些”一语，显示如此作意业处的利益。“座”，指坐处。显示巴利原文

“舍弃责任者”，是指对于修习不专精勤修、未激发精进的人。由于未能圆满履行诸义务，从而破坏了一切义务。具足五种心荒芜与缠缚的心，即是与五类心荒芜及缠缚相应的心。正如《中部·心荒芜经》中所说：显示巴利原文

“哪五种心荒芜尚未断除呢？诸比丘，在此法中，有比丘于导师有疑，于法有疑，于僧有疑，于学处有疑，于同梵行者心生忿怒。”显示巴利原文

他心中哪五种心缚尚未断除？在此，诸比丘，比丘于诸欲未离贪，于身未离贪，于色未离贪，随其所欲饱食之后，便耽著于卧乐、倚乐、睡眠乐而住，并心系某一众天而修梵行。显示巴利原文

详细说明。然而，阿阇梨（长部义注1.215）仅抽取了五心缚中修习心性的一部分予以显示。心的残桩之性即是心桩（cetokhīla）；束缚住心之后，犹如将其攥在拳中一般的执持状态，即是心缚（cetaso vinibandho）。在此，第一种（心缚）由疑之过失而生，第二种由贪而生，这便是它们的差别。“行”即游历、经历。因无业处之故，为空虚。显示巴利原文

乞食而去，以及归来，皆是与修习相应而行，因此称为“往还”，即此种行仪，依于此而言。“爱己”是指希求自己的利益与安乐，意思是“有法欲”。因为法即是利益，而安乐也是以法为缘。或者，在智者看来，法无异于自己，且属于自身的一部分，所以法被称为“我”，因爱乐此法，故为“爱己”。而现在也可读作“欲求利益”，以利益作为同义词，其意为：欲求与法相应的利益，或者欲求法成为利益。“负债者”指被债务所压迫的人。其余成对之词也是如此。“于此”即在此教法之中。显示巴利原文

“乌萨跋”即二十杖，“伽乌塔”即八十乌萨跋。“以彼想”，即以此石想，由业处之作意而了知“已至此地”而行，这是意趣所在。“漏”指烦恼。以离业处之心举足者，因不欲住于彼处而立；后足则因不欲越过前足处而立。“流”指已生起烦恼的比丘。“此”指后足。“如此”指他人的了知。“即于彼处”，即在立足之处。这便是道理：于立足处所说的“此比丘”等之理，于坐时也同此理。后来者也因断食的怖畏而策励如理作意，这也应视为属于他人了知所摄。“唯于初足”，即唯于最初以离业处之心举足之处。“去”即是行。如“住于廊下的大富沙天长老”等，即是就此所说。这是为了消除“此比丘以前是否曾这样行”的疑惑。显示巴利原文

“踩踏（maddantā）”即在作谷处踩踏稻穗等。“他的（assa）”即长老的，此词通观两者。“于证阿罗汉当日之经行道端（assa arahattappattadivase caṅkamanakoṭiyaṃ）”等。因欲得证而散乱，系缚后唯自认方才宣告。显示巴利原文

“首先（paṭhamaṃ tāva）”乃为文辞庄严之方便语。“大精进（mahāpadhāna）”即世尊之难行行，世间依怙为我等利益所行六年难行行，“我当随力供养”即此义。因为行道供养实是更受赞叹之师供养，非如物资供养。“唯立与经行（ṭhānacaṅkamameva）”乃依应受持之威仪而说，非拒绝于食时等必坐。因为由“如此（eva）”之词，遮遣余处之坐与卧。于“离（业处心）举足时退回”意指唯将俱业处心举足之足再放置。说“至村落附近”后，以“母牛乎”等释其义。膝间（kacchakantarato）即大腿间，于大腿说为阴囊。水掬（udakagaṇḍūsaṃ）即作水掏器。三日之满月即第三日，意即问“是黑月第十五日，或白月第五日、第八日”等之日。因不告白不可作故而告白。如是一说：“诸比丘！我许一切皆取半月算”等（大品156）。显示巴利原文

如“吞水后告白”所说之理。“于彼处”即村门之处。“吐水”即吐水之处。“于他们”即于众人之中。“具眼”因具足智眼故。“如是”即善加清理塔院等处。“清净自恣”即以漏尽之体而作自恣。显示巴利原文

进入街道后，不应东张西望，而应先辨明街道，故说“辨明街道后”。为显示“以庄严的行进与返回”等（律藏·波罗夷 432）所说的行走威仪，而说“于此”等。“因为事实上，并没有所谓快速行走的托钵头陀支”，以此表明快速行走如同受欲行为一般，是不恰当的。水车即运水之车，当它行至不平坦处时，便只能完全静止不动。随顺即随顺于施食。关于“于食起厌恶想”等中当说之事，将在后面说明。如同车轴的涂油、伤口的敷药、食子肉这三种譬喻，是属于那样的受用方式。具足八支，即由“仅为存续此身、维持此身”等（中部·1.23; 2.24, 387; 相应部·4.120; 增支部·6.58; 5.9; 分别论·518; 大义释·206）所说的八支而成就。“不为嬉戏”等则是为了显示遮止。食后疲劳，即因食物而生的疲劳。食前等是依白昼而说；初夜等是依夜晚而说。显示巴利原文

为显明在往返中运用业处的含义，故说“称为带去与带回”。“如果具备亲依止”这一句，在“成为天子”等所有情形中都应结合理解。其中，缘觉菩提的亲依止成就，是二阿僧祇又十万劫的相应福德与智慧资粮的积累；声闻菩提中，上首弟子的亲依止成就为一阿僧祇又十万劫，大弟子的（长老偈注·2. 旺吉萨长老偈注释广说）仅为十万劫，其余者则是在过去生中，依离系亲依止之力，无有时间限定地生起决择分善法。“譬如”等，是显示在那些各自地位中被置于第一的诸位长老的亲眼见证。其中，长老跋希耶·达鲁吉利耶，因在跋希耶地区出生与成长而被称为跋希耶，因穿着木片衣而被称为达鲁吉利耶，乃是具此名称的长老。这位尊者——显示巴利原文

因此，跋希耶，你应当这样学：‘于所见，唯是所见；于所闻、所觉、所知，唯是所知。’跋希耶，你应当这样学。跋希耶，当你于所见唯是所见，于所闻、所觉、所知唯是所知时，你便不依于彼。当你不在彼处时，跋希耶，你便不在此世、不在彼世、不在两者之间——这就是苦的尽头。（自说经·10）显示巴利原文

仅以此份量的说法，他便证得阿拉汉。同样，显示舍利弗长老等大智慧等的经文句，也应详细说明。尤其是《增支部》中“第一品”的经文句（增支部·1.188），达到顶点，即达到终极、达到究竟，于一切方面圆满。显示巴利原文

“Tanti”即不迷惑。“Evanti”应理解为现在所说的方式。通过“自我在前进”显示依邪见执取，通过“我在前进”显示依慢执取，而由于没有渴爱，此两者则不会生起，故也依于渴爱执取——以此三种妄想，显示愚痴凡夫在前进中的迷惑。说了“如此不迷惑者”之后，为了显示通过界分别而成就的那种不迷惑，而说“我前进”等。心生风界，即由那前进之心所生的风界，或与彼心俱生的风界。表色即身表。正在产生时生起，因为它是彼的变化状态。“Itīti”，因此，由于生起。依心行风界之扩散，即依由行作所成、心生风界的动摇行相所假立的身表。“Tassāti”，指骨聚。“Abhikkamatoti”，指正在前进者。“Omattāti”，低劣的、卑下的程度。依风界与火界，其余二界。显示巴利原文

这里的意思是：在此，随顺于风界的火界是“提起”的缘。火界有提起的趋向，因此在提起时，它便成为风界的随顺者。由此，这两界在此处因能力而强盛，其余诸界则因无此情形而弱劣。又，随顺于火界的风界是“移前”与“侧移”的缘。风界具有作用的趋向，在移前与侧移中有殊胜的运作，因此在那里，它成为火界的随顺者。由此，这两界在此处因能力而强盛，其余诸界则因无此情形而弱劣——这是以“同样地在移前与侧移中”一句来显示。虽然这里也有随顺者与被随顺者的差别，但仅是就火界与风界的体性而说“同样地”。因为在第一种方式中，火界是随顺者，风界是被随顺者；在第二种方式中，风界是随顺者，火界是被随顺者。其中，从踏足处将脚提起，名为“提起”；越过立足处向前移动，名为“移前”。为了避开树桩等，或为了避开已安立之脚的碰撞而向侧方移动，名为“侧移”；或者，在脚安立之前的移动为“移前”，安立之后的移动为“侧移”，这是它们的差别。显示巴利原文

因为随顺于地界的水界是“放下”的缘。水界体性较重，因此在放下时，它便成为地界的随顺者。由此，这两界在此处因能力而强盛，其余诸界则因无此情形而弱劣。为了显示此义而说“在放下……强盛”。又，随顺于水界的地界是“安立”与“止息”的缘。于安立时，它有殊胜的作用；因此，水界成为它的随顺者。同样，在撞击动作中，依于地界，止息得以成就，所以在止息中水界也成为它的随顺者。因此说“同样地在安立与止息中”。显示巴利原文

虽然这里也有随顺者与被随顺者的差别，但仅是就地界与水界的体性而说“同样地”。因为在第一种方式中，地界是随顺者，水界是被随顺者；在第二种方式中，水界是随顺者，地界是被随顺者。在此，“放下”是指脚弯曲而放下；此后在地上等处安立，名为“安立”；安立后通过踩压而使移动止息，名为“止息”。显示巴利原文

“于此”是指在那跨越中，或于所说的六种部分中——提起、移前、侧移、放下、安立、止息。“在提起时”指在提起的刹那。色法与非色法，是以提起方式现起的色法，以及令其生起的非色法。它们不到达移前，因为仅住于刹那。于一切处，此理亦然。“即于彼彼处”意为在提起等所发生的每一处。因为诸法并无他处的转移，由快速变易之故。“节节”指分节分节。“关节关节”指结结。“部分部分”指部分部分。当知这一切是依同类相续，就提起等部分而说的。因为即使色法的生灭刹那，也比奔跑的天子们头上脚下迎面而来的绑刀刀刃相合更快。如同芝麻被碾碎时以“啪嗒啪嗒”声而显其破碎，为显示诸行法的生起也是如此，故说“啪嗒啪嗒地”，意思是虽不发出啪嗒声，却如同发出一样。因为芝麻破碎之相为啪嗒声，诸行破碎之相为生起，已生者必定破碎。“在那里”指在前进中。“谁一个在前进”即根本没有前进。“或者谁有一个前进”即不可能有。为何？因为就胜义而言……界的沉睡，是这个意思。这是为了破除愚痴凡夫对自己前进与返回的迷惑而说。显示巴利原文

“在每一部分中”：即如前所述的六种部分中，由于行走等未被舍弃。它与“与色一同生起，一同灭去”这一偈颂文句相连。其中，在第一句的关联中，“与色”是指与任何同时生起的色。而在第二句的关联中，“与色”则是指：从彼灭尽之心以上，于第十七心的生起刹那所生起的、与彼灭尽之心一同灭尽的、具有十七心刹那寿命的色；否则，色法与非色法便会具有相等的寿命。如果它们的寿命相等，便会与“色是粗重、变易、迟钝灭尽”等（《分别论注·杂论》）的注释文句，以及与“诸比丘，我不见其他任何一法如此迅速转变，如同此心”（《增支部》1.38）等经文相违。因为心与心所的本质是缘取所缘，尽其所能地辨别作为自己所缘缘之义理而生起，所以它们在成就其本质之后即刻灭尽；而色法无所缘，是应被了知的，它们应被了知本质的成就，是由十六个心完成的，因此色法被认为具有超过一个心刹那的十七心刹那的寿命。由于迅速转变的识之殊胜，仅以触为缘，故三蕴迅速转变；由于仅以境触为缘，故识迅速转变；由于以迟钝的四大为缘，故色粗重转变。如是种种，如实了知。显示巴利原文

“向前看”称为“前视”。即：当行走、站立、坐下或躺卧时，面朝哪个方向，便向彼方观看，这就是所说的意思。又因这样的看称为“前视”，故随顺该方向的观看便称为“旁视”，亦即“向余方观看”，意为在与面向方向相应的左右两侧作种种观看。至于向下、向上、向后看，已归入“下视、上视、后视”。以适当的方式——即符合沙门仪轨的方式，若以不适当的方式摄持其余观看，便得成立。例如，扫地、清洁地面等时可有下视；取用高处物品等时可有上视；回避从后方而来的危险等时可有后视。故说“或以此”等，以此表明这只是举例而已。显示巴利原文

“身证者”，即以身作证、现见而行者，意为成就者。因为这位尊者于修观时，生起勇猛精进与强力的惭与愧，心想：“我正是由于在诸根上未加防护，才在教法中遭遇了不喜乐等过患，我当善加调伏它。”又因他在此方面已作加行之故，于根律仪达到了最上圆满。正因如此，导师将他置于第一之位：“诸比丘，我声闻比丘中，于诸根防护门者，以难陀为第一。”（《增支部》1.230）此处“难陀的”是表示行为主体的属格。“如是”即依此观察。显示巴利原文

此处的“有义性”与“适宜性”，应就前视与旁视来理解——这是补足连接词后所建立的句法关系。“因此”，即在不舍离业处的情况下作前视与旁视。“由于在此（前视与旁视）中有行境正知”，意即在行前视与旁视时具备行境正知。“依自己业处而行”，即唯依蕴等业处而作观看，不应寻求其他方法——这是意旨所在。“以业处为首”：即以将述的业处为门面。然而，所谓前视等，实唯是法尘的转起差别，故为显示如实了知彼为不痴正知，而说“于内”等。“前视者”，即正在前视者；“旁视者”亦然。“表色”，即身表。如是，因从此生起。“依心所造作风界之扩散”，即依由唯作心生起的风界之动摇行相——此即所谓身表。“眼睑”，即眼皮。“向下沉”，即如沉没般向下走；“向上越”，即如跨越般向上走。“以机关”，就好比用系于眼睑上的绳索牵动而旋转的轮子。由此，眼睑得以如此沉没与上越。对意门速行根本因的遍知，名为“根本遍知”。“外来者、客来者”，即仅于彼刹那转起之暂时性，亦即外来性与暂时性，依这些而说。显示巴利原文

“其中”，即指那些偈颂所示的七种心中。“正在完成支分之作用”：即在成就作为精勤支分的功用，犹如身体一般。因为，有分由于与结生相似而成为精勤之支，而精勤则被称为“身体”；或者，由于成为无间断转起之因，故正在完成因的作用，这是其含义。“使其转向”：这是就有分的一般性而说的；然而，就转起行相的差别而言，此有分依过去等而有三种，其中的“转向”仅是就有分的中断而言。“从其灭尽”：即从它的灭去，这是就无间缘而说的因的表述。“于第一速行……乃至……于第七速行”：这是就五门路中，没有“这是女人，这是男人”这样的染着、嗔恚、愚痴而说的。因为在五门路中，由于转向与确定之前已转起的如理作意，以不如理转向和确定的方式转起，对于可意的女人形象等，只生起与贪俱行的速行；对于不可意的，只生起与嗔俱行的速行，并非一向的染着、嗔恚等。只有在意门中，才有一向的染着、嗔恚等。然而，那个意门的染着、嗔显示巴利原文

所缘（āpāthaṃ）：即行境的状态。以成就各自作用的方式（sakakiccanipphādanavasena）：即以成就转向等作用的方式。它（taṃ）：指速行。在眼门中，由于色所缘现前，转向等法得以转起，这是基于转起的因由而说“如家”，并非基于依止的因由。如客来之人（āgantukapuriso viya）：即如不期而至之人。客人有两种：宾客与不期而至者。其中，已建立熟识者称为“宾客”，未建立熟识者称为“不期而至者”，此处正指后者。因此说“如同在他人家中”等。对于它（tassā）：即对于速行而言，染着、嗔恚、愚痴是不合适的，这是其中的关联。于已坐者中（āsinesu）：即在已就座的人中。令其随顺（āṇākaraṇaṃ）：即令其顺从自己。显示巴利原文

与俱生法（saddhiṃ sampayuttadhammehi）：即与触等相应法一同。它们就在各自成就作用之处（tattha tattheva sakakiccanipphādanaṭṭhāne）坏灭。因此（iti）：即由于从转向至确定为止的诸心坏灭。短暂者（ittarāni）：即非长久住立者。在此（tattha）：即于此言说中，这是譬喻的含义。以生灭为其时间分齐，故称为暂时者（tāvakālikāni），其状态，即依此而言。显示巴利原文

此（etaṃ）：指不痴正知。于此中（ettha）：即在此如所说的法集之中。见（dassanaṃ）：即眼识，正是依于眼识，看与见得以了知，由此也包含了转向等法。显示巴利原文

“于和合中”（samavāye）：即于聚集之中。“其中”（tattha）：即当以五蕴来观察时，看与见得以被了知。此处的处格是表相之义，即据此表相，谁是某一看者，而非仅仅在看；谁是某一见者，而非仅仅在见，这是其义。显示巴利原文

“如是”等，是依处与界而显示。眼与色，如其所应，是见的依止缘与所缘缘；同样，转向为无间等缘；光明为亲依止缘——如此，依经教的方法，以间接的方式阐明了见的缘性。俱生缘也是见的缘，但这仅是举例，因为还可有相互缘、相应缘、有缘、不离缘等缘，现在亦可看到“俱生等缘”的文句。“如是”等是结语。显示巴利原文

现在，为了说明如经文中所述的屈伸正知，而说“于屈时，于伸时”等。其中，“诸节”（pabbānaṃ）：即成为节的部分。正是由于它的屈伸，才有一切手足的屈伸；或者，它们有节，故称为诸节，正如称“有信者”，即具有节者，这是其含义。“唯随心转”（cittavaseneva）：即唯独随心的喜好，或唯独依心的能力。无论生起何种心，想要屈或伸于有益或无益之事，都不应随顺那样的心而作屈伸，这是所说之义。“其中”（tattha）：即在屈伸之时，应了知对有益与无益的把握，这是其关联。“于刹那刹那”（khaṇe khaṇe）：这是就如此安住的刹那，表达其遍满之欲的言说。“受”（vedanā）：即因僵硬等而感受的苦。“受生起”等，显示了次第的效用。同样，“那些受生起”等也是如此。因为，前前是后后的因的表述。“适时”（kāle）：即适合屈或伸的时机。“增长”（phātiṃ）：即增长。禅那等则是其殊胜。显示巴利原文

所谓“此中理趣”，即是在未把握适宜与不适宜时，以事例显示的理趣。正是通过显示不把握的过患，也彰显了把握的功德，因此，应知此处是它的例证。“大塔广场”：即由杜陀伽摩尼王所建造、名为金鬘的大塔之广场。因为曾这样说：显示巴利原文

此地已言之——因为此处风动力依附于火动力以升起。升起运动即火动力，因此，升起时风动力依附于火动力，故此处二者在功能上是彼此主次不同，其中一者强，另一者弱。又因为风动力附属火动力而有超越与否的差别。因为火动力依附于风动力而有越界和不越界现象。行为运动的风动力在越界与不越界的层面上为广泛作业，因此风动力因其覆盖而附属于火动力，所以此处二者在功能上亦有主次差异，一者强、一者无。此意通过‘正如在越界与不越界中’之处表明。此处精巧区分风动力依附火动力与火动力依附风动力的特殊性。首先为作用中，火动力依附于风动力；其次反过来，风动力依附于火动力。这里以踢脚向上起步为例，体现升起、越界、越界之作用。独特原因是脚的肌肉动作，越界意指跨越原位向前牵拉，越界意指用眼睛施行回避，脚前方接触导致越界，之后迁越即为非越界，这些是它们的特征。显示巴利原文

此处所说“地面区域”即指广场，如“广场处有水井”等语（《本生》1.1.2）所说，因此其义为“作为近行处、被妥善整饬的地面区域”。正是由于这个原因，他成了在家者——因发生身体接触而生起厌离，从而退堕还俗。“燃烧”即进入了烧灼、焚烧的状态。即便在大塔广场，也搭了衣棚并在彼处诵习经文，因此说“在衣棚的支架处”，意指为覆盖衣棚而制作的支架。所谓“摩尼蛇”，据阿难陀长老论师与法护长老论师所说，是存在于锡兰岛的一种蛇。之所以不称“某些人”、“其他人”或“另一些人”，而只说“他们说”，是为了表明应将其作为定论来把握，因为不应以其他方式把握的内容便不会被宣说，所以不应将青蛇等理解为此处的“摩尼蛇”。显示巴利原文

“以摩诃长老的故事”指那位名为摩诃长老的故事。“由弟子们”指在坐在那里的众多弟子中，由一位弟子（提问），因此说“弟子们询问了他”。“业处”指如“内有所谓‘我’”等文句中，将予说明的那种界业处，因为从论典中也能了知义理。对于在那里安坐并询问的人，为作统摄，再次用复数表达“你们”。所谓“具如此性质者”：“如此性质”省略鼻音后成为“如此”，意即具有业处作意的性质。此处同样，通过“也”字，包含了前面所说的观察、环视方面的审视。此理亦适用于后文。显示巴利原文

“以牵线的方式”指以连接在机关上的线的牵引方式。“木机关的”指用木头制作的机关形象。所谓“机关”，即执行种种动作，或以手脚等做出种种形态而行，如舞者等所用的傀儡形象；木制的机关也是如此，这仅是举例。同样地，由于用布匹、衣物装饰，故称“布偶”；因有五肢如同活物，故称“五肢偶”。“手足嬉戏”指手脚的摇动，或用手脚做出嬉戏的动作。显示巴利原文

在“持僧伽帝衣、钵、衣”中，因僧伽帝衣与其它衣的持用方式相同，故合并一处说明，以减轻文本的繁重；下衣以穿着的方式，其余以披覆的方式，各随其宜。其中，即在持僧伽帝衣和持钵时。“如前所述的种类”指经中以观察方式所说的分类。显示巴利原文

“热性体质者”指怕热、身体多热恼的人。“寒性体质者”指身体多寒冷的人。“厚的”指紧密的。“双层的”仅是举例。因为经中说：“对于已起毛的布料，僧伽梨衣为四层，上衣为双层，下衣为双层，粪扫衣则随宜而用。”所谓“相反的”，指与这两类体质相反，因此对这三种人都不适宜。原因何在？即所谓“通过给予门闩等”。取出后用于粘合的布片称为门闩。通过“等”字，包含了缝纫等工艺。“同样”一词是承接之义，表示同样不适宜。在蚕丝产地由小虫所生的布料称为蚕丝。由某种树皮纤维制成的白色布料称为细布。通过“等”字，包含了丝绸、毛毯等随顺的如法衣。为什么？因此说“因为那样的……”。对于林居者，这会构成梵行障碍，此处指部分的梵行障碍。又因为它是盗贼等所共用的，所以这样说。以无余的方式，即完全不适宜，这是关联所在。由此显示，如前所述的适宜并非绝对，因为借助那样的条件，对某些人有时也可能成为适宜。但这两者则是绝对不适宜，对任何人、任何时候都不存在适宜的情况。所谓“邪命”，即依此而活命，指以非法的方式寻求资具，由暗示、做作等所发起。显示巴利原文

凡在此教法中出家，却不善自策励，戒行有缺，依二十一种邪命而活。即：施竹、施钵、施花、施果、施齿木、施漱口水、施沐浴、施香粉、施泥、谄媚、豆汤行、奉承、跑腿传信、行医、作信使、遣使往来、以食换食、施赠、占相地、占星、占身相。显示巴利原文

然而，阿毗达摩复注师阿难陀长老则这样说：显示巴利原文

所谓的二十一种邪命是：行医、作信使、作遣使、切开脓疮、涂敷疮药、施上泻药、施下泻药、煎鼻油、煎疮油、施竹、施钵、施花、施果、施沐浴、施齿木、施漱口水、施香粉、施泥、作谄媚、豆汤行、奉承。跑腿传信是第二十二种，因与作信使相似，故总说为二十一种。显示巴利原文

此处，复注之说依《梵网经》等经的方法而作，注释之说则依《小事分别》等阿毗达摩的方法而作，因此此处有些地方不一致。他们说应审察后取受。又，以“相业等”一语，说明了相、光明、谈论。而“邪命”是指如前所述的营生方式。因此，相业与邪命，以及依彼力而生起的不适、由毁戒而带来的不利，是此中义。即使在相违释复合词中，有时也会见到阳性词的用法，如“心生起”。过于喜爱时，贪等生起；过于不喜爱时，嗔等生起，故说“不善法增长”。“彼”指那两者。以不舍弃业处的缘故，即依于将述的业处而不舍离。显示巴利原文

以“内在名为我”等略示无迷惑正知后，又以“其中，衣亦是无心的”等，如同衣一样，通过阐明“身亦是无心的”来彰显身的无我性，从而阐明其义，并开示了“是故，不得好衣”等所说的随得满足之因，应如此看待。其关联应这样说明：为显示无迷惑正知，而说“内在”等；为以无我性的阐明而显了其义，而说“其中，衣”等；现在，为了开示作为无我性阐明之目的的、名为随得满足的所得功德，而说“是故，不得好”等。显示巴利原文

“内在”（abbhantare）指自身相续。“于彼”（tattha）指在衣的穿着中，或就穿着者与所穿之衣而言。“身亦”（kāyopi）指仅是假名施设之身。“是故”（tasmā）当补充，意为“因为是无心的”。“我”（ahaṃ）指作为业处的身。“界”（dhātuyo）指称为衣的外在诸界。“界之聚集”（dhātusamūhaṃ）指称为身的内在界之聚集。其关联为：如同覆盖陶器之形时，诸界覆盖界之聚集。“Pusanaṃ”意为浇油滋润，或“pūraṇaṃ”意为陶器，指涂、挖等作业，由此所作即陶器，那形相亦复如是；此处意指由挖等业所生的木、泥等形相。“是故”指因为是无心的，或因是无我的。显示巴利原文

诸龙之住处为蚁冢，即龙蚁冢。作为令心作意之处的树为塔庙树。因为对于某些人恭敬、某些人不恭敬的身体，适合作为譬喻，故此处说他们。“以他们”指以花鬘、香、粪、尿等。已说：由于无我性，不应以称为身之我，如对龙蚁冢、塔庙树等一般，生起喜悦或不悦。显示巴利原文

应以“我将获得，或不能获得”的省察为前提，以“我将获得”的见益而取。如此，则成为有义正知，故说“不仓促而取”等。显示巴利原文

“重钵”即过重的钵。或者，四枚或五枚铆钉称为“四五铆钉”，如“两钵”（波逸提232）、“六五语”（波逸提61），因为在此语境中，作为非关键的“或”字与“及”字意义相通，主要意指被四枚或五枚铆钉打孔的钵难以洗净，此义是依如理省察而把握。“被四五铆钉打孔者”，即被四枚或五枚铆钉打孔，如同“未被火烧”一样；或者，被四枚或五枚铆钉所打孔，亦表难以洗净的状态之因，此为表因的处格。虽然在“不足五缀戒”（波罗夷612）中也说被五铆钉打孔的钵仍可使用，但因难以洗净而造成障碍，在此应视为不适宜。“难洗钵”，指即使未被铆钉打孔，本身便难以洗净的钵。“正是在洗它时”等语，是说明这两者均不适宜的原因。“然而，宝色钵是令人贪求的”，以此说明：虽依律的教法它是如法的，但依经的教法，由于会导致障碍，故不适宜。因为在律注中只禁止了煮的动作，如“将钵放在火上烤煮，摩擦后说‘我将使其变成宝色’，这是不合适的”（波罗夷注·1·非文决）。因为他们如此说：“然而，若获得他人已制成宝色的钵，则可使用”（《满足希求》2）。显示巴利原文

“在内”等，是略说。“于此”等，是依内空的阐明而作广说。“铁匠铺”，即铁匠执取铁的特殊方式。“取火色钵”，即取被火烧过而呈火色的钵。如此说，是为了表明：对于能引生贪等热恼的钵，这样的譬喻是恰当的。显示巴利原文

“然而”等语，显示在执持僧伽梨衣和钵时，某一方面的无痴正知。“断手足的无依之人”，这是其关联。所谓“青蝇”，即产卵蝇。因为在牛等伤口处由青蝇所生的卵，成为不幸与灾祸之因，故称为“蛆”。“无依堂”，即无依者的住处。“有悲悯者”，意为充满悲悯的人。“仅覆伤口的破布”，指仅为了遮盖伤口、大小如伤口的碎布片。“某些人的”，即在众多无依者中的某些人。“粗硬的”，即坚硬的。“于此”，是到达那种状态或特征，此处是处格。为何这样说？即“仅以遮覆伤口”等。在“以破布、以钵壳”这一语义结合中，若是业格或作格，则为第三格。然而，“仅以遮覆伤口”和“仅以作医药”是限定语，并非从装饰、受用等方式而有意义。常被行苦等所逼迫之身所使用的钵与衣，恰好有此譬喻，应当如此理解这段话。由于细密观察者及最上正知者的行持习惯，又因前代的正知行者是最上者，故称为最上正知行者。显示巴利原文

由于“不吃”等动作与特定的业用相连，仅凭“吃”等词本身即可了知与特定业用相应的特定动作，故说“‘吃’即指在团食中”等。所谓“有八种义”，即指八种用途。显示巴利原文

其中，所谓团食等的“义”，依大西瓦长老的学说，即是经中“为维持此身”等（相应部4.120；增支部6.58、8.9；法集论1355；大义释206）所开示的八种用途。大西瓦长老（法集论注1.1355）说：“下四支是遮止，上八支则作为用途而结合。”其意谓：“仅为维持此身”为一支，“为存活”为一支，“为止息伤害”为一支，“为防护梵行”为一支，“如是我将遣除旧受”为一支，“不令新受生起”为一支，“我将存续”为一支，“与无过失”为一支，而“安乐住”仅是食之果报，应以此八支作为用途而结合。另外，“不为嬉戏”为一支，“不为骄慢”为一支，“不为装饰”为一支，“不为庄严”为一支，“仅为维持此身、为存活”为一支，“为止息伤害、为防护梵行”为一支，“如是我将遣除旧受，不令新受生起”为一支，“我将存续、与无过失”为一支，而“安乐住”仅是食之果报，此所说八支才是此处所指。何以故？若无用途，且此处仅以“义”字指他们故。难道不是依“不为嬉戏等道理”所说，由界定之语，即可了知此处所指为后一种道理吗？不是，因为以“不”显示巴利原文

就“分三次施与、分两次受取”而言，称为“接受”。为取用食物等而伸手，为进食等而作团食，如此次第，进食等作用唯依风界而显现。在“唯依风界之膨胀”一句中，“唯”字显示所应遮除者，如说“无有任何……”等。所谓“钥匙”即闭锁之物，亦称为“闩”。所谓“以机械”，即指依轮转之机械。凡在开、关、举、置等中运作，即依此而作，故为机械。粉碎是杵的作用；纳入而安立是臼的作用；以搅动、翻搅的方式转动是手的作用。“如是”，即如此。“在那里”，指在手的作用成就中，或表状态，或表原因，为处格。清唾即澄清的唾液，浊唾即浑浊的唾液。以名为“舌”的手，以搅动、翻搅的方式，于此于彼转动，是舌手的转动。匙与杓，在有些地方是同义词，因曾说：“男性词kaṭacchu，女性词dabbī”。但在此处，用以纳取食物等而持取者，当知为匙；用以舀出那些者，当知为杓。草敷，即作为安立处的稻草等敷设，这仅是举例。持者，即以安立处的状态而受持者。如同持地之水依于持彼之风，已受用的食物唯依风界而住于胃中，以此句“唯依风界而住”显示。确实，风界将已受用的食物显示巴利原文

再者，“运至”是令食物越过口门而运入。“运过”是运入腹中并送至其内部各处。“持”是令安住于胃中。“转动”是作前后往复的转动。“粉碎”是如同以杵研磨一般将其粉碎。“令干”是作干燥处理，而非令其过分干燥。“排出”是从腹中导出体外。这些也是地界的作用，其义理如前所述。然而，那些关于执持、转动、粉碎、令干的作用，唯有与地界相结合的風界才能成办，并非单凭风界自身，因此那些也被视为地界的作用。“润滑”即是滋润。而“护持湿润性”，是指令其不因风界等而变得极度干燥，以不过度湿润的方式护持湿润的状态。“通道”是指食物进入、转动、排出等的通道。“识界”指意识界，因为此处以了别寻思、吞咽等作用为所欲求。于处处，即在于各别各别的寻思、吞咽等作用中。成为彼彼了别之缘、能成就彼彼者，即是正方便。凡依彼方便而成就寻思等，彼亦因不离彼之故，即成就其对应所缘境的了别。依彼、缘彼，即是此义。“转向”即依寻思的方式，及依感知吞咽、熟未熟等方式，而转向、了别那些寻思、吞咽、熟未熟等状态。当知因了别的作用以转向为先导，故此处亦摄入了了别。或者，正方便即是正行道。依彼、缘彼。“于内无有任何名为‘我’的食者”等，如此转向、作意、了别，即是此义。因为一显示巴利原文

从行而言：即依托于钵行，指向行境村落而行。归来亦因其具有行之性质，故也被此所摄。从寻而言：即于行境村落中为乞食而游走。因其具有寻求之性质，返回斋堂等处的近前，也被此所摄。从受用而言：即以齿杵粉碎后，在舌间翻转的刹那，便已失去色、香、味、触等殊胜品质，变得如同犬盆中的犬只呕吐物般极为可厌的食物，而加以受用。从住处而言：如此受用的食物，成为胆汁、痰、脓、血的住处，成为极为可厌之因，故从胃上方的胆汁等四种住处而言。所谓“住处”，即此诸种虽共存运转，但由业力所决定，依各自的界限而不相混杂，于此安住、于此运转，故为住处，也就是指安住于胃上方的胆汁等四种住处。此中“ā”前缀含有界限之义。从藏而言：即从胃而言。所谓“藏”，即如所食的食物积聚、安住于此，因此胃被称为“藏”。从未熟而言：即由名为消化火的业生之火，对已食食物进行消化，而处于未熟的状态。从熟而言：即由前述的业生火而得以成熟。从果而言：即从成就而言，或从正确消化与不正确消化的已食食物，依次产生发毛等如臭尸般的组成，以及肿疖等病患的成就，即从其作用而言。因为曾说“此是其果”。从泄出而言：即从眼、耳等多门，在此处或彼处泄出。正如所说：显示巴利原文

“涂抹”是指在九处孔窍——如手、唇等肢体——于受用时及受用后，依适当方式被完全涂抹。应结合余下经文，于一切处观察食物的厌离相。而此处“从行走”等次第，是依每一种作用的完成次第而安立。然而，涂抹虽在受用等时可得，但因其排泄物而特别令人厌恶，故被置于最后，应如此理解。显示巴利原文

“到达时”是指于适当之时，即依前述方式由火界成熟而到达粪便、尿的状态之时。由强忍便意所生的遍烧，令汗液从全身流出。正因如此，眼睛旋转，心也无法专一。其他如绞痛、瘘管等疾病也会生起。这一切如汗液流出等。显示巴利原文

“于不当之处”：指被人或非人占据的田地、天祠等不适宜的地方。因于彼处造作，被触怒的人或非人甚至可能令其丧命。而“罪”是指比丘、比丘尼依各自情况所犯的恶作、波逸提等。“于适当之处”则指与此相反的地方。所有这些都是罪等。显示巴利原文

为破除“有自我存在，并因对该自我的欲求而排出”的愚者之想，故说“非因欲求”。意思是并非出于自己的意愿或努力，唯由风界的膨胀而排出。“已积聚的”是指由集合而住立的。“被风势所遍迫的”是指被风界的力量从各方面逼迫，这也是排出的原因之说。在说了“已积聚的粪尿”之后，又说“然而此粪尿”，是为了显示在相违释复合词中也有使用阳性的可能。因为它的确定特征就是单一性。由于是无关心地被排出的，所以既不是为自己的利益而存在，也不属于自己；因为不以布施的方式施舍给任何人，且是可厌恶的，所以也不属于他人，这是其义。“是身体的排泄物”是指从身体流出，仅仅是排出而已。有身体时它就有，没有时就没有，所以也说它只是身体的副产品。那是不合理的，因为与譬喻不一致。在那里，说“仅仅是维护而已”，其意思是仅仅是清除而已。如同竹筒等盛水容器，那只是被倒掉的水。显示巴利原文

“在‘已去’中，即是在行走中”——先前以“前进、返回”的摄持，已说明了在行走中身体向前、向后的延伸，因此这里只取了“行走”本身。这是阿难长老所说的，而某些人持有的论说则是法护长老所作。为什么呢？因为在行走中发生的身体向前、向后的延伸，与行走是不相离的，它已被限定于跨步行走的动作所包含，且与《分别论注》等相违。在那里，确实说明了行走在两方面既总括又有区别——显示巴利原文

在此，一种威仪于两处被述及。其中‘前进、返回’是依据前往乞食村落及返回时的长途行走而说；‘已去、站立、坐下’则是依据在寺院中碎步抬足的威仪而说，应当如此了知。显示巴利原文

为了显示在‘已去’等之中，仅是依状态的不同而有作用的差别，并非意义的差别，而说了‘或正在行走’等。因此说‘所以’等。在那里，于经中——即长部与中部所收的《念处经》中，‘长途威仪’指长时间持续、历时久远的威仪，因‘长途’一词含有长时间之义，如‘它是耐久的、能长久住立的’等句所示；或者指长途行走中所发生、长路行程的威仪，因‘长途’是长路的同义词，如‘长途旅行之时’等句所示。‘中等’指依乞食等而发生、时间不太长或路程不太远的威仪。‘碎威仪’指在寺院或其他地方，依各处转动等而发生的微细威仪，因微细而成为粉碎的状态，世间人甚至把微细之物也称为‘粉碎’。‘小碎威仪’是另一种读法，意思是成为微细后，依前述方式而成为粉碎的威仪。‘所以’，正是由于如此依状态的不同而仅说明了威仪的区分。‘在那些之中’指在‘已去、站立’等之中。‘依所述方式’指依‘前进’等中所述的方式。显示巴利原文

‘在后部分’指行走威仪之后的部分。‘站立’指具足站立的威仪。‘就在这里’指就在经行处。如此，于一切处随宜适用。显示巴利原文

不似行走、站立、坐下的情形，对于坐具与卧处，说其次第并不恰当，因为大多没有那样的次第，因此唯说‘起立’。显示巴利原文

再者，由于此处安立了‘醒觉’一词，仅将出离有分而出眠称为‘卧’，并非仅仅指伸展背部，故说‘唯作性转起’等。正如《昼卧学处》（《分别》77）中，伸展背部亦以卧的威仪路为同一特相，应知此处同样包含在内。‘所作’即唯作，指身等作用；能产生他们作用者，即‘唯作性’——因为转示后缀有多重含义。又或者，转向二种作用称为‘唯作’，由此所造作、产生的，即是‘唯作性’。因为通过转向，有分断绝时路心即生起。由于一再生起，以种种方式转起、流转，故称‘转起’。然而，有些地方有‘诸心’的读法，须知此与《阿毗达摩注》（《分别注》523）及其复注相违，故非古传读法。如是，唯作性转起即是速行，或一切六门路心。因此，《阿毗达摩复注》（《分别根本复注》525）说：‘由于身等是唯作性，且由转向唯作所等起，故速行或一切六门转起，称为唯作性转起。’‘不转起’应理解为：出眠时的不生起，即称为‘睡眠’。须知此为不了义说，否则，倘若以先行、后随方式生起的六门心，以及一切离门心的转起，都可称为‘睡眠’；如此，则出眠时……显示巴利原文

由于声音是依于作为心之加行因的唇等，在各自的位置上产生的，故说‘依于唇’等。虽然声音依于位置而生，但意旨是：唯依唇之开合等加行而生，并非离彼加行而生。然而，有些人说：‘“依于唇”等是声音生起处的显示’，这完全不合理，因为并非如此说。因为以‘依于唇’等与具伴随义的业格，不可能表示处所。‘随顺彼’即随顺彼声音。由于与观察言说相违，在沉默的方面，未说‘后来观察“已说”’，由此可知：‘即沉默而观察，此是义’。显示巴利原文

假若言说与沉默的自性确有差别，那么这种区分才可能合理；实则不然，因此便以反问的方式提出：‘因为在所造色的转起中……’等等。所谓所造色的声处，其转起正是如此：声处转起即是‘言说’，不转起即是‘沉默’。这便是此处所说之义。显示巴利原文

然而，由于大西瓦长老的宗义主张：在每一紧接而来的威仪中，通过观察转起的色法与名法皆于彼处即灭，以此确立正知而行。因此，应知这是依《大念处经》中所说的‘不痴正知’毗婆舍那门来理解，而非依四种正知的分类。是故，此义唯于彼处被承许，于此处则不承许；为了显示这一点，而说‘此则’等语。‘不痴为重任’——即其言说以不痴为首要，故称‘不痴重任’，此言也正是为了含摄其主张唯在《大念处经》中才被承认的原因。然而，在此教法中，为了现见沙门果的殊胜，一切四种正知皆可成就；故为了显示此义于此亦得承许，而说‘然于此’等语。‘依所说的方法’即依于前行等处所开示的方法。‘难道不是’——这是为了澄清一个质疑：既然总说为‘具念正知者’，为何在此详释中唯独依正知而作广释？于是说‘正知而行者’等，其意为：应依与念相应的正知来解了义理，故而作此广释。又以‘唯与念相应’一语，显示正如正知在作用上被取为首要，念也同样被取为首要，并非仅仅显示二者俱在而已。因为，决无离念而能转起的智慧。显示巴利原文

或许有人问难：‘此广释不是唯依正知而作的吗？若如此，为何还要依与念相应的正知来解了义理？’为澄清这一质疑，而说：‘因为“具念正知者”这一句的广释正是此’。这是说：既然是对总说‘具念正知者’的义理而作广释，那么在详释中，正如在总说中一样，这二者也是以同等的分量而被取用的。由此也显示了念与正知的同等分量性——通过宣述总说义理的广释，此义便得成立。现在，为以《分别论》的方法证成此义，又说：‘然于《分别论》中’等。这也显示了，正如正知一样，念在这里也同样被取为首要。其中，‘这些句’便是指‘于前行时、后退时，为正知而行者’等总说的句子；‘已分别’则是说，未作念与正知的相应，于一切处各别地加以分别。显示巴利原文

然而，中部诵者与阿毗达摩论师（《分别论注》523）则这样说：一位比丘在行走时，若心思他事、寻思他事而行走，是一类；另一类则不舍业处而行走。同样，一位比丘在站立时，若心思他事、寻思他事而站立，是一类；另一类则不舍业处而站立。一位比丘在坐时，若心思他事、寻思他事而坐，是一类；另一类则不舍业处而坐。一位比丘在躺卧时，若心思他事、寻思他事而躺卧，是一类；另一类则不舍业处而躺卧。然而，仅凭这些，行处正知并不明显，所以以经行为说明。因为，那位比丘进入经行道后，站在经行道的一端，这样观照：‘在东端生起的名色法，未达西端便在此灭去；在西端生起的，未达东端便在此灭去；在经行道中间生起的，未达两端便在此灭去；在经行中生起的名色法，未达站立处便在此灭去；在站立处生起的，未达坐处便在此灭去；在坐处生起的，未达躺卧处便在此灭去。’如此观照时，就在观照之际，令心转入有分；起身时，即取业处而起。这位比丘即称为于行走等中行正知者。显示巴利原文

然而，在睡眠中业处不明显，业处不明显是不应做的。因此，那位比丘应尽其所能地经行、站立、坐下之后，躺卧时这样观照：‘身体无识，床无识；身体不知“我卧于床上”，床亦不知“身体卧于我上”。无识的身体卧于无识的床上。’如此观照时，就在观照之际，令心转入有分；醒来时，即取业处而醒。这位比丘即称为于睡眠中行正知者。显示巴利原文

比丘如此观照：‘由于达成身等作用而与之相融，及由转向作用等起故，速行生起；或者，一切于六门转起的唯作作用转起，当此存在时，便名为醒觉。’这位比丘即称为于醒觉中行正知者。再者，若将昼夜分为六分，于五分中保持觉醒，亦称为于醒觉中行正知者。显示巴利原文

以解脱处为纲而说法者，以及舍弃三十二种畜生论、依止十论事而说适宜之论者，也称为言语中具正知而行者。显示巴利原文

于三十八种所缘中，令心适悦之作意而转起者，以及入第二禅者，也称为于沉默中行正知者。因为第二禅无有语行，故特名为沉默。此理趣亦是前一种理趣的简别，故也应在此处引用。实际上，此理趣在《阿毗达摩注》等中，以‘然此中复有另一理趣’为开端，已如前所述作了阐明。‘大王，如是’等，是所说义的结语，为显示与彼处解说相应的含义，故说‘如是’等。‘与念相应之正知’即是与解说相应的含义而说。其中的抉择已如前说。‘如是’即是以所述方式，于前进、返回等七处，各以四种方式之义。显示巴利原文

215215. 因见义便能知词，故不依词而仅示其义，为显示‘因知足存在于自身，故比丘被称为知足者’之义，而说‘具足随所得资具之知足’。因为‘知足而不贪婪’即是词源解释。再者，当依词源解释而说其义时，若因某种知足存在于自身而名为知足者，但彼知足尚不明显，为使其明显，便说‘具足随所得资具之知足’这一纯义，即是对衣等任何如法资具，以知足而具足之义。因为‘itara’一词是不定之语，说两次时，与‘任何’一词同义。故说‘于任何如法资具中’。或者，‘itara’被说为劣，因异于胜；同样，胜亦因异于劣。因为‘异性’依相互观待而成立，故应知此义为：以劣或胜之衣等如法资具，以知足而具足。彼以此而知足，或知足即是知足本身，即是以如是方式转起的无贪，或以无贪为增上的四蕴。所得即是利得，依随自所得而知足为随得知足。力是身力，依随自身力而知足为随力知足。适宜是适当、合宜、比丘的相应性，依随自适宜而知足为随适宜知足。显示巴利原文

另一种方法——‘得到’故为‘得’；任何所得即随所得，指随缘所得的任何资具。以随所得而满足，即是‘随所得满足’。‘随力’指随顺自身力量而行，即与自身力量相称的资具；此处的‘随’字表示具备方便的相称行为，正如‘增上心’中的‘增上’一词表示具备方便的增上行为。以随力而满足，即是‘随力满足’。‘适宜’指相称、合适，或能令善美生起，故为‘适宜’；任何适宜即随适宜，指适合比丘的资具；以随适宜而满足，即是‘随适宜满足’。随上述分类而作的注释，名为‘分类注释’。显示巴利原文

‘于此’指在教法中。‘不希求其他’表示无未得之希求的状态；即使得到也不执取，表示无已得之希求。应知：第一句已说无未得之希求时，对于随所得之外不希求，也可能以少欲的状态出现，因此为了避免与少欲混淆，为了显示满足本身的自相，第二句说了无已得之希求。以下也是如此。‘本性虚弱’指即使无疾病等，本性也虚弱。‘同分’指具有同等戒等分者，或与戒等功德分共住者，即由具惭耻、善行的比丘。‘将其交换’指因本性虚弱等，粗重之衣不带来舒适且导致身体疲劳，故以利益为目的而交换，并非出于贪婪等。若以贪婪等方式交换后使用轻衣，则与满足相违；但由于他没有那种情况，以如上所述的利益为目的交换后使用轻衣，也不违背满足，故说‘即使以轻衣度日，也是满足者’。以利益为目的交换后使用轻衣尚且不违满足，何况不那样交换而使用呢？此处用‘亦’字正是为了显示这一被尊崇的意义。在衣的解说中，‘钵、衣等中的任何一种’这句话，是为了显示按字面理解的其余资具的满足，被包含在衣的满足中。‘这位尊者摩罗迦是上座’等中，上座的称呼虽仅依施设而存在。显示巴利原文

‘违逆本性’指本质上就不适合。为了显示以修习沙门法为名寻求适当资具及受用，尤其更为合理这一深层含义，故不说‘即使度日’，而说‘即使修习沙门法’。‘杂粮’指将米、绿豆等各种谷物和豆类混合制成的食物。显示巴利原文

为了说明在住所方面还有另一种随宜知足，故说“因为那位……”等。因为在第一种情况中，是以放弃所获得的来说明随宜知足；在第二种情况中，则是以不接受所获得的来说明随宜知足，这是二者的差别。此处的“hi”字表示提出另一方面的说明。但在《中部注》中见到的是“pi”字。在说了“上等住所是放逸之处”之后，为了显示其特征，便说“在那里坐着……”等。“被睡眠所征服”是指因昏沉睡眠的生起，心与心所处于病态，从而被称作有分相续的睡眠所征服，即正在睡眠的意思。“醒来时”指以那样的所缘而醒来时，由于醒来的原因，欲寻便会生起。有些地方也见到“从醒来”的读法。“这也是”是相对于第一种情况而说的。显示巴利原文

“由他们带来的”：指由那些上座等带来的，或补充“由他们中任何一位所拥有的”来连接。“牛尿诃子”：指用牛尿浸泡过的，或因腐烂而被丢弃的诃子；如今书中有“牛尿诃子”的读法，但那不是古本读法，因为与其注释相违。“四甜”：指《中部·大法受持经》中所说的酪、蜜、酥油、糖浆这四种甜食；将四甜置于一个容器中，说：“尊者，您想要哪一种，便取哪一种吧。”“如果他有……”等，显示这两者能平息疾病。“为佛等所称赞”：指“依腐烂的牛尿药而出家”等，为正自觉者等所赞叹。由于致力于具备少欲的殊胜知足，以最上、达到极点的知足而知足，故称为“最上知足者”。显示巴利原文

虽然依知足的分类，比上述更广的，在衣服上有二十种知足，在钵食上有十五种，在坐卧处上有十五种，在医药资具上有二十种，但此处仅略说十二种知足。至于更广的分类，则应取自《增支部·大圣种经注》。因此说“但以此……”等。如此，在“大王，于此比丘是知足者”这一句中，先以依补特伽罗施设的“知足”一词说明了知足的分类；现在为了说明与教法相应的、以此知足而知的比丘所适宜的资具分类，以及这些资具的护身护腹性质，而说“以护身的衣服、以护腹的钵食……”等，这就是此处的关联。虽然依巴利圣典，仅依次以护身的衣服和护腹的钵食来说明知足，但应知，在注释中如此认定：若没有其余四种资具而行脚是不适当的，且在一切资具中皆应获得护身护腹的性质。所谓“截齿木的小刀”，只是举例，因为其他用途也可借此完成，因此下文将说“在制作床椅的横木、支脚、衣帐杆时……”等。而古注中也说：“这句话并未见于任何巴利圣典中。”显示巴利原文

“绑带”即腰带。“以滤水器”指滤水器，或取“与彼俱”之义。“已入”：若业处修习所摄之轭已相应于彼，或彼轭已与之相应，此人为“已入轭者”，即彼。显示巴利原文

“护身”：它们护持、滋养身体，或者这些资具以护持身体、仅作滋养为目的，故称“护身”（将ka音变为ya音）。此处的“滋养”是指增长或维持；同样，“护腹”也当如此理解。以从外部对身体有助益而称为护身性，以通过吞咽而对维持身体有助益而称为护腹性，这是二者的差别。因此说“先说三衣……”等。“护持”是“滋养”的同义词。“iti”是举例的助词，表示“依所说的方法而成为护身”，或为说明理由：“因滋养而成为护身”。下文亦然。“以衣角”即以衣的边缘。显示巴利原文

“小屋四周涂抹时”：即遍涂小屋四围，令其平整之时。显示巴利原文

“横木”指安置于床椅脚上方的一种特殊主体构件，在那里制作板条拼接的靠背等，亦称为“aṭanī”。显示巴利原文

“蜜树花”即名为madhuka者，或以蜂蜜制成的糕点。“仅资具量”即资具的量度。“进入卧处时”是就敷具与钥匙在那时被使用而说。因此说“彼处立的敷具”。将其作为自己的所有物，通过敷具的决意而决意后，即依该坐卧处而安立者，称作“彼处立者”。然而，依分派之说，其中某一者有第九种，此处亦依所说次第而有第九种属性，但它们并非具有如此固定的性质。何以故？因为它们并未被如此持守。此理亦适用于第十种等。“油筒”即储存油后携带的竹筒等。当有人问难：“在显示知足者时，应只显示八资具的知足者”时，为了显示那些资具也随宜具有知足的品质，而说“于这些中……”等。这些资具拥有名为资具的大重担，故称“大重担者”，这是现今的读法；但阿阇梨法护长老见到“mahāgajā”的读法，因而说“因难养之性，如大象，故为大象”，意谓他们不会因这些资具而被视为“大欲、不知足、难养、生活奢华”。为了澄清“如果其他资具也是知足、少欲等性质，为何此教说也依这些而欲说”的责难，而说“然而世尊……”等。为了消除“如何知道此教说是依八资具者而欲说”的问难，而显示巴利原文

以乐住于四方而成为乐住之处，或以“遍满一方”等（长部3.308；中部1.77, 459, 509；2.309）方式成为修习梵住遍满之处的四方，故为“四方者”（catuddiso），此即“四方者”，或四方即“四方者”，依前述方式，故称“彼为四方者”（cātuddiso），犹如“具信者”（saddho）。在任何一方中，对任何有情或行法不以怖畏相抵触，或不被他们所抵触，故为“无嗔害”（appaṭigho）。“自满足”（santussamāno）：即以自己所有而满足，或以寂静而满足，或以同等满足。“随分随分”（itarītarena）：即随任何因缘，或随优劣之缘。“舍弃”（paricca）意指身心转向，或克服、制伏；险难（parissayā）指狮子、老虎等外在险难，以及欲贪等内在身心灾患，此中“cetaṃ”是依受用义的主格词。“堪忍”（sahitā）即堪忍顺从，及如理堪忍精进等法，有执取之义。由于无僵硬成办之怖畏，故为“不震惧”（achambhī）。“应独行”（eko care）：即能无伴而独自行走。显示巴利原文

“被如是赞叹者”（evaṃ vaṇṇitaṃ）即在《犀角经》中，世尊以如是开示所阐发或所称赞之义。如犀牛之角相似，故为“如犀角”（khaggassa visāṇena kappaṃ sadiso tathā）。此处kappa一词，如“实以与师相应之威仪共诸弟子论”等（《中部》1.260）中，用于“相应”义。其状态为“如犀角性”（khaggavisāṇakappatā），成就此者，即为此句义之关联。显示巴利原文

鸟或因风吹等而断翅，或尚未生翅，然此处是指有能力飞翔的有翅者。为显示此特别之义，圣典中说“有翅之鸟”（pakkhī sakuṇo），而非如“行于虚空、空中”等（《无碍解道》3.11）那样仅作随俗之说，故说“具翅之鸟”（pakkhayutto sakuṇo）。“飞起”（uppatati）即向上飞去，投入之义。“摇落”（vidhunantā）即抖落，或摇动。“为今日”（ajjatanāya）即为今天之故，此处“为明日”（svātanāya）亦同此理。唯以己钵为担者，故为“随担”（sapattabhāro）。无“我欲”之贪，故为“无恋著”（nissaṅgo）。无执取之贪，故为“无希求”（nirapekkho）。“欲何处”（yena kāmaṃ）即何处有自己之意欲，即往彼处。或此为“修习属阳”（bhāvanapuṃsakaṃ）。即“随何欲而转起”故为“随何欲”（yena kāmo），即“随欲”（yathākāmaṃ）之义。显示巴利原文

216216. 将此前所说的义理四门再次归纳而说，目的何在？以此意趣，引出随法而作解说：“彼……乃至……显示什么”等。“因缘成就”（paccayasampatti）即资粮圆满。“此四”（ime cattāro）即前所说的林住者四资粮：戒律仪、根律仪、正知、知足。“不成就”（na ijjhati）即不成功、无果。不仅是不成就，更招过失，故以“或由畜生等”等显示。“招致非难”（vattabbataṃ āpajjati），即招致应受如是责备的言论：“某比丘住于林中，犹如畜生，犹如野人，唯是居住而已，并无任何符合林住的正修行。”由见此义相违，故不应将“saddhiṃ”（与）一词视为古传。或即招致与林中畜生、野人等异类者共住之非难，因其邪行而应共住。如“诸比丘，不应有心住林中，若住者，犯恶作”等（《波罗夷》223）中，“应住”（vatthabba）一词是“应居住”之转说。《分别论注》中亦如是说：“如是林住者之林住，如黑猕猴、刺猬、覆鹿等之林住。”（《分别论注》526）“居住者”（adhivatthā）即住。显示巴利原文

因生如胡麻之形，所以称为‘痣’；因生而变黑，所以称为‘黑痣’。然而在此处，违越施设的粗罪，如同黑痣，故为‘黑痣’；违越邪行的微细罪，如同痣，故为‘痣’，这是它们的差别。‘彼’即是以此方式生起的喜。由于它以离去之相现前，故依尽与衰的含义而作‘随观’。以灭尽义，‘尽’即是‘离去’；或以变易而离去之义，也称为‘衰’。‘圣地’即出世间地。‘如是’一词，是指由于退失圣地，或由于诸天的称赞，随处听闻诸天的话语而名声传布；应知下文所说的‘名声传布’，也是依诸天宣告的意思。显示巴利原文

“远离”一词，就“远离人群”而言，意指“空”。为说明此“空”因无人声嘈杂而应知为禅那之刺（障碍），故说“少声、少喧闹，此为它的含义”。因为正是通过把握“人群”一词，这里才获得了“人所知”之义。即如《分别论》所说：“那少喧闹的，就是那人少的”（《分别论》533）。其中，“少声”指无自然之声，“少喧闹”指无城镇喧闹等声音。在此情况下，文句似尚有剩余，而意义已无余，注释书中如是说过。然而在《中部义释注疏》中，法护长老这样说：“由于视‘少声’为‘少’的同义词，所以称‘文句可能还有剩余’；因此他说‘因为那不是……’等。但在此处，‘少声’亦可理解为‘无’，正如在‘我觉知少病……’等处（《中部》1.225）那样。”他将此义与《分别论》的巴利文（《分别论》528）相合，而说“就是这个……”等。“就是这个”的意思是：正是我所注释的“无声性”。“即使在附近”的意思是：即使在村庄等的附近，这样的也称为远离，更不必说在远处了。“不混杂”，即不拥挤、不逼仄。凡有住所，其周围显示巴利原文

现在，为通过显示住所的分类来阐明同一含义，而说“再者……”等。因为这是在《分别论》巴利文中，以举例方式依自性所示住所的分类。其中，vihāra（精舍）指由围墙围绕的整个住处。aḍḍhayoga（半顶屋）是长殿，也有人说为“金翅鸟形的殿”。pāsāda（殿堂）是四方形殿堂。hammiya（平顶屋）是平顶的殿堂。aṭṭa（塔楼）是为了防御敌王等而建造的四层或五层的特殊住所。māḷa（圆厅）是由单顶覆盖、多角的特殊住所。另一种解释：vihāra（精舍）是长面殿堂。aḍḍhayoga（半顶屋）是单侧屋顶的房子，据说其一侧墙壁较高，另一侧较低，因此为单顶。pāsāda（殿堂）是长方形殿堂。hammiya（平顶屋）是平顶、带有月光庭院的。guhā（窟）纯粹是山洞。leṇa（岩洞）是有门闩的岩阴。其余如前所述。“maṇḍapa（凉亭）是指枝叶凉亭”（《长部注疏》1.216），法护长老及《增支部复注》的作者舍利弗长老这样说。显示巴利原文

然而在《分别论注释》中则是这样说的：vihāra（精舍）指周围有行道，并在内部显示了夜间住处和日间住处之后所建造的住所。aḍḍhayoga（半顶屋）是金翅鸟弯形屋。pāsāda（殿堂）是取两个屋脊而建的长殿堂。aṭṭa（塔楼）是为了防御敌王等而用砖砌就、墙壁厚实的四层或五层特殊住所。māḷa（圆厅）是与食堂类似的圆形厅。但在《律藏注释》中说：“由单顶覆盖的四方形殿堂”。leṇa（岩洞）是挖掘山岩，或在岩阴不足之处立墙后所建的住所。guhā（窟）指地裂，或那些日夜可点灯之处，说是山洞或地窟。显示巴利原文

作为住处、属于住所的卧坐具，因应居住之义与居住处之义，称为“精舍卧坐具”。床有马萨罗迦等四种。座具亦然。褥垫有羊毛褥等五种。枕头取头大小。此处，头大小指宽为四指加一搩手，长为床宽。马萨罗迦等由于是床和座具，褥垫和枕头由于与床座相关，故为“床座卧坐具”。因为卧坐具即床座本身及其相关物，由总称或省略，而称为“床座卧坐具”，舍利弗长老也这样说。然法护长老说：“‘床座卧坐具’是指床座，及与床座相关的卧坐具。”所谓“唧米利迦”（地毯），是为了保护石灰地面的颜色，以布片等缝制而成。所谓“皮革块”，是狮子皮、虎皮、豹皮、鬣狗皮等任何一种。因为在注释书中，未见到在受用卧坐具时被禁止的皮。“草敷”指任何草类的敷设。“叶敷”亦然。“唧米利迦”等因应铺于地上，故为“敷具卧坐具”。或者，“凡比丘们退居之处”，即除了这些床等之外，凡比丘们集会之处，一切皆称为卧坐具。如此说时，其余如树下……显示巴利原文

有人问：“为何又说‘阿兰若’等？”于是以“但在这里，对此……”等作答。其意趣是：即使在已如此摄受的住所中，为了显示适合前述比丘的住所，才又这样说。“依比丘尼而说”这句，是就律藏中所说而言，并非指阿毗达摩。因为在律藏中，于“离众学处”（《波逸提》691）中，已禁止比丘尼行阿兰若头陀支，故对她们而言，这也称为阿兰若，但并非指最后那种五百弓的阿兰若住所；而且对她们而言，这也构成离众罪，但并非仅指五百弓等的阿兰若。正如那里所说：显示巴利原文

“若有比丘尼离众而住，即于无村的阿兰若中，离开另一比丘尼的见处或闻处，则犯偷兰遮；若已离开，则犯桑喀地谢沙。”显示巴利原文

因为在律藏注疏（《波逸提》义注692）中，义理也是如此说的。然而在阿毗达摩中，则说：“‘阿兰若’者，即出至界外之后，所有这一切皆为阿兰若。”（《分别论》529）因为律藏与经藏两者，名为‘方便说’，而阿毗达摩则是‘非方便说’，所以为了以非方便的方式显示：凡不包含在村落区域内的，即为阿兰若，才那样宣说。其义为：出至界外之后，所存在的一切处所皆名为阿兰若。而“阿兰若者……乃至……最后的”这句，则是依经藏的方式，在《阿兰若学处》（《波罗夷》652）中针对阿兰若比丘而说，合于此比丘，因此在《清净道论·头陀支解说》（《清净道论》1.19）中所说的其相状是恰当的。故其意趣是：应依彼处所说的方法来理解。显示巴利原文

“密荫”即清凉之荫，因此说“因为在那里……”等。“树下”即树的附近，因为曾这样说：“凡在正午时分，周围皆有树荫覆盖，无风处树叶落下，至此范围即为树下。”“山”指纯石、纯土、石土混合三种类型的山，并非仅指岩石所成；而“石”一词，因无差别地作为山的同义词，故如此说。以“因为在那里……”等，显示那两者的适合性。“于诸方显现时”，即于十方以面向的方式被看见时。这是说，以那样的原因，也可能有心的专一。有些人说，这是为了显示被从一切方吹来的风所扇动的状态之因。“何谓水？”因能除渴，故称为水。“‘凡称为河曲或河湾者，即为山涧’——阿难陀长老（在《分别论》根本复注530中）以此显示：即使在非山岳之处，险峻的河曲处也称为山涧。”由此可知，河曲、河湾等词，是险峻河曲处的能诠。所谓险峻河曲处，即河水流出后又折返而形成的险峻之处。而说“即使在非山岳之处”，是为了显示：在注释书中，最初只是以举例的方式说“山岳之处”，但如所说的河曲处，其实也是山涧。显示巴利原文

以“因为在那里……”等，也只是举例说明其适合性。“竖立起来”，即堆成一堆。诸师长说：“在两座山相近而立时，会有类似内室等的空隙；而仅在一座山中，则类似隧道。”因为仅在一座山中，由于上方有遮盖，才有类似隧道的内部洞穴；在两座山之间则不然，因为没有遮盖。所以“类似隧道”应与“仅在一座山中”相连；而“大空隙”则两者皆可。所谓“类似隧道”，阿阇梨曾说为“类似地穴”（《长部》复注1.216）。因为“地穴”是地屋的别名，如“抓住她后，将其投入地穴中嚎叫的母夜叉”等语中所用。“非人行处”，即依通常往来而言人们不应行走之处。因为这里是以耕作、播种等来遮止通常的往来，因此说“在那里不耕不种”。而以“等”字，则包含了《分别论》（531）中的其余分别论文：“‘林野’者，此是住所的安立处之别名；‘林野’者，此是恐怖处之别名；‘林野’者，此是令人毛发竖立处之别名；‘林野’者，此是边际处之别名；‘林野’者，此是非人行之住所的别名。”所谓“野”，即山的平坦地，也称为“山脊”，因其相似，故指无人往来的森林，因此应视为相似之处。显示巴利原文

“团食”（piṇḍapāta）是“乞求团食”省略后词而来；从乞食返回者称为“团食返回者”，故说“从乞求团食返回”。关于“跏趺坐”：此处前缀“pari-”意为“周围”，因此“周围盘结的坐具”即是跏趺坐，将r音转为l音并重叠，如“palibuddho”一词；所谓周围性，是指将左、右大腿平放后，两脚互相连结，因此说“周围结缚大腿而坐”。此处的跏趺坐是指以结缚大腿的方式而坐，并非指用带来的猛兽皮所做。而“弯折后”，是指为了以跏趺坐的方式而坐，将两脚弯折、蜷曲；这实际上就是那样结缚两脚的动作，因此说“结缚后”。关于“端正身体”：此处“身体”一词指上半身，因为下半身的不端正安立已由坐下的表述所表明，所以是说“将上半身端正安立”。这上半身的端正安立，具体表现为“十八”等，意指将十八节脊椎骨的顶端与顶端相接而安立。显示巴利原文

现在，为了显示如此安立的功用，而说“因为这样……”等。其中，“这样”是指当如此安立时，或以此安立的因由。“不俯”指不弯曲。“而他的……”等则是显示辗转的功用。“而”指如此不弯曲时。“受”指背痛等感受。“不散失”指不离去、不越出路轨。由此，业处因前后阶段的殊胜而达到增长、增广、广大。此处前缀“pari-”与“abhi-”同义，意为“面向”，因此说“面向业处”，即遮止外部的种种所缘后，唯以业处为前导的意思。以“或置于口附近”显示“pari-”的邻近义，即如同在口附近一样，系念于心而安置的意思。为了以《分别论》证成“pari-”的邻近义，故说“因此……”等。“于鼻端”指于鼻孔尖端。“口相”指上唇的中央部位，鼻息在此处受到撞击。显示巴利原文

在此，如同“亲近空闲的坐卧处”等显示了适合修习的坐卧处，同样，“坐下”显示了不昏沉、不掉举的威仪，“结跏趺坐”显示了坐姿的稳固，“于面前安置念”显示了执取所缘的方法。“pari-”词头是执取义，如同“引导者”等中的用法。“mukha”词是出离义，如同“空解脱门”等中的用法。因为从对立面出离即是出离。不忘失的状态是安置义。“在那里”指在《无碍解道》中。“已执取、已出离”指以一切方式已执取、不忘失故为已执取，以已舍弃不忘失的对立面故为出离，如此作念后，安置了最上的念住。这是阿阇梨法护长老与阿阇梨舍利弗长老的见解。或者，“以于身等善安立故为已执取，且由此即具出离性，或以与身等执取智相应故为已执取，且由此即作出离的安置”，这是阿阇梨阿难陀长老的见解。显示巴利原文

217“贪求”是指以此而贪染、渴望、希求，即贪欲，是欲贪盖。“以被破坏之义”，即“以被碎裂之义”，指刹那刹那裂解之义，这是阿阇梨法护长老与《增支部复注》的作者阿阇梨舍利弗长老所说。经中也可见：“比丘们，所谓‘世间’，即是破坏。破坏什么呢？比丘们，眼坏，色坏，眼识坏”等。然而，在《阿毗达摩义注》及此处，现今写本中写作“以被破坏与被粉碎之义”。其中，仅是举出“被粉碎”作为同义词来辨明“被破坏”之义。因为“lucca”一词也有“观察”等义，如用于“观看”等，但此处取其“碎裂、破裂”之义。在《Vaṃsatthapakāsinī》中则说：“以刹那坏灭故，具被破坏的自性；以死坏灭故，具被粉碎的自性，故名为世间。”有些人则解释为“以碎裂与生起之义”。由于这与直接表明的词义相违，且“lucca”一词并无“不生起”之义，此说实不合理。再者，阿阇梨们也可能仅举出“以被破坏与被粉碎之义”这一文句而作如此释义，后因辗转传承、书写疏失，故于各处未见，应如此理解。所谓“不被破坏、不被粉碎”，即便被执取，也并非如此，那才是世间。显示巴利原文

因此，这是就五取蕴本身为世间而言的。就镇伏而论：这里的镇伏，只是通过彼分断而不令其生起、不令其现行，并非依镇伏断而善加断除了对立面。因为说“已断”，只是就其相似于那样断除而说的。何以故？因未证得禅那。然而，为了显示通过前分修习而如此断除故，此心名为离贪欲，而非如眼识那般自性无贪，故说“非如眼识”。“如彼”中的“彼”字，只是小品词，或者指彼心。如今令其释放，未来不再执取，即名为清净。而且，为了显示：如此心通过前分修习而得清净故，离贪欲；同样地，离嗔恚、离昏沉睡眠、离掉举、离疑亦应知，故说“于‘舍断嗔恚过失’等中，也是此义”。腐粥等，是指隔夜的大麦粥等。前本性，指清净洁白的自性，以此显示发生变异之义。以发生变异，即通过舍弃先前本性的变异。以“两者”等，说明了同义复合词的情况。因为“那时心的不适业性”等（《法集论》1162；《分别论》546）在阿毗达摩中描述了昏沉，“那时身的不适业性”等描述了睡眠，故说“昏沉是心之病，睡眠是心所之病”。虽然昏沉与睡眠彼此不分离，但如同心与心所的轻快性等，它们也是依次对各自显示巴利原文

“能忆念故，为具念；能正知故，为正知”——如此显示这是人物的解说，故说“具足念与智”。虽然另有精进、定等其他法存在，为何只说此两者？或为何不在离贪欲等处说此两者，而单单在此处说？为了排除这样的质问，故说“此两者”等，意为：以人物为依止而解说的念与正知，即指此两者。“超越而住”——说明了“彼”字有过去义，而通过前分修习而断除，即是超越。“这是怎样、这是怎样”而转起，故为“如何”；有此疑者为“有如何者”；非有如何者为“无如何者”，即离疑——这是词义。但为了显示其义理，说“不如此转起‘这是怎样、这是怎样’，故为无如何者”。“于善法”应与“无如何者”相连，故说“不疑惑、不犹豫之义”。由于词义、特相、分类等不同，这里的“等”字应包含缘、断、能断者等的聚集，因为它们也应按分类而说。显示巴利原文

218以利息取用的财物称为债务，故说“以利息取用财物”。已离去、已灭尽者，即是“离尽”；具有此性质者即是“离尽者”。因此说“已离边际”，意思是：应令其达到无剩余应还债务的边际。“他们”指以利息取用的债务财物。所谓边际，即此后仍须偿还的债务余额。无债务者称为“无债”，其状态即是“无债务”。这本身便是因，故称“无债务因”，即无债务之因、无债务的缘由。又或者，无债务本身就是因、是缘由，故为“无债务因”，与“喜悦、欢喜”等相连。“我已从债务的障碍中解脱”，由此获得强烈的喜悦；“我还有剩余的生活资具”，由此获得欢喜。显示巴利原文

219不相应的受，即苦受。因为它在善异熟的相续中成为违逆，所以与乐受不相应，并且它正是乐受生起的障碍。“如以锯”，即如同被锯子切割。四威仪，即四种威仪。因为病人无法胜任站立与行走，对于坐等也是如此。“恼害”即折磨。由风等变异所导致的不正常状态，就称为“病”。因此说“被彼所生的苦苦所苦”，意思是：被病所生的苦受之苦所苦恼，即充满痛苦。然而，由于苦受本身具有病的性质，在最初生起时便生恼害，故称为“病”；因此，被名为病的根本疾病所病，又被随后相续生起的苦的随行疾病所苦——应取此义。如此，以苦受而表达的“苦”一词，与“病”一词具有被限定的关系，便变得明显了——这是阿阇梨法护长老在《长部注疏》1.219中所说的道理。过度、量、标准，即是“过度”，意为强烈；过度地患病，因界耗尽而身体衰损，称为“过度病者”。被过度疾病所侵袭，即被过度疾病所折磨。“不会喜欢”，即不会欢喜；这是业处的句子，因为“彼之食物”中的“彼”显示了作者。“量”字没有意义，所以说“力量之量就是力量”，或者少许的力量称为力量之量。“彼两者”，即喜悦与欢喜。“我从病中解脱”，应得到喜悦；“我有体力”，应得到欢喜——这是经文。显示巴利原文

220所谓“迦迦尼迦量”，注释者们解说为“一古恩迦的量”。在《律疏》中则说为“一又半米的量”。此外，“迦那”一词在米糠中……显示巴利原文

因为《阿毗达摩藏·杂品·四色品》第454颂中说：“糠屑当是碎米末。”而少量的糠屑称为“kākaṇa”，如同说“kālavaṇa”。因此，以kākaṇa为量的，称为kākaṇika；kākaṇika本身即kākaṇikamatta，其义应解为：仅如少量碎米末之量。这样便与《本生经注·隧道本生注》中所说“所谓王赐，虽仅kākaṇikamatta之量亦不适宜，他给的是价值半摩沙迦的肉”之语不相违。“Vayo”即灭尽、破坏；对于作意“我已从束缚中解脱”者，此二者（喜悦与欢喜）便生起。因此说“应得欣悦，应获欢喜”。至于未尽的言句，说“其余依已说之法”等。“依已说之法”即依第一、第二句中所说之法。“于一切句”指第三等三个部分，因为每一个譬喻的方面被称为“句”。显示巴利原文

221-222“Adhīno”指属于、不自主。因此说“不能随自己意愿做任何事”。另一者也是如此。“想去哪里，却不能随意去”——为了显示这种带有余词的句法关系，而说“yena”等。“Kāmaṃ”此为中性词，或由“kāmena”（以欲愿）通过插入随韵而成为“kāmaṃgamo”（随意而行）。在“dāsabyā”中，为了显示“bya”声的性相之义，而说“dāsabhāvā”（奴役状态）。因不属他人，如同自己的手臂，于己事中可被寻求、可被差遣，故为“bhujisso”（自由人），即自主——此为词源解释。《根本五十经疏》中说：“‘Bhujo’名为随己意乐之使用，此中应被寻求者，故为bhujisso，即无主人者。”然而，仅示其义则说“属于自己的”，即自己属于自己，而非属于他人。因无水，能令人越过无水之难，故为“kantāro”（荒野）；“addhāna”一词是长途的同义词，故说“无水之长路”。显示巴利原文

223“其余的”指嗔恚等。“在那里”指于所见之中。“此”即现在所说的相似性，由此债务等成为譬喻，欲贪等成为所喻，应知这便是它们之间譬喻与所喻的关联——相似性。“被他们”指被那些债主们。“任何抗拒”指因无力还债，故不能拒绝任何粗恶语等。何故如此？因为“是忍受之因”。意思是：因债务而不得不忍受。凡对某物以欲贪而染著者：即任何人对于作为欲贪所依的人，以欲贪而染著。他以与渴爱俱行之心执取彼所依：即以成为渴爱的欲贪，执取那作为欲贪所依的人，谓“此是我的”。“俱行”一词在此处仅表其体性，如“此渴爱是再有、与喜贪俱行”（《长部》等）中所说。由此，指由那作为欲贪所依的人。何故如此？因为“是忍受之因”。意思是：因是欲贪的忍受之因。此处所说的“忍受”，是指与忍受相似、以贪为主的恶不善心生起，并非如《长部》《法句经》等中所说“忍辱是最高苦行、忍受”，那是以无嗔为主的苦行体性之心生起。“被家主们”即被作为家主的翁姑夫主们。句法关系是：妇女们的欲贪，恰如忍受之因。显示巴利原文

“然而，犹如”等，说明了其余疾病等的相似性。其中，因胆汁过患增盛而患胆汁病者。由于胆汁增盛，一切蜜、糖等对他来说都成为不甜，故说“他只会吐出‘苦的、苦的’”。“你们加害”是《疏》（《长部疏》1.223）中所引的文句，据名词动词化而释义为“你们作加害”，但现所见文句为“被你们加害”。“迷乱”即到处徘徊，或退堕于下劣。他无法尝到、体验、了知、获得蜜糖等味——此即句法关系。“教味”即教法的滋味，或教法本身就是味。显示巴利原文

星宿节即星宿庆典。因此说：“啊！舞蹈，啊！歌唱”。“解脱”意为从束缚中得到解脱。“听法”指应听闻的法。显示巴利原文

应迅速执行之事即是“紧急”（accāyika）。因为“ati”一词有快速之义，如同“杀生”（pāṇātipāta）等词中所表达的那样（《中部》《分别论》）。“于律中不知已作者”是指不熟悉律之次第的人。所谓“知已作、究竟与判决者，是为知已作者，非知已作者则不如此”，因为他不能如实了知适宜与不适宜。因此说“于某事上”等等。“即使是适宜的肉”如猪肉等。“由于不适宜肉之想”即是由于视其为熊肉等之想。显示巴利原文

“以枝杖之声”即指以树枝、木杖发出的声音。所谓“极度疑惧而周遍疑惧”，是说既非无疑惧，又于方方面面都疑惧，这便是极度疑惧的意思。显示这种状态的是“他走”等语句。因为他只是稍微走一点；在行走时，由于那种极度疑惧、周遍疑惧的状态，他又会在各处停下。在如此荒野中行走时，“谁知会发生什么”，他也会折返。因此，与他已走过的路程相比，未走的路反而更多。正因如此，他艰难困苦地到达安稳之地，或者不能到达。“艰难”与“困苦”是同义词，身体的痛苦称为“艰难”，心理的痛苦称为“困苦”。“安稳之地”是指成为安稳的土地，因为“anta”一词有“成为那样”之义；或者“安稳”即恐惧的灭尽，那安稳本身就是界限、范围，这样的土地即是“安稳之地”，意指无有怖畏的区域。在八种处所中，即在《分别论》所说的八种处所中：“在那里，什么是疑？对导师怀疑、疑惑；对法；对僧；对学处；对前际；对后际；对前后际；对此缘性、缘已生起的诸法怀疑、疑惑。”“决意后”即确定后，或相信后。“以信而执取”是说对于可信的对象，以“这就是”的方式相信而执取，不能如是信受的意思。显示巴利原文

224在此，相似性应依未断除方面的所说方式而了知：因为从欲贪等与债务等相似开始，它们的断除便与无债务等相似。以下仅是词义不明之处：“繁荣的”即富裕；“与先前记在叶上的利息一起存在”故为“带息的”。“叶”指借债时作为标记而写的叶片，又或指以乞债方式所写的通知叶。“无染着”即因无财富关联而不沾染，“无执着”亦然，二者实为同义词；或说“无染着”即依所说方式，以无沾染为特质的“无执着”义。“六法”即执取不净相、修习不净观、守护根门、饮食知量、善友、适当言论，这六种法。“修习”即增长，或令于自身中生起。由于在《大念处经》中以令未生不生、已生断除等分别方式详细载于圣典中，故说“将在《大念处经》中解说”。而“在《大念处经》中”指的是结集于此《长阿含》中的，并非《中阿含》，因为那是不同的部类。即使来自不同部类，其义理也多为诸师在其他地方所说。此理也适用于嗔恚等断除的部分。“于他人的事物”即作为所缘的他人事物。因无我所执，故不系着；因无执取，故不束缚。即使看见天界的色，烦恼也不现行，更不显示巴利原文

作无利益者，即对自己及他人作不利之事。“六法”即执取慈相、修习慈心观、业自作性、多作思择、善友、适当言论，这六种法。“就在那里”指即在《大念处经》中。针对行持戒而制定的学处，称为“行持制定”；“等”字则包含了禁止制定的学处。显示巴利原文

“被使进入”即被使令进入。因为被关入牢狱而未能享受节日的人，称为“在节日被关入牢狱的人”；或者在节日当天，为了使他不能享受节日而被如此处置的人，这样称呼也是可以的。“在另一个”指在那之后，或在另一个节日。“机会”即作业的理由或作业的时刻。“作大无利益”即以剥夺现世等利益的方式，作大无利益之事。“六法”即对过量饮食的取相、变换威仪、作意光明想、露地住、善友、适当言论，这六种法。“法之节日”即由如前所说的应闻之法所构成的庆典。因为能令善人生起喜悦，所以法也以类似庆典的意义而被称为“节日”。显示巴利原文

掉悔是重大不利的制造者：从导致大过患的意义上说，称为“大不利之制造者”。六法即多闻、善问、通达毗奈耶、亲近长老、善友、适宜之论——此为六法。以力，或以自力强行所欲之事，即“强迫”。出离行：即从诸盖中出离之行，唯是近行定，而非初禅，因为此乃以近行修为主。显示巴利原文

“有力”：以具足摧伏怨敌之心的力量故为有力；又由‘vantu’（食）字有极喜、希求之义，令觉了故，亦为“有力”。“臂力”：即手中之财宝精华。“善武装”：即已备弓等武器，意为披挂五种武器。“有随从”：因为有勇健战士等随从之故。“彼”：即如上所说之人。由于有力、善武装、有随从之故，盗贼遥见即逃。“行不利者”：如前所说，由于对正修行产生障碍，故称为行不利者。六法即多闻、善问、通达毗奈耶、胜解多、善友、适宜之论——此为六法。如同多闻等能断除掉悔一样，对于此处的疑，也是如此，因此这里也取多闻等三法；而善友与适宜之论能断除五盖，故应理解为它们随顺于各别盖的修习。“如草者”：譬如由于怖畏而不计草。“越度恶行险道”：为了越度作为恶行方便的疑，故越度称为恶行的险道。盖障中的疑，以不随顺正行、随顺邪行之相滋长邪行；因此，未断疑即是恶行之方便，断疑即是断除恶方便。显示巴利原文

225“tuṭṭhākāro”（喜之造作者）：以此显示名为喜悦的微弱喜。因其微弱之故，于任何生喜之处，仅表现为喜的造作。“tuṭṭhassā”（已喜者）：此即“已悦”之义；其义在复注中说为“依进入位所得之喜故为已喜”，因此以“喜悦”一词取进入位的喜。“喜生令全身震颤”：此义是说“由自遍满性及自所生极净色的生起，令全身震颤的满相喜生起”，因此以“喜”一词取满相喜；然而在此处应寻求其因。而在其他地方，则以微弱与强劲的共通义说明二词之义：任何微弱的喜即是喜悦，强劲的喜即是喜；或在五种喜中，依微、强渐次不生的顺序，前前者为喜悦，后后者为喜，也有这样的说法，此即随顺此处之义。“tuṭṭhassā”：依名为喜悦的微弱喜而成为已喜。Ta-词表过去义，否则会有因果不相关的过失，且已说具有因果关联故。“令全身震颤”：以此显示此处名为喜的强劲喜。由自遍满性及自所生极净色的生起，令全身震动而生。在此，引发全身喜的激荡与喜的遍满，即为震动。显示巴利原文

“与喜俱”者：由省略后词而成为“喜”。那么它是什么？即“心”，此心与喜俱，故为复合词。也可解作“与喜相应之心者”，即指此。为显示其义理的界限，故说“与喜相应心之补特伽罗”。“身”者：此处意指一切名聚，并非如“身轻性”等处唯指受等三蕴，亦非如“身处”等指色身，而是以“名身”表之。这里以二轻安而说为轻安，轻安即远离烦恼的热恼，故说“离热恼”，意为已断除掉悔等烦恼的热恼。由如前所述的前分修习，既感受心乐，又由此所生起的极清净色触遍满之身，亦感受身乐，故说“感受身及心之乐”。因此所谓“由离欲乐”：由这样说“受乐”，是从杂染及诸盖中脱离而出，属初禅之一分，如理以离欲之名，即指近行乐与安止乐。这里的定亦依此二者，故说“依近行及依安止”。显示巴利原文

然而，此处要旨如下：从断除欲贪开始，直至身轻安者的乐受，如前所述，这里也只是在说前分修习，而非安止。正如法护长老在《长部注》中就断除欲贪所说：“以镇伏为义——此处镇伏即令其不生起、不现行，并非指以对治法彻底断除，而因未证得禅那，故说‘已断’是因其与断除相似而言。”至于身轻安者的乐受，也是依上述前分修习，在体验心所生乐的同时，由生起殊胜色法遍满之身，亦体验身乐。再者，何必多说？在注释书中多处所说的“修习六法”，正是在说前分修习。而在“乐者心入定”中，乐不仅是近行修习之因，也是安止之因；且因“他远离诸欲”等将述及的安止，与之前的前分定及安止定有因果关联，故前分定与安止定皆被述及。或者，如同前分乐，安止乐也是安止定之因，法护长老便以此因性而取安止乐。有些人未能善察此义，未能如实把握出离之义，致使在经文和注释书里都造成了混乱。显示巴利原文

226226. 若有人问难：“既然‘乐者心入定’这句话本身已可说明心以近行和安止的方式入定，那么‘他远离诸欲’等开示又有何用？”对此回答说：“应知‘他远离……’等是为显示（差别）而说。”其中，“已入定”一词与“为显示而说”相关联，应知意旨是：因已入定，故为作这样的显示而说。“为显示更上的殊胜”是指：为显示从近行定、初禅等定更上应证的初禅、二禅等殊胜。因为证得近行定，才能证得初禅等殊胜，离此则不能；而证得二禅等时，亦需有喜悦生起等因的次第，如同证得二道等时，行道智见清净的次第一样。“以安止定”指以初禅等安止定。“彼定”指以“乐者心入定”这一共通方式所说的具有安止相的定，为显示彼定的分类，即二禅等的区分，以及初神通等的区分。“业生身”指由四种相续色聚合而成的四大所造身。此身在胎藏中被造作，故从“造作”之义及从花（母血）与生起（父精）所生，称为“业生”。因为“业”是母血（称为花）与父精（称为生起）的名称，由此所生的胎生、卵生、湿生之身即是。虽然化生等有因缘者也可能证得上述之定，但因其占多数且显著，故唯说此身。显示巴利原文

难道名身不也同样因远离所生的喜乐而获得饶益吗？为何此处只取前述的色身呢？因为由词句关联而得以了知。由“灌注”等词句的关联，世尊在此唯说色身，盖因唯有色身才适合灌注等动作。“灌注”即作灌注，此处依分别说与总聚支分说，仅是施设之因的动作。此灌注是以禅那所生喜乐令业生身湿润，并普遍去除粗涩，故说“浸湿、润滑”，即令其成为湿润、滋润的状态。从义理上说，灌注应理解为以所述喜乐所生的殊胜色法遍满全身，因此说“令喜乐遍行于一切处”。正是由于彼所生色法的遍满，才有喜乐遍行于一切处。“遍注”等亦同此理。“囊”指皮袋。“遍满”是单纯的动作词，故说“周遍接触”，意即此身被远离所生喜乐周遍接触。此处唯有接触动作，而无遍满动作，因为比丘仅是单纯的动作主体。“一切”指彼具有一切，如“具德者”，即具一切者。依“于支分与有支的关系中，在有支上使用属格”的文法规则，此“一切”一词与“任何”支分相关联，故属有支范畴。为了显示以皮肉等部分为支分的有支之体，而说“具一切部分之身”。“任何”一词释义为“乃至……之处”。在执受相续流转之处，无有任何不被触及。显示巴利原文

227“Cheka”意为善巧，而这种善巧应通过“将沐浴粉撒入铜盘”等语句中词语间的关联，并由上下文，从制作沐浴粉、其用途及捏合成团的能力等方面来理解，故说“有能力”等。而“kaṃsa”一词，在“用大铜钵”等处指黄金，在“犹如受损的铜器”等处指合金，在“名为Upakaṃsa的国王是Mahākaṃsa之子”等处仅指概念名称；但在此处，则指任何金属，故说“以任何金属所制的器皿”。难道这仅是一个譬喻？为何要特别选取铜盘呢？为排除此问，故说“陶器”等。“正在捏合者”是指正在揉搓并做成团块的人，此时（陶器）会破裂，而非能承受捏合；此处的属格表示轻视。因为在一个动作发生的当下，另一个动作也发生，这就是轻视的含义。以“洒了又洒”来表明“paripphosakaṃ paripphosakaṃ”是中性名词。此处的“phusa”词根意为洒水，如在风雨时说“天正下着毛毛雨”，因此其含义是：从各处将水洒在沐浴粉上，使其遍及，洒了又洒。即便没有前缀，词根也能依上下文表达所通达之义，如同有前缀一般；显示巴利原文

内部与外部之处，与之共存者，称为“有内有外”，即沐浴粉团。也有“samantarabāhirā”的异读，其中的“ma”是为了连音而插入的增音。正由上述遍取之因，沐浴粉团内外皆为水汽所触，故说“确实处处都被水汽所触”。“sabbatthakaṃ”意为存在于一切处，亦是中性名词，意思是确实在一切处都被接触。以“内外皆触”一句，说明了沐浴粉团完全被水浸湿的状态；而以“又不滴落”一句，则说明了它虽湿润却坚实硬挺的状态。因此说“不会一滴一滴地”等，意即不会一滴一滴地滴水，也不会滴流而下。另有异读作“binduṃ udakaṃ”，其意为称为水滴的水珠。因为“bindu”一词，如在“悬挂的云滴”等中那样，是指水流的部分。正因如此不滴落，所以即使用手，用两根或三根手指也能拿取，或者也能做成团块。因为如果它是滴水的，那么当水分离去而变干变硬后，便不能那样拿取或做成了，这是所说之义。“做成团块”意为通过搓圆的方式，能将其做成丸状。显示巴利原文

229“涌出”（ubbhida），指从各处水脉中涌出、向上冒出。具足此种水者，称为“有涌出水者”（ubbhidodako），当其中的da转为ta时，则成为“ubbhitodako”。为说明此义，而说“有涌出水者”，其意如同在河岸所掘的井一般，是涌出的水。涌出的水，在有些地方是自下方涌出后，形成涌起的水流向外流去；由于形成涌起的水流，无人能使其止于内部而不向外。但在此处，如同沙岸上的水池，水仅在内部涌出并安住其中，并不形成涌起的水流向外流去——因为此处意指不被搅动、平静安住的水。为说明此义，而说“非下方”等。其中，“下方”指水池下方的大水脉，如同随血运行的血脉一般，随水运行的地界部分被称为“水脉”。“上升之水”指形成水流涌起的水。“只在内部”是指仅在水池内部的平坦处。“涌出之水”指涌出后即停住不动的水。“来路”指从外部朝向水池的来路。“kālena kālaṃ”是一种习惯用语，如同“eko ekāya”等，故说“时时”。“anvaddhamāsaṃ”中的前缀“anu”表示遍及之义，意思是雨季的每半个月。显示巴利原文

“清凉的水流”（sītā vāridhārā）是阴性词，而用中性词“sītaṃ dhāraṃ”来解释其义，是为了表明“dhārā”一词具有两种性别。“清凉”意为因无搅动而凉爽，或因无旧叶、草、木等杂物混杂而洁白清净。因为“洁白”与“清凉”是同义词。为何在此处只选取了有涌出水的水池，而不取其他呢？为了排除这个追问，而说“因为从下方上升的水……”等。上升后一再破裂，即涌起后一再以散射水流的方式涌出，或消散。“搅动”即摇荡。“降雨”即下雨。“因水流落下而起的水泡”指因水流落下以及由此生起的水泡，即所谓的浮沫。如此依次说明了三种水池不应被选取后，指出只有涌出水的水池才应被选取，故说“正是平静安住的”等。其中，“正是平静安住的”意为正确地、或均匀地安住，因不被搅动而完全不动，极为清净，这是其意旨。“犹如神通所化”意为如同具神通者以神通如此变化出来一般。“在此处”指在那个譬喻与所喻的表述中。“其余”指“abhisandetī”等后续内容。显示巴利原文

231231.“Uppalinī”等是灌木丛和树林的异名。但此处因有“直到顶端，直到根部”等语句，应理解为“有些”等词指的是青莲丛等，故唯指树林。因此，“uppalāni即青莲丛。此处即在青莲林中”等义应如此了知。实则以部分施设整体之名。因为一丛青莲等即称为青莲等，而四五丛则称为青莲林等。然在《精义灯》中，水池也被说为有青莲等性。“此处”指此三词，或指此青莲、红莲、白莲三种义。“白、红、蓝”中唯说青莲，义为白青莲、红青莲、蓝青莲。任何青莲皆称青莲，因青莲一词作为通名适用于他们一切。百瓣者，此处“百”字为众多之异名，如“百价、百光太阳”等，非指百数。如是，多瓣者亦得包摄于莲花性中。“瓣”指花瓣。依色分别，白者为莲花，红者为白莲，此为教内通称，而世间则说“红为莲花，白为白莲”。有云：“白莲为白、红，拘那花为拘那色迦”。因红色如拘那犬之吠声，且为他们所食，故莲花亦名“拘那陀”、“拘那色迦”。如云：“莲花如拘那陀，芬芳”。此处词义为：饮吸水者，或漂浮于水者，为青莲。于泥中行去，或以种种方式生长，为莲花。其色白，或因广大而可破碎、可截断者，为白莲，由ma变为pa等。通达声韵者以muḍi或muḍari词为截断义，此处依声论得词之成就。为示“直到顶端，直到根部”为水所遍满等义，圣典中说“从水长出者”，故义为“非从水长出”，而非“于水中随宜而行”，故说“从水……而行”。此处当观青莲等如由业所生之身，水如第三禅乐。显示巴利原文

233然而，因为第四禅心被称为“以心”，且此心因远离贪等随烦恼垢而成为无随烦恼、无垢，故说“以无随烦恼义为清净”。又因唯有清净者由殊胜缘而有转起上的殊胜，成为遍净，犹如纯金经由研磨而有光辉，故说“以光辉义为遍净”。如同闪电般光芒四射，称为光辉，如说“光音天”。“以白衣”：此处“以白衣”是功德之语，故说“以白衣……此”。为了说明温热遍满，即说明温热的遍满。为何？答：“以垢衣”等。“温热遍满不成”，是指不如白衣那样有殊胜的温热遍满，唯少许而已，此即意旨。故说“彼刹那……强盛”。“以彼刹那洗净清净者”，由此显示此处“白”字只是清净义，如“在家白衣著者”等，并非指白色，因为任何在彼刹那洗净清净者即可有温热遍满。显示巴利原文

巴利圣典中不是说“他全身没有任何一处不被白衣所触”吗？这是说身体被白衣遍覆，而非说衣服被时节遍覆。那么为何在此处宣说时节遍覆呢？针对这一追问，他说：“因为在此……”等。由于业生身如同衣服，而时节遍覆如同第四禅乐，因此应当这样理解其义。而且，以此说明：因为白衣不可能遍覆全身，且喻体不相符顺，所以取“身”一词时，应理解为依止于身的衣服；取“衣”一词时，应理解为以衣为缘的时节遍覆。因为这一譬喻是依不了义而说的。诸佛世尊的教法确实具足种种善巧。瑜伽行者的业生身应被视为如同衣服，它要被与时节遍覆相似的第四禅乐所遍满；而第四禅乐就如同时节遍覆，因为它如同衣服般遍满业生身。正如一个人的身体是第四禅乐的所依，而第四禅乐则是处于时节遍覆地位之乐的依处。因此他说：“所以……”等。这其实是对前述说法的功德显示。而且在此处，应知巴利圣典中以“遍净心”的“心”一词，世尊宣说了第四禅乐，因此注释中说“第四禅乐”、“以第四禅乐”。难道所谓的第四禅乐没有乐受的特相吗？确实如此，但在此处，由于它是寂静的本质，所以……显示巴利原文

至此：从说明初禅证得开始，直到说明第四禅证得为止，依说法的次第而言。获得即是“得”，拥有此得者即是“得者”——色界禅那的得者，称为色界禅那得者，如同说“得衣、食、住、药资具者”；或者，有获得之习性者为“得者”。有获得什么的习性？色界禅那，这样解释也合理。其余二者也是如此。不应理解为“不是无色界禅那得者”，应当这样连接。为何？他说：“因为不……”等，意思是：对于八等至，在向上证得神通时，它们是不可分离的。以十四种行相：即《清净道论》中所说的“依遍相顺、依遍相反、依遍相顺反、依禅那顺、依禅那反、依禅那顺反、依禅那跳越、依遍相跳越、依禅那遍相跳越、依支转换、依所缘转换、依支与所缘转换、依支确定、依所缘确定”，以此十四种行相。即使在禅那中已具备转向等五种自在，但为了显示在引发神通时，这十四种自在是绝对必要的，故说“以十四种行相修习自在者”。应知，这是为了说明：如果未在无色等至中修习自在，仅凭在色等至中修习自在，等至便不能成功，因此它们对于神通的证得是不可分离的。显示巴利原文

难道不应依圣典原文本身而作决断吗？他通过“然而在圣典中……”等来消除这一责难，意思是：由于圣典原文尚有剩余部分，故应将其提取出来而作此决断。若是如此，则无色界禅那也应被纳入圣典原文中，为何世尊不取那些，而留下尚有剩余部分的原文呢？因为一切神通特别以色界第四禅为足处。尽管那些无色界禅那与神通确有不可分离的关系，但这些神通特别以色界第四禅为足处，因此为了显示它们以此禅那为足处，世尊便安住于彼处而作教说，并非因为无色界禅那在此处不适用。因此他说：“应引出无色界禅那而说。”显示巴利原文

234既然说了“复次，大王，比丘……”（圣典中无此词），为何又再说“他”一词？为显示什么？针对这一责难，他说：“他……显示……”，意思是：为了显示在依文释义和依不了义所说的八等至中，具有修习自在之殊胜的比丘，故如此说。“其余”，即就“他”一词的词义而言，在“如是得定”等中其余应说的、含有意图的意义内容。能知所知者为“智”，令彼成为现量而见者为“见”。智本身就是见，而非眼等，故为“智见”，也就是五种智。然而，此“智见”一词在教法中，对某些智的殊胜处是惯用的。为了以举义的方式显示这一切，他说：“智见者，也称为道智……”等。“为了智见的清净”，即为了智见的清净目的。“乐住”，即圣住、乐住。“世尊也”，不仅是告知诸天，而且那时世尊也生起了智见，这是其义。“死已七日的他”，即死已七日者。“迦罗摩”，是依姓氏而说。“心解脱”，即阿罗汉果等至。因为毗婆舍那智对于称为所知的三地诸行，以无常等而了知，并从坏随观开始，现量地观见它们，所以依上述含义称为智见。他通过“然而在此处……”等来显示这一点。显示巴利原文

“引导”一词，就字面义来说，是将心从其他应作之事中引出，导向毗婆舍那，即引导之义；但就意旨而言，为说明此义，故说“毗婆舍那智”等。因为正是此导向毗婆舍那的状态，成为其趋向等的原因，而当依所说方式在具足八支的心中，依毗婆舍那次第生起时，应视为只是将心推向毗婆舍那。所谓“趋向彼”，即趋向于彼毗婆舍那。其余二词是其同义词，意为倾于彼、斜于彼、倾向于彼、低下于彼，如《梵网经》中所说。以饭和豆羹令其增长、壮大，或令其增长、壮大，依此义而说“以饭”等。“无常、涂抹、揉捏、破坏、离散法”中，此处“法”字应分别与“无常法”等结合。其中，“无常法”指因易坏而具有不恒常的自性。“为去除恶臭”指为去除身体的恶臭。“应涂抹法”指具有应被涂抹的自性，即因此腐臭之身有恶臭，故具有以香水等涂擦敷抹的性质。因为通过涂抹，可去除腐臭之身中因汗、风、胆汁、痰等而有的沉重与恶臭。大按摩如力士等以增长臂力等为目的，小按摩则适于去除肢节之病，故说“以小按摩”，意为轻柔的按摩。“应揉捏法”指具有应被揉捏的自性。显示巴利原文

以上是就不限定时间而说其义，现在则就限定时间而说：‘在幼小之时’等。此处‘或’字，由于依义显现即可了知是分别另一义，故未加使用，或者说是被省略而显示。‘在幼小之时’指刚出生后不久。令其躺卧之后，以拉伸、按压等方式，而有应被揉捏的性质——应当这样连接。‘适度’是中性词，表示修习，由此显示合量或轻柔的拉伸、按压等。这里的‘拉伸’即牵引，‘按压’即按摩，‘等’字则包含了弯曲、抬起等。即使这样养护——即以涂抹等方式妥善养育，也还是会破坏，也就是依无常等而灭坏；也还会离散，也就是这样破坏后不能成就任何目的，成为散乱。如此，通过九句随宜地显示了于身观集灭的法性；为阐明此义，而说‘其中’等。其中，‘以六句’是指：‘有色、四大所造、父母所生、饭豆羹所增长、应涂抹法、应揉捏法’这六句。中间的‘四大所造、父母所生、饭豆羹所增长’三句，说的是身的集起，因为它们能显明这一意义，这还算是合理的；然而‘有色、应涂抹法、应揉捏法’这三句，怎能同样说为身的集起呢？因为它们似乎并不显明这层意义？实际上也是合理的，因为这些也显明这层意义。因为‘有色’一词，显明‘具有色’的意义，此色以作为自身之缘的时节与食物为相。此处的‘ī’后缀即用于‘具有彼’之义，特指因缘的和合。‘应涂抹法、应揉捏法’此二句。显示巴利原文

235“善照耀”即净妙，具光辉之宝珠，为显示以此光辉成就而宝珠为胜妙之义，故说“净妙即美丽”。宝珠之极净种类唯源于清净矿藏，故说“有种类指源于清净矿藏”。意为源于极净之宝矿。宝珠之种类差别，如kuruvinda种类等，实以矿藏之极净为根本。然此处所意指之琉璃宝珠，其清净矿藏在于viḷūra山及viḷūra村附近。因此宝珠大多源于彼处。如是，因源于名为viḷūra之山及村附近，故称为“琉璃”，即使在天界存在者，亦因颜色相似而得此同名，犹如依人间所得之名而天界诸天得名。然其颜色或如孔雀颈色，或如乌鸦翅色，或如润泽竹叶色，此乃阿阇梨法护长老于《胜义灯》中所说。而于《律疏》中则说“如生竹色”。如是，其亦有“竹色”之名。又说“如猫眼环色”，故彼于此地以“猫眼宝”而著称。然应视为，因是转轮王所受用之最胜妙宝，故于圣典中唯说此宝。如所说：“复次，阿难，大善见王之宝珠宝出现，彼为琉璃宝珠，净妙、有种类、八角……”等。为显示唯以去除石砾等瑕疵而成就琢磨，故说“已去除石砾”。显示巴利原文

“清澈”指皮肤本身细腻而清澈，非指聚合体，故说“清澈即皮肤薄”。由此而特别明净，为显示此义而说“极明净”。受用宝珠之形相成就即一切形相具足。故说“清洗、穿孔等”。“清洗”即于石等中洗净；“穿孔”即为去除黑点等及为以线贯穿而应穿孔。以“等”字包含加热、令柔和等。“色泽成就”指所穿之线的色泽成就。为何如此说？谓“如是”等，意为如是所穿者方为明显。显示巴利原文

应如观察摩尼珠般察观所造之身；识如覆线般安住于内。如同有眼之人，证得观智的比丘能正确见到它。正如那人见到摩尼珠现起的时刻，便是比丘之身现起的时刻，因为其所依变得明显。又如线未现起的时刻，即是那些法未现起的时刻，因为其所依变得明显。这是在此处譬喻成就中阐明理趣。有些地方读作“如同覆线，观智”，但依据“此即是识”之说，“识”的读法更善，或者应是“观识”。引出观智，即将心导向观智。显示巴利原文

其中：指在琉璃摩尼珠中。“以彼为所缘”，即是以名为身的色法为所缘。“触等第五”等三个词，是此句的定语；由于依义理而转变了词性、格与数，故也作为最后词的定语。应知，由“触等第五”的摄受，以及由一切心、心所的摄受，所摄之法皆含摄于观心生起之中。如此，由于它们以观识为归宿，如同覆线，与前面所说的“观识”之语并不相违。为何只取观识呢？因为“我的此识依于此、系著于此”这句话正是指此。因为以“这是我的身”等，以观智观照之后，作意“彼与观智相应的识即依于此、系著于此”，以所依、所缘等方式作意时，此处只可能取此识，而非其他。因此说“或唯是观识的显现之时”。此处应知，依《法集论》等所述方法，由于明显故，取触等第五；由于无余遍取故，取一切心、心所；由于依文说示故，取观识为要。然而，这些是对省察智显现，还是对个人显现呢？唯对省察智显现，但由于对彼省察智显现，对个人亦得名为显现，故说“比丘的显现之时”。显示巴利原文

然而，由于此观智紧接道智之后，世间神通理应于其后宣说，而第六神通理应于其前宣说。那么，为何却在一切神通之前宣说呢？为揭出此诘难之端绪并予以化解，遂说“此观智”等语。以“此紧接道智之后”一句，揭示了如上所述的诘难端绪。其中，“紧接道智之后”是就作为臻于顶点的观智——种姓智而说。因为唯独此种姓智紧接阿拉汉道，或紧接一切道果之后；但以其为主要故，依此语句即可遍摄一切观智，因为此处是对它作无差别宣说。又，此中“道”字唯取阿拉汉道，因为唯独它包含于神通中，且因与神通相关而有诘难生起。在世间神通之前宣说的观智，由于与他们不相紧接而无有助益；而在称为漏尽智的出世间神通之前宣说，则由于紧接彼而有助益。因此，此观智理应在世间神通之后、第六神通之前宣说。然而，为何世尊不在有助益之处如是宣说，却在无助益之处宣说呢？此诘难得以生起。“虽如此”等是显示化解之语。其中，“虽如此”意为：即使依智之次第，因紧接道智而有助益，虽则如此。显示巴利原文

于神通品中：即依六神通而说的教示品中。此中，观智并无别立一品：当五世间神通已说时，正如《阿含经》等所出，第六神通也必然应当宣说，因为以神通相状故被包含其中；而观智既非世间神通，亦非第六神通，故不应插入二者之间而说。如此，此观智于那些神通中无有位置，是故于彼处无缘宣说，即依此意趣，在色界第四禅之后开示观智。复以“又因为”等语句阐明其他理趣。其中，“又”字表合集义，由此，不仅在此处显示观智唯以此为由，而且另有理由，作如此合集之义，是阿阇梨所说。然而，通达声韵者说，于此处，“又”字有“或”字之义，即简择之义，这也合理，因为它是为了显示其他义理。如同指示道路时，树枝可作标记；又如于黑暗中，灯能照明，前缀与小品词正是为了阐明存在的义理。于此有偈：显示巴利原文

“未遍知者”是含有因由意义的胎藏句；“已遍知者”同此。关于“以天眼见恐怖之色”，也应解释为“以神变智变现出恐怖之色后，以肉眼而见”。因为即使是已证俱分解脱的阿拉汉，若对事处未曾遍知，也会生起怖畏惊惧，譬如乌迦瓦西大长老。此是诸阿阇黎所说。同样，关于“以天耳界闻恐怖之声”，也应解释为“以神变智变现出恐怖之声后，以肉耳而闻”。因为即使是俱分解脱的阿拉汉，若对事处未曾遍知，也会生起怖畏惊惧，譬如乌迦瓦西大长老。这位长老曾变现出一头伴有孔雀鸣叫的纯白大象，见闻之后便生起了怖畏与惊惧——此为诸注疏中所说。若是以无常等完成了遍知的人，则对天耳等乃至任何事物都不会生起怖畏惊惧，这便是此间的关联。名为“遣除怖畏之因”，即由观智完成遍知，或是藉由彼、依于彼而成就，这便是它的意义。“即于此处”，指的是第四禅那的当处。“然而”等等，是显示依据读法而更显适切之理的说明。由随观智辗转生起的喜悦，经由轻安等辗转到达的乐，即是观智之乐。“各别证知”，指的是不与禅那等共通的、各各别别地现见于沙门果。是故世尊于《法句经》中说：显示巴利原文

此处亦说：“大王，这亦是现见的沙门果……乃至……更为殊胜”，因此，与经典相合，他们认为这一理路更为恰当。“或从最初”即指在胜解之初。显示巴利原文

236-7关于“意所成”，此处“maya”一词出现在“不为他所施设的变异”、“词的补足”、“出生”等众多含义中。而这里为显示“出生”之义，故说“由意所生”。阿阇梨说此义为“由胜解意所生”。但在《清净道论》中则说“由意决意所化，故为意所成”，由于是由胜解意与决意意两者所生，因此两者皆是适宜的。所谓“肢”，是指手、足等末端的聚合；“支”则指于这些聚合中的指节等部分。“诸根无缺”一句中，无缺即是圆满，并非不殊胜；而圆满的状态亦仅依眼、耳等的形态而已。为了显示“在所化之色中并无净色”，故说“依形态而诸根无缺”；依此，亦当知连其命根等也不存在。“依形态”即是仅类似莲瓣等之形态而已，并非依能撞击色的真实净色等诸根。“具足一切肢与支，诸根无缺”即是此义，为解释此义故说“具神通者”等。“耳不穿孔”指的是依贵族习俗，为佩戴耳环而不穿孔之耳，此处仅是示例。是故他说“于一切相貌”，其义为于颜色、形态、部分差别等一切相貌。“因此”即指“具神通者”。显示巴利原文

此义在巴利原文中亦有阐明，故说：“‘如从文阇草中抽取苇芯’等譬喻……已说”。然而，有些地方可见到“‘如从文阇草中抽取苇芯’等仅是譬喻。凡为显示相似性而说者”这样的文句。其中，以“仅是譬喻”遮止了其他意义的显示，而以“凡……”等则成立其譬喻性。以不限定所指的“凡”字，回指“如从文阇草中抽取苇芯”等说法本身。“为显示相似性”，即为了显示形状、颜色、肢节特征等方面的相似性。如何是相似性？即答：“实如文阇草相似……”等。文阇草是一种特别的草，人们用它制作刷子等物。由“应抽出”之说，显示是指内在的苇芯，故说“内有苇芯”。苇芯即是嫩芽。但在《清净道论大复注》中则说为“茎秆”。圆筒状的鞘，即圆形的、非剑形的鞘。展开的，即条状的。应被做成容器、应被分配的，称为容器，即箱箧。应被做成容器、应被厌恶的，称为容器，即蜕皮。此处也是指蜕皮，故说“容器，此亦……”等。藤编容器名为箱箧。为何以蛇蜕命名，而非以藤编箱箧命名？为澄清此问难，说“因为蛇蜕……”等，意谓那蛇蜕与蛇相似，故以此命名。但在《清净道论大复注》中则说：“容器，即箱显示巴利原文

若如此，则“大王，譬如有人从容器中取出蛇”这一人从容器取蛇的譬喻，便会与义理相违。因为实际上他不能用手从那里取出蛇，故以追问的方式说“在那里……”等。虽然“取出”是不确定的说法，但由于用手取出是显而易见的，便仿佛显示了那种情形。因此说“显示如同用手取出”。而“因为此……”等，则是显示以心取出的原因。据说，蛇在五种情况下不超越同类：在投生时、死亡时、排泄蜕皮时、与同类交配时、去除旧皮时，故说“住于同类中”。意思是，它住于蛇类之中而舍弃，并非以龙之威力变成其他种类之形。这是针对有大神通的龙而说的。如同啃食身体：如同自己啃食自己的皮、自己的身体。厌恶旧皮：厌恶因老旧而有些地方脱落、有些地方悬垂的旧皮。以四因：即如前所说的“住于同类、依止、力量、厌恶”这四种原因。从那里：从蜕皮中。以其他：以不同于自身的方式。以心：以那人的心，而非以手。譬如有人见到蛇后，心想“啊，但愿我能将此蛇从蜕皮中取出”，以心将蛇从容器中取出，他这样想：“这是蛇，这是容器，蛇是蛇，容器是容器，蛇只是从容器中被取出”，同样地…显示巴利原文

239应知，神变智犹如经过善加处理的粘土等，作为陶器等种种变化之所依，因为它是变化作用的所依。显示巴利原文

241如同前面在断除盖障的章节中，不取旷野，而只取长途道路，是为了显示安稳之道。然而，为何只显示安稳之道，而不显示旷野之道？难道这不只是显示譬喻而已吗？为避除这一问难，说“因为……”等。而“实无怖畏……”等，则是显示只取安稳之道的理由。为了遮挡风、热等，在头上做成布巾。应知，如此令各处言辞圆满，是为了令譬喻圆满以成就所喻之义，为了令所欲表达的所喻之义易于理解，也为了以具足因、喻、能分、所分等的言辞令智者心生欢喜。如此，于一切处皆然。他安适而无难地确定：即无困难、不费力地觉察和决断。显示巴利原文

243由于迟钝的襁褓婴儿也可称为“年幼者”，为作区分而说“年轻”，由此显示“年幼者”须由“年轻”来限定，故注释为“青春年少”。同样，有些年轻者不喜装饰、不事庄严，故以“具庄严性”等加以限定，以表明“年轻”须由这些词来限定，而注释为“具备青春”。在巴利圣典中，这三个词是按限定与被限定的次第来表述的，注释亦依此作解；否则，若仅用一个词便能通达所诠，就只需附带说明即可。为了解释“以庄严为本性”而说“一天之中”等。“黑点”是过患的同义词，为了表示过患即黑痣等，遂说“黑痣”等。黑芥子大小的斑点称为黑痣，或是黑色、杂色的，也称“芥子粒”。芝麻大小的斑点称为芝麻痣。所谓“弯曲”，指不正常、变形的肢体。青春痘等是损容的痘疹，亦名“粗硬之疹”。“面相”指面容的光泽。存在于面部的过患称为面过患。这些仅表示特征。显示巴利原文

“有贪心”等，即巴利圣典中所说的十六种心。显示巴利原文

245“以宿住智为喻”，是指以宿住智所作的比喻，或指在宿住智中所施设的比喻。为了澄清“为何圣典中只以三个村庄作为喻体”的质疑，才有“那一天”等语的解说。那一天所做的事情，即使对普通凡夫而言，也大多是明显的。因此，世尊只选取那一天所能抵达的三个村庄，而不取更远的村庄，这便是其用意。尽管圣典中并未出现“那一天”一词，但应知注释中提及“那一天”，是考虑到以三个村庄为喻，意在于指那一天所为之事。同时，通过选取那一天所到达的三个村庄，也显示：对于其他通过大誓愿而获得宿住智的人而言，他们在三有中所作的事也大多是明显的。因为举三个村庄这一譬喻，同样蕴含着这层意义。“在三有中所作的事”，指的是过去生中，以及现世和过去已作之事。显示巴利原文

247巴利圣典中“从一条车道穿行到另一条车道”，意指从此一车道穿行至彼一车道，由此显示了来回穿行，故说“来回穿行”，即为了各种事务而到处行走。这也正是“车道”与“街道”二词同义的含义。“在十字路口”，即街道的交叉处。比丘的业生身应视为如同宫殿，因为安住其中者得以见到所应见。由于有了肉眼，天眼才能生起，正如所说：“肉眼生起，是天眼的道路”（《如是语》61）。这位证得天眼而安住的比丘，应视为如同有眼的人，因为他能见到所应见。如同进入房屋又从中出来，结生便是如此进入母胎，出生便是如此从母胎出来，因为母胎如同房屋。正如所说：“你称母亲为小屋，称妻子为巢穴”（《相应部》1.19）。另有一种注释书之外的解释方法：如同进入房屋，受生便是这样进入自体；如同从房屋出来，死没便是这样离开自体，因为自体如同房屋。如说：“造屋者，你已被看见，你将不再建造房屋”（《法句经》154）。显示巴利原文

“一再流转的众生”，是指在轮回中反复流转的众生。“在露地处”，即处于露天场所。“在中央”，即位于城市中央的十字路口。“各处”，即于各生存地的某一部分。“已投生的众生”，即正在产生的众生。因为这句话指的是在各生存地中已经出生、已经成长的众生，而“一再流转的众生”一句，则指的是那些同样没有固定时限的普通众生。如此，依次以流转者和安住者作为人的譬喻，对他们来说才得以成立。而在“于三有中投生众生的显现时”这一句中，应知是总括上述所有种类的众生，不加任何限定。显示巴利原文

这难道不是关于天眼通的论题吗？那为何以“于三有中”也将四蕴有包含在内？因为天眼并非以无色法为所缘。为了避开这一质难，论师说“而此……”等。其中，“此”指“于三有中投生的众生”这句话，这是此处阿阇梨的意见。如此，注释书阿阇梨们便在注释书中避开了上述质难。然而，此处我们的见解是：这难道不是关于天眼通的论题吗？那为何以“以清净、超胜于人的天眼，见众生死亡、结生……”等不加区别地也将生于四蕴有的众生包含在内？因为天眼并非以无色法为所缘。为了避开这一质难，论师说“而此……”等。其中，“此”指“见众生死亡、结生……”等语句。如此，注释书阿阇梨们便在圣典本身中避开了上述质难。因为从他在圣典中避开质难之时起，在注释书中也就没有对该质难的意义解释。所谓“仅为说法之便利”，纯粹是为了说法之便利而不加区别地说，并非因为生于四蕴有的众生是天眼显现的范围。因为，如果以“除无色有”或“于二有中”来说“见众生从欲界有、色界有死亡”，或说“于欲界有、色界有结生”，这样的说法由于随宜地分别能分、所分等，便不易理解；而不加区别地这显示巴利原文

248248. 此处应知，作为毗婆舍那基础的第四禅心，并非如同世间神通那样以神通为基础。所谓“作为毗婆舍那基础”，即作为毗婆舍那的近因。而毗婆舍那，依观行者个人的差别，有三种：大菩提萨埵的毗婆舍那、辟支菩提萨埵的毗婆舍那、声闻的毗婆舍那。其中，大菩提萨埵与辟支菩提萨埵的毗婆舍那，与思所成智相关，是自然智；而声闻的毗婆舍那，则与闻所成智相关，依他人教导而生。此毗婆舍那，在《清净道论》中以多种方式阐明，如“从除了非想非非想处之外的其余色界、无色界禅那的某一种出定后……”等，以及依无色门而说的四界差别中，由各各界摄持门中的某一种门而有多种方式。然而，大菩提萨埵的毗婆舍那智，以二十四万亿种门类而分别，依多种方式，摄持作为一切知智所依的圣道智之基础的前分智之核心，趋于圆满，极为甚深、微细、更微细，不与其余共通的毗婆舍那智相等，这在注释书中被称为“大金刚智”。依其转起之分别，以二十四万亿种分类为基础而入定时，被称为世尊每日受用的二十四万亿种等至。此佛陀的毗婆舍那行相，在《最上义悦意》——《清净道论》注释中，阿显示巴利原文

“为漏尽智”这一句，是与行为目的相关的为格，表示目的。因此，即使没有目的性的词根，也应以目的本身来理解其义，故说“为了产生尽智”。于此类语句皆然。涅槃与阿罗汉道，以胜说而言，此处称为“尽”；于此“尽”的智，即是“尽智”；产生此尽智，即是目的；为彼目的之义。所谓“尽”，即断除、根绝恶法，此是道。然而，彼恶法之尽，若无漏尽则不可能，故以“于尽之智”一句中的“尽”字，即指漏尽，以此“诸漏之尽”一句显示。所谓“于无生之智”，即于诸漏无生之阿罗汉果之智。诸漏于此灭尽，故为“尽”，此是果。因已寂灭诸恶，故为“沙门”；而寂灭诸恶，依严格义唯在阿罗汉果，故说“于‘由漏尽而为沙门’一句中，此是果”。而“由尽”即“因已灭尽”之义。诸漏于此灭尽，故为“尽”，此是涅槃。然而，由于以复合词的形式将“漏尽”作双体而说，故在解释“诸漏之尽”一词的语义时，取用了“漏尽”一词。显示巴利原文

“Paravajjānupassissā”等偈颂出自《法句经》。其中，“ujjhānasaññino”意为具有指责之想者。“Arā”意为遥远，正如在“Arā siṅghāmi vārija”等语句中，此不变词确实表示遥远之义。也有读作“Ārā”的。应知“ārā”与“arā”一样，是表示遥远义的不变词，因为正是该词在音声论中被引为例证。虽然《法句经注》中说“称为阿罗汉道的‘ārā’，即是已远去”，但此处，由于增长诸漏而令诸行增长者，从无为法（涅槃）来看是极为遥远的，因此在“ārā so āsavakkhayā”（他远离漏尽）中，“漏尽”一词也可能是无为法的同义词，故注释者说为“涅槃”。“Khayaṃ”即khayo（尽），意为诸漏的刹那灭尽。其余的是其同义词。“Bhaṅgo āsavānaṃ khayoti vuttoti yojanā”（“破坏”即说为诸漏之尽，应如此连接）。但在此处，由于不相离的关系，涅槃与道也都显示巴利原文

“Tanninna”（倾向彼）意为倾向彼漏尽智，其余的是其同义词。为了显示“在经文中，‘此是苦’是通过对苦圣谛加以限定、无余，且当时那位比丘以现量证得的方式而把握的”，故说了“ettaka”（这么多）等语。其中，“此是苦”显示其通过限定而把握；“无过于此”显示其通过无余而把握。因此说“一切苦谛”等。为了显示“以通达自味、自相的方式而了知，即名为如实地了知”，故用“以通达自味、自相”来说明。“味”即自性，应被品尝、应被了知；自己的味即是“自味”，那本身就是“相”；以不痴迷而通达它，便是其含义。所谓以不痴迷而通达，即当那智生起后，在确定苦谛的自性等时没有痴迷，那智的生起本身就是如此。因此说“如实地了知”。以“能生起”一词，显示“苦从此集起，故为苦集”的词源解释。“彼两者”指苦与苦集。“到达某处”即指到达那作为道之所缘缘而成为原因的涅槃。因为“处”被称为原因，由于“果依存于此而住立”。“到达彼两者”是像说“到达那具有彼两者的人”一样，不说“彼两者之到达”而说。因为实际上是通过作所缘而到达涅槃。显示巴利原文

“以烦恼之力”：即依称为漏的烦恼之力。为了以漏的同义语来显示那（义），他再次说，因此这里没有重复过失，这是意旨。因为同义语教示的不存在，确实是佛陀独有的法，这是前面已说的义理。难道不是漏只有苦谛的同义语，而没有其余谛的同义语吗？那么，为什么在依自性显示了诸谛之后，又以烦恼之力依同义语再次显示而这样说呢？确实如此，然而由于其余诸谛与彼（漏）相关联，因此也能获得彼（漏）之集等的同义语，应知是因此而这样说。因为作为苦谛同义语的漏，与漏之集等是相关联的，所以也可结合为显示诸谛。而且，这里由于是以“为了漏尽智”为开端，所以只取漏，而不取其余烦恼，因为其余烦恼并非如此被开端，应如此看待。同样地，以“心从欲漏也解脱”等（长部1.248；中部1.433；3.19），正是以漏解脱为首而说了一切烦恼的解脱。以“他如实了知‘这是苦’”等，这里所说的是世间观与出世间道混合的道，因为世间观与出世间道是混合的，所以说“他说了与观一起达到顶点的道”。以“了知者、见者”，由于四谛的了知即能成就四种作用，所以说了三遍知、证悟、修习的现观，而断的现观则依其余，以“解脱”而说，因此说“显示了道刹那”。因为四种作用正是由四谛的了知而成就。如所说：“诸比丘，我于前所未闻的法中，生起了眼：‘这苦圣谛应遍知’等”（相应部5.1081；大品15；无碍解道2.29）。这是复注中的方法——“了知者、见者”是原因的说明，结合为“以了知为因、以见为因，心从欲漏也解脱”等。虽然这里了知、见的作用与解脱的作用是同时的，然而诸法即使是同时的，其缘与缘所生的关系也可依俱生等之理而获得，因此有人说，这是显示了含有原因意味的差别。显示巴利原文

此处，以有漏的执取为例，如同对‘有贪’一样，对‘有见’也同样含摄，因此应知也包含了见漏。然而，现在有些地方出现‘心从见漏也解脱’的文句，应知那并非古来所有，而是后来因疏忽而写入的。因为在《怖畏经》注释等（中部注1.54）多处也是如此注释的。此处，虽然经文中谛的证悟是就不特定的人、不特定的时间而说，但在现观之时，依其当下性，而作了‘如是了知者、如是见者’的现在时说明。再者，那对于某人而言，从道刹那之后直至现在，固然属于过去时，但应知其最初成为过去时，是由果刹那而了知的，因此说‘以“已解脱者”这一句，显示了果刹那’。所谓‘观察智’，即指如此所说的果观察智。然而，以取彼果观察智，由于彼不离的缘故，理应含摄其余无余的观察智，或者取一部分，因为即使观察不圆满也可能存在。以‘生已尽’等句，乃至以‘不再有如此状态’等句为最终。彼，即观察智。地，即转起之处。难道‘已解脱者，已解脱’所说的果，不就是彼观察智的所缘之地吗？那么，为何以‘生已尽’等来显示彼之地呢？为了澄清这一问难，而说了‘因此’等。因为，以已断烦恼……” }, {显示巴利原文

在“生已尽”这里，为了令善听者容易理解，他如同面对质问者一般，发起了问难：“然而，是哪一种……”等。在说明了发起问难的意图之后，为了给出答复，他说了“他的过去生，尚未……”等。因为，正是将下面要说的“他的过去生，尚未……因为存在”等义理放在心中，才发起了这个问难。其中，“他的过去生，尚未尽”：即那位比丘的过去生，尚未由道修习而尽。对此，说了理由：“因为先前已尽”，意即由于在道修习之前，就已依灭尽而尽了。未来生，也非由道修习而尽，应如此结合。对此，说了理由：“因为对未来没有努力”，这是仅取未来性的一般性，以方便显示问难的意图而说，并非指特定的未来，意思是对于未来，没有以道修习来断除的努力。因为努力只对存在的事物可能，对不存在的事物则不可能，这是所说之义。然而，这里所指的是特定的未来，对于断除它，努力也是可以获得的。因此，他说了“然而，对于道的……”等。所谓特定的未来，是指在未修习道时，应会生起的下一生。现在生，也非由道修习而尽，应如此结合。对此，说了理由：“因为存在”，意即由于包含在一有之中而存在。因为，在各处有中，最初结生的特相即是生。然而，以“然而……”等，应知是显示了：由道修习，以断除烦恼因的方式，只有未来生是尽的。在“一蕴、四蕴、五蕴有”中，取三有，是为了依前述之理，显示无余地尽了生；这里前两句有省略后词。在“一蕴、四蕴、五蕴的差别”中，也是同样的道理。“那，他……”等，是对于“他如何了知那？”这一问难的澄清之语。其中，“那”，即如前所说的生。“他”，即漏尽比丘。“观察后”，即在了知之前，显示了已断烦恼的观察。如此，应知由观察的次第，成就了那样的了知。正是为了阐明观察的次第，而说了“了知者，了知”这两个现在时的词，意思是：成为了知者之后，或以了知为因而了知。显示巴利原文

所谓‘梵行住’，从殊胜的解说而言，即是道梵行的产生，故说‘已遍住’，意为从各方面无余而住、已完全奉行。为何他以过去时来了知此呢？以提问的方式而说‘因为与凡夫善士……’等。因为凡夫善士也具备前文所述的特征，在《施分别经》等中确实说为‘为证须陀洹果而修行者’。所谓‘住者’，是指正在住者，而非已住者。因此，由于是已住者。难道经文中不是以‘他如实了知“此是苦”’等只说了正见，而未提及正思惟等吗？那为何说‘于四谛中以四道依遍知、断、证、修而完成了十六种作用’？这是就八支道的共通性而说的。因为正思惟等也依四种作用的成就而转起。当正见于四谛中依遍知等作用的成就而转起时，正思惟等其余诸支在苦谛中唯随顺遍知现观而转起，在其余谛中它们依断现观等而转起，这是显而易见的。于苦灭道中，依次的遍知、证、修也仅是为了集谛的断除，将它们归入此目的，为了阐明‘所作已作’一词的意旨，而说‘因此’等。以‘苦根已断’此句，也以另一种方式阐明了同一道理。显示巴利原文

为何此处以过去时叙述“所作已作”？答言“是为凡夫善士等”等。“如是”即此类行相，“如是性”即此性，由“为此性故”一语显示；而“āya”声表与格义，意为“为此目的故”。这些行相即作为圣道作用的遍知等，于此正是所指，故说“如是十六种作用性故”。因为观察道时，这些作用由道之威力而显著现前，当道被观察时，其作用的观察亦易于成就。如是，从共通性说明了于四道中各依四种作用而成十六种作用性之后，在这些作用中，断除实为首要，因为其余的遍知等皆以彼为目的，为特加阐明此义，故说“或为烦恼灭尽性故”。显示巴利原文

再者，应当了知：前一种方式是根据观察的次第，显示了观察的方法；现在由于断除为首要，为单独显示已断烦恼的观察方法，故作此说。在第二种解释中，“如是”指此类行相，“如是性”即此行相之性；而此处的“āya”声为与格语之分位，作从格义，以“从此性”显示。然而若说“从此如是类别”，则类别与具足类别者，在意义上并无差别。因为如果真有差别，那此者的类别便不应说是此，故“如是”一词是表示具足类别者。虽然意义上无差别，但依支分与有支等假立而有差别，故可成立某种差别之义，因此“如是性”一词即用来表示类别。这是此复注及《中部复注》、《律复注》等中所传的方法。显示巴利原文

然而，通达文句者依据转起之相作如是说：“如是”意谓此类别属于彼者，即具有类别者。接尾词的派生用法诚然多种多样。“如是性”即彼之性，亦即类别。为显示该意义，故说“从此性、从此如是类别”。第一种解释中，此理亦相应适用。此处“现存蕴相续”是自性之说。“后”指未来。“然而这些五蕴已遍知而住立”，这是现在的文句，但在《中部复注》、《律复注》及此复注中引述的文句是“然而这些称为最后有的五蕴已遍知而住立”。其中，“称为最后有”是就同一相续而说为最后有。“已遍知”即由道断知。“住立”即无依止、无余而住立。由此显示，那些诸蕴因无遍知因，故为无依止。依止实以未遍知为因，此因既无，依止即无。如经所说：“诸比丘，若于团食有贪、有喜、有渴爱，则识住立、增长”等。以“如断根之树”阐明喻意：譬如断根之树，因无根故无依止、无余而住立；那些诸蕴亦复如是，因无遍知因。这便是此处譬喻的对应。最后心灭，即般涅槃心灭。无取，即无燃料。至于“无施设性”：当那些诸蕴存在时，依他们而得的假立施设得以成立；他们既无，彼施设亦无，即无现存的施设，故将达至无施设性。施设显示巴利原文

249因大多收缩、成为收缩者，故称“saṅkhepa”，即指山顶。山顶从山脚渐次向上，多所收缩、收束。故说“于山顶”，意为于山峰。这是不同于复注的另一种解释：被收缩、以山性而被认知，故为“saṅkhepa”，即属于山的一处地方，意为在那属于山的地方。“无浊”即无混浊，而其无浊性因无泥而有，故说“无泥”。“sippi”者，虽无足而行，即是小型的“sippi”，将“kā”声转为“ya”声，亦称为“muttika”。“sambuka”者，流出、产生，亦俗称“水针、链”。于集合中大多用中性，故说“sippiyasambuka”。如是等。“sakkharā”即如拳量之石。“kathalā”即陶片。集合义的“ghaṭā”一词虽为阴性亦可见，故以“gumba”显示其词义，说为“ghaṭā”。显示巴利原文

虽然“‘贝壳、砗磲、砂石、鱼群，住立者与游动者’”，在此砂石唯是住立的，贝壳、砗磲与鱼群既是游动的也是住立的，即便如此，依伴随而行之理，则犹如一切皆在游动一般，为了显示如此宣说之义，故说“‘住立者与游动者’于此”等。其中，以“砂石唯是住立”等，依如其情形显示其义；以“然而犹如”等，则显示伴随而行之理。“然而”一词是表不悦，其义为“即便如此”。“间隔地”是指在众多母牛中，即使存在间隔站立的母牛。“母牛”即母牛们。“其余亦然”是指站立的与坐着的。依伴随而行之理，说为“游动的”。“唯是住立者等”中，此意趣为：贝壳、砗磲与鱼群的游动作用亦非绝对，而住立作用亦非一概，并非绝对唯是住立而从不游动，乃是取砂石（唯住立）而说贝壳、砗磲与鱼群亦为“住立者”，而非取他们之住立作用。取他们之游动作用，则应见此处省略了“亦”字而说为“游动的”。其余二者：以辞句将贝壳、砗磲与鱼群如是宣说。其余二者即贝壳、砗磲与鱼群。说为“游动的”中，取他们之住立作用，则省略“亦”字为“住立者亦”，注疏师于此显示了伴随而行之理，而法护长老则显示了随所得之理。因为说：“此伴随之行有何用？此处应见随所得之取。即依砂石之理为‘住立者’，依贝壳、砗磲与鱼群之理为‘住立者与游动者’，应作如是结合”（长部尼柯耶注疏1.249）。伴随而行之理，是对于不可得之义，仅依如伴随者之宣说而立；随所得之理，是对于所宣说之共通义，依其存在之可能而作分别，是故二理皆符顺。显示巴利原文

于此亦应如此了知：在注疏中，以“砂石唯是住立，其余既有游动亦有住立”，显示了随所得之理，因为随其情形分别了义理；以“然而犹如”等，则显示了伴随而行之理，因为阐明了即使不可得之义，亦如伴随者般仅作宣说。因此，此二理皆无可责难，以义理符顺故；且亦应见注疏中亦可作如是显示。“于彼”等为譬喻的连结。岸边指水池之岸。所谓水池，在某些地方也指海，如“彼处水池甚深，海水是流水”等（《长部》注3.278）。在某些地方也指水库，如“彼处水池名为大地，云从彼降雨，雨从彼倾注”等（《长部》注3.281），此处亦唯指水库。因依水而隐秘眼等，故为水池，将o音转为a音。而明音者则说：“带水故为水池”，此依词源之理。显示巴利原文

从“至此”等语开始，是对显示第四禅之后的观智乃至如上所述之义所作的摄略。其中，“至此”即指“复次，大王，比丘如这些持其心……乃至……引心向智见”等经文，以此语次表明其范围。观智：即名为智见的观智。又在随后以分别计数显示第四禅之后，于应解说的三种理趣中，也显示了第三理最为契合，应如此看待。意所成智虽然在《清净道论》中被说为神变等所摄，但因此处巴利文将其单独开示，故应各别理解；而此说示是为了各别证见沙门果，应如此看待。未来分智与业果智二者，由于在巴利文中属于未来，故说“由天眼而成”——因由天眼而成，执取天眼即已执取此二智，因为天眼智所含的未来分智与业果智，此二智皆为附属。天眼智：即以死生智之名所显示的天眼智。显示巴利原文

然而，由于全部十智的所缘分别未在《清净道论》中提及，为显示其中未来诸智的所缘分别，故说“于彼”等语。“于彼”：指于十智。“于此”：指于此所缘分别中，或于此十智中。依地之差别而有小与无量，依时之差别而有过去、未来、现在，依相续之差别而有内与外，因此观智有七种所缘。因为观智的所缘分别唯依小、无量等三转，而非依道所缘的三转。唯所化之色处：即唯以自己所化之色为所缘，或者也可理解为唯存在于自己所化意所成身中的色处。因为此智在化作意所成身时，唯缘色处而生起，故作是说，并非因为那里没有香处等。由于没有任何色聚能脱离香处等，所以所化之色是圆满的。因此说“小、现在、外所缘”，依次依地、时、相续的差别而成三种所缘，这便是其义。漏尽智虽同以涅槃为独一无二所缘，但为了依小等三转显示其为三所缘，故说“无量、外、不可说所缘”。因为依小等三转而成为无量所缘，依内等转而成为外所缘，依过去等转而成为不可说所缘。显示巴利原文

“更上”与“更殊胜”是同义词，故以“最胜”一词说明。如同宝殿以宝顶为顶，阿罗汉果即是顶，为无上之部分；因世尊的教法以阿罗汉果为究竟，故说“以阿罗汉顶”。以“于解脱”一词令教法圆满结束——即如同宝殿以宝顶为顶，以阿罗汉顶圆满结束这部摧破外道邪见、粉碎种种诡诈虚言等邪命、庄严三学、阐明极精严之行、以禅定与神通等上人法为庄严、以十四种大沙门果为装饰、不共于他教的《沙门果》教法；意思是阿罗汉果已被教导。显示巴利原文

250至此，已对世尊所开示的《沙门果经》作了义理注释。现在，为了也对结集者们所结集的“如是说已”等经文作义理注释，首先为显示关联而说“国王”等语。其中，“于彼彼”指于各各沙门果，或于经文句处。“作”即行为，“善哉”的行为如此，例如“善哉，世尊！善哉，善逝！”等表达方式。“初中后”指教法的初分、中分、后分。恭敬、尊重地听闻后，“思惟已”在此是表示先时动作之语。我长久以来向众多沙门、婆罗门询问这些问题，确实长久以来如此询问，却如捣谷壳般未得任何精髓——这是为了显示关联。同样，那位……（中略）……解答的世尊，其功德成就，啊！真是如此。我不知十力者的功德威力，长久以来确实被欺诳了。所谓“被欺诳”，即是被无明所欺诳、所覆障，被愚痴所遮蔽，这是所要表达的意思。因此说“不知十力者的功德威力”。因为总说“沙门”时，便会确立于殊胜之中。思惟之后而表露，这是为了显示关联。即使有能力跳跃，也可能因激动之喜而不跳跃，故说“被五种喜所触之身”。“被触之身”意为被接触之身，并非被遍满之身，因为并非一切喜都能遍满。那是指自己净信的表露，以及优婆塞性的表白。由显示巴利原文

“已过”即已超越、已离去，离去之状态即是灭尽，故说“于灭尽中见”。正如经文所说：“初夜已过”。“更已过”即极其可爱、令心悦意，如此即是美好、善妙，故说“于美好中”。显示巴利原文

“谁为我……”等偈颂出自《天宫事》。其中，“谁”指天、龙、夜叉、乾闼婆等之中的哪一位。“我”即我的。“足”指双足，此为词性的转变。“以神通”即以这些天神通。“以名声”即以这些随从与眷属。“辉耀”即照耀、闪耀。“以极可爱”即极其可爱、令人喜爱，亦即极其美丽之意。“以色”即以肤色、身体色泽的光辉。“照耀一切方”即照耀所有十方。如同月亮、如同太阳，作一片光明、一片光亮，谁在礼敬？这是为了显示关联。显示巴利原文

“极其美丽”即殊胜超群之色，具足庄严妙色。“随喜”即随喜、极度欢喜的状态。为何使用“随喜”一词？因此才说“因此”等。纵然“随喜”是合理的，为何此处说了两次？为了以解答质疑的方式界定重复的范畴，而说“在恐惧时、在愤怒时”等，指出以此语法特征为因，即依这些范畴而说。在显示了“善哉！善哉！尊者！”是以重复方式表达的意义后，为了界定其范畴而这样说，这也是一种关联，有些论师如是说。其中，“贼！贼！”“蛇！蛇！”等，是在恐惧时的重复；“射！射！”“打！打！”等，是在愤怒时；“善哉！善哉！”等，是在赞叹时；“去！去！”“割！割！”等，是在急促时；“来！来！”等，是在好奇时；“正觉者！正觉者！”如此思惟等，是在惊叹时；“请前进，尊者！请前进，尊者！”等，是在欢笑时；“独子在哪里？独子在哪里？”等，是在悲伤时；“啊！快乐！啊！快乐！”等，是在净信时。“且”字是未说之集合义，由此应知包含了谴责、不敬等。如“恶人！恶人！”等，是在谴责时；“漂亮家伙！漂亮家伙！”等，是在不敬时。如此，智者应在这九种及其他范畴中运用重复语，即应当连。显示巴利原文

如此，在显示了以重复方式说两次的情况之后，现在为了显示“这并非仅仅以重复方式说两次，而是基于各别义理的双重性”，而说“atha vā”等。在显示了以重复方式表达的意义之后，为了也显示以遍满方式表达的意义，有人说“他这样说”，但那并不合理，因为所遍满的对象并未被说两次。所谓遍满，是指出于遍满的愿望，以遍满者的属性、动作或事物，将所遍满的对象说两次或三次，例如“每个村庄都令人愉悦”。其中，“abhikkanta”意为应前往的、极美妙的，而那种状态即是“极其可意”，故说“atiiṭṭha”等，这三个词是同义词。在此处，即两个“abhikkanta”词中。考虑到“abhikkanta”一词，故以中性说出；然而，世尊的那段话即是说法，因此说“yadidaṃ bhagavato dhammadesanā”，意思是：我所听闻的世尊的这段说法，这称为世尊说法的这段话，是极美妙的。如此，即使是在回指中，由于义理无别，也是合理的，如同在“yattha ca dinnaṃ mahapphalamāhū...显示巴利原文

以“世尊的话”等，显示二重义理的本质。其中，“由去除过患故”，是指由摧毁贪等烦恼的过患。“由获得功德故”，是指通过成就戒等功德而令获得。对于说法所令获得的那些功德，在已说“由获得功德故”的功德中，应当显示那些为主的功德，因此，为了先显示那些为主的功德，而说“由生信故，由生慧故”。因为世间功德以信为主，出世间功德以慧为主，而且，这种为主的说明，也可与说法所应令获得的戒、定等二分法相配合。又显示其他二重义理，如“具义故”等。由具足戒等义利，故为具义。由具足自性词句，故为具文。由使用易解之词，故为文句显了。由微细深妙而义难通达，故为义理甚深。由使用润泽、柔和、甜美的词句，故为悦耳。由义理广大、清净、可爱，故为沁心。由摧破慢与过慢，故为不自赞。由粉碎顽固与争斗，故为不毁他。由以利益之心而转起，平息他人贪欲之热恼等，故为悲心清凉。由破除烦恼黑暗，故为智慧明净。“avadāta”与“odāta”义理相同。由如迦陵频伽鸟声般美妙，故为入耳悦意。由前后无矛盾、极清净，故为堪任推敲。即由入耳悦意，故为听闻时……显示巴利原文

并非仅用两个词，更以四个譬喻来说明——‘pi’字有总括之意。‘有眼者见色’这句，只是显示‘持油灯’这第四譬喻的形式，而非显示其他譬喻，因此说‘以四个譬喻’。‘倒置’是指被某人倒置。‘面朝下而生’是说本性即面朝下而生。‘揭开’即打开。‘执其手’是为了表示教导与指示，意思是：并非仅说‘向东走’或‘向北走’这样的话，而是牵起他的手，毫无疑惑地指示：‘这是路，应这样走。’黑分月的十四日，即黑分月十四日。由无间断的密丛树木所形成的一片稠密树林，即是密林。‘云层’即云的覆盖，意为被云遮蔽。‘将倒覆的翻正’，是指将某个原本无依托的容器，使它有所依托，从而翻正过来，让口朝上。由于本性面朝下，故背离正法；由于被倒置，故堕入非法——依此二义，‘倒覆’一词应随宜配合此二者，而非依次配对。因为这位国王本性即背离正法，又因恶友提婆达多教唆而犯下弑父等罪，从而堕入非法。令其出离者，是世尊——应如此连接。显示巴利原文

‘迦叶世尊’等语，是显示当时国王虽未明说，但可由事势推论而知。虽然欲贪等作为障碍也具有遮蔽性，但邪见尤其具有遮蔽性，因为众生以邪执而受遮蔽，故说‘被邪见丛林所遮蔽’。因此世尊说：‘比丘们，我说邪见是最严重的过恶’，即‘被名为邪见的丛林所遮蔽’之意。当说‘开显被邪见丛林所遮蔽的教法’时，应知一切诸佛的意趣同一、教法同一，因此迦叶世尊的教法也与这一教法合为同一。在《增支部注释》等中也是如此解说，如是，‘开显被邪见丛林所遮蔽的教法’一语便得以成立。显示巴利原文

由一切不善法所构成的趣向恶趣之道，即是邪道，因为是卑劣之道。正见等八正道的正对立方——邪见等八邪行，是邪道，因为它是偏离解脱道的、虚妄之道。正是针对这两者的对立，才说‘开显天界与解脱之道’。一切善法是天界之道，正见等八正行是解脱之道。以酥油等为依处的灯，不如以油为依处的灯明亮，因此取‘油灯’之说。‘应持’即应保持、应专注、应安立。佛等宝的色相，即佛等三宝的功德所显之色相。如是，它摧毁了遮蔽佛等宝色相的无明黑暗，这便是名为教法的灯明。将这两者依同一所依而展开后，以‘持彼者、安立者’的意义，称为‘持摧毁遮蔽彼之无明黑暗的教法之灯者’。以这些方式，即如前所述的‘覆’、‘开’、‘显道’、‘持油灯’四种譬喻所示的方式，或如前所述，对种种诡诈、饶舌等邪命，种种慢等分别说明的方式，因此说‘以种种方式阐扬了法’。显示巴利原文

“如是”等语，显示了与“我此”等经文的关联。以净信心而作净信之相。为表明“净信心由听闻此教法而生”这一意义，故说“以此教法”等，即以此教法为因。净信之相，是净信的善士所应作的恭敬。“皈依”即所依处，因此说“最上依处”。而最上依处的特相，是由遮止非义和成办义利来说明的，故说“是罪恶的救护者，是利益的施设者”。其中，“罪恶”是处格作属格用，意思是恶；也有人说是从苦中救护。“救护”即作皈依；“利益”是业格作属格用；“施设”即安排。说“以此意趣”时，是为了表明“此处‘iti’字是省略指示，且它是表示相状的”。皈依即前往，是以利益的意趣而亲近，或了知。如此，《律藏注释》等中说“皈依即我前往”，结合‘iti’字而解释意义。此处，‘gam’字根不像‘nī’字根等那样带双宾语，因此，如同说“赶羊到村子”，不能说“我以世尊为皈依”，而应说“我以皈依而前往”，故应知此处‘iti’字被省略指示。这样，《小部注释》中所引的诘难——“若有人皈依佛，他是前往佛，还是前往皈依？”——便无立足之地，因为文法家们并不把‘gam’显示巴利原文

所谓“缩约”，即是汇集简约之意。犹如山体下部逐渐汇聚为一，其部分虽多却简约而实缩，故名“于山下成缩小”。“山之顶”即山峰。此为注释家所立新义：以山体比喻和合汇聚，如山形围绕而成之地块，即称为“山体绕合之地”，意指山体外围环绕之处。所谓不扰乱者，即无秽污，因其无扰动之故，称为“非扰乱”，意即无波动、无障碍。工匠等业者共同趋向建筑场地，即是工匠。制作“小工艺品”者，称为小匠；能造作各类音响之工艺者，称为“制造匠”。“松开捕获”者，如“蟾蜍”之类譬喻，亦名“水蛇”。此乃音响与形状结合的工艺品。余者类推。所谓“盐”，意指可执持的石块。所谓“瓜”，即瓜类片状。“聚集符号制造之器皿”，谓罐器的音声，因含女性阴性之音便称为“罐”。“坞堡”，此词意在体现罐音，“坞”为罐音之象征。显示巴利原文

谓“蟾蜍也好、盐瓜也罢、鱼坞堡也罢，皆为静止与行走之物”。此处指盐瓜为静止之物，而蟾蜍与鱼坞堡则行走与静止兼具。如此比喻，意在显示“行走与静止”的含义由是而显。其次则说盐瓜主要是静止，而蟾蜍、鱼坞堡虽可行走，亦可静止。诸物同行一路者，如同行于相同行境之中，彼此相似而行。所说“行走与静止”之义，在于彼物行走与静止的区分。盐瓜、蟾蜍与鱼坞堡在动作上各有正异。因此，盐瓜、蟾蜍、鱼坞堡之类，在动作上分为静止与行走，而非单纯固定。动作是复合性的事物，这便是注释家所示的“同行法”，乃阿阇黎法巴拉长老所发的见解。此处以“同行法”为例说明：所谓“依同行法应对此事，方能了知。盐瓜常处静止，蟾蜍与鱼坞堡则处于静止及行走所切合之处，此理应当合乎道理”。即言彼诸物依同行法，最终可分别阐明其静止与行动，此乃理之常情。故又说“应如此解说”。此外，另以“同一行为之状”为二者区别之要义。盐瓜概念暗示有所不宜，而鱼坞堡、蟾蜍则无此嫌。所谓“于一时，地下有众多牛之中，有行走之牛”，此中“牛”言众多牛，远处近处、坐者立者皆属其中。谓之“牛”即牛辈，“其余”即近处或远处。而谓“同…” }, {显示巴利原文

然而，当以这样的意图说‘我皈依世尊’时，他便以此意图确定：皈依即是亲近，或是了知，这称为皈依。其中，对于‘我皈依’等词，前词的后义解说，或者为了显示‘我皈依’一词的不共义，而单独解说‘我亲近’等三词。因为亲近即是以皈依的意图前往，侍奉即是近处行境的状态，承事即是以履行义务而侍奉——如此在一切方面都显示了不共义。这样显示了‘我皈依’一词的‘去’义之后，为了也显示‘觉悟’义，而说‘或者这样’等。其中，‘这样’是指以‘世尊是我的皈依’等的意图。为什么‘我皈依’一词能获得‘我觉悟’这一意义呢？以‘因为对于某些……’等来澄清这个问难，并以此显示：不依词源学方法，从自性而言，‘gam’字根就有觉悟义。所谓‘诸字根’，即名为根本音的那些，如i, yā, kamu, gamu等。显示巴利原文

“已证得道者，已现证灭者”此二句，唯显示果位者，而非道位者；为显示道位者，故说“以及依教奉行者”。难道善凡夫不也被称为“依教奉行”吗？虽亦可用此称，但就非权说而言，唯道位者方应如此称说，另一位则不然，因为未入正定。正如唯有他们才被说为“不堕恶趣者”，因为由入正定故，有解脱恶趣的可能。如此，诸多律藏复注与经藏复注的作者也这样说。应知：这是依入正定而就非权说的不堕恶趣者而言；而依未成就彼，则权说的不堕恶趣者——善凡夫，亦由“依教奉行者”一句所显示。正如在《施分别经》等中，他以“为现证须陀洹果而修行者”的身份被讲说；而《伞盖天宫》中的伞盖童子便是此处的例证。“已证得道者，已现证灭者，以及依教奉行者，不堕于恶趣而护持”——这是带余文的句释。因为以过去时，前二句唯取果位者；以现在时，后一句则连同善凡夫唯取道位者。而“不堕”一词，是显示护持的方式——即唯令不堕而护持；或显示护持的体性。因为护持即是令不堕，而令不堕即是依摧破能生恶趣等的烦恼，而从轮回中出离。“于恶趣”是以苦多之处为要点而说，但应知显示巴利原文

然而，由于圣果——如“以彼信未寂灭”等语所说——对于道所断除的烦恼，具有寂止断除的作用，因而具有顺出离性及出离的究竟性；而教法则因是证得出离法之因，故具有顺出离性。依此理趣，如所说的方法，教法亦得“法”之名。因此，世尊总摄此二者而说“非仅……”等语。为了显示此义亦载于圣典，故说“曾如是说”等。其中，关于“恰陀青年天宫”：据说，在舍多毗耶城，有一位名叫恰陀的婆罗门青年。他在郁伽吒城波伽罗娑帝婆罗门处学得技艺后，心想“我将奉上谢师礼”，便向郁伽吒城方向走去。那时，世尊在路上见到他遭遇盗贼之难，以及他将在三十三天投生，便以结集偈颂的方式，为他开示了皈依的方法。他后来往生三十三天，所得天宫广三十由旬，此即“恰陀青年天宫”。即使生于天界，他仍沿用为人时的名称，如“曼都迦天子”“鸠吠罗天王”等。而在此处，因以恰陀青年天宫之事为因缘，故省略后分，将“日轮不如此照耀于空，月轮与弗沙星亦不如此闪耀……”等开示称为“恰陀青年天宫”。此偈即包含于其中，故应知此意为“恰陀青年天宫事之开示”。显示巴利原文

‘欲贪、有贪’等种种分类，于无始轮回中显现的一切贪，皆依此而离染、断除，故称‘离贪’，即道。因称为‘动转’的渴爱，以及具有内在烧灼特征的忧愁，在此中完全灭尽无余，故无有动转、无有忧愁，此即果。而在其注释书中说：‘由于寂止了渴爱残余的、为忧愁之因的烦恼，故称无愁。’‘法、无为’：因非由诸缘和合造作而成，故为‘无为’；因持守自性，故为‘胜义法’，即涅槃。在其注释书中又说：‘法，即自性法。此乃依自性而可执取之法，即道、果、涅槃，非如教法依施设法而执取。’如此，则‘法’一词应适用于三处。又以‘无违逆’一词，于彼处唯取涅槃，因‘于此中无任何违逆’故；‘无违逆’即显示无有矛盾，意为无有相违、可意、殊胜。因以熟练之相转起，或因显了殊胜功德，故称‘熟练’。如云：‘梵天！于人间，我未曾以害想说不熟练之法，唯说殊胜之法。’显示巴利原文

“法蕴已说”：如此连接。如是，此处以四句唯取教法。然而，在其注释书中说：“于听闻时、审察时、行道时，一切时皆可意故，为甜美；依止一切知智之辩才成就而转起故，为善转起、微细；以蕴等、善等、总说等门，善分别所应分别之义故，为善分别。以此三句唯说教法。”为了显示无论于听闻时还是审思时，无论对说者还是听者，皆现前故，双方皆可现证，于此特用“此”这一近前现量之词。再者，“法”之一词，是对如前所述四种法之通称。因为教法即便仅作为皈依与戒的安立处，亦能令如实行道者不堕恶趣，故能持；此义正以恰陀青年天宫为证，应当如是见。先令上述之法依共通性现前，再以“此”字显示。又，此偈为以三个“bha”音庄严的“Dodhaka”调，故第三句“甜美”一词中虽多一“ma”音，然如“圣行”等词，因与多音节词相连，故无过失，应如是见。显示巴利原文

“以见与戒之集合”：即如所说，“凡此见为圣、能出离、能令奉行者正尽诸苦，以如是见，具足见之同分而住”，以及“凡他们戒无缺、无穿、无斑、无杂、自在、为智者所赞、无执取、能引生定，以如是戒，具足戒之同分而住”。以这些见与戒的集合义，即是见与戒的同分。“集合”即聚合、和合。因为圣者无论身处何地，虽相隔遥远，亦以其功德总集而实为和合。以“曾如是说”等，引据经典证成。显示巴利原文

“Yattha”意为在哪个僧团中。“Dinna”指已施舍的食物等布施物，由于偈颂的结缚，此处省略了鼻音。这是一首Dodhaka偈颂。“Mahapphalamāhū”意为“有大果报”，诸佛等说。“Catūsu”中的“ca”字虽多余，但依前述方式亦无可指责。在那些因完全远离烦恼不净而极为清净的“清净者”中，即在“向须陀洹、为证须陀洹果而修行者”等（《相应部》5.488）所说的四对八辈人中。“Dhammadasā”指因现见四谛法与涅槃法，或因现见圣法而具法眼者。那些人不以道位与果位成对，而是按人分别计数，成为八辈。此僧团，你应为了皈依、作为庇护所、作为依止处、为了从恶趣苦与轮回苦中救护而“upehi”——即亲近、依止、敬奉、侍奉，或应如此了知、觉悟，这是结合起来的含义。或者，其关联为：在哪一个清净的四对八辈人中，布施被说为有大果报，那些具法眼者即为八辈，你应皈依此僧团。应知，即使这样解释，由于含义上并无不同，也是恰当的。此处为偈颂流畅，在“purisa”词中用了长音“ī”，在“puggala”词中用了短音而作解释。显示巴利原文

“Ettāvatā”指随“esāha”等所说的次第。“Tīṇi vatthūni saraṇaṃ gamanāni”意为以三处为皈依而行，或三次的“皈依”之行称为皈依行。“Paṭivedesī”指将自己心中所起的（皈依）以言语宣示出来。显示巴利原文

正如皈依所缘、分类、果报、杂染的分别一样，显示作者也有助于善巧。因此，为将作者一并显示，便说“现在，为令于他们皈依中得善巧故……应知”。所谓“皈依者”，正是为了显示作者；若无作者，皈依本身便不能成立。“皈依”则显示皈依本身，“皈依处”等则依次显示所缘等。然而，此处为何未提及“清净”？难道清净的分别无助于善巧吗？的确如此，但清净已通过杂染的提及，在义理上被显示出来，故不再另说。因为令那些杂染之因——无明等——完全未生的不生起，已生的予以断除，即是清净。“Atthato”（就含义而言）指从皈依一词的含义来解说，也有“saraṇatthato”的异读，意义相同。为显示此词依“伤害”义的“sara”词根而成立，从词根义说“它伤害，故为皈依”，然后以“皈依者”等解答“伤害谁、如何伤害、伤害什么”的质难。即：伤害谁？皈依者。如何伤害？即通过那皈依行。伤害什么？怖畏等，依次解答。其中，“皈依者”指已行皈依之人；“皈依行”指以皈依为行持的善法；“怖畏”指轮回怖畏；“恐惧”指心的惊惧，因为心的苦受已包含在其中。显示巴利原文

如此从伤害义方面总说皈依词的含义后，现在更为依此义别作显示，而说“或者”等语。因为分别显示三宝各自作为伤害（怖畏）之因，即是区别于前说的殊胜之处。其中，“以利益中的运作”是指通过“诸比丘，应具足戒而住”等语，劝导有情致力于利义；“以从不利中的制止”是指通过显示“杀生有恶的果报、有恶的来世”等过患，制止有情行于不利。所谓怖畏的伤害，即是通过令以利中的不运作、不利中的运作为因的灾祸不生，从而破坏（怖畏）。“法”，若指以道为名的法，则通过度脱有之荒漠；若指以果与涅槃为名的法，则通过给予安稳，来伤害有情的怖畏，应如此结合。“Kārā”指以布施与供养所呈上的恭敬物。即使没有前缀的词，也如同有前缀的词一样能表达特殊意义，如说“即使是微小的恭敬行，其福亦有广大果报”等。由于是无上应供，故通过令获广大果报来伤害有情的怖畏，应如此结合。“以此理趣”指依上所说，分别开示三宝各自为伤害者之因的道理。然而，因为此“皈依”一词如同“庇护所”一词，是纯粹的名称词，它在内摄词根义后，也表达世间共许的意义，所以应当了知前面所说“皈依即依止处”的含义。显示巴利原文

在说明了皈依的意义之后，现在为显示皈依的实行而说“以其净信”等。其中，以“世尊是正自觉者、法是善说、僧是正行”等方式，对此三宝生起的净信即为“彼净信”（tappasāda），这三宝是他所敬重的对象，故为“彼敬重”（taggaru），其体性即是“彼敬重性”（taggarutā）；合“彼净信”与“彼敬重性”即是“以彼净信与敬重”（tappasādataggarutā，具格）。由于断除了烦恼，舍断了疑惑、愚痴以及无信等恶法之性，这三宝便是他的归趣、最上归趣、救护与庇护，即为“彼归趣”（tapparāyaṇa），其体性即是“彼归趣性”（tapparāyaṇatā），这种状态便是“彼归趣性之状态”（tapparāyaṇatākāra），由此转起即是“转起彼归趣性之状态”（tapparāyaṇatākārappavatto）。而此处举出净信，是为了显示世间皈依；因为那是以信为主导，并非以智为主导；举出敬重性，则是为了显示出世间皈依。因为诸圣者由于了知三宝的功德，如对石伞般将其视为敬重，因此“彼净信”是依彼分断而断烦恼，“彼敬重性”则是依断显示巴利原文

谁证得出世间皈依？他说“见谛者”，义即八种圣者。何时成就？他说“于道刹那”。“成就”一词系指心。因为在道刹那成就时，由证悟四谛，便也成就了住果位的皈依，这是因为出世间皈依没有差别，且同属一个心流。如何成就？他说“由断除皈依之杂染”等，由断除杂染、由所缘、由作用，在整个三宝上皆得成就，这样说来。“由断除皈依的杂染”，此处指断遍知；“由所缘”指证遍知。应如此理解：“以涅槃为所缘故，由所缘成就”，而“tvā”（已作）一词表因之义，例如“成为能者而生起”。此外，由“以涅槃为所缘”决定了“由所缘”所表义的自相。“由作用”则指其餘的修遍知与知遍知。或者，“以涅槃为所缘”显示了随顺道刹那的同一所缘性，而“由作用”则显示了除断除之外的其余三种作用，应如此看待。由说“于道刹那，以涅槃为所缘”，在意义上即可了知：所谓证悟四谛的道智便是出世间皈依。因为在证悟四谛时，由断遍知断除了皈依的杂染；涅槃法由证遍知而成就；道法由修遍知，于正被证悟时成就皈依的意义；而佛德属于声闻行境，由知遍知，于正被证悟时成就皈依的意义；圣僧德也同样如此。显示巴利原文

此处，果的教理也应如所说之理，以随顺道而摄取；对于不可遍知的佛与僧之德，则依彼德之共通性而摄取，应如此看待。因为这样，“成就整体之性”这句话才得以成立。而且，成就时便是同时成就，并不像世间那样依次由无痴通达而通达，应如此把握。因为如同灯火，在道的一刹那便成就了四种作用。然而，有人说：“皈依并不以涅槃为所缘而转起，只是由于道已证得，因此那仅是一种已证得的状态，就像某些三明者的世间明等。”若依他们所说，皈依便只是世间皈依，而非出世间皈依，这不合理，因为两者皆是被期望的。由彼分断而暂伏皈依的杂染。由所缘即以佛等德为所缘，于此亦依所说之理了知意义——由暂伏皈依的杂染与由所缘，在整个三宝上皆得成就，这样说。显示巴利原文

“世俗的皈依”即是此义。由“世尊是正自觉者”等语而得信。信为根本，即如前所说以信为先导。正是由俱生之力而作先导，方有说为根本之理；若离于信，则于佛等不可能有正见。所谓正见，乃依世间通力，以正智观见佛陀之善觉性、法之善法性、僧伽之善修行性。由“获得信”一句，显明纵然离于正见，信亦为世俗皈依；由“信为根本的正见”一句，则显明依信为近缘而有如前所述之慧。因为世俗皈依有二种：与智相应及与智不相应。其中，前句摄取了如被母亲等鼓动的孩童那样与智不相应的皈依；后句则摄取了与智相应的皈依。为显此二者正是福行事的差别相，故说“于十福行事中，称为见正直业”。盖正见之所以有见正直业之义，乃取“由缘令自身之见正直”之义；而信亦具此义，乃取“依此令见正直”之义。此处，取信与正见，亦摄取了以他们为主的心之生起；而以如前所述的“见正直业”一词为具格，便成就了前文“以彼为归趣之相而生起的心”之说。然而，信与正见被分别摄取，当知是因为与之相应的心生起，以他们为主。显示巴利原文

“此”即指世俗的皈依，因出世间的皈依无有如此坏失。出世间皈依仅在道刹那依所述之理成就，并不存在那样的受持，故不可能有此坏失。“自我奉献”，即依此而奉献、投入、舍弃自我，亦即如前所说的、名为皈依的见正直业。“以彼为归趣者”，指以三宝为归宿、为依怙的人或心生起，其性即为“以彼为归趣性”，这也就是见正直业。“以皈依之意趣而为弟子状态”，即依此而进入名为弟子状态、内住状态的作持、止持等行。“以皈依之意趣而礼敬”，即依此而作礼敬；此处之礼敬，即是问讯、起迎、合掌及如法行，且于一切处，约义而言当知即是前述的见正直业。显示巴利原文

为渡脱轮回之苦而舍弃自己的身体，称为“自我舍弃”。于“以彼为归趣性”等中，理亦同此。以利益教说的方式，法亦被视为具有师长的地位，如云“结果的芒果树与不结果的树，这两者皆是我的老师”等，故说“法的内住弟子”。“问讯”等词，是显示礼敬之义。“唯对佛等”这一限定，当知亦如狮子游戏之势，适用于自我奉献等处，由此遮止了其他对象。“因为这些”等语，是成立四种生起方式，或显示其理由。显示巴利原文

如此以一种方式说明了自我奉献等之后，现在再以其他方式说明，因而开始说“再者”等。以此表明，自我奉献、以彼为归趣等四种，亦可通过其他同义语而成为自我奉献、以彼为归趣等，因为义理并无差别，正如“舍学、妄说未证得”等所示。“尽形寿”是中性分词，意为“尽此一生，我皆归投”。据说，大迦叶尊者自己现出家相，从大渡头婆罗门村出发，向前走了三由旬的路去迎接，在王舍城与那烂陀之间的多子树榕树下，见到世尊独自一人静坐。虽然那时他还不知道“这就是世尊、阿拉汉、正自觉者”，却以“我若得见师，即得见世尊”等语而作了皈依。因此说“如大迦叶的皈依”。详细内容可参阅《迦叶相应》注。其中，“我若得见师，即得见世尊”的意思是：我若得见导师，即得见此世尊，因为于我而言，不可能有除此以外的导师。“我若得见善逝，即得见世尊”的意思是：我若得见因正行而善逝、名为善逝者，即得见此世尊，因为于我而言，不可能有除此以外的善逝。“我若得见正自觉者，即得见世尊”的意思是：我若得见因自己正确觉悟诸谛而名为正自觉者，即得见此世尊，因为于我而言，不可能有除此以外的正自觉者。显示巴利原文

“我即彼”等，出自《经集》中的《阿罗婆迦经》。在那里，虽然他的皈依是依道而得的，但为了显示须陀洹的状态，以及为了显示与净信相应的状态，他如此分说语句，这是该处注释书所说的。“从村至村”意为从一天村至另一天村，或指天神的或小或大的村庄，也有此义。“从城至城”此处也是同样的道理。“以及法的善法性”意为：赞叹了佛陀的善觉性、法的善法性、僧伽的善修行性之后，以“与”字表示合集，并以余文显示其义，即“我礼敬正觉者，成为法音宣流者而行游”。显示巴利原文

“Āḷavaka等”：以“等”字也包含了Sātāgira、Hemavata等。难道这些Āḷavaka等不是已证得道果，以道而成就皈依吗？为何说他们是以彼为依处的皈依呢？因为即使是以道成就皈依的他们，也显示了以彼为依处的行相。因为“我将游化……乃至……正法”（《相应部》1.246；《经集》194）、“我们将游化，从村到村，从山到山……乃至……正法”（《经集》182），这些语句显示了以彼为依处的行相。因此，应知这是不观待皈依的差别，仅指出宣说的行相而如此说的。“那时”：即在被问“如何是婆罗门”等八种问题时，以“知宿住者”等回答的终结之时。此即《中部·梵寿经》（《中部》2.394）中的“遍触”即遍满接触。“遍抚”即遍擦拭。如此，敬礼也应被理解为：如此，以最极恭敬的方式，敬礼也应被理解。显示巴利原文

而此处的“那个”即指敬礼。在“以亲属……等之力”中，因复合词之后可听闻到“之力”一词，故应分别连接为：以亲属之力、以恐惧之力、以师长之力、以应供养者之力。其中，“以亲属之力”即因亲属的身份之力。这是以状态为体的表述，或因所指的唯是此状态本身，故而省略“状态”一词。其余诸力也是如此。这些与敬礼一词的关联在于：依这些力，敬礼有四种。因此说“以应供养者之力的敬礼”，意思是因应供养者这一身份为因的敬礼。“其余”即指以亲属身份等为因的敬礼。“唯以最胜之力”等是对此义的论证。现在，为了次第详尽地阐明“非以其余”等已说的三种义理，故说“因此”等。“或是释迦族”是从父系的角度显示亲属家族，“或是拘利族”是从母系显示。“敬礼”是对敬礼行为本身的表征语。“为国王所供养”即被国王们供养，或指国王们的供养，如“为村庄所供养”的用法。因为语法学家在使用供养一词时，于主语处习惯用属格。“对世尊”即对处于菩萨位或已经成正觉的世尊。“已学得”即已学习的技艺。显示巴利原文

“分为四份”等：在《教授尸迦罗越经》（《长部》3.265）中，“住家”即居住在家中。此处因与不变词连用，故以业格表示处所义。“应从事事业”即应从事农耕、商贾等事业。因为家族的境况并非恒常不变，有时会因国王等因缘而生起灾祸，所以说“在灾祸生起时，将有用”——即心中作意“在灾祸生起时，将有用”，而应将财富储藏起来。然而，在这四份中，纵使是“应以一份受用财富”所说的那份，也应当布施给比丘们和贫苦旅人等，也应给予佣人、理发师等酬劳。这是关于财富受用的教诫，意谓他已学习了这样的教诫。应知这只是就现世而言的；纵使是以期望来世或导向出离为主的教诫，他也确实在行对应供养者的敬礼。“然而，有人”等，是对“唯以最胜之力而执取”所说义理的详细说明。显示巴利原文

而“如是”等，是对“唯以最胜之力而破”这一所说的简别显示。由于义理的需要而产生了性、数、格的转变，故也可连接为“已受皈依的优婆夷”等。如此类情形中。“即使出家者”中的“pi”字表示推度，故说“何况未出家者”。皈依不破，是因为未以最胜之力敬礼。“同样地”是引出下文的介词，连接“皈依不破”。“因被国家供养”即被国家或国民所供养。应知这是对因恐惧之力而应受敬礼这一事实本身的论证，并非显示不破的原因；其不破的原因在于未以最胜之力敬礼，因为已说“唯以最胜之力而破”。“以最胜之力”意指依世间最上应供养者的最胜身份之力。因此说“此人敬礼：‘此是世间最上应供养者。’”即使敬礼外道，皈依也不破，何况其他。皈依的类别即皈依的区分；此处因与区分相关，也能轻易显示不破，故作了不破的显示。显示巴利原文

出世间皈依即是圣道，四种沙门果则是作为异熟果而说。一切苦的灭尽，即整个轮回之苦完全止息、不再生起的涅槃。在此，应知与业相似的果是异熟果，与之相反的果则是功德果。正如稻种等的果实，那些与种子相似的称为异熟，并获得异熟的名称，而根、芽、叶、干、茎则不如此；同样，善与不善的果，因是无色法、有所缘而相似，故称为异熟，并获得异熟的名称，而那些虽由业所生但与业不相似的其他法，则称为功德，仅获得功德的名称。以“此已说”等，引用《法句经》中阿耆达多婆罗门本事经文来显示。显示巴利原文

“Yo ca”中的“ca”字在此表简别，意为“然而那个”。此处意趣如下：在表简别义时，若说“众人前往众多庇护所，诸如山岳与丛林”等（《法句经》188颂），那并非安稳的庇护所，不是最上的庇护所；而依此庇护所，并不能从一切苦中解脱。既然如此，那么究竟什么事物是安稳的庇护所，是最上的庇护所？依什么事物为庇护所，才能从一切苦中解脱呢？显示巴利原文

在如是诸情形中。为阐明出世间皈依不动摇、不变异，世俗的皈依因礼敬外道等而动摇、变异，故说“以正慧观见四圣谛”。此处为使语声流畅，将“sammā”略作短音。“苦”等语是显示所说“四圣谛”的体性。“超越苦”即苦灭。“导向苦的止息”即导向苦灭。“此”即指如此以“以正慧观见四圣谛”（法句经190）所说、名为出世间皈依的圣谛之见。“kho”字是决定义，应通连于三个词。显示巴利原文

“不以常等执取”，即不以“常”等见执取的方式。语音学者认为，此处应当用“iti”来指示，却用了“to”音。以“曾如是说”等语，引用了《智分别》等（《中部》3.126；《增支部》1.268）中出现的经文作为证明。“无因”是对生起因的否定；“无机会”是对缘因的否定。两者都是对原因的否定。“以此”即以此原因。“见具足者”即道见具足者，也就是须陀洹。“任何行”，指于四地中的有为行中，哪怕只是一个行。“以常执取”即执取为“常”。“以乐执取”即依我见执取为“乐”，如说：“我是一向乐者、无病者，死后亦然。”（《长部》1.76）然而，圣弟子能以不与见相应的善心，将某些行执取为乐，犹如被醉象惊吓的婆罗门，为平息热恼而执取粪便地为乐。在“我”的部分，为包含遍业等施设，故不说“行”而说“法”。如《附随》中所说：显示巴利原文

然而，在这三个部分中，应知圣弟子的分齐唯依四地，或唯依三地。因为凡夫所执取的“常、乐、我”任何事物，圣弟子都执取为“无常、苦、无我”，从而解开其执取。显示巴利原文

然而，在这三种场合，圣弟子的界限应知唯依四地而划分，或唯依三地而划分。凡夫将一切事物执取为“常、乐、我”，圣弟子则皆执取为“无常、苦、无我”，由此解开其执取。显示巴利原文

所谓“母”，即生母；“父”，即生父；“阿拉汉”，则是指身为人类的漏尽者。然而，圣弟子还会夺取其他众生的生命吗？这也是绝无可能的。即使为了转轮王位或自身性命，他也不会夺取任何生命。即便如此，为了显示凡夫状态的极大过患与圣者状态的大威力，方作如是说，应如此理解。“心怀嗔怒”者，指以杀心染污其心者，或心已被染污者。“令出血”，指在活的身体上，哪怕只让小苍蝇吸食的血量，也会造成出血。“分裂僧团”，指以五种方式分裂共住、同一界内的僧团，即所谓：“优波离，僧团以五种方式分裂：以羯磨、以诵经、以宣称、以唱告、以取筹。”（律藏·附随458）“认其他导师”，指从此以后，认取外道师为“此是我师”，这是绝无可能的。“成就生存”，指成就善趣生存，此为异熟果。“成就财富”，指成就人间财富与天界财富，此为现法受用的果报。以“即如所说”等，引《天相应》等经文（相应部1.37）为证。显示巴利原文

“Gatāse”中的“se”仅为小品词。“他们不往恶趣”是指那些已皈依佛者，以此因缘，不会堕入恶趣。“人”一词，因偈颂的结构而作离合释，意为“生于人众中”。“天众”，指天人群，或天城，即“诸天之身聚集于此”之义。显示巴利原文

以“还有另一种”等词，引《六处品·目犍连相应》（相应部 4.341）中所说的另一种果报，意即还有另一种果报是大目犍连长老所说。其他诸天，指未皈依的诸天。以十种理由，即依十种原因。“以天”等语，是显示其形态。超越，即征服、超越而住立。“此理亦然”即指示“天帝释，皈依法实为善哉”（相应部 4.341）这段经文。名为《鞞罗摩经》的经典，收于《增支部》九集。此经与布施说法相关，因为经中那位名叫鞞罗摩的菩萨婆罗门，具足了超越种姓、家族、容貌、财富、信、慧等界限的广大功德，曾为八万四千国王的老师（增支部 9.20）。其中，他以相当于一迦梨沙量四分之一的八万四千个金钵、银钵、铜钵，依次装满银、金、金币，并饰以一切庄严具；又布施了八万四千头象、八万四千匹马、八万四千辆车、八万四千头乳牛、八万四千名少女、八万四千张床座、八万四千俱胝套衣服，以及无量种类的嚼食、啖食等。如此连续进行了七年零七个月的大布施，称为鞞罗摩大布施。然而，布施给一位须陀洹的果报比这更大；布施给一百位须陀洹，不如布施给一位斯陀含；布施给一位阿那含，不如布施给一位阿罗汉。显示巴利原文

“居士，如果鞞罗摩婆罗门曾行大布施，而有人供养一位见具足者，此果报比那更大；若供养一百位见具足者，若供养一位斯陀含，此果报比那更大……”（增支部 9.20）显示巴利原文

应知，以此从最上界限的角度，显示了唯独出世间皈依的果报。诚如《鞞罗摩经注》所说：“‘应皈依’中，意指由道所证得的不退转皈依。另有人则说：‘因将自己奉献而出与，故皈依的果报比彼更大。’”（增支部注 3.9.20）然而，在《究罗檀头经注》中将说：“又因皈依乃是舍弃生命以奉三宝的福业，能给予天界成就，故应知为果报更大、功德更大。”（长部注 1.350, 351）依此理趣，世间皈依的果报在此亦已显示，应如此领会。阿阇梨法护长老（长部复注 1.250）亦认可此义，因在此处及其他《中部复注》等中无差别地宣说故；阿阇梨舍利弗长老在《精义灯》（精义复注·毗兰若品释 15）及《增支部复注》中，以两者共通之说，亦当赞同此义。然而，另有人言：“《究罗檀头经注》（长部复注 1.249）亦唯说示出世间皈依的果报。”此说不合道理，因彼处并未如此宣说。以“因……给予”等，乃依两者共通之理，于彼处说示了两者的果报。在“《鞞罗摩经》等”中，以“等”字应知包含了《最胜信经》、《恰得童子天宫》等（天宫事 886 起）。显示巴利原文

所谓无明，即是对三宝的功德无所了知，因而于此陷于痴迷。所谓疑，即是“是佛呢，还是非佛呢”等（长部注 2.216）的疑惑。所谓邪智，即是将三宝的功德虚构成非功德而生起的颠倒执取。以“等”字兼摄不恭敬、不尊重的说法者。被染污，即是成为染污、有垢秽的。“无大光辉”等也是染污的同义词。其中，“无大光辉”即是无大光明，意为不清净、不洁白；“无大广照”即是无大威力，意为非殊胜、非崇高。有过失的，即依渴爱、邪见等而有过失。为依果报显示此义，说“非可爱果”，意为因有过失故，成为不可意的果报。世间的皈依，如同受持学处，没有固定的时间界限，只以尽形寿为限，因此随着诸蕴的坏灭而坏灭。而此坏灭因无渴爱、邪见等，故是无过失的，所以说“于命终时是无过失的”。此处的“彼”即指这无过失的皈依坏灭。虽然是无过失的，但亦不属于可爱果，更遑论非可爱果，因为它是无果报的。因为它并非不善，仅仅是坏灭而已，这是其意旨。“于他生”即是于其他生存中。显示巴利原文

因为“持”字具有双宾语的作用，“优婆塞”一词也是业，而且是就表相而说的业。为显示这一意义，所以说“应如此记持：此是优婆塞”。而“应记持”的意思是应了知。在此，了知即是知，因此用“应知”来显示此义。“为了善巧于优婆塞的类别”，即是为了善巧于安立优婆塞的分类。“谁是优婆塞”是询问本质，即问：名为优婆塞者，以什么为特征？“为何”是询问原因，意旨是：以什么发生之相为由，优婆塞一词于此人得以确立？因此说“为何称为优婆塞？”因为对于词语所指的对象，其发生之相正是该词义得以成立的原因。“他的戒是什么”是询问誓戒的受持，意为：此优婆塞的戒是怎样的？通过受持多少誓戒，此人可称为戒具足者？“他的活命是什么”是询问业的受持，问：他的正命是什么？通过受持何种业，他的活命得以成立？然而，此正命是由远离邪命而成就的，故而也分别说明邪命。“什么是坏失”是询问对此二者的违犯，意为：此优婆塞的戒与活命的坏失是什么？因为总说时，紧接的即是规则或遮止，所以取这紧接的。“什么是具足”是询问对此二者的正确行道，依前述之理，意为：此优婆塞的戒与活命的具足是显示巴利原文

“任何人”指刹帝利、婆罗门等中的任何人，以此句显示，在此种姓等差别并非原因；而“已皈依”则显示，在此唯有皈依才是标准。又以“在家者”显示，优婆塞一词只适用于在家者，而非出家者。为了以《大品·相应部》中的《摩诃男经》（相应部 5.1033）证明此义，而说“曾如是说”等。其中，“从何”指从皈依佛等。世尊称呼自己小叔父善饭王之子、名为摩诃男的释迦王：“摩诃男！”“至此”意指：仅以这皈依佛等，就称为优婆塞，而非以种姓等为原因。虽然也有如多婆苏、跋利迦那样仅两句皈依语而成优婆塞的情况，但那时三所依处尚未存在，仅是偶尔有之，因此为了显示一切时通用的三语优婆塞身份，而说“已皈依”。因为他们后来也都成为三皈依者。在此，不应理解为：排斥其他，仅皈依一或二处者就称为优婆塞。应知，为了也阐明这一意义，才这样说。显示巴利原文

“由亲近侍奉”：即由于彼皈依，以及由于对此皈依恭敬、尊重、敬仰等而亲近侍奉，以此显示所作之义。因此说“因为他……”等。显示巴利原文

于“离”一词中，所谓“怨”是指杀生等恶戒，因将其消除、杀灭、破坏，故名为“离”，即五种远离，因此戒以远离为要。正如所引《摩诃男经》所说：“已离杀生……”等（相应部 5.1033），以“如……”等作为证明，并显示其本质：如同园丁仅以一种浇水的方式，既灌溉芒果树，又为沙门沐浴。如《芒果天宫》中所说（天宫事 1151 起）——显示巴利原文

所谓“如是”等，至此为止，即仅以远离五种怨为量。显示巴利原文

“邪贸易”即不正当的贸易，非正命之贸易，意为不适宜的贸易行为。“已断除”即通过不作而断除。“依法”即不偏离法，由此也遮止了以邪贸易谋生之外的其他非法谋生方式。“平等”即无偏邪，由此显示舍弃身邪行等恶行后，以身正行等善行而谋生。引述“此已说”等《增支部五集》中的经文，以作证成，并显示其自相。“贸易”指商人的买卖，即任何售卖行为，此处以阴性词表述。“武器贸易”即自己制作或令他人制作武器，或以所获武器进行售卖。“人口贸易”即贩卖人口。“肉贸易”即如同屠夫所为，饲养鹿、猪等，制成肉后售卖。“酒贸易”即调配任何酒类后将其售卖。“毒贸易”即调配或收集毒药后将其售卖。其中，武器贸易因为是伤害他人之因，故不可为；人口贸易因为是造成不自由之因；肉贸易因为是杀害之因；酒贸易因为是放逸之因；毒贸易因为是损害他人之因。显示巴利原文

“即彼”是对前述具足远离五种怨相之戒、以及具足断除五种邪贸易等相之命的解说。“败坏”即破坏、毁坏。如此以戒与命的败坏显示优婆塞的败坏之后，再以不信等来显示，而说“又”等。“以此”即以此不信等邪行。“旃陀罗”即由下劣法所生起之义，是优婆塞旃陀罗。“垢”即以污秽之义，是优婆塞垢。“最卑劣”即以低劣之义，是优婆塞中最下劣者。“彼亦有”即彼不信等邪行，当知亦是彼优婆塞的败坏。为说明“什么是他们”，而说“他们”等。《优婆塞旃陀罗经》与《优婆塞宝经》载于《增支部·五集》中。其中，对佛等以及业、业果之信的颠倒，即邪解脱，是不信，具此者为不信者。依前述戒的败坏与命的败坏，为恶戒者。“依此所见所闻等，此名为吉祥”——如此依愚人所安立的、称为“喧闹”的所见所闻所觉吉祥，具此者即是喧闹吉祥者。“信受吉祥”即信受所见吉祥等种种吉祥，而不信受业，不信受业属自己。“从此之外”即从此一切知佛的教法之外，于外道法中。“而”字是无义之用，在一切处如“不信者”等中应作连接。“寻求应供者”即于恶行者中，以应受供养之想而寻求。“于彼处”即于外道法中；而“先作”……显示巴利原文

“彼”即优婆塞。“戒具足”即以具足前述远离五种怨相之戒。“命具足”即以具足断除五种邪贸易等相之命。如此以戒具足与命具足显示优婆塞的成就后，再以信等显示而说“彼所有”等。应连接为：彼所有五种法，也是彼的成就。“以法”即以功德。以令四众欢喜之义，优婆塞即是宝，所以是优婆塞宝。以功德的光辉、称誉、名声、妙香等，优婆塞即是莲华，所以是优婆塞莲华。同样，也是优婆塞分陀利。其余应依败坏中所说的相反意义而了知。显示巴利原文

“尼犍子”即尼犍子沙门尼。“以首”即就第一义而言。“蔗首”即甘蔗之顶、甘蔗之端。同样，“竹首”也是如此。“以端”即就边际之端而言，为边际义。“酸分”即酸的部分。同样，“苦分”也是如此。“以精舍首”即就精舍的房间部分而言，意思是“住于此室者得此名之果报”等，依各各居住处的部分而说。“以周廊首”同理。此处，“首”字的业格语尾变为e，或为格的倒置，且“已作”一词为残余，故说“以首为始”。“tā”词表状态义，故以“今日性”表示。今日性，即于听闻法时，正在存续而可达到的状态。其时，以彼依止而存续为相，从当日所系的黎明升起开始，直至下一次黎明升起，在此之间，“今日”一词转起，故应知其义为：以彼时存续的状态，称为今日性，以此为始。或者，“今日”即是“今日”之义，“tā”词依自义而转，如同“天”一词，这是诸师之见。如此显示与第一字母所见文句相符的意义后，今为显示与第三字母所见文句相符的意义，而说“或读为‘从今日起’”等。因仅是增音，故d字母为连声字。“今日”实为不变词。故说“其义为从今日始”。显示巴利原文

“生命（pāṇo）”一词在胜义上唯指命根；“乃至生命（pāṇupeta）”则是为了说明其以作用之义构成复合词，故说“只要我的生命持续，乃至皈依（upeta）”。“Upeti（皈依）即upagacchati（走近）”，因此为upeto（已皈依），以生命作为作用而成为皈依者，即“pāṇupeta（乃至生命皈依）”，这正是诸阿阇梨所认可的含义。由此也阐明了“‘pāṇupeta’一词显示该皈依直至生命边际”的意义。因为“pāṇupeta”一词表明了“只要我生命存续，我便皈依”，而且这一皈依并非仅是口头之言，也非仅凭刹那心念，而是以舍弃生命之力，终生行持皈依，由此便标示了“乃至生命边际（āpāṇakoṭikata）”。“以三……乃至……已至”这一句，正是“已皈依”的释义。“不依其他导师”这一句，则是通过内含的判定与对余处的排除，来显示所应断除的意义。有人说“kappiyakāraka（净人）”一词也可以作为“upāsaka（优婆塞）”一词的含义，因此说“优婆塞即净人”，应知这是意指自身奉献而作皈依之说。如此，由“pāṇupeta”一词……显示巴利原文

超越善的界限，压制而行，是为过犯（accayo）；即属于身等恶行的过失，称为嗔恚（dosa），因此说“过失（aparādho）”。或者，由“超越、征服（acceti）而生起”故为过犯，也就是以身等违犯而生起的不善法，称为嗔恚，这即是“由此犯罪”之义，故称过失。这过失确实征服犯罪之人而生起。因此说“超越、征服而生起”。“法”指十王法，其详释应依《大鹅本生》等来阐明。“行”即践行、造作。“如法地”即符合法、无有偏离，也就是无偏离的善法，因此说“不以杀父等非法”。“愿纳受”的字面义是“愿容许、愿接受”，为显示其用意，故说“愿忍许”。再者，此处不作，便是自制，因此以“若再有此类”等来说明。“过失之”等属于同义互训。显示巴利原文

251“如法而住，亦复如是”，以此也说明了yatha（如）一词的随顺义，意思是随顺善所行的善法。用“你作”显示pati（对）一词并非无用。亦说为“你补救”。如法的补救，即是对已造过失的忍许，因此说“说为忍许”。“我纳受”的字面义为“我容许、我接受”，以“我忍许”来表示此义。这是增长，此中的ha字因词语优美而插入，hi字则仅为助词。“此”即如法的补救与未来入于自制。因此说“谁有过失……乃至……入于”。包含天界世间，如来是应皈依、应趣向者，故为应供圣者，所以说“佛陀世尊”。以教法调伏众生，故为调伏，也就是教法。以此增长天界与解脱的成就，故为增长。那么，什么是增长？就是“此”所揭示的增长；为消除“什么”的疑问，而说“谁有过失”等以明关联，意思是这种入于自制就是“此”所揭示的增长。“如法补救”这句话，为了表明它是未来入于自制的先导，故说“如法补救后，未来入于自制”。这是诸阿阇梨的惯例，以某种方式表达特定意义，而此词也可能有相反指向，因为在应相反之处也可见“如法补救”。然而另有人说：“‘如法补救’这句仅仅显示先导作用，并非应相反之处。而‘未来入于自制’这句……”显示巴利原文

然而，为何以“以何”等显示法说？在巴利圣典中，难道不是以“谁有过失”等作了人说吗？为了澄清此诘难，故开始宣说“然则此说”。“依人而立”即作依人之法说。依人之说也有依人之法说与依人之人说两种。此处之意趣为：虽已由“此是增长”等生起依法之说，然又依于人，由“谁有过失”等生起依人之说，这是由于说法方式的变化及所化众生的意乐所致。依此二种理由，因依法、依人等差别，故有四种说。显示巴利原文

252“Vacasāyatte”意为“受制于言语”。他们说“因言语的束缚”，这似乎与“so hi”等文句相违。然而，若将“vacasāyatthe”理解为“言语的终了”，此义则较为合理，因为表示终了之义的“sāsa”一词，可依“dāya”等词例，衍生出“sāya”一词。如此，能成立之说亦得妥当。因在作了言语的终了后，再说“为了前往”，故此义于该语境中得以成立。关于“handa”一词，他们认可有催促之义及言语之极义。于“handa dāni bhikkhave āmantayāmi”等句中，为催促义；于“handa dāni apāyāmi”等句中，则为言语之极义。而所谓言语之极，即是言语的释放，此即言语的终了，应作如是观。因难行之事而有众多事务，故说“balavakiccā”（重大事务）。“必定应作之事为kicca，其余为karaṇīya；或先应作之事为kicca，后应作之事为karaṇīya；或小事为kicca，大事为karaṇīya”，此于《优陀那注》等中亦有说。因“yaṃ-taṃ”等词恒有关联，且因了知前往之时，于其他行为不……显示巴利原文

253“Khato”指：于即此现有之身中，能感果者，因掘坏自己先前所造善根之故，为所掘坏；“upahato”指：因破坏他们善根之故，为所破坏。此二词亦显示其业之过失，因为二词为同义语。为显示因名为善根之依止的破坏，而有掘坏、破坏之状态，故说“bhinnapatiṭṭho jāto”（成为依止破坏者）。依止与根，义为一。依止者，即依此而住立于正性决定，亦即其善法亲依之成就。彼因行之过失而遭破坏、毁失，故为依止破坏者。展开其义而说“tathā”等。其连结为：如其名为善根之自依止已生起，同样地，由此王自己，自己已被掘、被掘坏。此中，“khato”一词，依业而成立，然于圣典中，应视为依作者而成立。因二词为同义，故此处未重复宣说“upahato”。显示巴利原文

根据“贪是尘，并非指微尘”等语，因此说贪嗔痴在此即名为尘，故说“离贪尘等”。以“离故”一词显示“离”字为离去之义。“于法中的眼”指：于四圣谛法中生起、因能照见这些法而称为眼。或者，“于法中”指下分三道法，“眼”指称为预流道的那一眼，这是就整体中的一分而作依主释复合词，并非持业释复合词。因此，在教典及梵典中，一切处皆不被允许。“法所成”指由止观法所生，由此说“由法所生之眼为法眼”之义。又，“法所成”即戒等种种法蕴，因“所成”一词表自身义，由此说“法即是眼，即法眼”之义。“于余处”指于其他经句中，以此显示随文有三种意义。然而，此处此词乃预流道的异名，在未证得彼道时，其余实无可说，此为意旨所在。显示巴利原文

现在为显示“诸比丘，这位国王已被毁坏”等文句易于理解的意旨，而说“这意思是说”等。其中，“如果他不曾存在”意为：如果他不曾那样存在，即若是如此。这在过去，是时已过去之语，非指未来，应当这样看待。同样的道理也适用于“他可能已证得预流道”这一句。难道道之证得的说法，因为是当来而有，便是未来时吗？诚然，如果没有限定，然而在此因“就在此座上坐着”已有限定，应当知道这只是过去时。因为这是世尊在国王离座、离去不久时所说的。“因与恶友交往”指：因与提婆达多以及名为提婆达多眷属的恶友相交往。“他”指预流道。“即使如此”等，是显示文句中未载明的言外之意。因此，“所以”与“由于已皈依，他将解脱”相连。“也因我教法之伟大”的文句合理，然而在某处不见“也”字，那里应视为被省略。不只因为皈依而得解脱，而且也由于他所净信的对象、作净信的方式，以及三种教法的最胜性，所以有……显示巴利原文

“犹如名为”等，是以从难行业报的果报中容易解脱来显示譬喻。“某人”指某个人。“对某人”指对某个人，“杀戮”在此句中，因动作关系而表示动作的对象，用了属格。“以花束量的杖”即称为花束量的财罚。“得解脱”指从杀戮的刑罚中解脱；或者，“以杖”是表示来源的具格，就如“我们被那位大沙门很好地解脱了”等（长部2.232；小品437）的用法，意思是：从花束量的财罚、从杀戮的惩罚中解脱。铜釜地狱，也就是铜釜地狱。在那里，由于业力，为那些感受该业报的众生生成了大铜釜，因此称为“铜釜”。从上面向下坠落，或从下面向上行进，二者皆经历六万年。并且有说：显示巴利原文

“到达下层面后，又到达上层面后，便得解脱”——这样说是为了阐明此义：如同其他长者子等人，不断向下坠落、向上行进，在那里遭受百千年的苦，而这位国王并非如此。由于前述的因缘，这位国王仅一次下坠、一次上行，只受苦六万年便得解脱。为了避免“此义从何而来”的追问，他说道：“据说这也是世尊所说的。”此处的“据说”一词表示传闻之义，由此表明世尊所说之事经由师承相传而可闻，此义亦由师承相传而来。接着，为排除“或许在圣典中已结集”的责难，又以“但在圣典中未收录”来说明：由于这是杂类教说，所以未纳入圣典，因此未以文本形式结集，这是他的用意。因为杂类教说不入圣典，注释书中已有说明。显示巴利原文

若有人生疑：“假如他在紧接着的来世身中堕于地狱受苦，那么听闻此教法，国王得到了什么利益？”为消除这种疑虑，便提出诘问并加以回避，而说了“然而这是”等语。“因为这位”等，则具体明确地显示了获得安眠等现世与来世的种种大利益。其中，“这位……得睡眠”显示了获得安眠，以及以安眠为代表的身心苦痛止息之状态；“对三宝……作了”显示了对三宝的大恭敬行；“凡夫……没有”显示了殊胜凡夫信之获得，这些是现世利益；而“在未来……将般涅槃”则显示了最胜的来世利益，然而无余的来世利益在未来的各生中乃为无量，应当了知。显示巴利原文

其中，“甘甜”指具有甘甜之味。“有营养”指具有甘甜味中之精华，富有营养。存于凡夫之中的，即称为凡夫的。特别地战胜了五魔，故为“胜者”，在此，无他人教导是其殊胜之处。各自独自觉悟，故为“独觉佛”，此即无师而自己觉悟正觉之义。正如注释书中所说：“独觉佛们自行觉悟，不令他人觉悟，唯通达义味，不通达法味。因为他们不能将出世间法安立为教说而教导，犹如哑巴所见的梦，亦如林中行者所尝的城中菜肴之味，他们的法现观即是如此。他们成就一切神通、等至与无碍解的种类。”（《经集》注释1.《犀角经》注释；《譬喻》注释1.90, 91）显示巴利原文

于此有人问：若国王无有业障，在那座位上便应生起法眼，那么为何未来成为独觉佛后方般涅槃？若未来成为独觉佛后方般涅槃，那么为何在那座位上便生起法眼？这些声闻菩提与独觉菩提的资粮，难道不是各各不同的资粮吗？因为两种菩提互不共通的缘故。此二者确实互不共通，依次是五支与两支的成就、胜愿的殊胜、波罗蜜积累的时长以及觉悟的方式等所致的。这并无矛盾，因为自此以后他仍要积累独觉菩提的资粮。即使是有能力以声闻菩提证悟的众生，若缺少那样的因缘和合，于后时也会以独觉菩提证悟，因为有那样的胜愿存在。另一些长老则说：“这位国王正是对独觉菩提立下了胜愿。虽然立下了胜愿，由于未臻决定，其智慧尚未成熟，在导师面前时也能证得声闻菩提，所以世尊说‘如果这位国王，比丘们’等。唯有大菩萨才有无间业的解脱，其他菩萨则无。恰如决定独觉菩提的提婆达多，虽也长期对世间怙主怀有嗔恨而造作了更重的无间业，却未因此生起证悟。这位国王由于业障，现在未得见法现观，但由于独觉菩提的决定，于未来将成为名为胜者的独觉佛而般涅槃。”应知如此看待，在此应审察决断后采纳更合理者。显示巴利原文

为以结语方式显示对所述经文的注释，他说了“说了此”等语。其义已如前释。还应了知，这是以“说了此”等作结语，用以含摄圣典中未收录的意义。显示巴利原文

如此，在《吉祥悦美》长部注释——阐明极为微细、甚深、难通达之义，能生极清净、广大智慧与辩才；由具足正直、柔和、调顺、信、念、定、慧、忍、精进等法，通晓三藏及注释，于自他宗无滞无碍、智行无畏，深入种种自他宗稠林的大阿阇梨、大语法家、名为佛音长老的大法王所敬重者所造之《善悦》（即阐明隐义者）——中，此是《沙门果经》的隐义阐明。显示巴利原文