《梵网经》·一分常住论的注释

38“一分常住论者”这个带缘声词，为了用复合词把它说明清楚，所以又说成“一分常住论”。在众生和诸行当中，认为其中一部分是常住的，这就是“一分常”；持这种见解的，就是“论”；具有这种论的人，就是“一分常住论者”——这是按带缘声的构词方式来说的。若按复合词的构词方式，则是“持一分常住之论的人”，即“一分常住论者”。同样的道理，也适用于“一分无常论”这个词。有人问：既然已经说了“一分常住论者”，那岂不是自然就成立其余那些是另一类、即无常的吗？回答：从意义上说，确实如此；但从言辞上说，并没有明确表达出来。所以，为了让言辞更加清楚明白，才那样说。因为在这里，法主说法不会留下未尽之义。“自在天是常，其他众生是无常”——这样生起的论说，就是“众生一分常住论者”，比如主张自在天的论师。同样，“梵天神是常，其他是无常”——这样生起的论说也是如此。“极微是常，二微聚等是无常”——这样生起的论说，就是“诸行一分常住论者”，比如迦那陀派。同样，“眼等是无常，识是常”——这样生起的论说也是如此。这里，在“一分常住论者”这个词上，或者说在这个教说中，所谓“已摄取”，是指已经说了；或者因为应当宣说，所以被教说的智慧所摄取，并且确实就是这样宣说的。因此在这里，前三种论说是就众生而说的，第四种则是就诸行而说的。至于“诸行一分常住论者”这个说法，是就那些被他们执为常的法，依照其真实自性来显示的，并不是依照一分常住论者自己的宗见来说的。因为他们的主张是：他们所认为常的，就是无为法。所以圣典中说：“或谓心……乃至……将常住不变。”如果一个人承认某种自性是由诸缘所造作的，那么只要不是疯子，就不可能同时承认这种自性为常、为恒。由此也就说明，“具有生灭恒常性的自性，或是常，或是无常，或是不可说”等所说的“七支论”是不合理的。巴利

这里要说明它为什么不合理：如果说“一个法以某种自性被称为‘有’，又正是以那同一种自性被称为‘无’”，那才可能落入不定论。如果是以另一种自性来说，就不会成为不定论。而且在这里，说它与别的地方等其他事物有关联，是不合理的，因为这是全世界都共许的，也没有争论。可是有些人说：“就像用金瓶做成王冠时，瓶性消失了，冠性生起了，金性却仍然存在；同样，在一切自性中，某些法消失，某些法生起，只有自性仍然存在。”对他们应当说：“那个在瓶中和在王冠中一直存在的‘金’是什么？如果是色等，那它就像声音一样是无常的。如果是色等的聚集，那只是假名，它的存在、不存在或常住性都无从成立。”因此，不定论不能成立。而且，诸法与具法者以异与不异的方式转起的过失，在考察常见时已经说过了。所以，应当按那里所说的方式来了知。再者，并不存在一种不可说为常或无常的“我”和“世间”，因为由于从胜义上了知存在性，它们就像常等中的某一种色，或者像灯等那样。因为对于具有生灭自性的色等，不可能了知它们具有不可说为常或无常的自性；而命者也可能具有常等中的某一种色。这样一来，就像七支论一样，其余支论也根本不可能成立。因此，应当知道七支论的主张是不合理的。巴利

有人会问：在“有些法是常住的，有些法是无常的”这个主张里，对眼等诸法无常性的确定，本来就是如实了知它们的真实本性，那么持这种主张的人怎么还会有邪见呢？又是谁说过“对眼等诸法无常性的确定是邪见”呢？其实，这里应该理解为：恰恰是在那些无常法当中，把某些法确定为常住，这才是此处所说的邪见。不过，由于那种在同一主张中运作的邪见，对眼等诸法无常性的了知就被染污了，因为两者混在一起，就像被毒混进去的酥油团一样；因此，它不能发挥自己应有的作用，不该被归入正见这一边。或者说，即使眼等诸法已经被确定为无常，外道见者仍然把它们执取为附带了“命者”本性的东西，所以还是没办法阻止他们对这些法的了知变成邪见。正因如此，巴利圣典里才说：“眼也是……（中略）……身也是这个我”等等。这样说来，依无为界和有为界，依次第而说“有些法是常住的，有些法是无常的”这种分别说者，也会变成一分常见者了——这种责难根本没有成立的余地，因为这是无颠倒地通达法的真实本性。正是这种无颠倒地通达法的真实本性，按照前面所说的道理，因为它不混杂，也不附加“命者”的本性。巴利

这里有人提出：在前面那个“常住论”里，把无常的诸法执取为“常住”，这特别算是邪见。但对真正常住的东西执取为“常住”，那就不是邪见，因为这是如实执取。既然这样，那这个主张就不该说成和前一个主张不同了，因为就像在这里一样，在前面那个主张里，也是对某些法生起了常住的执取。回答：还是应该说是不同的主张。因为在这里，这个主张是通过“某些法常住，某些法无常”这样的分别构想，对那些被执取的法作出区分而显示出来的——也就是说，它恰恰是在无常法上生起的。难道因为部分包含在整体里，这种“有部分的常住执取”就该归并到前面那种“无部分的常住执取”里去吗？即便如此，也不能这么说，因为论者是根据各自所针对的领域不同，才提出这两种主张的。因为有一类执持邪见的人，坚执“一切法常住”；另一类则坚执“只有某些法常住，某些法无常”。对诸行的无余遍取，与只取一部分，正是这两种主张的明显区别。还有更进一步的理由：由于在多种类的相续和单一种类的相续中，对蕴相续的执取方式不同，所以也不能那样说。因为四种常住论者，按出生类别的不同，有的只是在种种色身所依的无色法聚上生起常住执取——这是通过神通了知的人和依传闻的人，执取色身的坏灭而造成的。正如所说的：“从那里死后，生到了别处”，“死没、结生”等等。而证得殊胜境界的一分常住论者，则是在尚未辨别坏灭的法的相续上，以执取常住相的方式生起执著，因为他的执著是以一期生命所摄的蕴相续为对象的。因此，在三种主张里，都只说“他忆念过去的宿住，之后不再忆念”。至于推理者，也就是常住论者和一分常住论者这两类人，他们常住执著的差别，因为分别以色法和无色法为对象，所以非常明显。巴利

3939. 超越了坏劫住、成劫、成劫住这三种不可数劫之后再次坏灭，而且“addhā”这个词是时间的同义词，所以这样说，即说“长的”等等。超越、行进、流转就是“度过”。由于词根有多种含义，加上前缀能表达特殊意义，与“saṃ”结合的“vaṭṭa”一词表示毁灭，所以说“毁灭”；或者“vatu”这个词根只表示“行”，但与表示“灭尽”的“saṃ”结合后，通过关联这个含义而获得毁灭的意思，就用“毁灭”这个词来显示。因为从字面上看，意思是“以灭尽而转起”，这里“ta”音变成了“ṭa”。从导致毁灭的大云生起开始，直到连极微细的行也不存在为止，世间就被称为“正在坏灭”。圣典中的“世间”主要指地等器世间，因为它占了大部分；为了表明正是就这一点而说“大部分”，所以用“即”等词来说明。上方的梵天界，指光音天以上的地界。这里所指的正是以火而起的劫，因此圣典中说“成为光音天坏灭性”。为什么只说这个？因为它频繁发生。这就是次第决定：巴利

“或在无色界”这里，用表示抉择意义的“或”字，是在抉择：或在正坏灭的世界之外的其他世界。因为并非所有恶趣众生那时都生于色界、无色界，这一点可以理解；恶趣中长寿的众生不可能往生人界，而如果不往生人界，他们那时就不可能往生那里。即使是定邪见者，在坏劫时也不会从地狱解脱，只会生在背面的轮围界，注释书里这样说。虽然一切众生都是由福行、非福行的思所生，但色界众生纯粹由心而生，不依靠外缘，所以只称他们为“意所成”，而不是指那些由外缘所成的其他众生；为了说明这一点，才说“由心所生故为意所成”。那么，欲界的化生众生不也成了意所成吗？不会。因为“意所成”这个说法，只用于由殊胜的心——即增上心——所生的众生；因此用“禅那”一词加以限定，说“由禅那心”。即便如此，无色界众生不也成了意所成吗？不会。因为那里根本没有“由外缘所生”的疑虑，所以不能确定地说唯由心生。世间“意所成”这个说法，在色界众生中已成惯例。正如吠陀论者把“我”分为五种：食所成、饮所成、意所成、喜所成、识所成。在断灭论中也会说“天、有色、意所成”；他们靠禅那的威力，以喜为食，自身发光，行于空中，所以说“喜是他们的”等等，意思是他们自身有光。或者也可以说：他们具有清净、稳固的本性，所以是“净居”。这里“殊胜”是指光音天而言。少光天和无量光天则住留两个劫和四个劫。八个劫，是指八个由四个无数劫集合而成的大劫。巴利

40“坏灭”这个词本身就是遮止的意思，因为它和表示遮止的前缀结合在一起，所以能让人知道“住立”的意思，因此说“住立”；或者因为词根有多种含义，所以是“产生”或“增长”的意思。从成就大云生起开始，由地持水、水持风等依次生起，直到日月出现为止，世间被称为“正在成立”。“本性”就是自性，这和“空”这个词相关联。说明为什么是空：“因为所生的众生不存在。”意思是，先前其他众生还没有生起，所以不像某些天宫那样，因为所生的众生已经离开而空，这里并不是那样。巴利

另一种解释：造作自己的业，这是初次，是自然。由那个业所生的众生，这是关联。由此说明：就像这个众生首先由自己的业力而出生，其他众生并不是这样比他更早出生，也没有同时出生；因为这样出生的众生不存在，所以这是空的。梵众天、梵辅天、大梵天神在这里属于梵类诸天神，因为是他们居住的地方，所以那层地界也被称为梵类诸天神；而在读作梵类诸天神地时，意思是与梵类诸天神相关的地界。作者就是自己造作的人。令作者就是对他人下命令的人。按照清净道论中宿住随念智那段所说的方法，这里也说明了出生的次第，以及业为缘和时节为生起之因的道理。业以亲依止的方式成为它的缘，所以叫业缘。或者，因为在那里出生的众生的异熟业有助成的作用，所以业的缘就叫业缘。时节是它的生起之因，所以叫时节生起。业缘时节生起也是按照复合词的读法：业是助伴的缘，或者按前面所说的方法，作为业的助伴的缘，就是业缘；那本身就是时节，那本身就是它的生起之因，所以叫业缘时节生起。宝地：因为殊胜福业的威力而成为像宝一样的地。不只是地，还包括它的附属物，所以说自然等等。自然所生之处：在过去劫中，先前众生的出生之处。此处：在被称为梵天神的宫殿的梵类诸天神地中。这是按共性和差别说的两种所依。为什么住在殊胜的第二禅地界的众生会投生到低劣的第一禅地界呢？为此说然而众生等等。意思是：以爱染之力修习初禅。关联是：以自然、以自性，爱染和渴爱会生起。所住之处：曾经住过的地方。从那里退堕：以投生的方式，从第二禅地界退到第一禅地界，意思是离去。短寿者：因为所造的广大福业，其应得生起的异熟相续有限，所以寿命有限。彼天界：在那个天界中，或者以依止的方式作关联的说明。仅以寿量：仅以最长的寿量。少：微少。中间就死去：就像放进王库的米斗一样，福业耗尽后，按各自业的分量，在那个天界最长寿量还没到就死去了。巴利

那么，这个所谓的“最上寿”到底是什么？它又怎么说是被限定了的量呢？回答是：对于各类众生来说，在各自不同的生存形态中，异熟相续得以维持的时限是有规定的。就像先前已成就的生存愿求作为亲依止，使得身体肢节、肤色、形态、大小等产生差别一样，在各趣、各部类等当中，大多数都有确定的界限。对胎生者、欲界天众和色界众生来说，他们的寿量是由精血、时节、食物等缘所产生并支持的。因为它是寿的因，所以通过“因”的借代说法，就称为“寿”；又因为从最高限度来说有界限，所以称为“最上寿”。因为即使那些只住一刹那、与自己同时生起的名法与色法，由于它们具有令安住的作用方式，色法与名法的命根就不只是它们刹那住立的因、作为护持者，而且直到坏灭断尽为止，也是相续不断的因。因此，这确实是以寿为因的。不过，诸天神和地狱众生的寿量大多是确定的界限，北俱卢洲众生的寿量则是绝对确定的界限。其余的人类、饿鬼、旁生则不确定：在令他们长久住立的业力强盛的时期，依靠与那种业相应的相续所生的精血等缘，以及以那业为根本的、由日月运行平稳或不平稳等所产生的时节、食物等平稳或不平稳的缘，就有了长短不同的时间。因此，寿量没有确定的界限。而它的确定方式，就像先前已成就的生存愿求使得在各趣、各部类等当中，肤色、形态等差别得以确定一样；由于见闻等从一开始就如此被把握，所以应当知道：在种种投生中出生的众生，大多数从见闻等获得了大致相等的住世时间，然后执取那最高标准，依所发起的生存愿求，从一开始就有了确定的界限。巴利

业在各种各样的投生中，能够促成与该投生相应的肤色等的产生，但在寿命已经限定的投生里，它却不能越过这个限定来产生果报，所以说“只是以寿量而死亡”。另外，所执取的诸蕴要依靠助缘和护持缘等辅助条件才能持续运作，而这一运作方式实际上取决于最上寿量，因为不能超越前面所说的限定，所以即使还有剩余的业，也没有立足之地，因此说“不能靠自己的福德之力而住立”。不过，根据“或因寿尽，或因福尽，从光音天身死殁”这句话，应当知道在这里，梵天界的众生也和欲界天一样，大多数都是寿命限定的。正如注释书中所说，天子从天上死去有四种原因：寿尽、福尽、食尽、忿怒。“一劫或半劫”——这里指的是不可数劫，那也只是那么长的时间；而“或”字是用来表示劫的三分之一，或者比这更少、更多等的选择义。巴利

41不喜乐，是指独自居住时的不喜乐，也就是想和别人在一起的渴望。对此，经中说“因为独自长久居住的缘故”，所以说了“另一者也是……”等等。这样顺着说明其含义之后，为了以质问和澄清的方式说明“难道就不会厌倦吗”，便通过“然而那……”等语句来显示反面的情况。因为与可爱的事物分离，或者得不到可爱的事物，心受到扰乱，这就是厌倦；它实质上就是与忧相应的心生起，所以说“与嗔相应”。这种厌倦在梵天界不存在，因为已被禅那的力量断除。这里，被称为渴爱和邪见的心先前状态的惊惧和颤动，就是怖畏。因为对于长久安住在禅那之乐中的人，当上述不喜乐的相状生起时，它就成了“我、我所”执取的原因。因此后面会说：“既不是渴爱的怖畏，也不是邪见的怖畏，这也是成立的。”在义理抉择中，不正是引用了这段经文，然后说“啊，但愿其他众生也来到这个状态，这叫做渴爱的怖畏”吗？确实如此，但那是在为邪见的怖畏单独举例时，把渴爱的怖畏从中特别提出来说的，并不是因为这里找不到邪见的怖畏，所以没有过失。现在，提取了那些可以用相同词来说明的含义之后，为了阐明这里真正想要表达的意思，说了“然而那……”等话。被称为嗔的心惊，就是怖畏。对其他情况也应如此类推。“缘于生”等是《分别论》的经文，对此的注释是：缘于生而有怖畏，意思是由生为条件而生起的怖畏。“可怕的”是描述其样态。“战栗”是身体因怖畏而颤抖，特别是心脏肌肉的抖动。“毛骨悚然”是身上的毛竖起来，就像墙壁上的象牙一样竖立起来。用这两个词从作用上显示怖畏之后，又用“心的惊惧”从本质上显示。不过，复注中说：“‘可怕的’是指可怕对象之相，即强烈的怖畏，由此身体变得僵硬，这就是‘战栗’。”用这个就显示了这里所说的“怖畏”是指轻微的怖畏。因此，在这里的用法中，这一切处的意思都是“这种怖畏”。在“只是怖畏和颤动”这句中，注释书会说：“以邪见和渴爱为特征的怖畏和颤动，就是动摇、颤动、抖动的意思。”由此可知，即使有可得之处，如果没有渴爱的怖畏，邪见的怖畏也是被排除的。“他们也是”等是《狮子吼经》的经文。其中“他们也是”是指长寿的天神们。“怖畏”是指修习坏随观之后，对一切行法感到怖畏而生起的怖畏智。“惊惧”是指与愧相应的智，或者就是愧。“恐惧”是指通过过患随观和厌离随观而对诸行生起的恐惧智。“以投生方式”是指以结生的方式。巴利

所谓“同伴性”，字面意思就是同伴的状态，因为 sahabya 这个词本来就是表示“同伴”的意思。因为这个人跟着一起行动，或者帮别人掩盖过错，所以称为同伴；这种状态就是同伴性。不过，同伴性实际上就是共存，为了显示这个意思，所以说“共存”。或者，saha 这个词就像 adhikicca 里的 adhi 一样，表示“与手段相结合”的意思，因此“一起行动的状态”就是 sahabya，好比“奴仆状态”一样，那本身就是同伴性。按照这个词自身的含义来使用，针对这个意思所以说“共存”。另外，《天宫事注释》里说：“或者，他一起行动，所以叫 sahava，其状态就是 sahabya，就像英雄的状态叫英雄气概一样，那本身就是同伴性。”为了说明这个意思，也可以看作是这样说的。巴利

42“征服这些众生”是剩下的部分。这里所说的“征服”，是指以邪恶的本性、以最上者的身份，自认为“我已征服那些众生而安住”，所以经文说“我是最胜者”。“必定”一词，则是通过说明“见”没有障碍，也通过说明在这里不执取任何可见的差别相，来宣称自己拥有无碍之见，因此说“意思是：我见一切”。为什么呢？因为若不执取某个作为部分的可见差别相，所应执取者的整体性便得以理解，就像“受戒者不布施”这句话：由于不执取布施物的某一部分，人们便理解为出家人什么都不布施，于是所应布施之物被理解为全部。这里也是如此。“我令其随我意而行”，所以是自在者。由于与“我”一词相结合，一切地方的词义解释就都与第一人称有关。“为众生所居的器世间的创造者”，这是连接关系。这里说的“大地”等，是就器世间而言的。“被创造”，即被构造，或被分别，因此说“你是名为刹帝利者”等等。“由已修习的熟练”，即由已修习的五种自在。“于彼处”，即于已生和当生的众生。“于内”，即于母胎之中。“第一心刹那”，即结生心的刹那。“从第二心刹那起”，即从第一个有分心的刹那之后。“第一种威仪”，即他借此结生的那种威仪。这样，便以过去的方式显示了“已生”一词，以现在的方式显示了“当生”一词的含义。然而在复注中，“当生”一词的含义也以未来的方式作了说明。因为“已生”就是已发生。“他们存在、他们将存在”，所以是“当生”，就像“应作的”等词一样，因为 ṇya 和 tabbānīya 接尾词也用于主动意义。巴利

说了“自在主是创造者、是造物者”之后，又说“这些众生是我所造”，这到底是为了什么？回答说“现在从道理上……”等等。意思是说，他是想从道理上加以证明，所以才作出这样的主张。可是，这位梵天神难道不是因为见解不定，丢开了凡夫前生所熟悉的“业属于自己”的智慧，凭着变化神通之力、仅仅与随一念心生起而创造众生相应，就颠倒错乱，跃进“这些众生是我所造”之类自在主造作的邪见，一味固执地陷进去，而不是为了建立别人的见解吗？那为什么又说他是想从道理上证明才作出主张呢？不应该这样看。因为对他们来说，后面将会说到“他这样想”等等，那种邪见是后来才生起的；他那种邪见是顺着建立他人见解的次第才产生的，并不是仅仅出于固执，所以应当知道是依这个道理才那样说的。正因为这样，他才说“这是什么原因”等等。在经文中，“心的导向”就是心的希求，所谓“仅仅心念的生起”也就是这个意思。巴利

“此性”就是指这种状态。可是，因为这里特指的正是梵天神的状态，所以就说成“梵天神状态”。这种状态是这样，它的存在就是“此性”，这就是词源解释。“纯粹”是指以业属于自己的智慧而不混杂、清净。“仅仅由于想象”是指仅仅由于见解上的想象，不是因为慢心。就像弯曲破裂的人用弯曲破裂的筛子、持弯曲见解的人用弯曲见解的执取，弯下身子，他们只走向那位梵天神的脚下，成为他那一边的，这就是意思。难道天神们在投生之后没有“我从那里死后，由于这个业而在这里投生”这样的回顾吗？那为什么他们会有这样的想法呢？因为只有在过去世中已经完全安住于以业属于自己的智慧的人，才会有那样的回顾生起。只有那样的人才有那样的回顾，而且大多是如此；但这些天神在过去世中也依持自在天创造等邪见而固执，所以就这样想。因此巴利文中说“我以此”等等。巴利

43能压制、能胜过，所以叫“主”（īso）；大的主就是“大仙”（maheso）。因为他稳稳地立足于大仙的状态，别人就称他为“大仙”，所以叫“具大威势”（mahesakkha）。在那些具大威势者当中，他更为超胜，所以叫“更具大威势”（mahesakkhatara），这就是这个词的含义。而他那种“更具大威势”的状态，是通过作为其因由的支配力与眷属圆满而被人所知的，因此说“依于自在支配与眷属之力而更为大荣”。巴利

44那么，这个原因到底是什么呢？为了回答这个问题，论师说“他从那之后……”等等。由此表明：前面所说的“来至此性”，就是指“来到此处”本身就是原因。“即在此处来”，意思是就在这个人间，以结生的方式而来。“此”，指的是“诸比丘，确实存在此情形”这句话。在巴利原文中，“某有情”这里的“yaṃ”只是一个虚词；或者这个虚词表示“原因”的意思，或者是在说明因的自性，意思是“由某个处所”；又或者它是指向动作本身。“来至此性”这句话的意思是：凡被称为“此性”之“来”的那个处所，它确实是存在的。在“他不出家，不得心定，不随念宿住”这些地方也是如此。因为“诸比丘，确实存在此情形，某有情”这些词句，也应当与“出家”等词句一一结合。“不行”是指不趋向家、不趋向房屋；对家有益的“家事”，即农耕牧牛等业，此处没有，所以是“非家”，即出家，因此说“从家……”等。“pa”字所限定的“vaja”字有“出家”的意思，所以说“前往”。“para”是指之后，或者殊胜，或者指其他的宿住等，也有这个意思。仅仅说“不忆念”时，这个意思就已经成立，论师以“忆念”等语来说明。“不见”是指以宿住随念智不见的缘故，也可以说是因为无法看见。如同“māna”一词，“anta”一词在这里也是“终结”的意思。“常存”是指一切时都存在。“依衰老”这里，“pi”一词也总摄“依死亡”。巴利

4545. 关于“戏忘者”：这是以作者/施事义来成立这个词；而“戏忘者”则是按照词本身的意义来使用。不过，为了不顾文法、只显示其含义，才说“由戏”等等。本来应该说“戏污者”，因为插入了一个i音，才这样说。“污”就是染污，戏的染污就是戏污，他们有这个，所以叫戏忘者。有人说“有些本子也写成padūsikā”，这是显示其他部派的误写。因为此注释是依大寺派住者的诵读传承而展开的。另外，这也是显示当时书本上的误写。对此也应当依据注释书所定的规则来取用，以厘清词义，所以说“这在注释书中没有”。“过时”就是超过了时间，就是那个意思。这是中性词，所以说“极久”，意思是已经过了饮食受用的时间。“喜法”这个词应当分别与“笑”和“戏”搭配：“在笑和戏中，喜法就是喜的本性。”笑就是欢笑，就是嬉笑。戏就是玩耍、娱乐，是身体和语言上的游戏。为了显示通过从事而达到那种状态，所以说“喜法”等等。他们有戏，所以是戏者，他们的笑也是这样。由戏和笑的运用所产生的快乐，就是戏笑乐。由剩余的戏的运用所产生的身体和语言之戏的快乐。巴利

“他们传闻”这一段，是为了展开详细说明。这里的“传闻”一词，只是用来点明详细解说的作用，并不是像经文和注释书里所说的那样，表示传闻、喜好之类的意思。所谓“由妙色与丰足”，是指身体美妙等妙色，以及眷属等圆满。“星宿”是指节庆。大多数情况下，是因为依星宿和合而举办，所以不管是否真的与星宿和合，都通称为星宿。“食”这里要问：天神的食物是什么？他们进食的时间是什么时候？一切欲界天神的食物都是甘露。因为远离十二种恶法之障碍而能保持快乐，所以天神的食物称为“甘露”。它白色如螺贝，相貌无与伦比，清净、芬芳、可爱。关于这一点，《甘露食本生》中说：巴利

这种食物，越往上就越殊胜。他们各自按照自己的寿量，每天吃一次。有些人说：他们吃的是像猫爪印那么少量的净食，一放到舌头上，就能从发尖到指甲遍满全身，按照各自计算好的天数，能维持七天。不过有些人说，这里“猫爪印”这个词，指的是黄金这一类特定的数量单位。从分量上说，则是像无花果那么大的量，也就是手掌中一口食物的量。正如《蜜桶》中所说：巴利

“不间断地吃、喝”这句话，是依假设而说的，并不是决定如此，因为实际上吃、喝并非固定如此。业生火的强盛，是因为殊胜福报所生，以及能消化殊胜、厚重、滋润、纯净的天食。而生身的微弱，则是因为极其柔软。正因如此，世尊对在因陀娑罗窟中无法在自然地面上站立的帝释天王说：“你应当决意粗重之身。”而人类的业生火微弱、生身强盛，应知与上面所说的相反。这里所说的“生身”，是指身体，即在那里运作的。尘垢是“生”，那是什么？是精血。因为精血是所说的“贪为尘垢，非谓微尘”中贪尘的果报，所以用表示身体的“ka”音加以区别，依因的称呼而称为“生”。因此，诸阿阇梨说：由名为精血的“生”所生起之身，就是“生身”。正如所说，身体是父母所生。而在《大阿萨补罗经疏》中说：“被作、被投入母胎者为‘作’，即生起；从‘作’而生者为‘生’，即父母所生之义。另有人说：依母等安立，从‘作’即手而生者为‘生’。无论哪种说法，‘生身’都是指四相续色。”也有人说：“能造作、产生子女者为‘作’，即精血；由此而生者为‘生’。”同样，即使不是这样生起的诸天神等之身，也依此语词称为“生身”，如同说“腐臭之身、老豺狼”。他们，指人类。所谓“清粥”，是指清澈无渣的粥。“所依”指生身。“一顿食量”，指仅一日之量，但依某些人的说法，则是七日。巴利

像这样从随顺和反方面说明之后，又用譬喻来把它讲清楚，说了“犹如名……”等话。“热石”就是极热的石头。从红莲花和白莲花之外剩下的，是青莲花。“未说”就是在《大义疏》中未说。“无差别地”是说以“诸天神”这个词不加区分地说，因为诸天神的业生火强盛、生身微弱，或者说，因为业生火和生身这两者强弱这一原因对一切诸天神来说是共同的。这个原因对一切诸天神都一样，所以说应当把一切诸天神都包括进去。“依段食而活”是说他依止已作段食的天食而活命。“某些人”指无畏山寺的住者。“他们仅以嬉戏之染污，故被称为嬉戏染污者”这段文句，应当读在“应知他们即由此死去”之后，因为这是它的后续关联。这里的关联是这样的：如果所有欲界天都这样做而死去，那为什么世尊用“嬉戏染污者”这个特别的名称来说呢？通过考察而这样说，以此显示这个意思：一切诸天神虽然都这样死去，但就嬉戏染污只是其自性这一点，才用这个名称差别这样说。如果有人说“这是建立某些人观点的文句”，那是不合理的，因为中间有“iti”这个词，而末尾没有。不过，想要义理的人应当在末尾加上“iti”这个词，以便与某些人的观点相协调。巴利

47-4847-48. “意染污者”这个说法，是从行为者的角度来成立词形的；“意染污”则是从词本身的意义来使用的。为了说明它的含义，才说了“以意……”等话。本来应该说“意染污者”，但这里是通过插入 i 音才这样说。“以意”，是指被嫉妒所败坏的心。另一种解释是：因为嫉妒而以心生起染污，这叫“意染污”；这种染污是他们毁灭的原因，所以他们被称为“意染污者”。由于经文说“他们彼此以染污心，身疲心疲，那些天就从那个身殁”，所以注释者说“这些是四大王天”。他们仅仅以意染污，因此被称为“意染污者”。“据说在他们中……”等是详细解释。“如乘车而行于道路”，这只是一种标示，因为以其他事物在其他地方行走也是可能的。“此”，指的是自身的成就。“如被扬起”，是指因作为原因的喜而像被抬举。“如被破坏”，是指因那喜而像正在破裂，或者因作为行为者的喜而像被破坏。愤怒的人确实容易辨认，因此，了知他的愤怒状态，这就是其含义。巴利

不愤怒的人能保护对方：当一方发怒时，那愤怒对另一方不愤怒的人来说，既没有执取，也只是生起一次而不再被追随，所以无法让对方退堕，就像火到了水边就熄灭一样。因此，不愤怒的人能保护对方免于退堕。但如果双方都愤怒，愤怒就会互相辗转增长，生起越来越尖锐的现行，具有烧毁所依的作用；这种愤怒生起时会烧灼心所依处，破坏极其柔软脆弱的生身，于是整个自体就消失。为了说明这个道理，所以说“然而当双方……”等句。正如经中所说：“他们彼此以染污心，身疲心疲，那些天就从那个身死去。”一方的愤怒成为另一方的缘，另一方的愤怒也成为这一方的缘——这里应当理解，这种缘的作用只是就愤怒辗转增长而言，并不是就退堕而言。因为退堕是由自身的愤怒，以烧毁所依的作用烧灼心所依处，从而使极其柔软脆弱的生身退堕。“正在哭泣的宫女们”，这是表示不敬语气的属格用法。这里的法性是指：由于这些天人的生身微弱，而这样生起的愤怒又很强烈，所以他们必然退堕。这是色法与非色法的法尔规律，就是这里的义理。巴利

49-52他看见眼等的坏灭：因为在相违缘聚集时能见到变异，又因最终归于不可见，所以他依色法坏灭的粗显性而看见坏灭。“给予缘”，是指以无间缘等方式给予缘力，也就是说成为缘。因此说“不见”，此二者是相连的；其本意是：即使心更为强有力，也因这个原因而不见。所谓“更强有力”，是就心坏灭更为迅速而言。正如在一个色法存续的期间，就有十六个心识坏灭。关于不见心的坏灭，此处应理解为：心虽刹那刹那地坏灭，却只是作为后一心的无间缘而坏灭；因此，后心生起时仿佛遮蔽了前心的不存在，于是存在的方面显得更强，而不是不存在的方面。为了说明这个原因，所以说了“然而心”等句。此中的义理应以无得轮的譬喻来阐明。然而，由于推论者难以把握多相之理，又错误地执取了单一相之理，便生起这样的执著：这个识在任何时候都以这样的形态流转，这就是我的自我，是常住的。因此，为阐明这一义理，便以他不见彼等配合譬喻来作说明。巴利

5353. 如果“边无边”是指与边无边相伴而生的言论，比如“矛在行走”这种说法；或者是指依赖于边无边的言论，比如“床在喊叫”这种说法，那么为了说明“这些是属于他们的”，所以称为“边无边论者”，这里就说成“边无边论”。按照前面所说的方式，与边无边相伴而生、或依赖于它、或在边无边范围内生起的言论属于他们，所以他们是边无边论者。现在，为了按照接下来要说的“这个世界是有边的”等经文来分别解释其含义，就说“边或……”等等。“边”的意思是：存在在这里走到尽头、终结，也就是界限；通过否定它，就是“无边”。“边”和“无边”、“边无边”以及“非边非无边”，通过统称的方式就说成“边无边”，或者像“名色缘六处”等中的省略说法一样。这里第四项和第三项意义相同，所以通过“边无边”这个词，按照上面说的两种方式，可以理解出四种含义。那么，这个“边无边”是谁的呢？那些追求从轮回中解脱的见行者观察它，或者他们在这里造作福、非福及其果报，所以称为“世界”，也就是属于那个被称为“世界”的自我。因此经中说：“他们施设世界为边无边。”那么，这个自我是什么呢？是作为禅那对象的遍相。这个见行者通过扩展，使似相成为有轮围边界或无轮围边界，或者通过传闻等方式，在那里安住于世界想。正如注释书中将要说的：“执取它为‘世界’。”不过有些人说：“禅那以及与之相应的法在这里是自我，被执取为世界。”这与注释书不符。巴利

这里有人问：前三种论师是边无边论者，这是合理的，因为他们都是针对“有边”“无边”“有边无边”而提出主张。但最后那位推理者，是以否定这两者而提出主张的，那怎么算是边无边论者呢？正是因为他以否定这两者而提出主张。因为否定边无边的言论，也是以边无边为对象而发起的。注释书正是针对这个意思才说：“针对边、或无边、或边无边、或非边非无边而发起言论。”或者，就像第三种主张那样，由于处所的差别，同一个世界可以既有边又无边；同样，在这里的推理者主张中，由于时间的差别，同一个我也可以兼具这两者，通过互相否定而说这两者，而且这两种否定都带有简别而隐含肯定。怎么说呢？因为否定有边，就说无边；否定无边，就说有边。双重否定正是表明本来要说的意思。这样，由于通过否定的方式说出了称为“边无边”的这两者，所以最后这位论师以边无边为对象，是合理的。那么，既然他是边无边论者，不就应当归入第三种主张吗？不，因为这里指的是时间的差别。第三种论师是由于处所的差别而成为边无边论者，最后这位推理者则是由于时间的差别而成为边无边论者。怎么说呢？因为被称为“世界”的这个我，有时被证得殊胜境界的大仙们随闻而说为“无边”，所以不是有边；又因为有时被他们说为“有边”，所以不是无边。这位推理者由于似相先前未曾增长、后来增长，而对于似相的增长在两种情况下都可能，这只是他自己假想出来的，由于他自己没有亲证，所以只停留在传闻等上面，依增长的时候否定说“不是有边”，依未增长的时候说“不是无边”，而不是像“非想非非想”那样，从根本上否定有边性和无边性。像随闻推理者这样，对于宿命智推理者等，也应依各自情况配合理解。巴利

有些人则说：如果这个“我”是有边的，那么随念过去世投生到远方等作用就没办法产生。如果它是无边的，那么住在这里就能在天界、地狱等处感受苦乐。如果它既是有边又是无边，那就会同时犯上这两种过失。所以，“有边、无边”的“我”是不可记说的——他们就是这样用推论的方式，来描述第四种主张的成立。 可是，如果这个“我”按前面说的方式真的是有边无边的，那为什么经里用“那些沙门婆罗门说‘这个世界是有边的、周圆的’，他们的话是虚妄的”等等（长部1.57），来驳斥前三种主张呢？因为前三种主张和第四种主张所设想的形态特征不一样。正是因为这个道理才那样驳斥，而不是因为它没有有边无边的性质，也不是用“无边际的邪见”这种说法来驳斥——这一点必须这样理解。否则，这第四种主张就会归到不死矫乱派那一类去了。因为，离开了有边性、无边性以及这两者，根本不存在“我”的另一种形态，而推论者走的正是理路这条路。而且，由于时间上的差别，在同一个世界里这两者同时成立也并不矛盾。 好，后两种主张具有有边无边性，这还说得通，因为它们的主张是以有边无边两者为对象的。可是，前两种主张各自单独怎么也能算是有边无边论呢？因为它们各自只以一个为对象啊。回答是：这是因为“有边无边”这个词虽然是在整体上使用的，但也可以引申到各个部分上。就像“有边无边论者”这个说法用在整体上，由于这个词已经固定下来，它也能分别用在各个部分上，即分别的有边论者和无边论者，好比“在无色定中，分别有八解脱的类别”，又好比“世间中有众生居住”。或者，是因为他们先前生起的思惟方式已经固定下来了。那些持邪见的人，因为先前证得了那种心的定，当时以“这个世界是有边的呢，还是无边的呢”这种同时抓取两种方式的思惟而固定下了“有边无边”的性质，后来虽然只得到其中一种特殊主张，被归入有边无边论中的一种，但由于先前已经成立的固定用法，仍然这样称呼，就像“一切众生都有死法”等中，“众生”这个词可以适用，又像转生到别的存在状态中，仍然用“青蛙”等称呼一样。巴利

54-60为了说明似相的增长：在下方、上方和横向，以轮围世界为界限，依前往和返回，而存在有边与无边的性质，所以说了“似相”等语。“似相”就是指似相。在“上下不增长，横向增长”这一句里，也应该结合“以轮围世界为界限”这个补充说明来理解。按照已经说过的方式，也就是像“他推论，所以叫推论者”等从词源上，以及“有四种推论者”等从意义上，在常见论中所说的方式。“依循曾见”：就是依靠作为见的识，对曾经领受过的有边等加以随念；这样一来，也就成立了对“随闻推论者”和“纯粹推论者”的包含。或者，仅凭“见”这个说法，就应当知道，如同在“观看舞蹈、歌唱、音乐、表演等”中那样，也包含了“闻”等。由于这些见解的生起，正是以执取自己所希求的“我”恒常存在的方式，通过“有边”等说法而进行，所以应当看作属于常见。正如后面将要说的：“只有七种是断见，其余的是常见。”巴利

61“不欢喜”是说：因为没有“正是如此”这样的确定判断，所以它不会中断，只是始终不确定、不偏向一边，这就是这句话的意思。“无边际”就是没有终点、没有结论，这是它的含义。“种种”就是通过“对我来说也不是这样”等说法而表现出各种不同形态。“抛掷”就是用自己的主张去抛掷、驳倒别人的主张。那么，这个“不死矫乱”到底是什么呢？就是那样生起的、以邪见为主导的、能引发那种言说的心念本身。依着不死的邪见和言说而使人混乱，或者以种种方式加以排除，所以称为“不死矫乱者”，他们本身也可以叫“不死矫乱者”。不说“鱼种”而说“一种”，是为了表明这是某一种特定的鱼。它从这里到那里到处游动，因为在任何一种固定状态上都停不住。就像抓不住、捉不到它一样，它也是这样游动不定；因此，不死的矫乱就像那条鱼一样，称为“不死矫乱”。这里是用“矫乱”这个词的含义来作比喻。这个意思舍利弗长老在《心义灯》中也已经说过。另有人说：像不死鱼那样的矫乱，就叫不死矫乱。或者说：像不死鱼那样使人混乱的人，就是不死矫乱者，他们本身就是不死矫乱者。巴利

62那些主张矫乱论的人，对于上人法和无记法，没有能按各自的自性差别去了知洞察的智慧，所以这里讲善和不善这些词的时候，是就善业道和不善业道本身来说的。恼害就是伤害，就是身体的苦，因为经文说由于生起追悔，这是就它作为忧的因来说的，所以说会成为苦。于妄语这句里，用的是处格，或者也可以理解为离格。意思是说，或者从妄语而生起惭与愧。他陷入的是哪一种不死矫乱呢？回答说无边际的矫乱，这样就排除了第二种，也就是像不死鱼那样的矫乱。因为在所说的两种方式中，这里的意思是按第一种方式来说明的，而为了说明第二种方式，也就是像不死鱼那样的矫乱，接下来就要说被问这是善吗这样的话。巴利

“对我来说也不是这样”：意思是，你所问的那个见解，对我来说也不成立。这个道理在所有地方都应当按合适的方式套用。“无定矫乱”：就是说不固定站在常见等任何一种立场上而作矫乱；当论敌以任何一种方式提问时，一概加以拒绝，这叫做无定矫乱。或者说，注释书里正是用“对我来说也不是这样，乃至无定矫乱”等说法，以及“被问‘这是善吗’或‘这是不善吗’”等说法，来显示无边际的矫乱。因为通过“对我来说也不是这样”等说法，不论是不确定地还是确定地，都对常见、一分常见、断见以及推论者的主张加以否定，这就正是在驳斥那种种主张，因为它是无边际矫乱论。在指出“不死矫乱者”之后，为了显示他自己因为主张不固定，所以不站在任何一方，就说“然而他自己对此……不记说”。现在，为了说明由于对善等不作记说而体现出的那种不固定，就说“被问‘这是善吗’”等等。因此说“不站在任何一方”。“怎么不是呢？”意思是：你的见解并非“不是”吗？这就是它的意思。“对我来说也不是不是”：意思是“不是不是”这样的见解，对我来说也不成立。巴利

6363. 为了依着与自身智者身份相应的贪等来作连接，所以说了“即使不知道……”等话。“突然地”是指没有经过审察、急速地。“贤面”是智者之间惯用的称呼，意思是“善妙的面容”。“在那里”指在那番记说中，这里的处格表示所缘。欲贪和贪这两个词虽然意思相同，但因为“或”字表示简别，按“牛与阉牛”这类方式，它们意义有别是妥当的，所以说“欲是弱贪，贪是强贪”。嗔与恚也是这样。“竟连这么一点也……”中，“api”一词用于聚合，“nāma”一词用于呵责。意思是不但不知比这更高者，而且我竟连这么一点也不知道，更何况知道比这更进一步的呢？另外还有一种连接，所缘是他人所作的恭敬等，贪等即依这同一对象而起：我即使不能如实了知善与不善，但我以亲近之故，会记说“善”就是善、“不善”就是不善；对这些人，当他们由于如此记说的原因，而作“啊，确实这位是智者”这样的恭敬尊重时，我的欲或贪就可能存在。嗔与恚也应按所说的相反方式连接。“那将是我的取著，那将是我的障碍”，这是依阿毗达磨的方式（《法集论》1219等）随所得而说，随可能而连接，所以说“欲贪二者”等。因为渴爱与邪见在阿毗达磨中才被称为“取著”（《法集论》1219等），现在依经的方式显示不加分别的连接，以“或者两者”等。因为在经中，嗔也被称为“取著”，如“由忿取著所系而遭障碍”（《长部注》1.63）等；而且“或者两者”也是依意义而说，不是依词句，因为四个词都表示两种意义。“坚执”是不放舍的执取。因为恚也不放舍所缘，随恨等而转起；为了显示贪的取著性明显、嗔也有取著性，所以说了这个。杀害、伤害、损害。因为贪也由于遍烧而现起热恼，所以损害所依。“贪因为”等，是通过显示贪嗔有取著性的差别，来成立其义。由于想要毁灭而执取所缘，这是连接。因此，由于执取和损害。巴利

64Paṇḍā的意思是：能了知自性之法，或者随自性而趣向，所以称为paṇḍā；具有这种智的人就是智者（paṇḍitā）。为了显示这个含义，所以说“以智性……”等。智者的状态就是智性，也就是慧。人正是因为与那个作为生起之因的法相应，才被称为“智者”；而那个法本身就是智性。这里所说的，就是闻所成慧和思所成慧，因为它们正是那个智性本身。而证得等至的人，则有修所成慧。通过“微细”这个词，说的是由业所生的结生慧，也就是本性智，因此说“具有微细敏锐的智慧”。“异义”指意义的差别，或者就是指意义本身。通过“了知他宗之说”这句话可以看出：“kata”这个词和“katavijja”（已学明）等词一样，是表示动作共性的词，在此表示致力于智。“已习论”则和“katasippa”（已学技艺）等用法一样，表示惯习论说。对这两者，应当理解为以两种合集来作通释，或者视为省略了其中一者。所谓“能射毛端者的形相”，是说那种形相就是他们的本性，所以称作“毛端射者相”，因此说“如同能射毛端的射手”。意思是：如同能射穿裂为百分之一的毫毛尖端的射手。正是那样的人，才被称为“毛端射者”。“maññe”这个词是表示譬喻的，所以说“如同在剖析”。以慧所趣入，就是以慧的分别，或者就是以慧本身。质问是对其见解的询问。为了显示诘问是对其理由的追问，所以说“什么是善……”等。教诫也是以教示为形式的质问，因此说“会质问”。“不能成就”中，为了显示“d”音变为“y”音，以及“eyya”这个词表示可能义，所以说“不能成就”等。巴利

65-6665-66. 慧迟钝、不锐利，就是“钝慧”，所以经文说“这确实是无慧者的称呼”。本来应该说“mohamūho”，但省略了“ha”音，就说成“momūho”；这也是为了表达极度之意，因为这两个同义词合起来有更强的意思，就像说“padaṭṭhāna”那样，所以说成“极度愚痴”。事情已经成立之后还要再说一次，或者是为了确定，或者是为了说明另一种含义。就像过去是依业而来，现在也是如此而来，所以叫“如来”，也就是有情。在这里，前三种人虽然也不了解善等诸法的自性，确实也有迟钝的一面，但他们对自己不了解善等法这件事还是有所了解的，所以有差别。最后一种人则没有这种了解，因此才用迟钝、极度愚痴来描述他。难道这最后一种人对自己不了解法这件事也没有了解吗？因为经文有“如果我认为‘有他世’，你问我‘有他世’，我就会回答‘有他世’，但我也不会这样说”等等。虽然他有这种了解，但他并不像前三种人那样，对于未遍知法而作答、妄语等有害怕和厌离的表现，他只是极度愚痴，所以才这样说他。或者，“但我也不会这样说”等等，只是为了在回答问题时制造混乱，才说“如果你问我‘有他世’”，这只是搁置问题，并不是对自己不了解法的了解，所以他才被特别说成“迟钝、极度愚痴”。正因为如此，针对持这种说法的人——散若耶毗罗梨子——才说：“而此人在这些沙门、婆罗门中是最愚、最痴的。”其中，“有他世”是依常见、或依正见而问。如果问者是执邪见的人，就依常见而问；如果是持正见的人，就依正见而问；两种都说得通。“没有他世”是依断见、或依正见而问。“也有他世也没有他世”是依断灭见、或依正见而问。“既非有他世也非无他世”则是因为在否定前面三种说法之后，不可能再有别的说法，所以“有”“无”都不可说的这种他世，正是以混乱为优先，或依正见而问。其余三组四句也应按照所说的方式理解。就像以福行等三行一样，以身行等三行所摄的前一组四句，其义也已被其余三组四句以执取众生、福等果报的责难方式所摄。这里应当知道，第三组四句说的是福等业有果报，其余三组四句说的则是执取众生，这就是责难的方式。巴利

不死矫乱论者因为自己不喜欢常见等观点，所以到处都用“对我来说也不是这样”这类话，专门制造混乱。其中，“对我来说也不是这样”这类说法，就是通过否定各处被问到的情形，来展示他扰乱的方式。那为什么说矫乱论者在一切地方都只是否定呢？难道“正是如此”这种认可，不也因为它属于矫乱论这一方，而显得合理吗？不是的，因为即使在那种认可里，他仍然是迷惑的，而且矫乱论正是以否定的方式展开的。就像散若耶毗罗梨子被阿阇世王问及现见的沙门果时，正是通过否定他世存在等方式，作出了矫乱的回答。巴利

这里有人问：难道这个不死矫乱论者，不也是因为不能如实了知善等诸法以及他世存在等事，才在处处被问到时，对问题只是陷入混乱回避吗？那么，他怎么能算是具足邪见的人呢？因为，仅仅因为不知道被问的意思而混乱回避，就像不愿回答的人一样，这并不足以构成具足邪见，不是吗？回答说：并非仅仅因为对问题混乱回避，他就成为具足邪见的人，而是因为邪执。正是由于执取常见而陷入邪执的人，因为智慧低劣，不能如实了知善等诸法以及他世存在等事，又因为无法让别人理解他自己都不明白的意思，并且害怕妄语，所以才陷入混乱回避。正如后面将会说：“其中七种是断见，其余的是常见。”或者，因为不了知福与非福及其果报，也不信受，于是生起容忍和喜好，认为“对涉及这些问题的问题，混乱回避才是好的”，这样执取的人，便单独生起了这样一种邪见，就像七支见一样，应当这样理解。正如所说：“对具足邪见的人来说，其见和语是没有边际的。”至于所说的“这四种人也是因为依循先前已生起的法而执取见，所以被归入前际分别论者”，这是就这种不死矫乱论被归摄于常见而说的。那么，它为什么被归摄于常见呢？因为不执取断见。世上并没有任何人能如实了知诸法，因为世间争论太多。而“正是如此”这个说法，在世间对法的观察是没有起始时间的，所以，在这里因为可以获得常见这一边，就应当理解它被归摄于常见。巴利