游方者谈论的注释(续) §2

八十种随形好，比如铜色指甲等，把身体装饰得同样庄严。红莲花、白莲花，以及其余青色、红色、白色的水生花——睡莲，这样一共归纳为五种莲花。那湖泊同时具有已开和盛开的莲花，所以说为已开、已放。因为以一切方式、从四面八方普遍开放、绽放，所以叫sabbapāliphulla（一切开敷），这是把a音变成ā音、把ra音变成la音，就像pālibhaddo这个例子一样。如同群星的光芒，由那光芒而开放、照耀，也是这样。随其光芒的周匝而成圆形，因此光耀、美丽。大士的相好彼此相连，就像花环一样排列，所以说三十二相花环。不应当说把三十二个月亮等编成花环依次放置，因为仅仅凭若可能有这样的假想，就会说成编成花环放置的三十二月鬘等。这只是一种假想的譬喻，在世间也能见到。巴利

以三十二个月亮组成的月鬘，仿佛以自己的光辉压过（其他）光辉——这是（前后句的）关联方式。其余各处也按这个道理类推。巴利

世尊当时的庄严这样展示完以后，现在为了展示比丘僧团的庄严，说了“tañca pana”等话。以四种少欲称为少欲，以十二种知足称为知足，以三种远离称为远离。不与国王、大臣等人交往。对行为不正的人加以指责，对恶不善法加以呵斥，为了他人的利益而说法。也能忍受别人的话。所谓解脱智见，就是省察智。用“tesaṃ”等话，通过这种关联来展示世尊的庄严。红莲的丛、群、林，已走到那中间者亦然。所谓“红莲、白莲”，不限定花瓣而这样说；若限定花瓣，则百瓣的是红莲，不足百瓣的是白莲。珊瑚就是红珊瑚，如同用珊瑚所造的栏楯围绕一样。Migapakkhīnampīti中的pi字，或api字，表示设想，因此说“何况天与人”。Mahātherāti是指大弟子们而说。由于极净与略带黑色、颜色如云，所以是云色。Ekaṃsaṃ karitvāti是依一肩披衣的方式而置于左肩；kattarassa jiṇṇassa ālambano daṇḍo kattaradaṇḍo，这里是依多数而立的名称。Suvammaṃ名为善美上衣，以彼而着衣、披甲，所以是suvammavammitā，这是显示他们穿着粪扫衣。凡入腹中的一切草叶等只是香类，他们名为香象，也就是被称为“hemavatā”者，那些长老也因戒等功德之香而与之相似。因已解开称为内结、外结的渴爱之结，所以是解开结者。因渴爱之缚已断，所以是断缚者。“So”等语是显示如上所说之语的功德。Anubuddhehīti是随觉者们，即随佛而觉者。因为他们也依一分由世尊所证悟的证悟部分而觉知四谛。Pattaparivāritanti是以花瓣围绕。kaṃ名为莲花等，于其中闪耀，所以称为kesara，也就是花蕊。kaṇṇe karīyatīti是作耳饰；耳饰，因形状相似而称为kaṇṇikā，也就是子房。如同六群鹅中的最上者持国鹅王，如同名为hārita的大梵天神。巴利

世尊这样往前走，比丘们看见世尊后，他看了看自己的随众——这是上下文之间的连接。kājadaṇḍaka 就是所谓的担杖，也就是用来挑重物的棍子，或者绑在担子上的棍子。khuddakaṃ pīṭhaṃ 就是小凳子。棍子在根部和顶端分成三叉的，就是三叉杖。morahatthaka 就是孔雀尾羽做的拂子。khuddakaṃ pasibbaṃ 就是小袋子。kuṇḍikā 就是水瓶。按照词源的说法，它之所以叫 kuṇḍikā，是因为它把水向上涌出、流出，或者守护水。gahita 是从低劣处取来的、被破坏的，vividhaṃ lujjitañca pīṭhaka……乃至……以水瓶等种种资具为所谓的重担，他担起、承载这个重担，因此说 gahita……乃至……bhārabharitā。iti 是表示指示的意思。evaṃ 是这个意思。这样，这句话是开头，对于那句话来说如此，而那句话本身则是无意义的话，对于具有如此等无意义话语者来说。有口的，就是 mukharā，一切有口者都是如此，但这一位是以粗恶言语为口的，因此这样说。因为在呵责中，这个 ra 接尾是这样。或者，以口取受不悦意之业，就是 mukharā。有种种杂乱言语者，就是 vikiṇṇavācā。tassāti 是指善比耶游行者。nti 是指如前所述种类的随众。巴利

“现在”是指见到那样的大众的那个时刻。“然而”有暗示不悦的意思，也就是“即便如此”。“利得……乃至……衰损”：是成为衰损之因。怎样衰损呢？他说“外道们……”等等。“失去光彩”：就是失去庄严，这个意思也应该用《孔雀本生》等来说明。“优波提舍和拘利陀……”等，是就一方衰损而详细说明。“然而他们离去后”：是指舍利弗尊者和目犍连尊者在世尊身边出家这件事。“他们出家时，就有二百五十个游行者的团体跟着出家，此后随之出家的游行者团体更是无量无数”——用“他们的那个团体也分裂了”这句话来说明这一点。因为无论哪个游行者团体出家，由于同属一个团体，那个团体就叫做分裂了，所以这样说。“以这些人……”等，是以总结的方式说明利得方面的衰损。名为嫉妒之毒的吐出、呕出，就是“嫉妒毒吐”。而在这里，“然而此……”等，正是用来澄清“他为什么说三宝的坏话”这个质疑；而“如果……”等全部都是它的附属语句，因此那些也已经得到澄清了。他们是为了探究世尊有没有违逆或随顺之处，才说坏话和好话。也有人说“是被魔附身才这样说的”，这实在不对，因为与注释直接相违。这个含义其实已经很明显了。巴利

2因为太阳已经落山，所以现在不是出行的时候——这就是这句话的关联所在。巴利

Ambalaṭṭhikā 是附近一带的称呼，就像说“婆楼那城”“苟达村”那样，所以接着说“据说那里”等等。laṭṭhikā 这个词用在树木上时，是幼树的同义词，比如“进入大林后，在幼贝鲁瓦树下坐下作日间住处”这类说法中就是如此；这里用“幼芒果树”来显示这个意思。不过有些人说：“按上面所说的方式，Ambalaṭṭhikā 是一个村庄。”按照他们的看法，Ambalaṭṭhikāya 是表示附近意义的地点格。Chāyūdakasampannaṃ 就是具备树荫和水。Mañjusā 就是箱子。Paṭibhānacittavicittaṃ 就是用男女交合等巧画装饰的；以此显示国王的住所，那住所就叫王宅。所谓 Rājāgāraka，有些人说是多闻天王的神庙。巴利

“有很多危难”是指有很多灾难。“被谁”等话，是接着“被盗贼等”这样说的。“来吧”这个词是表示放下话语的虚词，意思是：依靠他的威力，为了没有灾难，现在先去，明天再走。锡兰注疏里只说“和弟子梵授童子一起”，那只是按巴利圣典所记载的方式说的，并不是说当时没有须卑的徒众。为了说明这个意思，这里才说“和自己的徒众一起”。那么，为什么这里巴利圣典只记载梵授，而不记载须卑的其他徒众呢？因为说法没有差别，所以没有必要。应当知道，其他类似的情况也因为没有必要，结集者就没有结集进去。不过有些人以“巴利圣典中说过”为根据，说“这并不是展示锡兰注疏的理路，只是显示巴利圣典中说过罢了”，这说不通。因为“按巴利圣典所记载的方式”本身，就已经成了“巴利圣典中说过”的意思。所以，应当按前面所说的理路来理解。也有人说：“‘说过’的意思是‘我们也应当在这里说’。这样说是为了显示当时也有其他徒众存在，而按巴利圣典所记载的方式，这里另有所指，这个意思是合理的。”巴利

现在为了说明“tatrāpi suda”等巴利文之间的关联，所以说了“evaṃ vāsaṃ upagato pana”等话。这里的关联是：被众人围绕而坐。kucchitaṃ kattabbaṃ 就是恶作，它的状态就是恶作，也就是卑劣的行为，或者说是从这里到那里动摇不定，手的恶作也是这样。用“sā hi”等话，说明造成这种状态的原因。nivāte 就是没有风的地方。因为远离前面所说的过失，所以静止不动。taṃ vibhūtiṃ 就是那样的光辉。vippalapanti 就是因为失念而种种胡言乱语。nillālitajivhā 就是向四处伸出的舌头。kākacchamānā 就是发出像乌鸦叫声一样的声音。gharugharupassāsino 就是发出“gharugharu”的声音来呼吸。issāvasena 就是依前面所说的两种原因而生嫉妒。“sabbaṃ vattabbaṃ”这句话，是用来说明“ādipeyyālanayo”的省略格式。巴利

3能胜任种种行事的人很多，人数众多，所以说“bahukānaṃ”。按照最低限度来说，因为只有四人以上的僧团才能执行律仪行事，所以说“依律藏分别”等。而“三人”之说，只是举出典型来说明，因为两个人也算众多。由于在各处经文中都是这样传下来的，所以说“依经藏分别”等。这种区别，确实是依据各部巴利圣典中传来的用语而定的。“三人”就是指三个人本身，从这以上，四人和五人等就算众多，这就是它的意思。这里的“tato”是界限的意思。“Maṇḍalamāḷo”是用于多种意义的通称，但这里特指某一类，所以说“某处”等。“Kaṇṇikā”就是顶尖。“Haṃsavaṭṭakacchannena”就是以天鹅圆轮形状的覆盖。同样是覆盖，在其他地方说为“supaṇṇavaṅkacchadana”（金翅鸟弯曲形的覆盖）。“Kūṭāgārasālā”就是与尖顶相连的屋舍，那屋舍就是殿堂。“Thambhapantiṃ parikkhipitvā”就是围绕柱列，也就是做成圆形的柱列。“Upaṭṭhānasālā”就是集会堂。在那里只做集会礼敬之事，不是用来一夜或多夜坐卧的，但这里显示它正是那样建造的坐卧之堂，所以用“但这里”等来说明。因此，巴利圣典中不说“已集会”，而说“已坐定”。“Mānitabbo”就是堂；或者因为“mīyati pamīyati”所以叫堂。以圆形覆盖的堂就是圆堂，是一种多角的住处。“已坐定”是依坐姿而说的，或者依坐姿引出应解释的词，然后连接起来。这表明这两个词是就坐的威仪和身体和合而说的。“Saṅkhiyā”就是言谈，因为正确地被说、被谈。“Kathādhammo”就是言谈之性；有人说是考察的方法。巴利

Acchariyantiādi tassa rūpadassananti āha katamo pana sotīādi. Soti kathādhammo. Nīyatīti nayo, attho, saddasatthaṃ anugato nayo saddanayoti (dī. ni. ṭī. 1.3) ācariyadhammapālattherena vuttaṃ. Nīyati attho etenāti vā nayo, upāyo, saddasatthe āgato nayo atthagahaṇūpāyo saddanayo. Tattha hi anabhiṇhavuttike acchariya-saddo icchito ruḷhivasena. Tenevāha andhassa pabbatārohaṇaṃ viyātiādi. Tassa hi tadārohaṇaṃ na niccaṃ, kadāciyeva siyā, evamidampi. Accharāyoggaṃ acchariyaṃ niruttinayena yoggasaddassa lopato, taddhitavasena vā ṇiyapaccayassa vicitravuttito, so pana porāṇaṭṭhakathāyameva āgatattā aṭṭhakathānayoti vutto. Pubbe abhūtanti abhūtapubbaṃ, etena na bhūtaṃ abhūtanti nibbacanaṃ, bhūta-saddassa ca atītatthaṃ dasseti. Yāvañcidanti sandhivasena niggahitāgamoti āha yāva ca idanti, etassa ca suppaṭividitāti etena sambandho. Yāva cayattakaṃ idaṃ ayaṃ nānādhimuttikatā suppaṭividitā, taṃ ettakamevāti na sakkā amhehi paṭivijjhituṃ, akkhātuñcāti sapāṭhasesattho. Tenevāha tena suppaṭividitatāya appameyyataṃ dassetīti. “Acchariya”（希有）等语，是为了说明他的色相显现，所以疏作者说“那么，那又是什么”等。这里的“so”（他/那个）指的是所说的法。阿阇梨护法长老说过：“‘Nīyati’就是理趣、意义；随顺音声论的理趣，就是音声理趣（saddanayo）。”（《长部疏》1.3）或者，意义通过它被引导出来，所以叫理趣（nayo），也就是方法；在音声论中出现的理趣，作为把握意义的方法，就是音声理趣。因为在音声论中，非常用的“acchariya”一词，是依照惯用意义来使用的。因此他说“犹如盲人登山”等。盲人那样登山并非常态，只是偶尔才可能；同样，这也是偶尔才有。“Acchariya”（希有）是“accharāyogga”（适合惊叹）的省略形式，这是依词源学方法，省略了“yogga”一词；或者依派生词规则，由“ṇiya”词缀的多种变化而成。但它只出现在古注中，所以称为“注疏理趣”。“Pubbe abhūta”（过去未曾有）就是“abhūtapubba”（未曾有）；这里显示“na bhūtaṃ abhūta”（非有即未曾有）的语源解释，同时也表明“bhūta”一词有过去的意思。“Yāvañcida”是依连音规则加入鼻音，所以他说“yāva ca idaṃ”，并且这个要与“suppaṭividitā”（善通达）连接。也就是说，这个“yāva ca idaṃ”所指的种种意乐差别被善通达，那仅此程度而已，我们无法通达它，也无法宣说它——这是带有剩余义的说法。因此他说“以此善通达性，显示其不可度量”。巴利

“由世尊”等词句，是以同位语的方式说出来的，所以这里的“tena”这个词是指向自身含义的。因此，当世尊以所证悟的状态而明显、广为人知时，便是所谓“善为人知”；为了连同他所证悟的状态和修行方式一起，以那真实含义显示出来，他说了“yo so”等话。这里并没有先前说过的某个含义，能让那些长老用“ta”这个词去指代。因此应当知道，这里是以如前所说的功德——也就是自身含义——作为主要内容来指代的。 “无上正等觉”：就是以最上道智为直接基础的无碍智，以及以无碍智为直接基础的最上道智。因为这两者都正确地、不颠倒地自行觉悟，或者说正确地、殊胜地、美好地觉悟，所以叫“正等觉”。而它赋予诸佛一切功德圆满，就像灌顶赋予国王一切世间自在一样，因此被称为“无上正等觉”。 “已等正觉”：就是已经完全了知、已经通达；意思是，由那样一位世尊所证。智慧和见在这里虽然是慧的同义词，但为了显示它们依各自不同的特点而在不同领域起作用，他说了“对于种种众生”等话。这里首先以不共智显示其含义。意思是：以意乐随眠智了知，以一切知智和无碍智照见。巴利

第二项，按三明来说。以宿住等，就是指以宿住智和漏尽智。第三项，按神通无碍智来说。虽然也包含在神通里，但为了显示这些明之间的分组差别，才说“以三明”。意思是：以称为无碍智的普眼而照见。第四项，按一切知智和肉眼来说。以智慧，就是指以一切知智。墙外、墙内等，就是指在墙的那一边、这一边等处的。以极清净，就是指以极为清净、具足五色、装饰着深蓝色可爱睫毛、无论昼夜都能遍照一由旬的肉眼。第五项，按证悟智和教说智来说。“成就自利”，这是就一向而说的；但就方便来说，它也能成就利他。因为靠它断除了覆蔽法性的烦恼，教说智等才得以生起。以证悟慧，就是指以圣道慧。以定为近因，与观相应的定是它的近因、直接原因，所以说是以定为近因，也就是以那种慧。以教说慧，就是指以能成办教说作用的一切知智。敌，就是烦恼之敌，或者五魔，或者教法的对立者——外道。杀他们、以神通降伏他们、让他们无言以对，以及置之不理，这在《中部》后五十经第五品所诵的《阐基经》中有例证。这里以“由此杀敌”这样的词源方式说明词义的成立。由此可知，“nāvacana”这个词的“tābyappadesa”是广大境域。另外，“杀敌”是以“ant”音完成词义成立，而“i”音变成了“a”。对于诸资具等，是给予者；或者接受它们；或者值得接受，所以是阿拉汉。用“因堪受诸资具故”这句话来说明。正确，就是无颠倒。自己，就是亲自，意思是成为不依赖他人者。那么这里“一切法”这个限定是怎么得来的呢？因为为了表明普遍性，限定词才立足；而且以限定词修饰的限定，不应被套用。如果这里“诸法”这个限定不被套用，那为什么“一切法”这个意思不被套用呢？因为不取一部分。如果不取部分，就可知道所取的是无余的，就像说“看见的人不给”一样。这个道理在类似情况中也适用。巴利

现在，为了用四句、依四无畏之力，显示他自己更想说的第六个义理，所以说“障碍法”等。也正因如此，他用“如是”等语来作总结。其中应当依次配合：以了知障碍法的智而了知者，以能出离法的智而照见者，以漏尽智而成为阿拉汉者，以一切知智而成为正自觉者。因为行于无义，烦恼本身就是敌，所以叫烦恼敌，即那些烦恼之敌。这里有人问：依那种智，因为正确、亲自觉悟一切法，世尊才被称为正自觉者；那么，这智在觉悟一切法时，是在一切对象上一次性生起，还是次第生起？对此，如果它是在一切对象上一次性生起，那么，当过去、未来、现在、内、外等种种不同的有为法，以及无为法和假名法一起呈现时，就会像远远看画布一样，不能以各别相而了知；这样一来，就像观“一切法无我”的人以无我相观照那样，一切法就会以没有确定相貌的方式成为世尊智的对象，这个过失就逃不掉。那些主张“佛陀之智在一切时都以一切所知法的住相为对象，远离分别而转起，因此他们被称为‘一切知者’”的人，也同样免不了这个过失。而且，因为以共相为所缘，而过去、未来的法并没有那样的共相，所以世尊之智就只局限于一部分对象。因此，智在一切对象上一次性生起，并不合理。如果说智在一切对象上次第生起，这也不合理。因为，当所知法依生趣、地、自性等，以及依方……巴利

有人说，增支部《那伽譬喻经》里的这段话也显示了智在一切时都能生起，这可算是善说。但他们的主张同样逃不过上面说的那些过失。而且，因为是以住立相为所缘，过去和未来的法并没有这个相，那世尊的智就只能局限于一部分对象了。所以，说智在一切对象上一次性生起，说不通。那如果说智在一切对象上是次第生起的，这样也说不通。因为所知随着生趣、地、自性等，以及方所、时间等而有种种差别，当它被次第地把握时，由于所知没有边际，就不可能毫无剩余地通达。又有人说：由于不违逆意义，在亲证所知的一部分之后，以“其余的也是这样”来胜解并确定，世尊因此被称为一切知者；而这种智不是比量，因为没有疑惑。世间与疑惑相伴的智才叫比量。这种说法也不对。因为如果一切都不是现量，就不可能靠不违逆意义来亲证所知的一部分，然后以“其余的也是这样”来胜解并确定，也做不到这样。所谓“其余”的，就是非现量；如果那也是现量，那它就没有“其余”的性质了。而且因为所知没有边际，也不可能这样确定。这一切都不成立。为什么呢？因为这是在对不属于境界的领域进行思择。世尊确实说过：“诸比丘，佛的境界不可思议，不应思议；若去思议，就会陷入狂乱和恼害。”（增支部4.77）不过这里应当确定的是：凡是世尊想要了知的，无论是全部还是一部分，由于在各方面都无碍而转起，所以智是现量地生起；又因为恒常等持，没有散乱。如果所要了知的全部并不属于境界，那他的智就不应该与愿求相连；然而这种愿求必定存在，因为经中说：“一切法都系于世尊的作意、系于愿求、系于心起。”（大义释69,156；小义释85；无碍解道3.5）世尊的智对过去和未来的对象，也因为没有比量、圣教、推理的取著，所以纯粹是现量。巴利

难道在这种主张里也有同样的毛病吗：当想要一次了知全部时，世尊的智就凭一时取全部境界、以没有确定行相的方式生起，所以还是逃不过前面说的过失？不是这样，因为这种过失已经被清除了。佛的境界已经被清净，所以不可思议。否则，如果诸佛世尊的智和凡夫的智一样运作，那佛智就没有不可思议性了。因此，佛智虽然以一切法为所缘，却像只以某一法为所缘那样，把那些法善加确定之后才生起——这就是此处不可思议的地方。“所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为尽头，所知以智为尽头。智不会越过所知生起，所知也不会越过智而存在。这些法彼此互为尽头而安住，就像两个箱盖正好相触时，下面的箱盖不越过上面的，上面的箱盖不越过下面的，彼此互为尽头而安住；同样，佛陀世尊的所知和智也彼此互为尽头而安住……这些法。”正是这样，依着那或总或别、或一时或次第、随所欲而生起的智的力量，由于正确而亲自觉悟了一切法，世尊才被称为正自觉者。巴利

这里还有一个超出注释书范围的理路：以六种智了知处非处等六种境域，以天眼智看见随业投生的众生死去和再生，以漏尽智灭尽有漏连同习气而成为阿拉汉，对禅那等法依杂染与清净而自己如实无倒地觉悟，因此是正自觉者——就这样，以十力智，通过四种方式被赞叹。再者，以在三时中无碍的智而了知，以智随三种业转起而审慎行事，因此是见者；以六种非有之断德成就，因此是阿拉汉；以欲等六种无上之因成就无所不知、辩才无竭的一切知性，因此是正自觉者——就这样，以十八不共佛法，通过四种方式被赞叹。应当依照这样的方式，根据那些含摄了各自的智、见、断、觉之义的诸佛功德来作连接。巴利

这是针对四无所畏而说“以四种方式”。通过“已称赞”这个词，显示它是“世尊”一词的修饰语。虽然按低劣与高尚的分类，巴利文中意乐只说了两种，但按表现方式来说，其实有种种不同的分类，所以说“种种意乐”。而这个意乐就是倾向与界，它又以各种方式显现为见解、容忍、喜好，因此用“种种倾向性”这个词来表达这个意思。正因如此，后面会说“种种意乐性、种种倾向性、种种见性、种种容忍性、种种喜好性”。“直到……这样”与“善通达”这个词有关联。在那里，“这样”一词只是填补音节，或者与“种种意乐性”这个词同指一事，而它的意义则是明显的，所以说“直到……以及善通达”。巴利

“凡此……”等句，是引出《界相应》的经文；这是把那部相应放在心上，再结合他们彼此说好说坏的内容，说明长老们生起了这样的分类法。因此，为了用《界相应》的说法方式，说明世尊对这些众生根性已善加通达，注释者才说了“因为这……”等话；应当这样理解其含义。因为“因为这……”等话，正是在说明“已善加通达”。其中，“凡此种种意乐性……所好”应当这样连接。“依界”就是依意乐界（ajjhāsayadhātu）。“相合”就是互相联结、互相信任（saṃsandanti）。“相合”就是正确、或共同存在。“劣意乐者”等语，是说明其如此状态。“过去时”也是在过去之时，或这是绝对关联时的业格。对“种种意乐性”一词，“种种意乐性”是义释。“种种见……所好”是其自相的显示。以常见等所得而成为种种见性。以恶行善行等显示而成为种种忍性。以恶欲无欲等而成为种种所好性。“以斗”就是以桶，或以āḷhaka。“以秤”就是以量。此处“种种意乐性智”所指的就是一切知智，而不是十力智，所以说“以一切知智”。这是阿阇梨护法长老（dī. ni. ṭī. 1.3）所说，在《阿毗达摩注》中、在《十力经注》中（ma. ni. aṭṭha. 1.149; a. ni. aṭṭha. 3.10.21; vibha. aṭṭha. 831）也这样传来。巴利

外道却说：“所谓十力智并不单独存在，它只是一切知智的一种分类而已。”这种看法不能成立。因为十力智和一切知智确实是不同的。十力智只了知各自对应的特定范围，而一切知智则连十力智所了知的以及此外其余的一切都能了知。在十力智当中，第一只了知什么是因、什么不是因；第二只了知各种业与各种果报的差别；第三只了知业的界限；第四只了知界种种差别之因；第五只了知众生的种种意向与偏好；第六只了知诸根的锐利与迟钝；第七只了知与禅那等相关的种种杂染等状态；第八只了知过去世五蕴相续的情况；第九只了知众生的死亡与投生；第十只了知对真理的界限。而一切知智则不仅了知这些所应了知的，还了知超出这些之外的；但它并不对所有这些十力智的功能全都实际执行。因为一切知智不能变成禅那而进入禅那，不能变成神通而显现神通，不能变成圣道而断尽烦恼。再者，应当这样反问外道：“所谓十力智，它是有寻有伺的、无寻唯伺的、还是无寻无伺的？是欲界的、色界的、还是无色界的？是世间的还是出世间的？”如果对方真的了解，他就会依次说前七种智是“有寻有伺的”，接下来的两种是“无寻无伺的”，而漏尽智则说“可能是有寻有伺的，可能是无寻唯伺的，可能是无寻无伺的”；同样，依次说前七种是欲界的，接下来两种是色界的，最后一种说“是出世间的”。但一切知智则只是有寻有伺的、只是欲界的、只是世间的。所以，十力智是一回事，一切知智是另一回事。因此应当理解：这是由被称为第五力智的种种意乐智以及一切知智所了知的。而且在诸本典籍中也能看到“ca”这个词。所谓“sā”就是如上所说的种种意乐性。以“两者都是名”等语，简要显示了前面所说经文的含义之后，又以“在这些当中也……”等语，说明了那分类法与它的关联。在这里，“iti ha me”当中，“iti”这个词表示“如此”的意思，“ha”只是一个虚词，或者是插入成分。由于连声的关系，i音消失，或者替换成了a音，因此用“evaṃ ime”来表示“如此这些”。巴利

4“知晓”在这里：认知作用本来属于自然状态，虽然在一般意义上没有差别，但为了说明它依各种具体作为而具备能力、因此有多种差别，所以说了“因为世尊……”等话。“事物”指家宅之物。“以一切知智见后而知”这只是世俗的说法而已。因为并不是在那种“见”之外，另外还有一种叫“知”的东西。这个智是依于转向、依于欲愿、依于作意、依于心念的生起而运转的。为了令听者容易理解其义，便提出一个像是当面质问的问题：“正在做什么而知？”意思是：世尊正在做后夜分应做之事时，那个智依于转向等而运转，并因此如此而知。若只有一般性，那么说差别就有意义，为了回应这个质问，说了“这不过是作用……”等。以阿拉汉道断除了能令它生起的烦恼，因此在十八佛法中说“没有散乱心”。这里的意思是：没有无意义的心念现起。即便如此，所提出的质问仍然适用，于是以“那五种……”等来排除质问。其中，前两种作用应按白天分来理解，后三种应按夜间分来理解，因为接下来正是这样说明的。巴利

“为了摄受侍者，也为了让身体舒适”——用这句话说明：世尊由多劫累积福德资粮而生的殊胜之口，本来就没有口臭等过失，但他仍然为了这两个目的而做漱口等事。因为一切佛陀的身体，内外都不被尘垢染污，就像洗净的摩尼宝珠一样。“在闲静处”：指与果等至相应、能增长远离的座位。“度过”：这里说的是以果等至度过时间，那也不是因为偏向远离，而是为了让别人见了跟着学。意思是：他穿上极红双层内衣，以更换寺院所着衣之方式而穿；系上像闪电一样的腰带；披上如云色的善逝大衣；拿起石钵。各处确实都是这样说的。“有时独自一人”等，是显示世尊为了随顺调伏各种所化众生而前往接近他们。“或村或镇”：这里的“或”字表示选择，因此也包括城市。关联是：他以许多随自己心意而现起的神变进入。巴利

“即所谓”等句，是在详细展开后一部分。“即所谓”在这里是助词，意思是“那是什么”；也可以理解为“这种具神变的进入是什么”。柔软之风，就是已经变得柔软的风，或者说是以柔软的状态吹行的风。水珠，就是水滴。放出，就是洒下。令尘平息，就是使尘埃沉降下来，在上方形成华盖而停住；因为它能除去狂风、烈日、霜雪等，所以成就了华盖的作用。由于从各处雪山等地的花树采集运送而来的含义可以被人理解，所以没有那样说。仅仅以令其变得平坦，就低伏、隆起，于是在落脚的时候，大地就变得平坦。这只是一个例子，因为除去砂砾、碎石、荆棘、尖锐树桩等也是可能的；而且这是善安立足相这一特征的异熟果，并不是神通所变化出来的。或者莲花等：这里的“或”字是抉择的意思，由此显示世尊随自己的意愿而行事：“如果按照前面所说的方式，大地变得平坦，那么它们就不承接；然而只有在不平坦的时候，它们才承接。”世尊的一切行走，首先都以称为举右足的随好所庄严，所以说“在右足刚放置时”。阿阇梨护法长老和舍利弗长老说，因为诸佛具有一切最胜性，所以这样说；意思是说，因为是一切中最上的，所以这样说。这样一来，就成了：因为是最上之人，所以有那样的本性。其关联是：刚放置时，就跃出而奔行。这只是就为了调伏所化众生而显现的导师神变，约他们所见之处来说的。说了“六色光明”之后，又说“像金水流一样呈金黄色”，应当理解为：因为世尊身体大部分是黄色的光。在《显扬真义》中说：“这里‘味’一词是水的代称，‘金黄’一词是黄金色的代称，意思是像金水流一样呈金黄色。”《显扬真义》中说。庄严村镇聚落等处的楼阁殿堂等，作为在那里存在的东西，装饰着它们而住。巴利

“如此”等语，是显示他们自己依法的本性而发出声音。那时接近身体，所以叫“近身”，并不是随便停在什么地方。“中间街道”这句话，是显示与世尊入城乞食相应的街道。因为世尊并不像贪吃放逸的乞食者那样到处乱走。应当知道：先走的人，或者有能力布施相应食物的人，会接过世尊的钵。“恭敬”是指以敬重之心来供养，或者使世尊成为受恭敬、被恭敬的对象。这只是世俗的说法，对世尊来说，并没有所谓不被恭敬这回事。“心相续”是指过去和现在生起的心相续。其中的关联是：他这样说法，使某些人安住在阿拉汉果中。说“某些人出家”，是为了显示已证阿拉汉者的出家已纳入“某些人出家”这一总摄之中，并不是为了否定在家人证得阿拉汉果。因为证得阿拉汉果的在家人，其本性就是当天出家，或者当天般涅槃。正如那先长老所说：“大王，这是不相称的。在家人的身份不相称，因为身份不相称，由于身份软弱，证得阿拉汉果的在家人，当天就会出家或般涅槃。大王，这不是阿拉汉果的过失，这正是在家人身份的过失，也就是身份软弱。”（《弥兰陀问经》5.2.2）这里应当说的全部内容就是这些。在这里，正是通过入城神变这一关联，显示了摄受大众；如果没有入城神变，就应该把“他们衣着整齐、穿着妥当”等话按适当方式连接起来，从意义上说明摄受大众。那也还是午前的事。这里的“侍奉厅”就是圆亭。到了那里，此处读法写作“去圆亭”。“香圆亭”的说法，在《满足希求》注中可以看到，它的复注中说：“以四种香庄严的圆亭。”说“进入香室”，是因为与进入的动作有关，也因为靠近它，所以应当理解为“去进入”，而不是“住在里面”。这样，“那时世尊”等话就非常妥当了。巴利

“那时”，就是指像这样进入香殿的时候。“侍奉”，是指在近处。“洗了脚，站在洗脚台上，教诫比丘僧团”——这里要理解为：他正洗着脚、站在洗脚台上时，就在教诫。正是为了这件事，世尊等着比丘们吃完饭才坐下。“难得的成就”，意思是：即使得到了人身，像住在合适的地方、诸根完备、获得信心等等这些被称为成就的功德，也是很难得的。不过有些书上写成“难得的信心成就”，这个写法是不对的。“在那里”，是指在站在那个洗脚台上教诫的时候，或者是指在那些比丘当中。夜里住的地方叫“夜住处”，白天住的地方同样叫“昼住处”。“某些”等句，是对它的分别说明。四大王天住处，是指四大王天界里空着的天宫。这个道理也适用于三十三天住处等等。然后，世尊进入香殿，饭后把时间分成三段：第一段里，如果愿意，就右侧而卧，作狮子卧；如果不愿意，就进入诸佛所行的果定；然后按时间从定中起来，在第二段里，像后夜第三分那样观察世间，为了看到所应度化者的智慧已经成熟，所以有“如果愿意”等说法。狮子卧等的含义，前面已经讲过了。凡是没出现过、又不好懂的字词，我们才来解释。“应善加安顿”，就是以支撑的方式让他安住，已经善加安顿。身体像那样的人，就叫“如此”。为了听法而聚集。知道那大众心里的想法之后，针对已经做到的事，说“以随顺已聚集大众的神变”。在哪里共同说法，那里就叫“法堂”。“适合时机”，是指“在这个时候，对这个人，应当这样讲”，也就是适合各个不同的时机。“适合因缘”，是同一个意思的另一种说法，或者是指适合事情发生的因缘。另外，“适合因缘”也可以指用理由和譬喻来配合。世尊总是适时说法，并说明理由。他了解时机之后才把大众遣散，不会一直讲到天黑。他的意思是：了解时机之后才遣散大众。有些地方还看到“了解因缘之后遣散大众”这种变体写法，那是后来疏忽写错的。巴利

“肢体”就是指身体本身，因为它由许多部分组成的缘故才这样说。“令取时节”这句话表明，洒水只是为了取得时节，并不是为了洗掉污垢。因为尘垢污秽确实不会沾在世尊身上。用四种香熏过的小屋，就叫香殿。它的庭院也是这样。在果定中短暂地独处静坐。从各处，就是从各人自己的夜住处和昼住处，前往；近处就是侍奉，也就是亲近、服侍的意思。在那里，就是在那坐处，或者在初夜时分，或者在那些比丘当中。巴利

为了用问答等方式把想要表达的意思说完整，没有直接说“十千世界”，而是说“整个十千世界”，这是为了把它的许多部分都涵盖进去。在食前、食后和初夜这几个时段，因为人群太多，没能得到机会；现在到了中夜才得到机会，或者是因为世尊让出了机会才得到。他们又是问什么样的呢？所以说“如所构，乃至四字”。“如所构”就是与所构相应，或者不超出所构；这里是在说明，他们是随顺自己的辩才来发问的。巴利

在饭后时段的三分中，第一分里并不是绝对要作狮子卧，所以说“从食前开始就因为久坐而身体受压”。正因为这样，前面说“如果愿意”，就已经表明那时作狮子卧并不是固定的。疲倦的状态就是疲劳。为了解除身体的疲倦状态，以经行来度过时间，然后作狮子卧，这是这里的关联。所谓佛眼，就是由了知意乐、随眠、根器胜劣的智慧所构成的、属于第五和第六力的佛眼。正因为广泛观察世间，所以它被称为佛眼，而这里则是依照世尊在后夜经常修习的情况来说的。有时，世尊也以其余的力量之智，乃至以一切知智来完成这件事。巴利

“在作后夜的事务时了知”，为了成立前面所说的这个含义，所以接着说“然而在那一天”等话。诸佛世尊无论住在哪里，这五种事务都不会被舍弃，因为他们在一切时候都牢固地安住于念与正知。因此，为了显示在那一天他们也没有舍弃这些事务，应当知道这里是在说明五种事务的运用。那里的“经行”指适合经行的场所。应当连起来理解为“正在经行时了知”。在前面所说的两种含义中，只取后一种含义，所以说“从一切知智开始”。因为前一种含义通过论典已经得知，所以很容易理解。巴利

当时，世尊知道了那些比丘心里的这个想法后，就朝集会堂走去——这段经文是省略了一部分内容的版本。所以，为了说明“知道之后、这样想过之后才前往”这个意思，经文才说“知道之后，又对他……”等等。其中，“他生起了这个念头”是指世尊心里有这样的思量，或者说他心里生起了这样的想法。这里的词性发生了转换，就像“这是最上”等说法那样。一切知智的作用并不是在一切方面都明显可见的。“无间断”是指按顺序开示而没有间隔，或者按所说的内容开示而没有差别。这个词是中性的。“以那件事为因缘”是指把所说的那些话当作这部经生起的因缘，也可以理解为当作这部经说法的因缘。这里的“义”字表示原因，由此说明这部经的事缘安立。“在六十二处”就是在六十二种见解处。“不可逆转”是指不被沙门、婆罗门、天、魔、梵天神或世间任何人所逆转。“作狮子吼”是指发出被称为最胜吼的无畏之吼。然而世间人所说的是：巴利

这应当从多数情况来理解。或者，是发出像狮子吼一样的声音。这个意思要通过《狮子吼经》（《增支部》6.64；10.21）来说明。又好像那头有鬃毛的兽王，因为能忍受、能摧毁，所以被称为“狮子”；同样，如来也因为能忍受世间法、能摧毁外道的说法，所以被称为“狮子”。因此，也应该理解为：他是在发出狮子——也就是如来——的吼声。就像狮子具备狮子的力量，在任何地方都无所畏惧、毫无怯懦，发出狮子吼；同样，如来这头狮子也具备如来的种种力量，在八种大众中无所畏惧、毫无怯懦，以“这些是见解的立足处”等方式，发出具足种种说法庄严的狮子吼。关于这一点，经中这样说：“比丘们，‘狮子’是如来、阿拉汉、正自觉者的称号。比丘们，如来在大众中说法，这就是他的狮子吼。”（《增支部》10.21）因为“这些是见解的立足处”等，正是这里将要说的说法本身，也就是狮子吼。还应知道，按照“以受为缘而有渴爱”等将要说的方式，这也是对缘起条件的归纳。像须弥山等譬喻那样，通过这两个譬喻，显示出《梵网经》说法的不共与极其难行。“以金顶”，是指以黄金制成的特殊工具。就像用宝顶来完成房屋一样，以阿拉汉顶来完成《梵网经》；“顶”的意思是指达到究竟、极为高出的顶端。这里是说，因为以阿拉汉果为究竟，所以那本身就是一切功德中最上的。不过，前面那个“我”字是就说法而言的。即使已经般涅槃，我的这说法在后世五千年中，以听闻、受持、忆持、诵读等方式修习的人，以及如此修行的人，都将导向涅槃，这是其意趣。巴利

“Yadaggena yenā”是工具格的说明，应当同样理解为“tadaggena tenā”。“etaṃ”指的是“yena tena”这一对词。其中“tattha”的意思就是“在那个圆堂里”。或者，“yena”是处所义的工具格，而“tena”是宾格义。因此，有些论师也说“tattha”就是指那个圆堂。“upasaṅkamī”则是“正在走近”的意思，因为这里指的是现在时；但为了表明那次走近是过去发生的，所以依当时的角度用了过去时的说法“upasaṅkamī”。这样，“upasaṅkamitvā（走近之后）”这个说法才顺理成章。否则，如果两个词都是过去时，就不该那样说了。走近有“行走”和“到达”两种意思，但这里只取“行走”。因为怀着想到达的愿望前往某处时，由于一段一段地经过那些地方，就可以说“他走近、正在走近那个地方”，所以说“他去了那里”，由此排除了“到达”的意思。因为，想去某处而行走，只有真正到达了，才叫“到达”。这里没有加以解释的“upasaṅkamitvā”这个词，是表明走近行为的结束。或者，“gato”就是已经到达。再者，不带前缀的词也像带前缀的词一样表达不同的意思，带前缀的词也像不带前缀的词一样。因此，“upasaṅkamitvā”这个词的意思应当理解为：这样到达之后，到达了那个能够对比丘们更近地宣说被称为靠近的问，或者说法的地方。此外，“yena”是因由义的工具格。以什么原因，世尊应当走近那个圆堂，以那个原因而走近，这就是意思。而那个原因，在义注中已经以“ime bhikkhū”等语说过了。巴利

“坐在铺设好的座位上”这一句，如果有人问“这是谁铺设的”，为了说明是比丘们铺设的，就说了“据说在佛世时”等话。其中，“佛世时”指世尊还在世的时期。“殊胜”指比已获得的禅那、道、果更为超胜的成就。“atha”是表示疑问的不变词，意思是“是否看见”。应当这样连接理解：正在思惟的比丘；同样，在说明由此看见的理由之后，又说“教诫之后”。“无始”就是没有起点。“腾空而起”就是升到空中。因为《优陀那注》中说，于此类情形，确实只有依处格之义才适用。所谓“重担”，是因为在那一刹那，适合世尊的座位难得，所以是沉重之事。“木板”是指为坐而制的木板。“木块”是指除木板之外适合坐的木头段。“收集后”是指聚集后。“在那里”是指在旧叶上；仅仅因为在那些叶子上坐不合适，所以那样说；或者“在那里”是指在那些椅子等上。若如此，则“收集后铺设”一句，是依文义而变格后连接。“抖落后”是指为了清除原样放置处所混杂的尘土杂物等，而摇动使之清净。知道“我们这样的谈论，应当能成为某种教说的因由，世尊必定会来”，于是针对如常的座位而这样说。这里应当知道，国王曾规定“凡来此的沙门或婆罗门，可取其临时座位受用”，而那个座位在来人时被受用过，是国王的坐具。因为并非那样安放的座位可比丘们受用，也不适合世尊铺设。因此，为了说明经典中所说的正是那样国王的坐具，而说了“针对那”等话。“胜解智”是指以众生种种胜解为所缘的一切知智，以及力智；或者所说的是这个意思。巴利

“坐”这个词，是为了说明坐的行为到此结束，所以用“如此”等话来显示。因为前面已经说过“那些比丘了知了这些共论之法”，所以是明知道还问，这个意思就成立了，因此说“明知故问”。要知道，如果没有话题，与之相应的、应当进一步宣说的特殊议论就无法充分展开，所以提问是为了引出议论。“nu”是疑问词。“asa”这个词根有“进行”的意思，所以说“是为了哪一种……呢”。在这里，因为连音的关系，u音变成了o音，从意义上说和第一句并没有差别；为了说明这一点，就用“它的意思也还是同前面一样”来表示。而“它的意思也还是同前面一样”，指的就是“你们是为了哪一种呢”所表达的意思。巴利

“那么，又是什么呢”这里的“又”字，是表示区别，就像“凡皈依佛、法、僧的人”等句子里的用法一样。所谓区别，就是相对于前面所说的内容，指出特别的、附加的含义；这个“又”字正是点明了相对于先前所问的话题、即将说到的、称为“未完成状态”的那种区别义。“而”字则是言辞上的修饰。不过，这类含义只有精通语法的人才能清楚理解，所以为了说明另外那些含义，就说了“中断的话题，即业处……中略……话题”等等。业处作意、诵出、遍问等，是沙门应当做的事；因为“中断”一词所指向的正是应当做的特殊事项，而通过关联和夺格的方式要说明的也正是这些事本身，所以说“业处作意、诵出、遍问等”。比丘们聚在一起所谈论的那个话题，正是那个被中断的“中断的话题”，现在被特别地再次问起，而不是其他如业处作意、诵出、遍问等。“中断”一词的另一个含义，则说为“另一”“唯一”，这两个词其实是同义词。因为这里的“中断”一词在表示“另一”的意思时，就像“地间”“时间间”等词一样。所以，“业处作意、诵出、遍问等”应当理解为属格，其意义应视为夺格。或者，“中断”一词指的是“在……中间”，而那个话题因为处于他们中间，所以是另一回事，又因为不与那些业处等相混，所以是单独的一个。为了表明这个意思，就说“另一”“唯一”。以某种方式去做叫“所作”，从那里离开，或者离开了所作，就叫“未完成”，也就是没有结束。“顶”是指终点。而这是就着与那件事的关联，进一步想要说下去而提出的问题，针对这一点说“不”等等。“话题中断之义”就是话题被打破的意思。因为从意义上已经落入这个范畴，所以对一切知者作了邀请。因为不能导向解脱，所以是横阻于天界与解脱道（的谈论），这类话题就是“畜生论”。所谓“畜生论”，就是成为障碍、成为阻隔的意思。这里的“等”字，还包含了关于盗贼、大臣、军队、恐怖等话题，以及种种无意义的谈论。“正是这个话题”这句话，是为了表示限定包含在内，或者是为了排除其他。然后，“于是”是指在那个话题还没有中断的时候。用“那个我们”等话，从意义上说出了已经落入的情形。在类似情况下，这个规则也适用。难道那些比丘不是已经用“如是我……”等话，按照他们的意图把那个话题结束了吗？没有结束，因为世尊的到来把它打断了。如果世尊当时没有过来，那些与话题相关的话还会继续这样说下去；但因为世尊来了，就没有继续说下去。所以他说“这个我们……已经来到”。巴利

现在，为了说明缘起或缘起注释已经圆满结束，并且要证明它与世尊所说的话是相随顺的，所以说了“至此”等话。所谓“至此”，应当从两方面来理解：一是依照“如是我闻”等这样的语句顺序，缘起已经说到这里；二是依照“其中，‘evaṃ’是不变词”等这样的语句顺序，义理注释到这里已经完成。接着用“莲花……中略……水……”等话，则是说明那个缘起与世尊所说的话是相随顺的。其中，“有莲花、蓝莲辉耀、无垢、甘美之水”，是指具有称为莲花的红莲、白莲、白睡莲、红睡莲，以及称为蓝莲的青莲，而辉耀、无垢、甘美之水；“有以无垢石板铺设、以优美庄严而辉煌的宝石阶梯”，是指具有以无垢石板铺设、以优美庄严而辉煌的宝石阶梯，或以无垢石板铺设之庄严，及以善作之妙好而辉煌的宝石阶梯，或者说，以“优美庄严”之语表示极度庄严；“有散布珍珠般细沙粉末的白色地面”，是指具有以种种散布的、如珍珠表面般的细沙粉末而呈白色的地面；“围绕以善加区分的墙壁与彩绘栏楯”，是指具有以善加区分的墙壁而呈彩绘，并以栏楯围绕；“有伸展之崇高”，是指具有游戏之崇高；“以更高者仿佛欲触星路虚空，vijambhita一词与此心相关联”；“有游戏之崇高”，是指具有游戏之崇高；“有象牙所制、光滑柔软之板，以金藤缠绕，众宝光芒聚集而辉耀庄严”，是指具有以象牙所制、极为柔软光滑之板，以金藤缠绕，众宝光芒聚集而辉耀庄严；“有金镯、脚镯等相触之声与谈话、笑声混合，甜美音声的居家之人所行处”，是指具有以金制脚环、脚饰、手镯等互相触碰所生之声与谈话、笑声混合，称为甜美音声的居家男女所行之处；“有广大自在富贵庄严”，是指具有具足广大、具足自在、具足富贵之人，或指其居住的男女以殊胜主权与受用而庄严；“有金银宝珠、珊瑚等光辉散布照耀、善安立而宽广的门柱”，是指具有以金、银、各种宝珠、珍珠、珊瑚等光辉明亮照耀、善安立而宽广的门柱。巴利

通过显示三种戒等方式，正确地标示出佛陀的功德威力，所以叫“能显示佛陀功德威力者”，这是它的含义。而时间、地点、说法者、事由、听众——以这些为表征、为指示，如此庄严。巴利

那么，在结集法与律时，为什么还要说因缘语呢？难道不是只应该结集世尊所说的话吗？回答是：这是为了让开示能够久住、不被遗忘、令人产生信仰。因为，开示一旦和时间、地点、说法者、事由、听众、教示这些方面关联起来并确定下来，就能长久住立，成为不会忘失的法，也能让人信受，就像世间裁判要依据说法者、时间、事由、因、相来判定一样。正因为这样，当大迦叶尊者以“贤友阿难，梵网经是在哪里说的”等话，逐一询问地点等问题时，持法藏的阿难长老在回答时也说了因由，所以这里才说“以时间、地点、说法者、事由、听众、教示为庄严的因由”。巴利

另外，说缘起之语是为了显示大师的成就。因为如来世尊由于没有事先的构思、推测、依据其他传承的思择，所以成立正等正觉。由于他是正自觉者，所以事先没有构思，没有“或许会是这样”的推测，也没有依赖其他传承的思虑，因为他以无碍的智慧行于一切处，于所知法具同一量度。同样，由于没有师藏、法悭，也不偏袒教法和弟子，所以成立漏尽。由于漏尽，就没有师藏等，利益他人的行为也是清净的。这样，以正觉与清净之状态显示说法者的杂染——即破坏正见与戒成就的无明和渴爱——的不存在，以及显示智与断的成就，前两种无畏得以成立。由此，对障碍法和出离法没有迷惑，后两种无畏得以成立。因此，世尊具足四无畏，而自利利他的实践也由缘起之语显示出来，因为缘起之语以随应现前大众意乐的、依处而起的辩才阐明说法，并且有“知者、见者”等语。因此说：“缘起之语是为了显示大师的成就。”巴利

另外，宣说缘起之语，是为了阐明教法的成就。因为世尊的一切行为都被智慧与慈悲所摄持，所以他的一切活动都不是无意义的，也不是为了自身利益。因此，正自觉者的一切身语意业，都是为了利益他人而运作；这些行为被如实宣说时，便是依现世、来世、胜义三种意义随宜教导众生，故称之为教法，而不是文学创作。大师的这些行迹，连同时间、地点、说法者、事由和听众等背景，在各种缘起之语中如其所应地被阐明。或者，通过说明大师是权威标准，来表明教法是权威标准，所以宣说缘起之语。而这种权威标准的显示，既通过“世尊”一词表明如来功德殊胜、是一切众生中最上的，也通过“知者、见者”等语表明他具备意乐随眠智等作用。这里只是略示缘起之语作用的一个方面。谁能完全阐明随佛觉悟的持法藏者所说的缘起之语的全部作用呢？在此有偈颂：巴利

这部《长部》注释书名为《吉祥悦意》，旨在阐明极为微细、深奥、难以理解之义，使人生起极其清净广大的智慧与辩才。作者是一位大阿阇梨、大语法家，名为智光法军长老，即大法王师。他具备正直、柔和、善调、信仰、正念、禅定、智慧、忍耐、精进等品质，于带有义疏的三藏中拥有无滞、无碍、无畏之智，能深入自宗与他宗种种微细难处；此书即由他所造。其中《内缘起释》的晦义阐明，到此完成。巴利

5完成了内部缘起的注释之后，现在要注释已经安立下来的经典，于是说出“现在”等话。这种注释不违背次第、避免因跳过次第而产生的杂乱过失、让有智慧的人心生欢喜，并且必定承担起应负的责任；而注释者既然担起了应负之责，就表明他没有逾越智者的行为规范。因此，为了进行能揭示这些特质的注释场合考察，而说出“现在”等话。所谓“已安立”，就是已宣说。“宣说”和“安立”，虽然意义上有差别，本质上却是同一回事，因为宣说也是把应当宣说的戒等义理安放在应受教化者的心相续中，所以称为安立。有人会问：难道不是直接注释经典本身吗？于是说出“然而此……”等话。这里要表达的意思是：考察了经典的安立之后，将要宣说的注释，因为能正确透彻地了解经典的缘起——“这部经是这样生起的”——所以容易理解，因此先从这一共通之处来考察。凡是能让经典义理的注释变得清晰明白的论述，注释者都应当宣说。而这种论述，因为是了知那些义理的方法，所以方便上也归入注释本身。在这里，考察了那部经典的安立之后，对于“诸比丘，我的……”（长部1.5）、“然而这是微不足道的……”（长部1.7）、“诸比丘，有……”（长部1.28）等经文段落，按照各自生起事缘的差别来注释时，应当知道，这是因为便于显示各个脉络，所以容易理解。其中，正如成百上千种经典，按教法安立的方式——杂染分、清净分等——都不超出十六种，同样，按自心意向等经典安立的方式，也不超出四种，所以说“四种经典安立”。有人会问：不是也有交叠的分类吗？那为什么只说“四种经典安立”呢？因为交叠的分类在任何地方都找不到。自心意向和事缘，可以与他心意向、随问安立相结合而产生交叠分类，即：“自心意向与他心意向”“自心意向与随问”“自心意向、他心意向与随问”“事缘与他心意向”“事缘与随问”“事缘、他心意向与随问”——因为意向、请问、脉络这些情况都可能存在。但自心意向和事缘之间，彼此并没有交叠。因此，由于按完全穷尽的方式来列举也找不到交叠的分类，所以这样说。应当这样理解。巴利

或者，事缘和自心意向之间也可能有交叉分类，但因为其余的安立——他心意向安立和随问安立——都已被含摄在事缘和自心意向之中，所以依混合方式宣说时，仍然是就根本安立而说“四种经典安立”。应当知道，在这个义理抉择中，只是按照教法安立的理路，随宜以单一、两种、三种、四种等方式，指出经典安立的纲要而已。这里作词义解释：安立即宣说，称为安立；经典的安立就是经典安立，意思是经典的宣说。或者，被安立者称为安立，经典本身就是安立，所以叫经典安立。自己的意向是自心意向，以此为因的，就是自心意向；或者按前面所说的道理，此经典具有自己的意向，所以叫自心意向。他心意向也是同样的道理。以请问为依据的，是随问安立；按前面所说的道理，此经典具有这样的请问依据，所以叫随问安立。应当被了知、应当被通达的意义，称为事义，也就是经典宣说所依的事基；那事基的生起就是事缘，这就是事缘（将ttha变为ṭṭha），按前面所说的道理，此经典具有这样的事缘，所以叫事缘安立。再者，经典依此而被安立，所以这是安立，也就是自心意向等经典宣说的原因。在这个义理抉择中，自己的意向是自心意向。他人的意向是他心意向。被问及的称为请问，即应当被问的意义。依于那请问而进行的、法领受者们的言说，是随问安立。那本身依于安立一词的期待，以阳性而说为“随问安立”。按前面所说的道理，事缘本身就是事缘安立，应当如此理解其义。巴利

在这里，自心意向这一类安立之所以单独列出来，是因为它不观待他人根器成熟等条件，而是只凭自己的意向来说法，目的是让法得以安立。正因如此，下文才会说“只凭自己的意向而说”。但对于他心意向和随问这两类安立，不应该这样质疑：既然它们都是依他人的意向和提问作为说法的缘而生起，那为什么不跟事缘安立混在一起？或者，随问安立和事缘安立既然是随顺他人的意向来说法，那为什么不跟他心意向安立混在一起？这是因为，事缘安立所取的，是完全脱离他人祈请、追问等而生起的经典宣说之因，所以他心意向安立和随问安立才各自单独列出。比如《法嗣经》等经中，以利养生起等作为说法的缘，这就叫事缘。不靠他人提问，只以意向为缘而宣说的，就是他心意向安立。依提问而宣说的，就是随问安立。这个意思很清楚。巴利

“未被请求”是指：不是通过提问等方式被劝请、被恳求，而是完全按照自己的心意倾向来说法，目的是为了安立教法。这是这段话的意思。“系列”就是一连串，比如“珍珠串”；那个就是“系列者”，同样地，也是正勤诸经的系列者。因为按照顺序，在《相应部》中依次列出的、与正勤相应的诸经的连串，就称为“正勤经系列”，神足系列等也是这样。“神足、根、力、觉支、道支经系列”这句里，前面的词省略了后面的词，或者这是一个相违释复合词，或者是省略式的说明。“它们”是指前面所说的那些经。巴利

已成熟，就是已经转变完成。能令解脱成熟，是指信根等能使阿拉汉果成熟的法。为灭尽，是为了灭尽，或者是指成为灭尽之因的说法。意乐，是指倾向。忍，是指见审察忍。意，是指心。引导，是指誓愿。觉的状态，是指觉的体性，或者觉悟的行相。观察之后，是指已经省察之后，或者已经期待之后。巴利

“四种颜色”是指四种姓，或者是指以颜色等为标准来区分的四类众生。“大王”是指四大王天的天神。那是在说什么呢？意思是“五取蕴”。巴利

为什么这样说呢？于是接着说了“在具体场合中确实……”等话。“称赞与毁谤”中的这个词是依处格；这里的“称赞”一词，也涵盖了比丘僧团所说的“奇哉，贤友”等称赞。因为世尊也会把那件事当作具体场合，随后以“诸比丘，还有其他法”等话开始上面的教导。老师又说“弟子称赞”，是因为在“诸比丘，或者他人会称叹我”这一教导中，梵天所说的称赞被当作具体场合，所以这样讲。现在为了显示同巴利文的关联，才说了“如是”等话。“教导善巧者”，意思是“对于这个具体场合，这个教导得以生起”，对教导善巧；他以这番话对世尊作了与论书相应的赞叹。这确实是赞叹者们的常法：处处以论书所证的功德赞叹世尊。“vā”这个词在这里见于多种含义：譬喻、集合、疑惑、言语放弃、足语、相似、抉择等。“譬如‘他也有智慧’等中，见于譬喻，即相似之义。‘诸智者亦宣说彼牟尼’等中，见于集合。‘谁或这是谁的’等中，见于疑惑。‘此或（此亦）这些沙门婆罗门中一切愚者一切痴者’等中，见于言语放弃。‘此童子不知量’等中，见于足语。‘愚者思蜜，直至恶不成熟’等中，见于相似。‘诸比丘，任何沙门或婆罗门’等中，见于抉择。这里也是在抉择义中。‘我的或法的或僧的’，显示种种各别抉择，所以说‘vā字是抉择之义’。‘para’一词则确实有‘其他’之义，如‘我若说法，他人却不了解我’等中；有‘增上’之义，如‘根上下’等中；有‘后来’之义，如‘从后来’等中；有‘相反’之义，如‘已生起的他宗善以法善折伏而折伏’等中；这里也是相反之义，以‘相违的众生’这句话显示：与教法相违的敌对众生，这就是意思。‘ta’一词则涉及前面所说的、与毁谤行为相关的含义，所以说‘凡说毁谤者，于彼’。巴利