《梵网经》·无因生论的注释

67无因生是指：对被称为“自我与世界”的诸蕴，把“无因生起”这种样子当作所缘来看待的见解，也就是认为任何事物都没有先行的智慧作原因，只随着自己的欲望就生起。它之所以叫无因生，是因为它正是依着这种样子而转起，并且与这种样子同时存在，就像说“床在叫喊，矛在烹煮”那样；或者，这是“无因生之见”省略了后面的词，只说成“无因生”，就像把“色有”说成“色”一样。正是针对这个意思，才说了“无因生”等话。无因而生是指：没有原因，随着自己的欲望而生起。巴利

68-73“无想有情”这里，“无想”这个词的意思就是如此。“开示之首”是指：因为被当作开示中最首要、最核心的内容来把握，所以世尊是以“想”为纲领来作这次开示的，并不是说在那里其他非色法的法也存在。这一点正是通过“无心转起”等说法来显示的。因为世尊开示出世间法时，是以定或慧为纲领来开示；同样地，开示世间法时，则是以心或想为纲领。其中，“当修习出世间禅时”“五支正定”“五智正定”“以慧见已，他的诸漏已尽”，以及“当欲界善心生起时”“比丘，你以什么心”“诸法以意为前导”“诸比丘，有有情身异想异”“非想非非想处”等等，这些经文都是这个道理的证明。“渡口”被称为邪执，因为愚人大多在那里流转，而且那里是他们越过的地方；它本身又是许多无意义之事的所在，也是外道生起之处、居住之处，所以叫“处”，合起来就是“外道处”。这里指的是其他外道的教说。因为外道把某种殊胜的投生当作解脱，他们看见想有离染与未离染中的过患和功德，于是修成无想定，投生到无暇之地；而佛弟子不是这样。所以说“有一类人在外道处出家”。“在风遍上作准备”是指：在第四种大种遍——也就是风遍上，先修成前三种禅那，在第三禅中练到自在，从那里出来后，为了证得第四禅而作准备。因此才说“修成第四禅”。巴利

那么，为什么这里只说到以风遍作为准备修行呢？回答是：那些特定的遍处以色法为影像，修行者在其上显现色法，就证得一种殊胜的无色等至，称为“离色修习”；同样地，在尚未明晰其形态、以无色法为影像的特定遍处上显现无色法，就证得一种殊胜的色等至，称为“离无色修习”。因此在这里，依照“想是病，想是疮”等说法，以及“心可鄙，心可悲”等说法的方式，先观察无色法运作的过患，再在无色法不存在时确认寂静殊胜，以此来准备色等至；而离色修习连同近行定，则是无色等至，特别是指初无色禅。如果是这样，那就应该也说“在限定虚空遍中”才对，因为那个限定虚空遍也能获得无色法影像。对某些人来说确实应该这么说，但先代阿阇黎因为没有采纳，所以没有说。正如离色修习是在仅仅具有可厌离法性的事物上生起厌离后，在作为可厌离法影像的特定所缘中生起；同样地，说离无色修习也没有矛盾。然而，由于那种等至只有外道才会进入，而且他们是依照所缘部分的相而进入该禅那的，先代阿阇黎看到这个理由，所以应当知道：只在第四遍处——即大种遍——才说离无色修习的准备修行。还有更进一步的理由：在前三种大种遍中，就像在色遍中一样，只是色法的影像成为禅那的概念所缘，这是随顺世间惯例而说的；这样说来，在《清净道论》中，把地遍比喻为镜中月轮的说法也就成立了。但在第四种大种遍中，只有大种的影像成为禅那的所缘，因此说它适合作为无色法影像才是合理的。所以应当知道：只说以风遍作为准备修行。巴利

“如何见？”所以接着说“有心时”等等。“寂静”就是已般涅槃，这里说的是现法涅槃。“命终”就是死亡；或者也可以理解为：人在世间靠各种资助条件维持的那段寿命，已经做完了、结束了。“生于无想有情天”就是只以色结生的方式，投生到称为无想有情的那一类众生中；也可以理解为，因为别的轮围世界也有那样的地方，所以这是就多种情况而作的广泛说明。“就在那里”就是只在五蕴有中。“在彼处”就是在无想有中。如果无想有中只现起色蕴，那么没有无色法的依托，色法在那里怎么还能运转呢？难道不是只有依托无色法，色蕴才能生起，而在这里的五蕴有中却看不到这样的生起吗？这种追问在别处也不是没有涉及：没有色的依托，无色界的无色法怎么还能运转？这也属于同一类问题。为什么？因为在这里也看不到。没有段食，色界中的色法怎么还能运转？这也同样是同类问题。什么原因？因为在这里也看不到。既然在别处也能看到那样运转，何必还要用这种在这里看不到的追问来为难呢？再者，就像某个心相续的生起因，是对色还未离贪，那么它就和色一起生起，因此依色而运转，因为它的因还依赖色；而如果某个心相续的生起因，是对色已经离贪，那么它没有色也能运转，因为它的因不依赖色。同样，如果某种色相续的生起因，是对无色已经离贪，那么它没有无色也能运转，因为它的因不依赖无色。就像没有修习力量的人，在五蕴有中色与无色一起生起；而有修习力量的人，在四蕴有中只有无色生起；同样，在无想有中，也应该看到只有色依靠修习力量而生起。巴利

那么，这里又有人问：为什么在无想天那里，仅仅只有色的相续，没有现前的缘，却能长时间地持续存在？应当如何理解？又会有人提出质疑：它到底能持续多久？针对这个疑问，论师说“犹如”等话。这是为了表明：这件事不只是靠这里和他处所说的圣教就能让人明白，还要靠这里面的道理来显示。所谓“如弓弦急射”，就是用弓弦的力量射出去。“禅那的速度力”，就是禅那的威力，也就是有能力产生果报。“只有那么长的时间”，最多是五百大劫。“住立”，是指就如所生起的威仪而住立，像画像一样。“禅那速力”，是指被无想等至所包围的第四禅业速力，或第五禅业速力。“消失”，是指由缘灭而灭，不再转起。“于此”，是指于欲界有，意思是因为他们不在他处生起。“结生想”，是指结生心生起本身，以想为首而说。那么，经过许多百劫之后，从久已灭去的识，这里怎么会有识生起呢？因为已灭的眼净色中，眼识生起，不是已见吗？这不应一向看待。因为已灭的心，由于同类的识中间不生起，所以只是邻近缘，不是种子。种子只是业，因此，从业作为种子，由所缘等诸缘，从无想有死后，在欲界中的结生识确实生起，因此说“于此结生想生起”。在这里，犹如依季节规律，在采花时，对于有固定时节的树木，给予称为开裂的间隙时，由于间隙之力，采花就没有确定性；同样，在五蕴有中，在不离而转起的色法与无色法中，给予称为色无色离贪修习的间隙时，由于那等至间隙之力相应，在无色有和无想有中，依次有离色的诸蕴和离无色的诸蕴转起，应当知道。巴利

那么，为什么这里又说到“想生起”呢？因为“那些天人从那个身坏灭”这个想生起，是想生起被说成他们坏灭的原因。或者说，“想生起”这个说法是为了显示什么目的？针对这个质疑，他说了“然而，因为……”等话。在这里，因为通过结生想生起而能了知他们的坏灭，所以是以了知因的方式说的；或者说，“想生起”这个说法是为了显示他们坏灭的了知状态——这是他的意图。因为“想生起”的意思是：以想生起为因，他们坏灭；或者，从想生起，即生起的想，那些天人——这样连接。“为寂静状态”：就是为了涅槃。在这里，难道不是依于在百万生、十坏劫等的顶端或中间生起的无想有，持“得无想有者无因生论”也像持常见一样，有多种分类吗？确实如此，不过因为紧邻，依于近处的无想有，持“得无想有者无因生论”被显示为一种，应当看作是以举例方式显示的。或者，因为“无因生论”被归入常见，在常见中所说的一切教导方式，也应当尽可能地在“无因生论”中理解；为了显示这个特殊之处，世尊没有加以分别地显示了“得无想有者无因生论”，而且必然应当把它归入常见，因为在杂染方面，有情的意乐只有常见和断见两种，而其中又没有落入断见的可能。正如注释书中，以引出“意乐”一词含义的方式说“常见和断见”，同样后面也将说：“只有七种是断见，其余的是常见。”（长部注1.97, 98）巴利

难道把“无因生论”归入常见不合理吗？因为它以“我过去不存在”等说法生起，执取的是先前没有的有情之出现。而常见执取的，是自我与世间的恒常存在，它以“它确实恒常不变”这样的方式生起。不，并非不合理——因为不见未来际，常见的执取便告止息。这种论说虽然以“我现在由不存在而成了存在，已经转变”（长部1.68）的方式，通过执取自我与世间的过去际而生起，但它从现在时起，无论在未来何处都看不到它们的边际；尤为甚者，常见正是由对现在与未来无边际的观察所引发的，正如所说“它将如同恒常一样安住”（长部1.31，义同）。如果是这样，那么这种论说和常见等，难道不应该归入“前际分别者”中吗？因为它们是以执取未来时的方式生起的。应该归入，因为其来源属于过去分。正如这些的来源被包含在对过去生的忆念智，以及由随闻等引发、与之相应的推论中，注释也是照此解释的。或者，由于法主以无碍智行于一切处，亲自证知并如实开示了所有无去与去，因此，世尊所开示的见，不论有多少种、不论如何开示，都应如此以决断而信受，不应在此作理趣的审察，因为这是佛的境界。诸佛的佛境界是不可思议的，正如后面将说：“于此不应一味地寻求理由。”（长部注1.78-82）巴利

74在“后际智”（《法集论》1067）、“执后际见者”（《长部》1.74）等语句中，“后际”一词依次是指未来的时段，针对这一点，他说“称为未来时段”。像“分别前际”等语句中所说的那样，“分别后际”等的含义也应如此理解。这里我们只说明其差别。巴利

7575. “死后向上”就是指死后往上走，意思是死亡之后继续向上转生的我。所谓“死后向上”这种说法，因为与“向上”相伴，又因为派生构词的关系，就叫作“死后向上者”；或者这是一种省略末尾音节的表达方式。持有这种说法的人，就是“持死后向上论者”。为了从词源上这样成立的意义直接显示出来，所以说“他们主张死后向上的我”，意思是在死亡之后，向上成为更高的存在体。因为那些执持邪见的人说：“死后向上，我是不变的。”“这些人的……”等语句，是用来显示“存在”这个意思，就像说“有佛陀存在，所以叫佛陀”一样。这是不同于注释书的另一种解释方法：被称为“有想”的说法，因为与“有想”相伴等等，就叫作“有想”；持有“有想”说法的人，通过复合词构成“有想论者”。意思就是：这些人的说法本身就是“有想论”。巴利

76-7776-77. 在“有色之我”这句话里，为什么把遍处业处之色说成“我”呢？难道不应该是由脱离色的我来成立吗？当说“他有色”的时候，就像对想一样，色同样也是归属于我的。因为在“有想之我”这句话里，想本身并不是我，而是以“他有想”这个意思归属于我，正如所说的“取那里生起的想为‘想’”。然而，不应该这样理解——“他有色，所以是有色者”，而应该理解为“具有变坏的性质，所以是有色者”。这里所说的“变坏”，因为遍处业处之色与色相似，随着增长和未增长的时段而产生了差别。由于它存在有限、广大等种种差别，所以不能说它“不存在”。如果这样说——“具有变坏的性质，所以是有色者”，那么把这种主张归入常见论，岂不是不合理吗？因为具有变坏性质的东西是有坏灭的。这是合理的，因为他们对于身体坏灭之后所设想出来的我，执取它是不变的。正如所说的“死后无病”。或者，即使说“他有色，所以是有色者”，也没有任何过失，因为可以看到，用施设成立的差别来表述无差别的东西，就像说“石像的身体”一样。巴利

另外，如果按照组成部分来说明整体，就像“于身随观身”那样，或者像“变坏故为色”“色的本质”“他有这个，所以是有色”在“有色之法”等中的用法一样，那么，由于我具有色的本质，说“有色之我”就是合乎道理的，所以说“遍处之色是我”。“取”这个词，是与这个心相关联的。“在那里”指在遍处之色中。“他的”指所设想的我，意思是像邪命外道等只凭推论来施设。邪命外道只是推论者，并不是证得者。因为他们主张决定论，否定业果，所以他们没有证得禅那与等至。同样，在“黑生”等中，一些邪命外道承认黑等色为“我”。这里，前一种方式显示的是证得者，后一种方式显示的则是推论者。在这些情况中也是如此。“病”这个词是坏灭的同义词，因为坏灭也有破坏的性质；这样一来，“无病”作为常的同义词就说得通了，所以说“常”。或者，“病”这个词是疾病的同义词。邪见者以无病为名，主张由于没有变异性所以是常，为了说明这一点，所以说“常”。遍处去除后的虚空、初无色定之识、无有、无所有处，依次是证得无色等至的所缘。就像在苦楝叶中，有与叶等量的苦味一样，与身体等量的无色之我住在身体中——尼乾陀等只凭推论，施设“无色有想之我”，所以说“像尼乾陀等那样”。巴利

第三种主张是“我既有色又无色”。这是按混合执取的方式说的：把前面说过的色与无色等至的所缘合在一起，执为一个“我”，又把在那里生起的想执为“想”。这个持邪见的人证得了色与无色等至，就把那些所缘以色性和无色性执为“我”，于是产生“我既有色又无色”的执著，像无因论者那样；或者仅仅靠推论，依对色法与无色法的混合执取，坚持“我既有色又无色”。第四种主张是“我既非有色也非无色”。这只是靠推论执取：就像行等诸法达到极微细状态时，因为极微细而无法起作用，又像柱、墙、手、足等聚合在一起，既不是有色，又因为没有超出色的本质而不是无色——就这样，仅仅靠生起的推论来执取。巴利

这是不依注释书的方法：这里说的“既非有色也非无色”，应当像无边有边论中第四种主张那样，通过互相否定的方式来理解它的含义。虽然第三种主张和它在意义上相同，但正如在那里是由于说法的时间和地点的差别而区分，在这里则应当看到第三种和第四种主张的差别在于时间和所依之事的差别。因为在这里，由于色相与非色相不能同时现起，第三种主张是依时间的差别而成立；而第四种主张则是依所依之事的差别而成立，即认为那是色法与非色法的集合。第二个四句应当按无边有边论中所说的方式来理解，因为两者在词义上完全同义。至于这里应当说而未说的内容，我们也已经在“amati gacchati bhāvo osānametthā”等处说过了，只不过在那里是依前际的安立而展开，在这里是依后际的安立而展开，这个差别是显而易见的。虽说“想有异之我”这一主张也可以依入定者而获得，因为证得八等至的邪见者会产生想的差异；然而，由于在等至中想是以单一的方式现起的，所以依证得者而言“想是一致”更为恰当，因此说“依入定者而想一致”。或者，应当理解为仅依证得一种等至者而言。虽然因等至不同而可能产生想的差异，但由于外在的、以众多事物为所缘的想的差异是粗显的，所以为了显示依推理者而“想有异”，才说“依未入定者而想有异”。“依小遍处”是指因未增长而依小遍处，这里取遍处是为了显示想的所缘。因为想依所缘而有小，以此也显示：即使有想之外的法，他仍然说“想即是我”。在“依大遍处”处也是同样的方法。这样一来，在无边有边论中以及在此处无边有边的四句中，虽然第一、第二主张在词义上相同，但从自性上，以那两种主张与此两种主张的差别得以成立；否则，即使在上述各种主张中，仅以前际、后际安立的差别，有些就有差别，有些则没有差别了。巴利

这是不依注释书的方法：按照“拇指大小的我”“极微小的我”等说法所主张的立场，那个我既是有限的，又是有想的，所以叫“有限有想者”，就像迦毗罗、迦那陀等人那样。由于承认自我遍满一切，那个我既是无量的，又是有想的，所以叫“无量有想者”。巴利

因为天眼是随业趣智的组成部分，所以即使众生是以天眼力所生的随业趣智被看见，他们具有乐等状态也可以说就是被天眼看见了，因此说“以天眼”等。针对四禅法和五禅法，说了“三禅四禅地”。因为在邪见者所缘的五蕴禅地中，除了广果天，其余各地按各自情况，在四禅法中是三禅的果报处，在五禅法中是四禅的果报处，所以叫三禅四禅地。至于净居天，则不是他们所缘的对象。“正在出生”就是正在生起。有人问：执取“我是一向快乐的”等说法属于后际见，那么用“看见正在出生”这种现在时的表达，难道不成立吗？因为这些论说本来是以未来为对象的。回答说：这并没有问题，因为正是通过看见当下的出生，来构想未来一向快乐等状态，这才是这里的意趣。因此说“看见正在出生，就执取为‘一向快乐’”。在这里应当知道，由于看见在各地中与乐等相应的法大多数时候在生起，他们便执取为“一向快乐”等，所以所说的地正是与这种情况相符。就像通过词与词之间的关联能得出特殊含义一样，通过义理脉络等也能得出特殊含义。在“一向快乐”等说法中，“一向”这个词是就大多数时候生起而说的，因为他们仅仅凭看见这样的生起就这样执取。或者，邪见者就像摸象的盲人一样，看见什么就执取什么并那样说。世尊在《优陀那》中确实说过：“比丘们，外道游行者是盲人、没有眼睛”等。因此，在这里再去找合理的论证已经没有必要了。为了说明“以天眼看见”所说的含义，所以说了“特别是”等。巴利

78-8378-83. 接着，为了澄清“根本没有任何差别”这一责难，论主用“kevalañhi”等语句来辨明。当人们执取“无想”和“非想非非想”时，那些就是他们的邪见——这是这里的关联。“原因”指的是差别的因，或者令邪见生起的因。虽然确实有可能去探寻某种原因，但为了表明对执邪见论者之说的轻视，所以说“不应一味地探寻原因”。为什么？因为说了“对执邪见者”等话，以此显示他们不堪被探寻，所以不应探寻其因。这里说的是：在“无想”论中，第一种论说是基于投生到无想处的众生而生起的；第二种论说则依照“将想视为我”处所说的方法，执取想本身就是“我”，由于作为其所属物的想存在而其他想不存在，所以说为“无想”而生起；同样，第三种论说执取想与色法，或者执取一切色法与非色法为“我”而生起；第四种论说则仅仅依靠推论执取而生起。巴利

在第二组四论里也是这样：遍色具有不可被认知的性质，所以把它当作“无想”，然后按照无边有边论里说过的方式，转起了四种分别。但在非想非非想论里，第一论是说：生在非想非非想有的众生，在死时和结生时，或者在任何时候，都有一种微细的想存在，只是它不能执行粗显想的作用；第二论等则按照无想论里说过的方式，依微细想来转起，同时也依承认“有认知”这一性质来转起。这样一来，虽然以某种方式似乎可以去找原因，但因为执邪见论者的说法根本经不起探寻，所以不应该郑重其事、费很大劲去找它们的原因。而这些有想、无想、非想非非想论，从“无病、死后”这种说法来看，明显都归在常见里面。巴利

84对于不存在的东西，谈不上灭尽，所以断灭是以“存在”为原因的。为了说明这一点，注释者在经典中用表示存在的“santa”一词说“sato”（存在的），因此解释说“存在的”。而且，这里所说的与存在性相关联的，正是执邪见论者所执取的对象——众生。为了表明这一点，经典中说“众生的”。由此说明这样的意思：就像依因果状态而转起的自性法，虽然属于同一相续，但与落入不同相续的因果法相比，因为胜义上自性不同，所以像落入不同相续者那样，以绝对差异为最终结论，执取“异门理”的邪解，就是执取断灭的原因；同样，因果法虽然存在而自性有差别，但因为属于同一相续，依“一门理”执取绝对无差异，也是原因。因为依相续而转起的诸蕴，由于没有破除密集，在这里就生起众生执；而对众生存在的执取，正是断灭论的原因。这里依渐次灭而说的无间灭尽，被称为“断灭”，因为执取“此我正在被断灭时，在此之前它确实存在”，所以说“upaccheda”（断灭）。因为“u”是“upa”的同义词，有“靠近”的意思，而这里的“靠近”指次第生起后，以辗转灭尽为无间性。另外，依不再生起而无生灭尽，就名为断灭，如所说的方式执取，所以说“upaccheda”。在这里，“u”和“upa”都有“上方部分”的意思。从已灭之后的部分，在这里就称为“上方部分”。巴利

或者由于无间断地灭尽，或者由于不再生起而灭尽，这就是特别的坏灭，也就是彻底消失。然而，这种消失之所以被称为“不见”，是因为它超出了肉眼和智慧之眼的视野，所以经中说“不见”。因为在世间，“灭”这个词本来就惯用于“不见”这一意义，正如“又有两种色变的消失”等说法（参见《迦湿迦》6-3-109经）。所谓“有性的离去”，就是自性的离去。因为按照“如法而存在就是‘有’”这一含义，这里的“有”一词指的是自性。而凡是因无间断地、不再生起而彻底消失的，由于它不能以自己的自性而安住，所以被称为“有性的离去”。说到“在那里”等语，那只是以示例的方式，显示断灭论按照经文所说的来源，因此下文将说“如此这般分别之后”。也就是说，在“施设存在者的断灭、消失、无有”这句话中：具足者，即具足天眼智的人；而只具足其余部分的人和完全不具备的人，在此所说的末际思维者之处，只被称为“不具备者”。巴利

“死”就是有学人和凡夫的死，这里说的也只是死本身。“此仅是死而已”这个道理在这里也同样适用。“不见生起”，是说虽然有看见的能力，却因为没有去观察所以看不见。“不见受生”，是因为缺少先前的修习，或者没有做准备工作，所以看不到受生。这样区分之后，两种说法的差别就清楚了。“如是（tathā）”，是指依照“得〔定〕者随念”等所举例的、如前所说的方式；“以其他方式（aññathā）”，是指因推度有多种可能，而以异于此的其他方式。“谁知道有他世？根本不知道”——这是依无有论而执取断灭之见。这句话要和剩下的经文连起来理解，意思是：依无有论，因为极度愚痴，不能了悟“从此之外另有他世”，所以执取此见。“只有这才是范围，即此根之所行”——就像为自己女儿牵手的那位国王一样，虽然也贪著欲乐，但仍会执取，因此说“或者因为贪著欲乐”。关于从茎上落下的叶子不再与茎相连，是就“不再生长”而说的。“同样，众生也是如此”——正如枯黄的叶子从束缚中脱落之后不再连接，同样，一切众生也都是不再连接、以死亡为终结、不再有来生，只是趣向不再连接的死亡，这就是其含义。因为众生如水泡，不再生起，这是他的主张。“如是”，是指以“获得者随念”等，依〔阿拉汉〕为例所说的那种方式。“以其他方式”，是因为推度有多种多样的可能，所以以异于此的其他方式。对于获得者，从死之后再往上受生这一点，仅仅因为看不见，就凭推度而生起这些见解，所以说“或者分别之后”。这样，分别之后生起的，和以其他方式分别之后生起的，就是这样的关联。其中，通过“两个人”等，显示执断灭论者的分类，以此说明这个道理。正如“不死矫乱论”等完全是以“非获得者”的方式宣说的，又如“死后向上有想论”中第四组四句里，“想论”完全是以“获得者”的方式宣说的，这里不是这样。而这些“常见论”“一分常见论”等，则完全是以“获得者”和“非获得者”的方式宣说的。既然如此，为什么不像常见论等那样，以“获得者”的方式和“推度者”的方式分别宣说，而是与常见论等的宣说不同，在这里这样宣说呢？回答说：因为说法之庄严所致。诸佛世尊已达成说法之庄严，他们随顺所化众生的意乐，以种种方式宣说正法，不会以其他方式。如果在这里也有与那种宣说相应的所化众生意乐，世尊就会那样宣说，怎样呢？“在此，诸比丘，某沙门或婆罗门，依于精勤……当心如是等持时，为知众生的死生智而引导心，他以清净、超越人间的天眼，看见阿拉汉的死心，或众多其他众生的〔死心〕，却看不见那以上的受生。他这样说：‘朋友，当这个我，有色、四大所成、父母所生，身体坏灭、消亡，死后不存在’等等”，这是对特殊获得者及推度者分别而说。然而，因为在这里没有与那种宣说相应的所化众生意乐，所以应当知道，由于说法之庄严，随顺所化众生意乐，这个宣说与常见论等的宣说不同，就是这样宣说的。巴利

或者，就像在常见论、一分常见论等里面那样，这里并不是因为推论者的说法和殊胜得定者的说法各有不同形式，才形成不同的形态；实际上，正因为性质相同，形态也就相同。为了说明这个差别，世尊才把这种断灭论以不同于前面那些论说的形态来宣说。因为在这里，推论者也可能依靠传闻等，像证得者那样生起执著。再者，这些见并不是世尊依照“未来将会如此”而宣说的，也不是依照“或许他们会如此”的假设而宣说的，而是按照诸恶见论者所执取的“唯有此是真实，其余都是虚妄”那样，世尊以一切知智如实判定之后，如实地开示了这些恶见；通过这些恶见的宣说，甚深等类、非凡夫所行境的佛法得以彰显，而对它们的称扬，正是对如来的正确赞叹。巴利

还有一种解释方式：就像持断灭见的邪见者们，他们看到一层比一层更高的存在，为了驳斥那些承认有来世的人，便各自建立起自己的主张；这部经的开示也正是这样进行的。因此，不应该拿前面的那些开示来指责这部开示的展开方式有什么不同。如果按那样做，就像依无色界存在的差别把断灭论分成四种那样，也应该依欲界、色界存在的差别把它分成许多种来讲说；这样一来，断灭论就会比世尊所说的七种断灭论有更多的分类。或者，不应该像依欲界、色界存在的差别那样，再依无色界存在的差别来分别讲说；即便这样，断灭论也会比世尊所说的七种更少——这类指责根本就没有成立的余地。因为开示是随顺那些邪见者的意愿而宣说的。巴利

85“属于父母的”这句话，因为与父母相关联，所以意思是这是父母所有的东西。“精血”是指父亲的精子和母亲的经血，或者两者之被称为精的血。“母胎”这个词，这里的格是依处格，在此表示因缘。以上就是用这三句来说明的。不说“依色身”，而说“以色身为首”，是为了表明他们也把无色法执取为“我”。以这种方式，所以说“如是一些”。“如是”这个词在这里就是“以这种方式”的意思。“一些”是指某一些人，或者另一些人。巴利

86人类因为先前已被执取，其他众生又不可能投生那里，所以“欲界”在这里是指属于六欲天的范围。这里的“段食”，就是前面说过的清净食物。巴利

87“由禅那意所成”在这里要说的内容，前面已经讲过了。大肢就是肢，其中单独运作的是支，具足一切肢和支者也是如此。这里“那些”指眼根和耳根，“其他”指鼻根、舌根、身根。这些根的形态也应当依照男性特征来理解。正如注释书中所说：“虽然那里没有两性特征，但那里的梵天神都是男性形态，不是女性形态。”巴利

88-9288-92. 对于“空无边处”这个词，在这里应当是指它本身的存在状态，所以说“空无边处的存在”。对此有人提出：在前面三种主张里，说“身体坏灭”是合理的，因为那些主张围绕属于五蕴存在的个体而展开；然而，从第四种开始的四种主张，是围绕属于四蕴存在的个体而展开的，为什么也说“身体坏灭”呢？因为无色界众生并没有身体，哪里谈得上“坏灭”呢？确实如此。不过，持邪见的人是按照在有色身时所用的习惯说法，把它套用到无色身的状态上，才这样说的。因为在世间，确实可以看到把用在某处的事物套用到另一处的说法，比如“兔角”“空中花”。而且，邪见者怎样安立他们的见解，世尊也就照样开示。再者，由于有名身，对于由触等诸法聚集而成的无色身状态，也可以看作是在说“身”——因为“身”也有聚集的意思，就像说“象群”“马群”那样。在这里，那些主张欲界天身等彻底断灭的第二等主张，属于后际论是合理的，因为那些主张以未来为对象；可是，第一种主张说的是现世可见的自我断灭，它怎么能属于后际论呢？因为那种主张是以现在为对象。对于第二等主张来说，由于它表明包含在更早各种主张中的自我，在未来更高的存在中受生之后被彻底断灭，所以说它属于后际论，是合理的，正如所说：“然而，贤者，这个自我到这种程度还没有被彻底断灭”等等。其中所说的“贤者，确实有另一个自我”，那是针对比人自身等更低层次的存在状态而说的，并不是说在一切方面都完全不同。那么，第一种主张由于没有表明自我在未来更高的存在中受生后被彻底断灭，而且在“贤者，确实有另一个自我”这句话里，也不是以完全不同的方式被把握，所以它不成立为后际论吗？不，并非不成立。因为即使第一种主张的对象属于此世，它所指的也仍然是未来时。第一种主张者所说的，也是属于此世的自我在死后断灭，而这正是就未来时而言的。因此，说它属于后际论，并没有什么矛盾。巴利

93以智见故名为所见，所见且以自性之义为法，所以叫现法，意思是由见性之智所证得的自性。然而它正是现前于诸根的所缘，所以说称为现前之法。这里应当理解：即使不是诸根的所缘，由于极为显了，也如同诸根的所缘一样，因此那样说。正因如此，他说这是于各处所得有身的增语，意思是在每一种生存中随业应得之身的表述词，或者说是名称。而这里的涅槃只是苦的止息，不是最上果，也不是无为界，因为那不是他们的所缘，所以说苦的止息。他们的论说转起于现法涅槃，因此也可以称为现法涅槃论者。巴利

9494. 因为它们是可欲的，所以叫“欲”；又因为许多部分聚集在一起，且能束缚众生，还有种种功德，所以叫“欲功德”。为了说明这个意思，才说“可爱的色等”。这里的“等”字，也把直到触所缘的都包括进去了。“善放置”就是正确地安立。这里的安立就是黏着，所以说“黏着”。为了显示“在他们之中，于种种欲功德到处游走，随各自的根而取所缘”这个意思，才说了“于他们”等话，因此又说“由此及彼地牵引”。或者，这里带有“周遍”意味的“行”字，是嬉戏的意思，所以说“戏弄”等。“戏弄”就是以种种方式嬉戏，也就是作出娇媚的姿态。通过“此中且”等话，显示他们只是把具有最上等欲功德的人说成现法涅槃。因为曼陀多王、婆舍跋提天王（他化自在天王）的欲功德被认为是最上的，所以问“为什么”，然后答以“如是等”。巴利

95“变异”一词是表示原因的从格用法。所谓“如所说之理”，就是依照经文中所教导的方式；以此显示愁等生起的方式。被亲族损失、财富损失、疾病、戒行败坏、见解败坏等灾祸所触及的人，内心深处的思虑、悲泣、内在的忧思，这就是它的特征，所以是“内在忧思相”。依止于那作为生起之因的愁，就是“依止于彼”。强烈的哀号、哭喊，正是依止于那愁的哭喊，这就是它的特征，所以是“依止于彼哭喊相”。依止于被称为身净色的身、与苦俱行的身识所受的压迫，就是“身压迫”；这也可以说是“有资具的说法”，比如“用弓射”；或者因为依那身识之压迫而生起的不可意色后来生起，所以也通作“色身的压迫”。与嗔相应的心受到恼害，就是“意恼害”。这同样是它的特征——在一切处都应这样配合理解。被亲族损失等触及、连悲叹都无力的人，由内心潜藏的愁所生起的强烈苦恼，就是“忧恼”。然而那只是心不清净的状态，所以说“忧悒相”。令喜悦、令清净就是“悦”，即清净信。即使是不带前缀的词，也如同带前缀的词一样能表达所说的意义，比如“种性”。一切处都是如此。从那里退失就是“忧悒”，即不清净的状态。巴利

9696. 寻与伺：思惟本身、已被思惟者，从意义上看其实就是寻；在“已伺察”这个说法里也是一样。因此说“以执取作用而现起的寻”等等。这里的“以此”是指抓住寻与伺之后，说明其作为工具或因。由此阐明这个意思：因为寻与伺的自性是搅动，所以与它们俱生的禅那也像是被它们压迫一样。因此说“像带刺的果核一样”。所谓粗，是说与被称为寻伺的刺一起现起。与刺俱在，就是被压迫。世间人确实把带刺、粗糙的东西说成粗。巴利

9797. “喜处”其实就是喜本身，就像“见处”等说法里那样，“处”（gata）这个词是用来表达“彼之状态”的意思。注释家有个惯例：遇到没有实义的词和同格修饰的词，就抛开不管，直接解释它的含义。各处都能看到这种做法，比如“凡者即是如此”“涅槃界就是仅仅的熄灭”等等。以踊跃喜为因相，当它生起时，心便踊跃，这叫做“已踊跃”；那（喜）本身即是踊跃性，因其作为状态表达词的因相而转起。因此，喜生起时心就踊跃，其踊跃状态被称为由喜所造成，所以说“令踊跃”。巴利

98心的弯曲状态、作意、心对目标倾向前去，就是“倾注”。正当、次第地或再三地摄取所缘，就是“正摄持”。因为心在乐受时会倾向目标，不像在苦受时那样背离目标，也不像在不苦不乐受时那样既不倾向也不背离。这里还应当说：就像被饥渴等压倒的人面对可口饮食等，由于远离欲乐时对目标的渴求特别强烈，欲望就增长；而像已经吃过可口饮食的人，对殊胜的欲乐之味已经随欲充分积聚、具足，因而不再有想吃喝诸欲的欲望，因为不贪著于感官对象，就像水蛭从难以附着的境中自行脱离一样。第一位论者以不恰当的方式浮出这种想法，认为由于欲乐的满足，就是轮回苦的止息。第二等论者则因为看见欲等过患，又看见初禅等乐的寂静，所以认为以初禅等乐的满足，就是轮回苦的断除。在这里，也应当把断灭论中说过的那种考察，按情况引进来加以说明。不过这里的差别是：即使在同一个生命体中，也可以得到五种主张。在第一说中，如果自我具足欲乐，那么他就证得现法涅槃。在第二等说中，如果被第一说所包含的同一个自我具足初禅等，那么在这种情况下，就是证得现法涅槃。正因为这样，这里在圣典中不像断灭论那样说“另一个自我”，没有另取一个自我。那么，为什么宣说究竟涅槃的自我现法涅槃论会被归入常见，而不是断灭见呢？因为这说明：通过获得各种不同的殊胜乐而得到束缚的解脱，纯粹自我就以自己的本来形态安住。他们的主张是：通过如此获得的业缚解脱，自我变得纯粹，证得现法涅槃，就以自己的本来形态安住。因此，在圣典中，以“到此程度，朋友，这个自我就证得最上的现法涅槃”这种带有常见意味的说法，展示了他们的主张。巴利

“到此程度”等语，是对巴利圣典含义的总结。其中，“那些”是对如前所说诸见的不确定指示语。“他的这六十二见已被讲述”是确定语，或者这也可能是不定指称语，就像在“关于什么而说”出现的地方那样。“其余的”指五十五见。其中，边无边论等被归入常见，这一点在各处都已阐明。那么，这里的原因是什么呢？为什么只把过去际和未来际显示为见执着的境域，而不把这两者合在一起呢？这里的原因就是不可能。因为不像过去际和未来际那样，在脱离这两者的中间，不可能安立见解，因为那仅仅是两者之间的短暂时间。或者，如果现在的生命体是两者的中间，那么这样一来，它就有两者的性质，本来就包含在过去际和未来际之中，那又怎么能说两者合在一起没有被显示呢？或者，由于具有过去际和未来际，“中间”被称为“过去未来际”，而世尊在下面说“过去际论者、未来际论者、过去未来际论者”时，也是把它与过去际和未来际分开来说的，应当这样看待。在注释书中，也应当以“他们全都是过去未来际论者”这一总称，或者以省略一分的摄颂，来理解它已被包含。否则，对于归纳而说的言语，如果没有无余的归纳，就会导致无意义。那么，谁是那些过去未来际论者呢？应当知道，就是那些成为边无边论者、现法涅槃论者等，以如此方式执著于两者关联的人。巴利

100-104以“idānī（现在）”等（开头的文句）显示两种安止语的差别。其中，“一起”是表示聚集意义的虚词。词源学者也说“使成为一”就是“一起”，这是中性抽象名词。“iti”这个词表示“此”的意思，也就是“用这种方式问过之后作了回答”的意思。“意乐”指以常见和断见为内容的见解之意乐。因为这两者，众生在杂染这一方面有两种意乐。正如所说的：巴利

世尊在无量世界中，对无量众生的无量所知差别，虽然随着生起方式而有种种不同，却以“四种人是常住论者”等说法，用六十二种分类来统摄，以一切知智加以限定并开示，就像拿着一把标准的秤在称量一样，因此说“犹如以秤在称量”。正如接下来要说的“已纳入网内”等等。而通过“犹如从须弥山脚取出沙粒”等说法，则显示除了佛陀的一切知智之外，其他智慧无法胜任这个教说，因为这是在宣说极为甚深之法。巴利

在这里，根据“这一切都只是以这六十二种事，或以其中某一种，此外没有别的”这一说法，以及不存在任何脱离以三种前际分别论者为首的持见者，因此应当知道：《沙门果经》等经中所说的各种无作论、无因论、虚无论等，以及在外道中出现的自在天论、原质论、生主论、士夫论、时论、自性论、必然论、偶然论等种种见解，虽然也见于外道，但应知道它们都统摄于此中。如何？无作论首先以“不育、如柱”等说明无作，故摄于常见；同样，“有此等身”等语所出的 Pakudha 论，以及“无因无缘使众生杂染”等语所出的无因论，则摄于无因偶然生论。“无他世”等语所出的虚无论摄于断见。因为在那里说“身坏后断灭”等。以第一个“等”字，则摄取了尼乾陀论等。巴利

虽然圣典中（《长部》1.177）以尼乾子论的形式提到了四重防护，但因为他超越了七誓愿而落入散乱论，所以尼乾子论也像散若耶论一样，归入不死矫乱论中。“命即是身，命异身异”这类主张，则归入“有色之我无病死后存在”等说法中。“如来死后存在，有化生有情”这类说法，归入常见。“如来死后不存在，无化生有情”这类说法，归入断灭见。“如来死后也存在也不存在，有化生有情也存在也不存在”这类说法，归入一分常见。“如来死后既非存在也非不存在，有化生有情既非存在也非不存在”这类说法，归入不死矫乱论。自在天论、本性论、生主论、士夫论、时论，归入一分常见。胜论派论、自性论、决定论、意欲论，则归入无因生论。按照这个道理，应当知道其他经典以及外道宗派中所见的各种见趣，都含摄在这六十二见之中。但如果按照各处出现的理路逐一展开来说，只会增加篇幅，而且像是跳进外道的领域，所以我们没有展开。在这里，依据圣典抉择义理，在注释书中阐明未显明之义，正是我们的责任。巴利

“开示是依这样的连结方式而来的”——借着这句话，为了分析这部经的连结，说了“有三种”等话。因为排除其他含义，正是为了确定特征。其中，连结就是连接，仅仅是联系；由于它以开示之因的身份存在，也被称为“发起”。因为提问等是开示的外在原因，开示是随顺它们而展开的。那与它们的联系，也因为依止于它们，所以同样是原因。而内在的原因则是大悲心、开示智等。这个道理将在后面显现。由提问而成的连结，叫“提问连结”；因为是以提问为连结而说的，所以这部经的关联就被说成是由提问而成的。以提问为本质的连结，也可以叫“提问连结”。因为依止于提问的连结，其依止处的提问也被包含进来了。或者，连结者就是连结，以提问为本质的连结属于这部经，所以是“提问连结”，也就是各各经句。或者，由提问而连结，所以是“提问连结”，也就是以提问为语句关联而说、以它为发起的那些各各经句。对于意乐连结，也是同样的道理。连结者就是连结，各各连结，或者与连结相应者，就是随连结。巴利

并非由提问和意乐所连结的、属于最初所说之法的后续经文部分，是依与所说之法相应的法、或依与它相对立的法而展开的。正如注释书中以“然而，由彼法……中略……锯喻传来”等语句所说的那样，这是为了表明它是依圣典本身所作的分类，才说了“其中”等话。其中，有人读作“这样说时，牧牛者难陀对世尊说了这番话”，这并不妥当，因为经中并没有那样的内容。应该读作“这样说时，在《牧牛者难陀经》中，对世尊说了这番话”，因为在那部经里，“某位比丘对世尊说了这番话”这个意思是说得通的。因为这是《相应部》中六处相应里所结集的经。以在恒河中被水流冲走的木块为比喻，为那些因信心而出家的善男子说法时，牧牛者难陀心想“我要圆满这个修行”，就在世尊面前出家并受了具足戒，这样修行，不久便证得了阿拉汉果。因此，这部经被称为《牧牛者难陀经》。而“尊者，那是什么呢”等话，其实是另一位比丘说的。因为那里确实说了：“这样说时，某位比丘对世尊说了这番话：‘尊者，那是什么呢，此岸……’”等等。巴利

这里的意思是：“如此说”指的是，以“比丘们，如果那木块不靠近此岸”等话，用恒河中被水流冲走的木块作比喻，为那些因信心而出家的善男子所作的开示。“对世尊说了这话”指的是，因为善于把握前后关联，所以说了“尊者，究竟是怎么回事”等话。如来只要凭“坐在这会众中的某个人善于把握关联，他会来问我问题”这一点，就已经把开示收束了。“此岸”就是属于此岸的岸，彼岸也是这样。“在中间沉没”就是在正中间沉下去、沉入水中。“在洲上搁浅”就是在水中隆起的洲上被冲上去、爬上去。“被人抓住”就是被人所抓住，或者与人有关系的抓住。同样，“被非人抓住”就是被非人抓住。“被漩涡抓住”就是被水中的漩涡抓住。“内部腐败”就是肾脏、心脏等虽然本身没坏，但因为功德已经败坏，所以说是内部腐败。巴利

“那时，某位比丘”这一段，出自《中部》后五十经中的《大满月经》（中部3.88–90）。这里的意思是：“据说”这个词在这里表示不满，用来说明那位比丘对世尊所教导的无我性心怀不满。“尊者”是对法的称呼，意思是“喂，自性法”。如果色是无我……乃至……识是无我。既然如此，这是连同剩余文句一起的衔接。不是由我所作，就是不是自己所作的，或者是由无我的诸蕴所作的。将触及怎样的我？就是将会触及什么样的我。既然没有我，而诸蕴又是刹那生灭的，那些业将以自己的果报触及哪个我呢？谁来感受业果呢？这就是所说的意思。世尊以自己的心，也就是与心差别智相应或与一切知智相应的心，了知那位比丘心中的寻思之后——这是衔接。巴利

没有听闻等，所以对圣法不精通，因此是愚人。“有闻”确实是智者的同义词，因为“他知道、他了解”，所以叫智者。已进入无明，就是被无明所覆盖；因为没在圣法中得到调伏，所以没有断除无明，这就是这句话的意思。以渴爱为主导的心，就是这样的心：它这样想——“如果根本没有我，那么我造了业之后，谁来感受果报？可是如果有一个我，那就能享受业果了。”——这就是从渴爱主导而来、伴随着我执取的心。应当越过去奔跑，就是要越过它而奔跑。这里说的是：即使诸行是刹那刹那生灭的，在哪个相续里造了业，就在那里生起果报，所以业与果报的关系仅仅依于法聚而成立；如果错误地执取“作者和受者是同一个实体”，认为否则业与业果就没有关联，那就会以为应该越过导师教法中“无我、无我所”这一空性的阐明。现在为了说明不应越过而奔跑，说了“你们对此怎么想”等。巴利

上面这段开示，是指在阐明开示起因法的下段开示之后继续宣说的开示。这是依开示起因法，从随顺法与对治法两门来阐明的；在两种随顺连接当中，此处是依随顺法门来显示随顺连接，即“上面出现了六神通”。其余的全部内容，则是依对治法门来阐明。这些经就收在《中部》的根本五十经中。以烦恼来说，就是“贪是心的随烦恼”等等，这是依烦恼来说。以争吵来说，就是争论；以不忍来说，就是忿怒；锯喻，就是粗恶的比喻。这里的“pi”字表示期待，就像“这也是波罗夷”等处的用法一样，或者表示总集。因此，就像在《衣经》等中依对治法门来阐明随顺连接那样，在这《梵网经》中也是如此，它起到期待或总集的作用。正因为这样，这开示是因常、坚实等被宣说的诸邪见而生起，又以阐明常、坚实等之空性而结束。以“因此”等语，显示前面所说注释的功德。巴利

105-117为了显示界限的区分：通过诸佛世尊对邪见者的渴爱和邪见执取的如实知见，以及以正见知见常见等邪见，来阐明无混杂与区分。那些人只有渴爱和邪见的执取，不像诸佛世尊那样有如实的知见。这只是渴爱和邪见的躁动，是邪见所感受的，不像入流者的正见所感受的那样不动摇。这段开示正是为了显示界限的区分。因此接下来会说“以邪见的味著……那是感受”，以及“以称为邪见的……显示”。因为说了“那也”，为了表明“他们以之生起喜悦而施设”这一含义的获得，所以说了“以之”等语。在这里，只有依于能力而理解其义的人，才会用“那”字来指代。“以邪见的味著”就是以作为邪见之缘的味著。“以邪见之乐”等是它的同义词。对于那些不知不见的存在的沙门婆罗门，那感受也是渴爱者的感受——这是句子的连接。巴利

“如实诸法的自性”这句话，是笼统地说的。因为并不是仅仅由于不了解有为法的自性，就会错误地执著。而一般性的说明，要落在具体的差别上。所以这里应当作具体的连接说明：“我与世间是常”这个见解的立足处，被这样执取、这样把握、有这样的趣向、有这样的来世归宿——这是对那些不如实了知、不见真相的人而说的；或者说，对于那种感受，由于还没有远离渴爱，就执取这样的见解——这是对那些不如实了知、不见该感受的集起与灭去等的人而说的。通过这样具体的连接说明，就能清楚地看出：如来以无遮障的智慧、周全的眼，对这里的一切如实了知、如实照见，而执持邪见的人则不是这样，他们只有渴爱和邪见的执取——这正是这段开示所要显示的义理。而且，这段开示也正是为了显示界限的区分而说的。巴利

所谓“感受”，是指为了安立“我与世间是常”这种见解而运作的、以见的享受和快乐为同义语所说的那种感受，那也是一种体验。“为渴爱所趋赴者”，就是被渴爱所接近、或者正在运作的人，这里用“只是……感受”这样已经说过的方式来说明。“而那……”则是指前面所说的那种感受本身，由此表明：“那感受也只是为渴爱所趋赴者的感受”，这样断开之后，应当再接上“那感受也只是怖畏与挣扎而已”。“那尚且达不到”是为了显示以最低界限来划分范围，所以说“不像入流者的见那样不动摇”。“见”是指正见之乐，也就是道果之乐。这个意思从哪里得来？从“只是”这个词的力量得来。因为说了“只是怖畏与挣扎而已”，就得出这样的意思：不像道果之乐那样不挣扎而安住于一味，而是成为轮回之饵食，由于被见和渴爱之箭所贯穿、带有逼迫，所以只是挣扎而已。因此说“以怖畏……”等。这是此处脱离注释书的连带理趣。巴利

像这样，从差别因的角度分析了六十二种见之后，现在要从无差别因的角度来说明它们，于是开始了“诸比丘，在此……”等开示。因为对于一切见来说，受、无明和渴爱都是无差别的因。其中，“那也……”是指在“他们安立常住的我和世间”这句话里，作为安立“我与世间是常”之因的、以乐等为区分的三种感受——那些不如实了知、不见这些感受依次是苦箭、无常，或者不加区分地不如实了知、不见它们的集起、灭去、味、过患、出离的人，那感受也同样是存在的。正因如此，由于对乐等生起希求，又因为被渴爱所染，为渴爱所染者以渴爱的怖畏，就只是见的挣扎、见的动摇而已。意思是说：“如果没有我，谁来领受感受？”这只是见在身门和语门中的动摇而已，并不是说有任何可以被见安立的常法存在。在一分常住等见中，这个道理也同样适用。巴利

118为了显示缘的辗转相续，意思是：见的根本因，那个因的因，再那个因的因——这样来显示缘的辗转相续。因为那些邪见是随着被渴爱所逼迫的心而生起的，它的缘是感受，感受的缘又是触；这个开示就是这样阐明缘的辗转相续。那么，显示缘的辗转相续是为了什么目的呢？是为了让人了解另一层道理。也就是说，正如被称为见的那个安立之法以及它的缘法，都是各自依各自的缘而生起，离开缘就不能生起；同样，应当安立的法，比如色、受等，也是如此——在这里并没有任何常住的“我”或“世间”。这就是所要让人了解的另一层道理。意思是：那被渴爱和邪见所搅动出来的感受，也是以触为缘的，而触是作为见的根本因——渴爱——的缘。巴利

131“彼缘的”是指那名为触的缘。在“见所受”中，也就是在作为见之缘的感受中，这感受应当以触为首、由各自的缘而产生。这里的处格表示“应当被成就”。为了显示其强力状态，也就是显示它是强力因的状态。因为即使没有眼等依处以及某些相应法，受也能生起，但从来不可能没有触而生起，所以触是受的强力因。不仅对受如此，对其余相应法也是如此。因为即使所缘已经现前，如果心的生起缺少触的行相，它就不能以该所缘为所缘缘，所以触是一切相应法的殊胜缘。正如世尊在《法集论》中分析心生起时，首先举出“有触”，而对于受，它只是特别殊胜的安立缘。由于说了“他们将感受”，所以在“那也”处有“那个受”的承前省略，因此说“那个受”。对于应被理解的意义，由于“或”字的运用是随意的，或因省略，或因剩余，这个字未被使用。在这些情况下也是如此。这里有一首偈颂：巴利

“正如”等句，通过说明触是强有力的原因，来阐明这个意思。其中，patato指正在落下的；thūṇā是支撑木柱的别名。巴利