《梵网经》·过去劫常见论的注释

28现在为了解释“空性开示”这一段的含义，要说明它的连结，所以说了“如是”等话。其中，“所说之相”是同一个意思上的第六格，或者因为“连结”这个词在主动语态的动词表达中用作主格。所谓“比丘僧所说之相”，就是“乃至为彼世尊所”等所说的相。在圣典中，这里的关联是这样的：诸比丘，佛的功德并不只是你们所知道的这些，还有未显现的，如“诸比丘，有其他法”等广说。通过“这些见处被这样执取”等话，说明常见等见处被执取的方式是空的；通过“而不执取那认知”，说明戒等不可执取，显示无常、无实等；在那些尚未离贪的受中，外道的这些见缚会产生，而作为它们条件的痴等，通过显示感受者与作者的自性不存在，说明一切法没有我、没有我所，并显示无取般涅槃。因此，这个开示以彰显空性为主，所以说“开始空性开示”。巴利

“教法”是指按律等类别区分、由心确立的经教。“说法”则是对那由心确立的经教的阐明，或是如法地宣说、施设成为法的言说，或是依随顺等方式的讲说。教法与说法的差别，前面已经确定过了，就是针对这个意思而说“于说法，于教法”。“如是等”这里，“等”字涵盖了谛、自性、定、慧、本性、福、罪、所知等。正如这个“法”字，在“诸比丘，由于对四法的不了悟”等句中，指的是“谛”；在“善法、不善法”等句中，指的是“自性”；在“那些世尊是如是法”等句中，指的是“定”；在“真实、法、忍、施，此人死后不忧愁”等句中，指的是“慧”；在“诸比丘，有生法的众生，生起这样的欲求”等句中，指的是“本性”；在“善修的法带来安乐”等句中，指的是“福”；在“四波罗夷法”等句中，指的是“罪”；在“一切法以一切行相，现于佛陀世尊的智门前”等句中，指的是“所知”。“诸法存在”的意思是：空无有情、命者，只是诸法而已。为了说明“在功德上转起”是什么意思，而说“因此”等。巴利

“蚊喙之针”，是指针口蝇的喙，也就是所说的针。应当与“像没有可立足之处一样”联系起来理解。除了如来之外——也就是把如来排除在外。“难见”这个词本身就已经说明，那些法是难以深入的，所以才说“没有可立足之处”。“应被获得”就是可被得到的，那本身就是“可被获得”；或者说，被得到就是“获得”，值得被得到就是“可被获得”；不可被得到就是“不可获得”；“立足”就是它们安立的地方，或者安立本身就是“立足”；这里有不可获得的立足，就是“没有可立足之处”。这段话的意思是：如果有人不知道自己的限度，想用智慧去深入那些法，他的那种智慧就完全没有立足之地，就像蚊子的喙针落在大海里一样。因为根本无法深入，所以不可能看见它们“有这么多、是这样的”，因此说“因为甚深，所以确实难见”。而那些连看都看不见的法，深入之后一点一点去了悟就更谈不上了，所以说“因为难见，所以确实难了悟”。由于它是在被称为一切烦恼热恼止息的最高果位之顶生起的，又因为以前导和随行的方式，被寂灭一切烦恼热恼的等至所遍满，所以是“寂灭一切热恼”。由于这种状态，所以是“寂静”。意思是：道、果、涅槃这些以寂静为所缘的法，其自性并非寂静的烦恼与诸行都已不存在，所以才称为“寂静”。巴利

或者，就像以遍处为基础而破除遍处的虚空，以及以它为所缘的识，都是无边无际的；同样，那些以彼为所缘的诸法，其寂静的状态也应当了知——因为散乱已被彻底清除，心恒常安定，而这正是依止于恒常安定的作意之力。又像射手不偏离靶心就能射中目标一样，不偏离诸法而如实了悟其自性，这才是殊胜的味道、广大的味道。所以说“以不满足之义”，意思就是具有不让人满足的自性。因为“满足”“饱足”“令饱足”本来就是同义词。也有人把“以不满足之义”解释为“以令人希求殊胜味之义”。对于那些已经通达的人来说，只有佛陀才以一切方式成为这些法的境界，所以这不是思辨之智所能触及的领域，因此说“以最上智为境界故”等等。“微妙”，是指在所知之法中，以锐利的方式运作而显得善巧。然而，这种善巧之所以明显，是因为它在所缘上无碍而转，并且能够把握微细的所知，所以说“以细妙微细自性故”。为了证明“唯诸智者”这一限定，又说“以非愚者之境故”。巴利

这是从注释书的理路而来的另一种解释：因为能阐明律的制定等甚深且需要引导的内容，所以是“甚深”。因为即使经过无数大劫，也只是偶尔才能得见，所以是“难见”。而这里的“见”，应当理解为只有以慧眼才能见。因为被称为“法随觉”的随觉，只有某些人才有可能生起，所以是“难了悟”。因为自性是寂静的，而且对于应受调教的众生来说，它是一切功德圆满的最终归宿，所以是“寂静”。因为依靠自身的诸缘而被引导至最殊胜的状态，所以是“殊胜”。因为已经证得诸谛的真实特相，应由离思辨之人或离思辨之智所行，所以是“非思辨所行”。因为精微，或以谛、缘、行相等方式阐明精微之义，所以是“精微”。因为只有世间最胜的智者——正自觉者才能了知、才能宣说，所以是“唯智者所能了知”。巴利

因为世尊确实获得了无碍智，所以用“我是一切知者”“诸比丘，如来具足十力”等话，宣说了自己一切知等功德，因此说“自己证知、现证之后而宣说”。为了用“自己”这个词，或以简别、限定的方式，显示应当排除的含义，所以说“成为不由他导”，意思是不由他人觉悟而成为。“证知”一词，依据“无知性发生”等句中省略“y”音的用法，用“以殊胜之智”来表示。另外，“自己证知”这个词的释义是“成为不由他导”，而“现证之后”这个词的释义则是“自己……之后”。因为“自己”这个词在“现证之后”中也应当连接起来。“以殊胜之智”则是表示其原因，或者表示其工具。巴利

在这里，虽然一切知智并不像果与涅槃那样，具有应当被亲自证得的本性，但是当漏尽智已经证得时，它也就已经证得了，因此，使那一切知智现前就是现证，所以经文说“以殊胜的智现前之后”。这里的工具格表示原因，意思是：以被称为最上道智的殊胜智的证得为原因。或者，如果“殊胜智”指的是省察智，那么表示工具义的工具格也同样说得通。而这里的“宣说”应当理解为：由于成就了宣说其他所缘之谛等的功用，以及由于“唯我是一正自觉者”等语的自称。所谓“以功德法”，即依称为功德的诸法。“如实”，即如真实，依同义之“ṇya”词缀而成。巴利

“正在说”在这里，“māna”这个词有“努力”的意思，就像“诸比丘，有一个人出现在世间……”（《增支部》1.170；《论事》405）那样，所以意思是“正在努力想说”。因为处于这种状态的人确实可以称为“想说者”，所以说了“如来……”等话。那些只说了一部分的人，也一样不能说是在正确地说话，因为那就跟说颠倒话的人一样。为了显示怎样才是正确地说话，所以说“不遗漏……”等话。由此表明，只有毫无遗漏地说，才是正确地说话。“他们能够说”这句话，是在说明“他们说”含有“有能力说”的意思，就像“他能解开这个结”（《相应部》1.23；《藏论》22；《弥兰陀问经》1.1.9）一样。那些被世尊如此赞叹的法，是哪些呢？这是连接。在“诸比丘，还有其他法……”等经文中，为了指出与所说的“一切知智”一词相矛盾，而说了“如果这样……”等。其中，“如果这样”的意思是：如果“一切知智”这样的说法存在的话。所谓“复数说明”，是针对“诸比丘，有……”等话说的。因为这里的“有”这个词也是复数，就像“有乳，有牛”等中那样，只取不变词的性质。虽然这个智从自性上说只有一个，但从相应和所缘来说，它值得用复数来表达，因此用“由于众多心……所缘”来回答。“由于与众多心相应”就是与众多心相应。“众多所缘是它的所缘”，因此称为“众多所缘”，由于这种状态，也就是说它有一切所缘。巴利

另外，“众多所缘是它的所缘”，所以叫“众多所缘为所缘”。在这个意思上，就像“驼唇”“欲界”等说法那样，省略了其中一个“所缘”词，而说成“从众多所缘”。由此显示：它成就了众多智的作用。因为这种智确实如此：在三时中是无碍智，是简别四生的智，是简别五趣的智，是六种不共智中其余的不共智，是分别七种圣者的智，是在八种大众中不动摇的智，是遍知九种众生居处的智，是十力智等。对于这样无量百千种分类的智，它随其可能而成就相应的作用；应当知道，这是因为甚至那些成为彼等所缘的众多法，也成为此智的所缘。“因为此……”等，是依次解释。“如所说……”等，是以能成立的方式引出《无碍解道》的经文。其中，“于过去法”处，为了排除以一次的方式而成为众多所缘，显示以多次的方式次第转起，所以说“以再三生起的方式”。因为一切知智也是在诸境中次第转起的，并非如外道所说的一次就是如此：“一切知者一次就知道一切，不是次第的。”巴利

如果这样，对于不可思维、不可计量的种种所知，一个有局限的智怎么能完全通达呢？又是谁说过“一切知智是有局限的”呢？因为那个智就像所知一样是没有局限的。确实这样说过：“有多少智，就有多少所知；有多少所知，就有多少智。”即便如此，对于按种类、地域、自性等，以及按方向、地点、时间等而分成无数差别的所知，当它被次第认知时，完全通达岂不是根本不可能吗？并非如此。因为凡是世尊想要知道的，不论是全部还是一部分，智都以无障碍的方式直接现前。又因为心不散乱，世尊一切时候都处于定中，所以想要知道的事物直接现前这一点无法被否定。确实这样说过：“佛陀世尊的智系于愿望”等等。那么，在这里难道不应该这样理解吗：就像从远处看画布的人，或者观“一切法无我”的观禅者，在同时了知许多法的时候，世尊的智是以不确定的形象生起的？应该这样理解，因为佛智具有不可思议的威力。因此他说：“佛的境界不可思议。”不过，这里的结论是：世尊获得了能以一切方式了知一切法、系于愿望而转起的无障碍智，由于断除了一切所知障，他的相续能够通达一切法，所以被称为一切知者。并不是说一次就了知了一切法，就像火因为相续燃烧的能力而被称为“烧尽一切”一样。巴利

这个意思虽然前面已经详细讲过，但为了用不同的方式利益听众，也为了厘清这部古注，现在再作说明。所以在这种情况下，不必在这里追究重复的过失。这里，世尊的十力等智虽然也是不共的，但因为那些智以局部为所缘，所以不能说它们已经无余地摄尽了佛陀的功德。而一切知智以无余为所缘，一旦摄取了它，就等于摄取了一切佛陀功德。因此应当知道，随顺经文的义趣，这里所摄取的就是那个智。经中也说“凡正确宣说如来实德者应当这样说”，所开显的正是这个智，因为离开它之外，再没有别的以无余为所缘的智，而且只有以无余为所缘，才可能如实正确地宣说。巴利

这里“aññevā”中的 eva 这个词表示确定，为了说明这一点，才说“aññevā 在这里是表示限定的说法”；“表示限定的说法”就是“表示确定的说法”，而确定也就是限定。“怎么确定呢？”于是说出“aññevā”等话。通过“不是离杀生等”这个限定，显示被排除的内容。而这个 eva 词就像 ca 词一样，并不固定在一处，凡是说到的地方，出于表达的需要，在别的地方也会出现，所以说“甚深”等话。又用 iti 这个词涵盖起始的意义，显示被排除的情况是：难见而非易见，难通达而非易通达，寂静而非躁动，殊胜而非低劣，非思惟所行境而非思惟所行境，微细而非粗浅，唯智者所证知而非愚者所证知。以一切句来说，就是直到“唯智者所证知”这一句为止的所有句子。巴利

像这样，为了用道理来强化“应当遮止”这一点，就说“声闻波罗蜜智”等等。这里，“声闻波罗蜜智”是指声闻弟子因为圆满了布施等波罗蜜而成就的智，这种智分为三明、六神通、四无碍解；同样，也指独觉的独觉智。“从此”：就是从声闻波罗蜜智。“于此”：就是在声闻波罗蜜智中。“从此亦”：就是从紧接着说到的独觉智起。用api这个词，或者用pi这个词，来推想并表示“更何况声闻波罗蜜智”。“于此亦”：就是在独觉智中也是。“从此则”：就是从一切知智起。所以意思是：在这里，也就是在一切知智中，能够获得确定。在甚深法中有殊胜；或者可以说，比起甚深者，它是因殊胜故而是甚深。这甚深与那甚深，因为相对于它们来说是殊胜的，所以是甚深，也就是更甚深。这里仅仅用tara这个词，就已经成立了简别。巴利

这里的搭配应当这样理解：声闻波罗蜜智虽然相对于更低的、更低的有学智和凡夫智来说是甚深的，但相对于独觉智来说就没有那么甚深，所以不能判定它“就是甚深”；同样，独觉智相对于前面所说的智来说是甚深的，但相对于一切知智来说就没有那么甚深，所以也不能判定它“就是甚深”。因此，在这两者上无法作出确定的分判。然而，一切知智之法不像声闻波罗蜜智等那样，相对于某些智会失去甚深性，所以可以确定它“就是甚深”。再者，正如这里所示的确定方式，声闻波罗蜜智是难见的；而“独觉智比它更难见，因此在那里没有确定”等等，应当依此类推来理解确定之不可能，所以经文才说“同样，应知难见……乃至……应当理解”。巴利

“问与答”也是一种读法，意思是对那个问题的解答。“此”指前面所说的解答语句。“如是”指以这种分析诸见的方式。这里的意趣是：且先置此不论——显示佛陀无余功德，要借助方便，因此，哪怕只是一切知智，也须靠具备多种所依与所缘的智的作用才能成就，经文这才以“诸比丘，有其他的法”等（长部1.18）这样的复数形式把它列出。可是，解答它的时候，为什么不用以谛、缘起等境的差别为依据的不共分别方式，反而以分析诸有依之见的分别方式来开始呢？这是为了说明：分析谛、缘起等是不共的，只属于一切知智的范围；同样，对无余诸见的分析也是如此，所以经文以“诸佛的……”等语开始。其中，“处”指原因。“吼声广大”：所应宣说的义理既多种多样，又难以理解，所以以种种理路展开的说法之吼声广大、宽广而多面。“智深入”：正因如此，说法智在细分开示所应宣说的法时深入其中，意思是说，它深入之后仿佛安住于其中。巴利

佛陀智慧的伟大由此显现：对于这样深奥的法，能宣说它、能证悟它的人——也就是诸佛的宣说智和证悟智——其殊胜广大就变得清清楚楚。说“宣说是深奥的”，意思是：这些法有四类，其本性就是深奥的；而宣说它们时，既然是按照应当宣说的方式来宣说，宣说本身也就深奥。而诸佛的宣说，无论在什么地方、什么时候，都是通过三乘这个门径来进行的，所以说“被三相所触、与空性相应”——也就是被三种法印所触，与无我、无我所的空性相应，这就是它的意思。在这里，依据“世尊的一切语业都以智为先导、以智为随转”（大义释 69,156；小义释 85；无碍解道 3.5；导论 15）这句话，世尊的一切宣说没有一样是离开智慧的；而且他的精进力平等、行为如狮子一般，所以在一切处都以同等的努力而现起。然而，按照所应宣说的法来看，宣说特别以智慧深入其中，因此也就更为深奥，应当这样理解。巴利

那么，当涉及律的制定时，开示怎么会被三法印所打击、与空性相应呢？难道那里仅仅只是律的制定吗？并非那里仅仅只是律的制定。因为即使在那里，随顺集会大众的意乐而展开的开示，也在阐明诸行的无常等性、一切法的无我无我所，并显示空性，所以经中说“以种种方式作了法谈”等等。“律的制定”就是律的安立。如果把 ñña 写成 ṇṇa，也有 vinayapaṇṇatti 这种读法。“地之差别”指诸法的状态差别和处所差别。因为诸法存在于其中，所以称为“地”，这既指状态差别，也指处所。其中，状态差别是指念等法分为念处、根、力、觉支、道支等，就像“犊、应调、牡牛”等那样；处所差别是指欲界等的分类。“缘相”一词的含义前面已经说过。“宗义差别”指见的差别，意思是种种不同的见解；或者指其他宗义，也就是外道的宗义。当涉及律的制定时，有广大的吼声等等，这样连接。“因此”是因为吼声广大……乃至……相应，所以。“导向断除”就是导向不可治。巴利

像这样，当事情以轻、重等符合它自身的方式呈现时，就是“如是于现起之事”。凡是有所说的学处制定，就在那里——这是连接关系。“势”指智慧的能力。“力”指不可动摇的勇猛状态。或者，“力”和“势”都只是能力的说法，应当依照观察智和宣说智来配合理解。因为宣说智以观察智为先导。“此”是看着正在说的“学处制定”这个词，用阳性来指称；意思是：这个被称为学处制定的领域，不是其他人的领域。“如是”是为了说明那种“是领域”和“不是领域”的原因而反指的话；或者“iti”这个词是举例的意思，用它来指出“这是轻的，这是重的”等等方式。其余的地方也应当按各自情况这样理解。巴利

虽然按照身随观等方式，四念处等在经藏中已经分别说明，但按照经分别等方式，它们尤其是在阿毗达摩藏中被详细分别的，所以说“这四念处……分别阿毗达摩藏”。其中，“七触”是依据与七识界相应而说的。同样，“七受”等也是这样。“出世间法名为”：这里的“iti”一词是“等”的意思，或者表示种类，由此统摄阿毗达摩藏中所说的其余应当分别的法相。“二十四缘广分别在此中，所以叫二十四缘广分别”：这是依外在含义构成的复合词。这正是“阿毗达摩藏”的修饰语。在这里，不采用缘的方式，仅依法而说广分别有二十四种。正如所说：巴利

这样，按法来分，在二十四缘里的三法发趣等每一类中，逐一按缘理、按顺逆等方式各有四种，所以共有九十六种一切处发趣。其中，在法随顺的三法发趣里，善三法中的缘起分，按缘随顺、以因为根本、依因缘来说，有四十九种问的方式、七种答的方式等；这样显示出来的理趣有无穷无尽的差别，所以说“无尽理趣”。巴利

以九种行相，也就是以生起等九种缘的行相。为了显示它的自相，所以说“成为生起”等。其中，果从它生起，所以是生起，也就是作为果生起的因。有无明时诸行生起，无无明时则不生起。因此，无明成为诸行的生起而为缘；同样，果在它那里转起、住立，所以是转起。果由它被度量，所以是度量。（果由它安放自己缘所生的果，所以是安放。）（此处与注释书不符。）果由它努力于自己缘所生的生起，所以是努力。果由它与自己缘所生者结合，所以是结合。它在自己所生之处障碍果，所以是障碍。有其他缘和合时，果由它生起，所以是集起。它令至因性，所以是因。确实，有无明时，诸行转起、住立；有无明时，它们安放自己的果，投于有等之中；努力于自己果的生起；与自己果结合；在自己所生的相续中障碍彼；有其他缘和合时，生起、产生；并且令至诸行的因性。因此，无明成为诸行的转起……乃至……成为缘而为缘。如此，应当了知无明对诸行进入因性的差别，即生起等。对于行等对识等，也是同样的道理。巴利

为了用《无碍解道》的经文来证明这个含义，论师引用了“如说”等话。其中，“依此而住立”所以叫住立，也就是缘；生起本身就是住立，所以叫生起住立。其余各项也是这样理解。不过，因为经文说“由漏集起故有无明集起”，所以漏就是无明的缘，因此说“这两类法都是缘所生”——无明和行这两类法，都是依缘而生起，不是没有缘就能生起，这就是这里的含义。“缘摄受慧”是指对诸行和无明的生起等缘的行相，加以辨别、执取而生起的慧。“法住智”的所缘是缘所生之法；这些法因为具有缘，所以称为“法住”，也就是缘起。了知这一点的智，便是“法住智”。因为经中说“十二缘起”，所以十二种缘本身就是缘起。这个道理不只限于现在，也通于过去和未来；不只无明对诸行如此，行等对识等也同样适用。为了完整显示缘行相的分别，论师引了“过去时”等经文。至于《发趣论》中所说的因等缘，在这里也已经由生起等缘行相所涵盖，所以那些缘也应当随其适用之处引出来配合。但因为怕太冗长，就没有一一配合；需要的人可以从《清净道论》等书中去取。巴利

对于每一个法，即由行等缘所生的法。以这样那样的方式作为缘，即依生起等因、等缘的力量。由于业、烦恼与果而有三种轮转，所以称为三轮。由于过去、现在、未来而有三段时间，所以称为三时。由于因与果、果与因、因与果而有三种连接，所以称为三连结。此处所谓略摄，即无明等与识等；这些便是略摄，也就是因与果。或者说，因与果被略摄，所以称为略摄。“略摄”一词又是无明等与识等这一部分的同义语。由于过去因略摄等而有四种略摄，所以称为四略摄。虽未依自相而说，但在每一种略摄中它都被倾注，并以提及无明、行等而显示出来，所以称为行相，也就是过去因等的种类。它们在略摄中各有五种，一共二十种行相，所以称为二十行相。巴利

常见论者虽然因为刹帝利等类别的区分而有许多种不同，但以忆念十万生等为执著的因由，他们只有四种，不会比这更多，也不会更少。为了说明常见论者的数量限定不涉及其他范围，所以说“四种人”等。这个道理也适用于其余各类。其中，“四种人”应当理解为四类人群，因为其中每一类也有许多种区分。“他们”指六十二见的论者。“依此”指对缘起法的错误执取。在那里，以因果方式相关联的诸法在相续上的密集并未被区分开来，所以，即使是以差别为依据、在胜义上确实存在的多样性，也未加审察，就执取了单一性。“执此”就是执著并宣说这种常见的执取。按照这个道理，一分常见论者等也应当随其相应情况配合说明。“破斥”就是依“由精勤……”等加以分别，或者依“比丘们，如来如实了知此……”等加以破除。“无缠”就是没有缠结。“无丛”就是没有覆盖。另外，竹子等上下交织的意义是“缠”，草等覆盖的意义是“丛”。因为与之相似，见论的混乱明显，所以被称为“缠”和“丛”。通过解开见的缠结、揭开见的丛聚，而成为无缠、无丛，这就是它的意思。巴利

世尊善于说法，因为这一段说法是围绕佛功德而生起的，所以他先以“因此”等语点出一切知智；接着，又以辨别不同时机的方式，唯独就一切知智作答——这便是此处所要显示的意思。巴利

29存在这个词有一种用法，它就是有的意思，而有就是能被智慧所认知的状态，所以说存在等等。法王用存在这个说法，是为了说明：那些持邪见的人所认为的存在并没有中断，自己的教导能让他们从邪执中松动、剥离出来，从而达成教导的作用，同时也表明这是真实不虚的。有这个虚词和存在同义，用法很广，比如在这个身体里有头发等等。呼唤语是指佛陀的呼唤语。因为只有世尊才说诸比丘，比丘们这样称呼；弟子们不会这样，他们只用贤友、尊者这类关联的说法。某些，意思就是一部分；因为表示数目的一含有确定单数的含义，它指的不是那些已经止息、断除了种种恶的沙门婆罗门，所以说以出家的身份等等。不管他们是那样还是别样，这里只是就世俗共许的意义上来说的，因此用世间等等来说明。以常见等角度来构想过去，就是构想过去者。然而，他们构想过去，用的是先前已成立的渴爱和见解构想；由于串习力强、表现多样，又加以区分。接着，他们用后分已成立的、属于执著性的渴爱和见解执取，去抓取、执著、把持。所以说构想过去、区分而执取。或者也可以说，前分和后分成立的渴爱与取，应依次理解为构想和执取，因为以渴爱为缘，取就生起。在众多、赞叹、贬斥、过度、交往、恒常相应等义项中，这里取恒常相应的意义，存在的含义就成立，所以说或构想过去等等，并且说——巴利

在这里，“众分”等处的“等”字，应当理解为“众分”之类，因为“等”这个词有涵盖和举例的作用。其实，“antā”（末端/边）这个词也出现在“padapūraṇa”（凑足音节）、“samīpa”（附近）、“ummagga”（歧途）等用法中。比如在“来，你先把经、偈或论学好吧”和“让经中有机会（被学习）”这类句子里，“anta”这个词是用来凑足音节的；在“村边的住处”这类说法里，是“附近”的意思；而在“欲乐耽溺是一种极端，确实存在，迦旃延，这是一种极端”这类说法里，则是“歧途”的意思。巴利

“末端充满”是指以大末端及末端功德而充满。“那或者以绿草为末端，或者以道路为末端”出自中部《大象迹喻经》。那里，“那”指火界。“以绿草为末端”是指以绿草树木为界。“以道路为末端”是指以道路为界。其余的话是“到达后，无食而熄灭”。“比丘们，这是活命的末端，即乞食”出自《乞食经》。其中，寻求团食的人就是乞食者，即乞食行的人；他的状态就是乞食，意思是靠乞食行而活命。“这个”就是指一切缘灭尽的涅槃法，因此说“一切……被称为……”。这里显示：无为的涅槃灭尽一切缘，是有为轮回之苦的彼岸，也是究竟；正因如此，此处“彼岸”的意思才说得通。“自身”就是执取自身。巴利

“劫”这个词是引申用法。所谓“由劫所作”，就是指三种使人变丑的行为中，由其中任何一种变丑的行为所作。这里用“等”这个字，是要说明“劫”这个词也适用于大劫、遍满、烦恼欲、寻、时间、假名施设、相似状态等等。也就是说，它在“诸比丘，有四种劫的不可数”等经文中指大劫；在“遍照整个竹园”等经文中指遍满；在“思是欲，贪是欲，思贪是欲”等经文中指烦恼欲；在“论、寻、思”等经文中指寻；在“我以此常常安住”等经文中指时间；在“这位具寿名叫劫”等经文中指假名施设；在“我们竟然不知道是在和一位与导师相当的弟子交谈”等经文中指相似的状态。巴利

他引用《大义释》（Mahāni. 28）来成立渴爱与邪见的生起，说了“又所说”等话。其中，“摄颂”是指简要概括。“因此”等话，是对前面所说的义理解释作功德语。“依渴爱与邪见”是指：以作为近依与俱生、称为欢喜的渴爱，以及以常见等行相而执取者的邪执。因为这里指的是以先前住过的法为所缘的拟想，所以“前”这个词只表示过去时，不像“诸法以意为前导”等地方那样表示“主要”等意思；又因为脱离色等诸蕴的思量对象并不存在，所以“边”这个词表示部分，而不像“内部”等那样表示其他意思；为了说明这一点，说了“过去蕴的部分”。而“思量之后”是指在那前边，对渴爱与执取的堪任、圆满。 “住立”是指不捨弃那见解，他们具有唯以前边为所随行的见，这是连接。 “有性”与“随行性”名为一再生起，因此以“一再生起的方式”来说明。“他们正是”等话，是在解释“缘于前边”等巴利文的义理。其中，“缘于”是指依止。因为那见的所缘就是前边。由于是所缘状态，这确实是那见的来处，是所缘缘，所以说“依止、缘于”。那这就是对其他人的安立之显示，因此说“也使其他人陷入邪见”。巴利

“施设言路”是指仅依习惯用法而安立的路。比如在“达萨”等人名中，“尸利瓦达卡”这类词只是言说而已，以言说本身作为依据而使用，同样地，那种安立就是“施设言”，而它就是惯用语的路。或者，“adhi”这个词有“在上”的意思，“vuccati”就是“被说”。在上之说就是“施设言”。对于所取着的色等，在其上被安立的是“所取施设”，因此应当理解为“显示施设的路”。因为这只是施设而已，也就是所谓“我、世间”，并不像色、受等那样属于胜义。这里，“adhimutti（胜解）”一词与“adhivacana（施设言）”同义，正如在“语路”等说法中，“utti”一词是言说的同义词。而依“已生之义”等说法，则是指超出自性真实之外的东西。超越或脱离那些，就是“胜解”，其路则显示它们，这就是此处的意思；或者，执取殊胜的常见等，就是“胜解”。因为人们把常见等、自性等、实我等、命我等、身我等不真实的义理，强加到具有自性之法上，邪见便由此生起。巴利

30他们说“偏执地说”，就是执取“只有这个才是真的，别的都是假的”而说。他们也会用“这个才是法，那个不是法”这类说法，以压制的方式来说。为了显示这种偏执行为至今仍然没有中断，所以用了现在时态，这是这里对巴利文的注释。“想要解说”是作为原因的，因此“问过之后”是连接关系。“邪见”就是见，见本身就是“见处”，就像在“muttagataṃ, saṅkhāragataṃ”等表达中一样，gata这个词表示处于那，或者因为无可去之处，见只是已去之处，所以是“见处”。这只是对见的执取，没有别的可了知，这就是意思；或者见的种类就是“见处”。世间人确实在“vidhayuttagatapakārasadda”等词中接受同义。对于同一个蕴，依“我”和“世间”的执取差别而施设，所以说“取色等中某一种为我，也为世间”。“不死、常、恒”是“常”的同义词，或者因为无死所以不死。因为无生起所以一切时都存在，所以是常。以坚固义、无变异义为恒。“如说”等语，通过大义释和分别道巴利文，说明所说的义。其中“取色”等文句与剩余部分相连。这个意思则是——“取色为我，取受、想、行、识为我”，这是依这五种有身见的形态而说；然而依“有色之我”等十五种其余有身见的形态，取四蕴为“我”，施设此外的为“世间”，这个意思也可以得到。同样，取一蕴为“我”，其他属于自己受用的为“世间”。取自己相续所生的蕴为“我”，施设此外他人相续所生的为“世间”，这里应当这样理解。这里说——“这是他们的常论”，为什么下面说呢？难道他们不是以我及世间为常，而不是论吗？这是真的，但由于与常相伴，论也被说为常，如“kuntā pacaranti”；或者那里应当看到“sassato iti vādo etesaṃ”中iti一词的省略。他们常说“只有这个才是真的，别的都是假的”，执取并如此言说，因此“常论者”也成立。巴利

31以热恼的状态是指逼迫的状态，或者从逼迫的意义上说。在这里，断除就是逼迫。以精勤的方式是指以令心专注的方式。所谓令心专注，就是不让心落入懈怠那一方，而是把心策励起来。如同定达到殊胜的层次，这样对精进反复修习、多加练习，就是精勤。因此，通过这三个词，说的正是精进，所以说如是三种精进。因为在这里，这三个词依次显示了近行定的精进、安止定的精进和调伏心的精进。依此而不放逸，就是不放逸，也就是不远离念。而不放逸其实就是四念处即四蕴。以正确的方法作意业处，就是正作意，而它其实就是智，不是所缘、心路过程、速行等的施设者，因此说从义上说就是智。初作意就是因作意。以于其中……等语来说明这个义理。其中，于作意中是指在作为业处作意方法的、名为智的作意中。于此之处一语，如同通过与其他词结合等，也依论题表明此词有特殊对境。以及精进，是指如前所说的三个词所表达的三种精进。在此，即热恼……乃至……作意随行这一文中，应当说与戒清净一起，四种色界禅那的证得行道，而它在《清净道论》（Visuddhi. 2.401）中已详细讲述，因此说略义。如是种类，是指如是自性，以此十四种心的调伏，说明通过令色界第四禅那纯熟而达到的调柔。心之定就是心定，而它只是具备八支的色界第四禅那的定。如一语是“由……”之义的不变词，因此说由何定。巴利

具足禅那威力，是指以被称为世间神通的、如同舒展般的禅那威力而具足。有人说“他持有这样的见解”，这是现在时态的表述，应当理解为：是为了显示这样说的人其说法没有间断、一切时中都如此。因为在对时间没有限定时，就用现在时态来说。“vanati yācati puttanti”是指渴望、乞求儿子，由“vanati”（渴望）和“yācati”（乞求）二词构成“vañjhā”，并将“jha”作为接尾词，又将“n”音变为鼻音；“vadhati”意为杀害儿子，或“phalaṃ vā hanati”（或杀害果实），因此“vañjhā”是将“sapaccayaghya”的“ghya”变为“jha”，并加入鼻音而成。如同她不能生育某人的果实一样，故称“vañjho”（不孕者），因此说“vañjhapasū”（不孕者的儿子）等。如此，以这个具有词义的说法，要显示什么样的能力之义呢？为了回答内在的责难，说了“以此”等。对于获得禅那者，由于殊胜，禅那诸法出现在其面前，但通过那个门径，其余诸法也出现，针对这个意思，说了“禅那等”。所谓“能生色等”，是指能生色等的功能。所谓“拒绝”，是指“这些不产生任何东西”而拒绝。为什么呢？因为如果存在能生性，那么如同色等诸法、如同乐等诸法，由于依赖条件而存在，就会知道有生起；而如果有生起，灭去必定会发生，因此就不可能常住，所以拒绝那个。巴利

所谓“住立”，就是不动地安住；或者，“如山般稳固”这个词在世间已经成了表示绝对恒常的惯用语，应当这样理解。“住立”就是安住者，柱也是安住者，所以合起来就是“如柱住立者”，这是形容词放在后面，因此意思是：就像深基不动、安住稳固的因陀罗柱。因此说“如同”等。这里用“如山般稳固”一语说明无常性不存在。用“如柱住立者、住立”则说明：就像柱不被风吹等所动摇，同样不被任何事物所改变，也就是没有改变；而改变，从义理上说就是坏灭，所以说“以此二者显示世间没有坏灭”。巴利

先这样展示了注释书的说法，现在为了展示某些人的说法，所以说了“然而有些人……”等这些话。从文阇草：就是从文阇草这种茅草。伊西卡：就是竹笋。所谓“这个被称为我的法聚生起”，意思是它以潜伏的形态先前就已经存在，后来以显现的形态出来，达到显现。因为“已经存在”这句话，是通过显示果存在于因中，来说明以显现形态而显现的主张。就像存在于稻谷中的稻穗是潜伏形态，而从那里面抽出来的则是显现形态。那么，先前就以潜伏形态存在、尚未显现，后来又以显现形态达到显现，这怎么理解呢？就像被黑暗遮住的瓶子，靠光明而达到显现，这个道理也是这样。巴利

这里应当进一步考察：光到底做了什么，才被称为“照亮瓶子”？如果说它是通过生起一个以瓶子为对象的认知来照亮，那等于说它让一个还没生起的认知生起，这样一来，“显现”这个说法就站不住了。如果说它是通过驱除障碍以瓶子为对象的认知的黑暗来照亮，那“显现”这个说法同样站不住。因为，如果以瓶子为对象的认知已经存在，黑暗又怎么能成为它的障碍呢？而且，就像瓶子的显现说不通一样，那些执持邪见的人所构想出来的“我”的显现，也同样说不通。因为在那里，如果依靠根、境等条件的聚合，让一个还没生起的认知生起，那么单凭“生起”这个说法，就已经超出了单纯的“显现”，变成了在说明一个还没生起的认知如何生起，所以“显现”的说法站不住。同样，常见论者的主张也因为这个道理而站不住。如果说认知的生起是因为驱除了处在黑暗位置、成为认知运转之障碍的无明，即便如此，对于一个以对象为所缘的认知来说，无明又怎么能成为它的障碍呢？“显现”的说法依然站不住。更何况，由于有差别这一点，“显现”的说法也站不住。因为能显现的东西，比如月亮、太阳、宝珠、灯等，虽然各有差别，但被显现的东西，比如瓶子等，并没有差别；然而认知却随着对象的差别而有差别，认知是随着对象而产生的，所以“显现”更加说不通。在这里，用“存在”和“显现”的方式来假立一种作用，也是不合理的，因为所谓“存在”和“显现”的作用，与具有这种作用的东西，并不被认为是不同的。那种所谓的作用，与具有那种作用的事物，实际上并不是不同的，就像触等与触的作用一样。因此，某些人构想的“显现”说法，以“存在”和“显现”的作用与具有作用者并非不同来成立，是不合理的。然而，那些读了“住于如柱之地而住”之后，想按上述方式理解其义的人，把这一点作为理由来把握，并且说“那些有情奔跑、流转、死去、投生”等语句也建立义理关联，并非像义注那样没有关联，为了显示这一点，论师说了“yasmā ca”等语。在那里，“那些有情奔跑”等句中，凡是此处以人的状态而住立者，他们正是以趋向天界等状态而从此处前往他处，这就是其义。其意趣是：否则就会有已作之业的毁灭和未作之业的遭遇。巴利

“一个又一个”是指从一个有到另一个有，或者一个接一个，也就是反复多次的意思。把“cavanti”这个词还原其词干后，解释其含义为“这样被计算”，因为具有固定自性的自我并非死与生。由于遍及一切，也没有流转和轮回，只是诸法的生起过程有差别，才这样被计算、这样被言说，这是其意图所在。通过这句话，他展示了这样的变异论：“具有固定自性的自我，以及有法者，仅仅是法生起又灭去。”至于这里应当说明的内容，我们将在探讨常见论、解释“趣向如此”一词的含义时再作说明。现在，为了指出注释书中所述内容与此处无关，而说“然而在注释书中”等语。他用“流转”等说法，破坏、推翻了自己的主张，意思是：由“流转”等说法所成立的无常性，与他先前所承认的常见是相矛盾的。“此见取者”等语，是对这一含义的论证。“不固定”即不坚固。针对“流转”等说法以及常见，他说：“好的与不好的都存在。”“Sassatiyo”指“一切时存续者”，将 ra 变为 sa，并作重叠，指地、须弥、日月等，与“sassati”相同，这是抽象中性词。所谓“我与世间”，是行为主体。或者，“与常相同”是以性、数、格来指示行为主体。意思是：与常相同的我与世间确实存在。这里的“iti”只是填充音节。因为音韵学家主张，在“eva”之后接“iti”时，“i”音变为“va”音。“与常相同”也有恒常、坚固、永恒之义，这是依据注释书中“与常相同”一词与“常”同义而说的。巴利

“显示原因”：那些主张“我及世间是常”的人，这位持见者为了给他们显示原因，才这样说，这就是这里的关联。因为他并不是仅以自己见解所现证之义来成立自己，而是以自己现证之义来成立自己尚未现证之义，并且把自己想要的意义告诉别人，而不是不想要的。这里之所以显示原因，是因为在众多百千生中，他能忆念“我的这个我及世间是同一个”。因为，谁经验了某个意义，谁才能忆念它，别人不能。别人不能忆念他人所经验的意义，就像法护不能忆念佛护所经验的。就像在这些生中一样，在更早的过去生中也是如此。因此，他投入“我的我及世间是常，就像我这样，其他众生的我及世间也是常”这种常见执取，这位持见者也让别人在这上面站住。不过，依据圣典中“他们宣说种种不同的意趣途径，他这样说”这句话，可以知道这里显示原因，是为了让别人也信受。“此”就是指我及世间的常性。“并非仅仅”等，是从意义上显示其归趣。“处”这个词指原因，而这里特指宿命通，所以说“此”等。原因有三种：能达因、能生因、能知因。其中，圣道是涅槃的能达因，种子是苗芽的能生因，缘生等是无常等的能知因，这里指的只是能知因。能知的意义，因为它是应被知的意义领域之智的原因，所以是原因。那个智依它而住，所以叫“处”；那个智住在这里，所以也叫“所依”。因此，世尊用“所依”这个词指出后，又用“处”这个词说明。巴利

32-33第二、第三轮转和第一轮转相比，除了时间上的差别以外，没有别的不同，所以说“上面两轮转也是同样的道理”。为了按照圣典原文显示这个时间差别，才说了“只是”等话。意思是：另外的第二、第三轮转，是依照忆念能力，说到乃至十坏成劫、乃至四十坏成劫而说的。为什么常见被分成四种呢？难道不应该像无因生起论那样，不按时间差别来分，只分成两种就够了吗？为了澄清这个责难，说了“因为钝根者”等话。意思是：依照获得宿命智的钝根、中根、利根三者，按时间差别分成三种，连同推理则分成四种。难道不是这样吗？依照传闻等，像推理者那样，钝根者等获得殊胜者也有下等、中等、上等种种差别，所以应该有许多种分别，那么为什么把一切获得殊胜者只归纳为三类来说呢？是为了以上限的限定来显示。在三类中，凡是下等、中等智慧者，他们只忆念比所说的限定更少的。而凡是上等智慧者，他们并不超越所说的限定而忆念。因此，为了在各处以上限的限定来显示，依照忆念许多百千生、十、四十坏成劫的忆念能力，只归纳为三类来说。不超过此，即不超过所说的三时，或不超过四十坏成劫，不再忆念更多，为什么呢？因为智慧软弱。据说，由于他们没有名色分别，所以智慧软弱，这在义注中已说。巴利

34因为那正是它自身性质的状态，所以它就是作者本身，因此说“他思量”。确实，正因为是它自身性质的状态，第二种说法才成立。其中，“他思量”就是推度，意思是以常见等行相，把心投向这个那个所缘。“思量”是以敲击为特征、或以决断为特征、作为邪见立足处的寻。以各种方式进行的思量，说为“思量后、再思量后”，这只是对“具足考察”的释义。而词源分析则应像“思量者”一词那样，从两方面来说。所谓“考察”，就是审察，它有两种：慧和似慧。但这里指的是似慧，从实质上说，就是与贪俱起的心识生起，或者称为邪执的不如理作意。又或者在前期阶段，它是作为邪见的见的躁动。为了显示这三种含义，所以说“衡量、认可、容忍”。在“衡量后”等句中，也应依次与“以与贪俱起的心识生起”等配合。“遍击”或“反复击打”就是遍击，这正是指寻对所缘的推度，并且此词是中性名词，通过“以各种方式思量后”这句来显示。“以方式”就是以理由。“如前所说的”就是如前以三种方式所说的分类。“随考察”就是随转，或以随考察的伺察而随简择。因为把随转法的功能也归到主要法上，所以这样说。“显现”就是看起来如此，“辩才”就是能清楚显示所专注行相差别的、与邪见相应的心识生起，从它而生起的就叫“辩才”，也就是那样被了知。“自己的辩才”就是自己显现，“自己辩才”就是自己显现，因此说“从自己的少许辩才生起”。这里“少许”一词排除了殊胜证得等。在没有指定时间的语句中，以现在时来释义是恰当的，所以说“他这样说”。巴利

经中以“他是思量者、考察者”这一总说，或者以省略一分的说法，为了分别思量者的种类，而说“其中四种”等。从他人那里听闻称为传闻，具有这种听闻的人就是传闻者。能忆念过去曾经经历过的生，就是宿命通者。“被获得”就是“得”，即自己获得的任何色等、乐等，而不是禅那等殊胜状态，所以经中说：“他依思量遍击、考察随转、自辩才而这样说。”注释书里也说：“生起了自己的少许辩才。”阿阇梨护法长老也说：“以‘少许’一词排除了殊胜证得等。”拥有这个的人就是得者。以纯粹的、不与前面那些混杂的，或者纯粹的思量就是纯思量，具有这个的人就是纯思量者。“因此”是表示催促的虚词，以此催促像须大拏王对世尊那样，催他放下邪见的执取。“由于得的状态”即由于是色等、乐等的获得者。“未来也将如此”这句话，是就“得者思量者”也可能如此而说的，意指这里所说的思量。因为正是以随念未来的思量而执取常见。而“过去也曾如此”这句话，只是随念未来思量的亲依止的举例说明。因为他这样思量而执取邪见：“如同我的自我现在是乐的，过去也是如此”，首先依止随念过去的思量，然后思量“未来也将如此”。“如此存在时，这个就存在”这句话，是在无常的事物上，说一个作者、另一个感受者，就犯了这个过失；若如此，就会有已作之法的毁灭和未作之法的遭遇。而在常恒的事物上，说一个作者、另一个感受者，则不犯这个过失。若如此，就会有已作之法不毁灭、未作之法不遭遇。这样便显示了思量者寻求合理性的方式。巴利

“仅以思量”就是指纯粹的思量。因为“仅”这个词，是在显示没有圣教传承、没有传闻等来源。难道获得殊胜证得的常见论者，不是也以殊胜证得为因，在百千生中、在十次坏成劫中、在四十次坏成劫中，随念自己所经历的相续以及与之相关的诸法，执取为“自我、世间”，然后推想过去更早的诸生也是如此存在，思量未来也将如此，并思量一切众生也是如此，从而执著常见吗？如果这样，那么一切常见论者就都跟传闻者、宿命通者、得者思量者一样，是以自己所得的事物相为根据而思量立论，因此都应归入思量者一类。如果这样，由于没有殊胜分类的差别，这常见论就应当只有一种定论。而且，必须承认上述那种思量，否则，具有殊胜证得的常见论者就会归入一分常住论者或无因生论者一类。然而，不应这样看待。因为对于具有殊胜证得者来说，对蕴相续的极长、更长、最长时的随念，才是执取常见的不共因。正如所说：“我随念种种过去生，我以此而知此”，这里唯以随念作为主要因而显示。而他所进行的“我以此而知此”的思量，在此并非主要，因为相对于随念，它是非主要的。以主要的不共因来安立名称，在教法中以及世间中都是通行的。巴利

这段开示是在说明主要的因由，所以，虽然按照传闻等、按照思辨者低劣等，以及按照下等智慧等获得殊胜者的多种分类，世尊为把其中某一类归摄在一起，把常见论者的四种立场分别开来并加以确定。因为法王在这里并不是在宣说有残余的法。那么，即使在传闻者等当中，传闻等也会成为主要因由吗？不会。因为他们没有以智证知，所以是以思辨为主；而且前面已经说过“以主要因由和不共因由，在教法中和世间中这种表述是通行的”，这个意思已经说明了。或者，为了显示缺少殊胜证得之因的思辨在执取常见时有其单独因由性，殊胜证得应当被单独说为执取常见的因由，而它按照下等、中等、锐利智慧分为三种，所以分成三类；又因为一切思辨者在“是思辨者”这一点上共通，所以总合为一类。这样，世尊就把常见论确定为四种。巴利

35为了说明“以某一种”这个意思，所以说了“以一种”。至于“或”这个字，它和“处”没有搭配关系，因为它的含义不确定，所以又说“以两种或三种”。这样就显示出：在四种事当中，随其适合，以某一事作为另一事确立的辅助条件。为了表明“外”是表达外在意义的、由作者指出的不变词，所以说了“外”等语。 这里有人问：这些事是自身执取的因，还是令他人确立的因？对此，如果是自身执取的因，那为什么只取了随念和思辨，而没有取想颠倒等呢？因为颠倒想、不如理作意、亲近恶友、听闻非法等，也由于能生起见的作用而成为见处。如果是令他人确立的因，那么就像作为随念之因的证得、作为思辨寻求之因的理则一样，圣教也应该被说为一种事；而且无论哪种情况，因为前面所说的其余因都可能存在，所以说“此外更无”就不合理了吗？ 并非不合理。为什么？就执取这方面来说，这个持见者由于亲近恶友、听闻非法，生起不如理作意，成为颠倒想的人，因为不能觉知色等诸法刹那刹那坏灭的自性，过度推演法理，错误地执取“一性”之理，依靠前面所说的随念和思辨，在诸蕴上生起“我与世间是常”的执取。因此，由于随念和思辨是近因、是主要因，而且取了它们就已经包含了其余诸因，所以这里只取了随念和思辨。就令他人确立这方面来说，圣教也立足于理则本身，因为外道特别没有圣教，只会执取思辨。因此，随念和思辨就是被取为执取常见的事。巴利

还有更进一步：胜义法有两种相，自性相和共相。其中，通达自性相是现量智，通达共相是比量智。圣教通过闻所成慧来达成，只能引生比量智；不过，对于所听闻的诸法，以行相加以思择，安住在审察忍中，生起思所成慧，再逐步通过修习而证得现量智。如此，圣教也不超越思辨的范围，因此应当知道，它已被思辨所涵盖。这一点在注释书中，是以“传闻与思辨”的取摄来阐明的。这样一来，由于不被随念与思辨所摄的其他原因并不存在，所以“此外更无”这句话确实是合理的。然而，依据“他们宣说种种论调”以及“他们施设我与世间为常”这些说法，这里所开示的只是令他人确立的依据，因为通过开示它，执取也能成立。因为在众多分类中，只要开示了其中一项，其余各项也就被开示而成立了，应当看作就是开示了那一项。而在执取与令确立两者中，即使开示了执取，令确立也不能成立，因为执取对于令确立并没有决定性：执取的人当中，有些能令他人确立，有些不能令他人确立。但如果开示了令确立，执取也能成立，因为令确立对于执取有决定性：凡是令他人确立于某处的人，他自己也执取它。巴利

36这里，“Tayidaṃ”中的“ta”这个词，指的是“他们安立‘我及世间是常’”这种执取，所以说“这四种见处”。“Tato”的意思是“从那种方式”，也就是从方式上认知。因为邪见是种种祸害的根源，是最应呵责的，所以诸见本身就是“见处”。正如经中所说：“比丘们，我说邪见是至极的罪过”，就是针对这个意思而说诸见即是见处。诸见的因也是见处，因为它是诸见生起的等起因。“如所说”等句是引自《无碍解道》的论证。其中，蕴也是见处，因为它是所缘。经中说“观色为我”等。无明也以亲依止等义为见处，如说“比丘们，未闻凡夫不见诸圣者，不熟知圣法”等。触也以触后执取的方式为见处，正如所说“那也以触为缘”“一次次触而领受”。想也以仅仅取行相为见处，如说“想是戏论之因”“于地认知为地”等。寻也以思择行相为见处，因此说“于诸见中思量推论，说真实与虚妄二法”“是推论者、审察者”等。不如理作意也以诸不善法的共同因义为见处，因此说“他这样不如理作意时，六种见中某一种见生起，或者生起‘我有我’这种见”。恶友也以随顺恶见为见处。经中也说“比丘们，我不见有其他一法像恶友这样，能导致如此大的祸害”。从他闻声也以听闻邪说之法为见处。同样经中说“比丘们，有两种因导致邪见生起。哪两种？从他闻声和不如理作意”。从他人那里听来的、或他人所教导的教说，就是从他闻声。巴利

“蕴是因”等语句，是阐明其含义的经文。其中，以能生的意义为因，以支持的意义为缘。“执取之后”就是执取后，也就是依凭、缘取的意思。也有“为生起”这样的读法，意思是“为了生起”。“依此而生起”所以叫等起，指的就是蕴等本身。但在这里，是以“等起”这个词直接表达“等起的状态”，因为省略了表示状态的词，而且重点在状态本身。“执取”是指在自身的相续中执取。“令转起”是指在自身和他人的相续中令其运转。“他”这个词是表示频繁的意思，所以说“一再地”。“已圆满”是指“唯有此见是真实的，其他则是虚妄、空洞、虚假的”，如此固执的终结、顶点、达到究竟的意思。以所缘的方式，是指就八种见处而说诸蕴。以转起的方式，是指无明、触、想、寻、不如理作意。以习行方式，是指恶友和他人的声音。虽然依自性义而有同义词，但依约定义则应如此说，为了显示这一点，所以说“如此这般的他世”。因为无论以何种限定，同义词才是有意义的。他世又依业而面向、前往、行进、转起于此，所以称为“后世”。正如“如是，阿难，诸善戒次第导向究竟”等中，语言智者依curādi等类而将“他”一词用于“行”义，这是此处从义注而来的另一种说法。巴利

“Evaṃgatikā”（有如此去向）的意思是：有如此的趣向、如此的结局；通过这样的追问，它们最终归于坏灭和消失。这里“gati”这个词，就像“具足这些的大人只有两种趣向”等说法中那样，是“结局”的意思。这里说的是：这些被称为见的见处，把胜义中并不存在的我和常恒性叠加在它上面而执取、执著，它们不过是愚者的空谈，只要智者还没有追问，它们就继续存在、显现出来；可是一旦被智者追问，它们就像日出时的露珠、像萤火虫一样，因为没有稳固的立足处、经不起推敲，就坏灭、消失。巴利

在这里，针对审察的简要说明是：如果他人所设想出来的“我”或“世间”是常恒的，那么由于它没有变异性、不会舍弃先前的状态，所以不可能对它做出任何特别的改善；为了让人从不善中退回来、为了让人进入善法，对常恒论者来说，教导就完全没有用处了。再说，既然没有变异，他又怎么能施设那样的教导呢？这样一来，被设想出来的“我”就像无碍的虚空一样，布施之类的行为、伤害之类的行为都不可能发生；同样，常恒论者也不可能合理地感受乐与苦，因为并没有业力的系缚。又因为没有生等，解脱也就不可能存在。但如果他说：“只是有法在他那里生起又灭去，依着这些才有所谓行为等的言说。”即使这样，由于不舍弃先前的状态，对安住的“我”来说，也不可能成立所谓“只是法”。或者，那些法就是他的状态。那么，那些生起的状态，与他要么是相异的，要么是不异的。如果是相异的，那么即使那些状态生起，他也没有任何差别，可人们却希望“他依着这些状态来造作、感受、死去、投生”。这样一来，施设法也就没有意义了，所以处于那种状态的他，就有如上所说的过失。如果是不异的，那么与那些有生灭的状态不异的“我”，既然和那些状态一样具有生灭，哪里还有常恒的可能呢？或者，那些状态也像“我”一样常恒相续，那么系缚与解脱就都不可能成立，所以常恒论确实说不通。在这里，也没有任何论者能就诸法的常恒性说出真正清净合理的理由，而没有道理的话不会让智者的心欢喜。因此我们说：“只要智者还没有审察，它们就继续存在，并显现出来。”巴利

“有因、有去处”这句话里，“俱”这个词是“存在”的意思，就像“有毛的”“有翅膀的”这类说法里那样，不是“集合”的意思。因为用“诸比丘，如来知道这个”这句话，已经把所说的邪见总体收摄起来了，又用“而如来也知道那个”这句话，说明如来是知道因和去处的。这里要表达的是：诸比丘，如来知道这个有因、有去处的邪见，而且不只是知道这个，还知道那个因和去处所构成的一切。对于“由此……知道”这句话，依照前面说的方式，用“由此而……”等语来解释它的含义。“此处分说一切知智”：为了契合论书的主题，所以说“以及一切知智”；或者，当说到这个一切知智时，由于它以它为依止，漏尽智也被包含在内了；又由于与它不相离，一切十力等智也都被包含在内了，所以就说那一切知智本身。巴利

“如是种类”指的是像“及戒……”这样所说的那种类型。在“虽了知”这里，用pi字或者api字，是为了表明“而彼”中ca字带有赞叹的意味。因此，如来对于比那种见趣更殊胜、以戒等功德为本质的殊胜法尚且不执取，更何况是轮回的诱饵呢？这样就是赞叹。“我”显示的是以见和慢去执取的方式。“我了知”这里的iti字表示方式或举例。“我所”显示的是以渴爱去执取的方式。“以渴爱、见、慢的执取之力”就是以被称为渴爱、见、慢的执取之力。超越诸法的自性，把“我”“我所”执取为外在的、不真实的，这就是执取，也就是渴爱等。因为在诸蕴当中，根本不存在可以执取为“我”或“我所”的东西。对于不执取者，不执取的如来，涅槃已被了知，这就是前后的关联。“对于不执取者”是说明涅槃被了知的原因的修饰语。“已被了知”这个词是配合“对于不执取者”而用的，此处属格表施事（主体）义。意思是：由于不执取的行道之因，作为主体的如来了知、证得了涅槃，也就是无为界。或者说，“对于不执取者”是表示原因的从格。巴利

“以不执取为缘”这句话，是为了说明感受的生起原因只在于个人自身。虽然已经说了“以”来表示作者，但为了显示只属于个人这一点，又再次说了作者词，所以说“自己就是由自己”。“自己”“由自己”是中性词，属于不变词。从“不执取”这个说法来看，这里所宣说的就是执取本身的寂灭；而通过这一宣说，也能成立其他烦恼的寂灭。因此用“他们的执取烦恼”来说明这一点，意思是被称为执取的诸烦恼。进一步说，虽然从“不执取”这个说法就能知道这里宣说的是执取本身的寂灭，但因为在断除等方面具有同一性，通过这一宣说也就等于宣说了其余烦恼的寂灭，所以为了明确指出那些烦恼的寂灭，才说“他们的执取烦恼”，意思是被称为渴爱、邪见、慢的执取，以及其他烦恼。这是“牛群法则”。所谓“寂灭”，就是趋向寂灭的无为界，而世尊在菩提树下就已经证得了它，因此它是只有个人自身才能了知的。巴利

“如实行道者”，就是指依着这样的行道而修行的人。为了说明这种行道，接着用“即于那些……乃至……最初所说”来显示前后文的关联。那为什么只把受拿来作为修行所缘来开示呢？他说“于其中”等等，以此显示说法的善巧。世尊达到了说法的善巧，是善于说法的人；即使在以蕴、处等种种方式展开的四谛说法中，执见者也会在受上以错误的修行方式一头扎进见的密林——为了说明这一点，他就把作为这种趣入之根本的受本身，以“遍知”的层面单独提出来。“于此”，就是在这个论题中；也可以理解为“于此处”。修行所缘，就是四谛的修行所缘。在这里，通过取受，所取的五取蕴就是苦谛；通过取受的集，所取的无明集就是集谛；以灭尽、出离的方式就是灭谛；通过“如实了知”这一句就是道谛——应当这样了知四谛。“如实了知”这一句是分别解说的语句，为了分别显示它的含义，才说了“于其中”等等。因为特别来说，应当依照“无明集故受集”等相，在集等当中按各自的情况分别解说其含义。而不特别来说，受的集等，是通过观智以所缘通达的方式，通过道智以不愚痴通达的方式来了知、通达的。以缘集之义来说，就是依照“此有故彼有，此生故彼生”所说的相，由无明等诸缘的生起，以及由道未能拔除。因为只要还没有被道拔除，就还叫做缘。生起的相就是生的相，也就是生的意思。在五相当中，这里不应只取四缘的生起相，也应当取缘的相，因为依缘集而它们各自适当地成为助伴。同样地，注释中也说“以及由道未能拔除”。以缘灭之义来说，就是依照“此灭故彼灭，此灭故彼灭”所说的相，由无明等诸缘的灭，以及由道拔除。变坏的相就是灭的相，也就是坏灭的意思。坏灭就是灭尽。它们从被称为缘的状态这个因来说。依于受，就是获得先前生起的、作为所缘等缘的受。乐与悦，就是乐和悦。这个，就是先前受对于后来生起的乐与悦各自适当地成为缘的状态。所谓味，就是应当品尝的意思。巴利

另一种解释：所谓“凡是乐和悦”，这里用中性语态来指出的，正是乐和悦本身；但为了照应“味”这个词，就改用阳性语态来表述。在这个变格用法中，乐和悦的生起本身，就是通过具有这些生起的法来指出的，因为“能力”和“具能力者”并没有差别。因为离开了乐和悦，它们的生起根本得不到。这样一来，依于先前的受，乐和悦的生起也就是先前受的“味”，取“应当品尝”的意思。这里简要的含义是：当依于先前生起的受而生起悦时，那种被称为“先前受作为缘”的、应当品尝的状态，或者称为“悦的生起”的那种品尝状态，就是先前受的味。那么，怎么依于受而生起乐呢？乐难道不是以所触为所缘吗？因为这里只是就心所乐的生起来说的，所以没有这个过失。在依缘而生起时，悦的执取本身就是殊胜的，就像说“尸沙树就是树”一样；而在依其他缘生起时，身乐也是味，或者应当按所得的说法来理解。巴利

以“受是无常的”等语，通过有功能者的功能显示了过患。这里的含义是：凡是受，以“有了之后又消失”这一意义来说是无常；以被生起与坏灭逼迫这一意义来说是苦；以必须经由老与死两种方式变坏这一意义来说是变易法。对于如此存在的受来说，这种无常、苦、变易的状态，就是一切受的过患。“过患”就是极度可悲，或者说“由此而转起”，所以叫过患。再者，以极度可怜、悲惨地持续存在这一意义来说，可怜的人就是有灾患，这个受也具有这样的性质，所以这样称呼。因为功能与有功能者并非分离，不离于它。巴利

在这里，“无常”这一句，是依行苦来说舍受的过患，或者说一切受的过患；“苦”这一句，是依苦苦来说苦受的过患；“变易法”这一句，是依变易苦来说乐受的过患。或者，这三句也可以不加区分地按三种受来配合。“调伏欲贪”，就是调伏、灭除被称为欲的贪。依据“义需而变格”的说法，应当配合为“断除欲贪”。这两个词其实只是同一个意思的不同说法。“如实了知”，因为前面已经提到了道，所以也可以按道和涅槃的顺序来配合。“从受”是从格。“出离”就是离欲。只要还没有断除系缚于受的欲贪，这个人就还是黏着在受上。一旦断除了那欲贪，这个人就从受中出离、脱离了，所以说断除欲贪就是受的出离。由这句话，与受俱生、作为受的所依和所缘的色法与非色法也已经被包含在内了，因此用五取蕴来说出离之义，确实已经成立。因为教说是以受为首来说的，其中的道理下面已经讲过。这个意思也可以依特相理趣来阐明。正如大迦旃延尊者所说：巴利

因为其余的取都以欲取为根本，所以当欲取被断除时，其余的取也就不可能存在了，因此说“以离欲贪故而无取”，这是用简略的方式显示“无取解脱”这个词的含义。这里说的是：以离欲贪故而无取，又因为无取的缘故而成为无取解脱。为了详细解释和证明这个含义，才说了“于彼”等话。其中，“于彼取”指的是作为其余取之根本的欲取。“彼”就是指欲取。“无取而”是说不再以欲贪去执取，这就显示了“无取解脱”这个词，要么是省略了 ya 音的复合词形式，要么是分列展开的形式。巴利

37“此即是”这一段，是以对所问之法已经作答的方式作出的总结语；同时也是为了表明：所说的“了知”，正是由“此”这个词所指出的。因此说了“那些”等话。应当这样连接理解：那些我所问的一切知智之法……那些我依一切知智之法……而说的，以及那……了知——如此所指出的这些一切知智之法，应当知道是甚深的……唯智者所能了知的。“如是”等话，是显示整体含义。其中，虽然“比丘们，如来是无取而解脱的”这一句显示了最上道果的生起，“诸受，及其集起”等话则显示了四谛业处，然而法王为了让这一点更加明显，便以那已善通达的法界为近因，连同前行修习的生起之处，这样加以显示：因为对那法界已善通达，所以能够对此具有理由、具有趣向的邪见加以分类剖析。因此说“即令彼归趣”，意思是令其归结、令其完成。所谓“中间”，意思是在所问与所答之间，依显示他了知的方式而分别诸见。巴利