根本法门品·《希望经》的注释

64“如是我闻”这一段，就是《希望经》。其中，“具戒”有三种具足，是按圆满、具足、甘美来说的。具体如下——巴利

这叫作“圆满成就”。“以这个巴帝摩卡防护，他已经具备、完全具备、进入、完全进入、获得、成就、具足”（《分别论》511），这叫作“具足成就”。“尊者，这大地的底层是圆满的，就像纯净的小蜂蜜一样甘美”（《波罗夷》17），这叫作“蜜成就”。不过在这里，圆满成就和具足成就两者都适用。所以“戒圆满”应当这样理解：或者成为戒行圆满的人，或者成为具足戒的人。这就是这里的意思。那么，戒是以什么意义称为戒呢？是以持守的意义称为戒。关于它的详细解释，在《清净道论》中已经说过。巴利

在这里，用“戒圆满”这个说法，是通过去除戒的缺陷来成就戒的圆满，就像通过去除田地的缺陷来成就田地的圆满一样。正如一块田地，如果同时存在种子缺陷、播种缺陷、水缺陷和盐碱缺陷这四种问题，那它就是不圆满的。巴利

在这里，所谓“种子有缺陷”，是指种子中间夹杂着残缺或腐烂的种子；把这些种子播到哪里，哪里的庄稼就长不出来，这块田就有了缺陷。所谓“播种有缺陷”，是指不善巧的人播种时，中间时不时漏掉种子。这样一来，到处都长不出庄稼，这块田就有了缺陷。所谓“水有缺陷”，是指有些地方水太多，有些地方又没有水；在那种情况下，庄稼也长不出来，这块田就有了缺陷。所谓“盐碱有缺陷”，是指农夫在某个地方用犁翻耕四五次，把土层弄得太深，于是那里就生出盐碱；在那种情况下，庄稼也长不出来，这块田就有了缺陷。这样的田不会有大果报、大利益，即使播下很多种子，也只能得到很少的收成。而当这四种缺陷消除后，田地就圆满了。这样的田地就会有大果报、大利益。同样地，戒如果具备四种缺陷——残缺、漏洞、斑点、杂色——就是不圆满的。这样的戒不会有大果报、大利益。而当这四种缺陷消除后，戒田就圆满了，这样的戒就会有大果报、大利益。巴利

“具足戒”这句话，是用来说：你们要具备戒、与戒结合、与戒相应而安住。在这里，戒的圆满有两个原因：一是看到犯戒的过患，二是看到持戒的利益。这两方面在《清净道论》里都有详细说明。巴利

关于这一点，岛寺住者善意长老这样说：世尊用“戒圆满”这句话，先总说了四遍清净戒，接着又用“巴帝摩卡防护所防护”这句，把其中最为首要的戒详细展开来开示。可是，他的弟子、精通三藏的小龙长老却说：世尊在前后两处说的都是巴帝摩卡防护，因为巴帝摩卡防护本身就是戒，其余三种只是被称为戒而已。他不认可那种说法，说道：所谓“根律仪”，不过就是守护六根门而已；所谓“活命遍净”，不过就是以如法、正当的方式获得资具而已；所谓“资具依止”，不过就是在获得资具之后，以“这是为了什么”来省察之后再受用而已。严格来说，只有巴帝摩卡防护才是戒。一个人的巴帝摩卡防护如果已经毁坏，他就像被砍断头的人一样，不能说“我还能保护剩下的手和脚”。但如果一个人的巴帝摩卡防护完好无损，他就像头没有被砍断的人一样，能保住性命，然后再把其余部分恢复正常并加以保护。所以，世尊用“戒圆满”开示了巴帝摩卡防护，又用“具足巴帝摩卡”作为它的同义词，为了把它详细展开来开示，才说了“巴帝摩卡防护所防护”等话。巴利

在这里，“巴帝摩卡防护所防护”是指具足巴帝摩卡防护。“行处与行境圆满”是指在行为和行境两方面都圆满。“于微小”是指在微细的地方。“诸过失”是指不善法。“见怖畏者”是指见到怖畏。“受持”是指正确地接受。“修学于诸学处”是指在每一条学处上，接受之后再修学。另外还有一种解释：“受持已，修学于诸学处”是指凡是属于应当修学的所有身业和语业，全部接受之后去修学。这是简要的说明；如果详细展开，所有这些“巴帝摩卡防护”等词句，在《清净道论》中已经讲过。巴利

65“若比丘希望”这句话，是为了什么而说的呢？是为了显示持戒的利益。就算是刚出家不久的人，或者智慧不够的人，也可能会这样想：“世尊说‘要圆满戒’，可是圆满戒到底有什么利益、有什么殊胜、有什么增长呢？”为了向他们说明这十七种利益，世尊才这样宣说。目的是让他们哪怕只是听到“为同梵行者所喜爱、悦意”一直到“漏尽”这样的利益，也能去圆满戒。就像那位“毒刺商人”一样。所谓“毒刺商人”，指的就是卖糖浆的商人。巴利

据说，那个商人用车子装了糖块、糖浆、砂糖等东西，来到边远的村庄，大声吆喝：“来买毒刺啊，来买毒刺啊！”村民们听到后，心想：“所谓毒，是很厉害的东西，谁吃了就会死；刺也能扎死人。这两样都很厉害，能有什么好处？”于是他们把家门闩上，还把孩子们赶走了。商人看到这情形，心想：“这些村民不懂得交易，让我用个法子让他们来买。”于是吆喝道：“来买极甜的啊，来买极美味的啊！糖块、糖浆、砂糖，统统都能买到，用假铜钱、假金币什么的也能买到！”村民们听了，欢欢喜喜地跑来，付了很多钱，买了很多。这里，商人吆喝“来买毒刺啊”，就像世尊说“诸比丘，要具足戒而住……乃至受持、学习诸学处”。村民们心想“这两样都很厉害，能有什么好处”，就像比丘们心想：“世尊说‘要具足戒而住’，可戒这东西严厉、粗重，跟嬉戏娱乐等是相反的，具足戒到底有什么好处？”后来商人说“来买极甜的啊”等话，就像世尊为了说明从“为同梵行者所喜爱、悦意”一直到“漏尽”这十七种利益，而说了“若比丘希望”等话。应当这样理解。巴利

在这段话里，“若希望”意思是如果希望、如果想要。“应成为可爱者”是说应当用慈爱的眼光来看待他，他应当成为生起情感的基础，这就是这句话的意思。“悦意”是说能让他们心意增长，或者说能通过他们的心意而达到，也就是应当以慈心遍满，这就是这句话的意思。“尊重”是说在他们当中应当被置于尊贵的地位，就像石伞盖一样。“应被尊重”是说“确实，这位具寿知其所知、见其所见”，应当这样被尊重。“于诸戒上为圆满实行者”是说唯独在四种清净戒上应当是圆满实行者，应当以无缺、圆满的方式具足，这就是这句话的意思。“内住心寂止之实践者”是说致力于自己内心的寂止。这里“内”和“于自己”是同一个意思，只是文句不同。而这里的“寂止”一词是业格，却取依处格之义。“不弃除禅那者”是说禅那不向外移除，或者禅那不被破坏，因为“移除、破坏”这个词有移出、破坏的意思。它的用法，比如在“除去傲慢而行为谦下”等语句中可以看到。巴利

具备七种随观，就是与七种随观相应。七种随观就是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》里有详细说明。“令空寂之处增长者”，就是让空寂之处增长的人。在这里，比丘以止和观取业处之后，日夜进入空寂之处坐下，就应当知道他是“令空寂之处增长者”。不过，即使是在单层楼阁等殿堂里做事的人，也绝不能被看作令空寂之处增长者。巴利

到这里应当明白：就像讲渴爱活动的教法，一开始虽然是按渴爱来讲的，但因为慢和邪见都以渴爱为立足处，所以慢和邪见也就被含摄进来，逐渐形成了关于三种戏论的教法；同样，这个教法一开始虽然是按增上戒学来讲的，但因为止和观都以戒为立足处，所以止和观也就被含摄进来，逐渐形成了关于三学的教法。巴利

在这里，“于戒上圆满实行”这一句，说的是增上戒学。“内心专注于寂止、不弃禅那”这一句，说的是增上心学。“具足观”这一句，说的是增上慧学。而“令空寂之处增长”这一句，则是从止的角度说令空寂之处增长属于增上心学，从观的角度说令空寂之处增长属于增上慧学，这样就把两种学合在一起说了。这里，“内心专注于寂止、不弃禅那”这些词句，说的是守护戒的心一境性；“观”这个词，说的是守护戒的对诸行的把握。巴利

心一境性怎样守护戒呢？如果一个人没有心一境性，疾病生起时就会受苦；被疾病折磨得心神散乱，他甚至会为了平息病苦而毁掉戒。可是，如果一个人有心一境性，他就能压伏疾病带来的苦，进入等至；在入定的那一刻，苦被远远抛开，更强的乐生起。心一境性就是这样守护戒的。巴利

对诸行的把握怎样守护戒呢？如果一个人对诸行没有把握，他就会对自己的身心生起强烈的我执，认为“这是我的色身，这是我的识”。当遇到饥荒、疾病、恐惧等境况时，他甚至会毁坏戒来养活自己的身体。但如果一个人对诸行有把握，他就不会对自己的身心生起强烈的我执或爱染。当遇到饥荒、疾病、恐惧等境况时，哪怕他的肠子流到体外，哪怕他干枯消瘦，哪怕他被砍成碎块、碎成百片千片，他也绝不会毁坏戒来养活自己的身体。对诸行的把握就是这样守护戒的。“使空寂之处增长”这句话，则是说明要让这两种修习不断增长、扩展、持续不断地实践。巴利

世尊这样说明：因为，如果有人想要成为同梵行者所喜爱、所欢喜、所敬重、所尊崇的人，他不需要再做别的什么，唯一要做的就是具备戒等功德。具备这些功德的人，才会被同梵行者喜爱、欢喜、敬重、尊崇。关于这一点也确实说过：巴利

所以，世尊先说了“比丘们，如果比丘希望‘愿我成为同梵行者所喜爱、悦意、尊重和恭敬的人’，他就应当在戒上圆满修习……乃至……乐于空寂之处”，然后现在又说：因为即使是想获得资具等利益的人，也只应当做这件事，而不是别的什么，所以说“比丘们，如果比丘希望‘愿我得到利养’”等等。但要知道，世尊在这里并不是以利养为动机来讲戒等圆满。因为世尊早已断除乞食之语，不说有所图谋之语，他这样教导弟子，怎么会以利养为动机来讲戒等圆满呢？这是随顺个人的内心倾向而说的。因为如果有人这样想：“如果我们不被四种资具所困扰，就能圆满戒等”，世尊就随顺他们的这种心意而这样说。而且，这本身就是戒的一种利益——也就是所谓的四种资具。正如有智慧的人，把存放在仓库等处的财物拿出来，既不留给子女，自己也不享用，而是布施给持戒的人。这是为了显示戒本身固有的利益而说的。巴利

在第三部分中，“我对其”就是指我对他们。“他们的那些所作业”就是指那些天人或人对我的资助供养之业。因为不只是人类，天人们也会向具足戒等功德者提供资具，就像帝释天神对大迦叶尊者那样。“大果”和“大功德”这两者含义相同，只是言辞不同。能够结出广大的世间乐果，所以称为大果；能够成为广大的出世间乐果之缘，所以称为大功德。因为对于具足戒等功德者，即使只是布施一勺食物，或者用五肘大小的土地建成叶庵来布施，也能在无数千劫中保护施者免于堕入恶趣；最终更会成为证入不死涅槃界的缘。在这里，“我施予乳粥”等是实例，而整部《饿鬼事》和《天宫事》也都足以作为证明。因此，这是为了开示：想要让施主对自己所作的布施获得大果报的人，自己也应当具备戒等功德。巴利

在第四部分，“亲属”指岳母岳父方面的亲族。“同血亲”指由同一血统相连的祖父母等。“亡者”指已经投生到他界的人。“已故的”指已经死了的人。“他们对他的”指他们对我的净信心，或者以净信心对我的忆念。比如，有位比丘已故的父亲或母亲心想“我们这位亲属长老持戒、具足善法”，于是生起净信心并忆念那位比丘，那么对那位已故的父母亲属来说，仅仅那份心的净信，或者仅仅那一念忆念，就有大果报、大利益，足以在许多百千劫中挡住恶趣，最终引导到不死。世尊确实这样说过：“诸比丘，那些具足戒、具足定、具足慧、具足解脱、具足解脱知见的比丘，诸比丘，我说仅仅见到那些比丘就有大利益。诸比丘，听闻、忆念、随他出家、亲近、侍奉那些比丘，我说也有大利益。”所以这里要说明的是：即使希望亲属和同血亲对自己生起净信与忆念能有大果报，自己也必须具足戒等功德。巴利

66在第五部分，“能忍受不乐与乐”是指：我应当成为不乐与乐的克服者、制伏者、碾压者。这里，“不乐”是指对殊胜的善法和僻静住处感到厌烦。“乐”是指对五种欲乐的贪着。“愿不乐不能制胜我”意思是：愿不乐不能克服我，不能压迫我，不能碾压我。“已生起”指已产生、已出现。因为具足戒等功德的人，能克服、碾压不乐与乐，将其粉碎而安住。因此，这是为了显示：即使是希望自己成为这样的人，也必须具足戒等功德。巴利

在第六组里，“恐惧”既指内心的惊恐，也指所缘本身；“怖畏”则只指所缘。其余内容和第五组所说的一样。因为具足戒等功德的人，确实能承受、压伏恐惧和怖畏，把它碾碎后安住下来，就像住在圣末山寺的大达塔长老那样。巴利

据说，这位长老在路上走着，看见一座让人心生欢喜的树林，心想：“今天就在这里修一修沙门法，然后再走。”于是他离开道路，在一棵树下铺好僧伽梨，盘腿坐下。因为长老持戒的威德力，树神的孩子们没办法维持自己的形态，就大声哭闹起来。树神也摇动那棵树。长老却纹丝不动地坐着。那位树神又放烟，又放火，还是没法让长老动一下。于是她变成一个在家男信众的样子，走过来顶礼，站在一旁。长老问：“你是谁？”她说：“尊者，我是住在这棵树上的树神。”长老问：“刚才那些变化是你弄的吗？”她说：“是的，尊者。”长老又问：“为什么这么做？”她回答说：“尊者，因为您持戒的威德力，我的孩子们没办法维持自己的形态，才哭闹起来。我为了把您赶走，就做了那些事。”长老说：“那你为什么不事先跟我说：‘尊者，请您别住在这里，我不得安稳’呢？现在你什么都不用说了。我要是因为怕非人而离开，就会被人说：‘圣末山寺的大达塔因为怕非人跑了。’我觉得丢脸，所以我就要住在这里。至于你，今天随便去哪里住都行。”像这样，具足戒等功德的人，就是能扛住恐惧和怖畏的人。因此，想要成为这样的人，就应当具足戒等功德——这就是这段要说明的。巴利

在第七组（的注释）中，关于“增上心所成”：所谓“增上心”，指的是殊胜、清净的心，也就是增上心。从增上心生起的，或者依止增上心的，就称为“增上心所成”。“现法乐住”：就是在现法中安乐地安住。“现法”指的是当下这个可见的自身，意思是说在自身中成为安乐的住处。这是对色界禅那的称呼。因为那些禅修者进入并安住于这些禅那时，就在这一生中体验到没有杂染的出离之乐，所以称为“现法乐住”。“随意而得”：是指随自己的意愿而获得，也就是按照自己的希求而获得，能在想要入定的那一刻就入定，这里说的是他具备这样的能力。“无难而得”：是指能轻松地镇伏敌对法而入定，这里说的是他具备这样的能力。“无滞而得”：是指获得无滞碍的、宽广的成就，能够按照预定的时间恰好出定，这里说的是他具备这样的能力。因为有一种人虽然能获得（禅定），却不能在想入定的那一刻随意入定；有一种人能够那样入定，却要费力才能镇伏障碍；还有一种人能够那样入定，也能不费力地镇伏障碍，却不能像按量米的机器一样，在预定的时间恰好出定。然而，无论谁想要成就这三种圆满，他都应当在戒上成为圆满的行者。巴利

像这样，在说到作为神通基础的禅那时，虽然已经进入了神通的部分，但世尊并没有就此打住，因为戒的功德利益不只是作为神通基础的禅那和神通本身，还包括四种无色界禅那以及三种较低的圣道。所以，为了把这一切全都涵盖进来并展示出来，世尊接着说了“如果希望……中略……那些寂静的……”等话。巴利

在这里，“寂止”是指禅支的寂止和所缘的寂止。“解脱”是指从敌对法中解脱出来，并且心倾向于所缘。“超越色”是指超越了色界禅那。应当这样连接文句：“那些超越色的、寂止的解脱。”否则，如果问“超越色之后做什么”，就说不清楚了。“无色”是指从所缘和果报两方面都远离了色法。“以身触证”是指以名身触证、达到，也就是证得的意思。其余部分和前面所说的一样。这段话的意思是：如果有比丘想要触证这些解脱并安住其中，他也应当在戒上圆满修习。巴利

67第九番。“三结”是指被称为有身见、疑、戒禁取的三种束缚。它们把蕴、趣、有等和蕴、趣、有等连结起来，或者把业和果连结起来，所以称为“结”，意思是束缚。“遍尽”就是通过彻底灭尽。“入流者”就是已进入流。“流”是道的别名。“入流者”就是指具足这个道的人，也就是具足此道的补特伽罗。就像经里说的：“舍利弗，人们常说流、流。舍利弗，什么是流呢？”“尊者，这圣八支道就是流，也就是：正见……中略……正定。”“舍利弗，人们常说入流者、入流者。舍利弗，什么是入流者呢？”“尊者，凡具足这八支道者，此人称为入流者，即这位名为某某、姓某某的具寿。”这里是以道给果命名，因此应知安住于果位者为“入流者”。“不堕法”者，堕即堕落，他没有堕法，名为不堕法，即是说他没有堕入恶趣的自性。为什么？因为那些趣向恶趣的法已被断除。“决定趣向正觉”者，正觉是究竟趣向、去处，他以此为趣向，名为决定趣向正觉，意思是必定到达上三道。为什么？因为已获得初道。“唯于戒”者，即使想成为这样的人，也唯于戒而圆满。巴利

在第十番里，为了赞叹一来道，虽然三结已经被初道彻底断尽，仍然把它们提出来说。“贪嗔痴变得薄弱”，意思是这些烦恼处于薄弱的状态，或者说由于使它们变得薄弱的缘故。这里应当从两方面来理解薄弱：一是偶尔才生起，二是现行时力量微弱。因为一来者的烦恼不像随转凡夫那样频繁生起，只是偶尔、极少地生起，呈现稀疏的样子，就像在播种稀疏的田地里长出的嫩芽。即使生起，也不像随转凡夫那样以压制、弥漫、覆盖、制造黑暗的方式生起，而是非常微弱、稀薄地生起，犹如薄云层，又如苍蝇的翅膀。巴利

对此，有些长老说：“一来者的烦恼即使很久才生起，但生起时却很浓厚，因为确实能见到他有子女。”不过，这种说法并不成立。因为仅仅碰触一下四肢身体，也可能会有子女。应当知道，一来者的烦恼之所以薄弱，只有两个原因：不频繁生起，以及现行烦恼的力量微弱。巴利

“一来者”，就是只来一次的人。“只来一次这个世间”，意思是仅仅一次，以结生的方式再来到这个人界。因为，如果有人在这里修成一来道，就在这里般涅槃，这种情况不算在内；如果有人在这里修道后投生天界，在那里般涅槃；如果有人在天界修道，就在那里般涅槃；如果有人在天界修道后，再投生到人界，在那里般涅槃——这些也都不算在内。只有那种在这里修道后投生天界，在天界住满寿命，然后再投生到人界才般涅槃的人，才应当理解为“只来一次这个世间”。“作苦边”，即作轮转之苦的终结。即使想成为如是之人，也是于戒上的圆满成就者。巴利

第十一论题中，“五种”是数量上的限定。“下分”：“下”指下方、低处，“下分”就是属于下部的意思，指的是作为投生欲界之因缘的。 “结”就是束缚。应当知道，这些结就是前面所说的那些结，再加上欲贪结和瞋恚结。因为如果一个人没有断除这些结，即使他投生到了有顶天，寿命耗尽时仍然会投生到欲界。应当知道，这种人就像吞了钩的鱼，又像脚上绑了长绳的鸟。这里重新提到前面所说的内容，应当理解为只是为了赞叹。“化生者”：这句话是为了排除其余的生起方式。“于彼处般涅槃者”：就是在那个梵天界中般涅槃。“不退转法”：其本性不再从那个梵天界以结生的方式退转回来。“就在这些戒上”：即使是想成为这样的人，也应当在这些戒上圆满修习。巴利

6868. 在这样宣说了不来道之后，虽然第四道的内容已经出现，但世尊并没有接着直接讲它。为什么呢？因为戒的功德利益并不只是漏尽通这一项，世间五通也是戒带来的好处。所以，为了开示这些世间通；又因为一旦讲了漏尽，整个开示就算结束了，如果真是这样，这些功德就还没说到，这次说法就会变成所谓的“光秃秃的通智之说”；也是为了把各种通完整地展示出来；还因为安住于不来道的人，已经彻底断除了定障——欲贪和瞋恚，所以能轻松自在地成就神变。不来者本来就是戒与定都修得圆满的人。因此，世尊才在合适的地方，为了开示世间通，说了“若比丘期望……种种的……”等话。这就是这里的上下文衔接。巴利

其中，对于以“种种如意通”等方式出现的五种世间神通，它们的经文解释以及相关的修习方法，都已经在《清净道论》中说明了。巴利

69第六通“诸漏灭尽”：就是通过阿拉汉道灭尽一切烦恼。“无漏”：就是远离诸漏。“心解脱、慧解脱”：在这里，用“心”这个词指的是与阿拉汉果相应的定，用“慧”这个词指的是与那相应的慧。其中应当知道：定因为从贪欲中解脱，所以叫心解脱；慧因为从无明中解脱，所以叫慧解脱。世尊也这样说过：“比丘们，凡是他所有的定，那就是他的定根；凡是他所有的慧，那就是他的慧根。比丘们，就是这样，因为离贪而有心解脱，因为离无明而有慧解脱。”另外，在这里还应当知道：止的成果是心解脱，观的成果是慧解脱。巴利

就在今生这个身体里。自己以神通亲证，意思是完全用自己的智慧亲自证见，不靠别人而了知。成就而住，就是达到、完成之后而安住。唯独在戒上，意思是即使想抖落一切烦恼、证得心解脱和慧解脱的人，也唯独要在戒上做到圆满。巴利

世尊就这样从戒的功德利益讲起，一直讲到阿拉汉果，现在要把所有这些戒的功德利益总括起来展示，于是说出总结语：“诸比丘，具足戒……乃至……正是针对这一点而说的。”这段话的简要含义是：“诸比丘，你们要具足戒而安住……乃至……要受持、修学诸学处”——凡是我先前这样说的，全部都是指：具足戒的比丘，会被同梵行者喜爱、觉得可意，受到尊重、值得恭敬，是资具的获得者，能让供养资具的人得到大果报，能因忆念过去亲属的意愿而带来殊胜果报，能忍受不满与满足，能忍受恐惧与怖畏，能获得色界禅那和无色界禅那，还能亲自以神通证得下面这三种沙门果、五种世间神通以及漏尽智——他成为这些功德的亲证者，是依神通现证。正是针对这一点、关于这一点而说的。世尊说了这些话，那些比丘内心欢喜，对世尊所说的话深感满意。巴利

70“如是我闻”这句是《布经》的开头。其中，“诸比丘，犹如布”这一段，只是一个譬喻的说法。世尊用譬喻时，有时先给出譬喻，再说明义理；有时先说明义理，再给出譬喻；有时用譬喻把义理包起来说；有时用义理把譬喻包起来说。巴利

世尊之所以这样，是因为他开示整部《天行使者经》时，先举出譬喻：“诸比丘，就好像有两间带门的屋子，一个眼力好的人站在中间，就能看见。”（《中部》3.261）然后才说明其中的义理。而开示整部《神通种类经》时，他则先用“穿墙、穿壁、穿山，毫无阻碍地行走，就像在虚空中一样”（《长部》1.238；《无碍解道》1.102）这种方式，把整个神通种类先说明清楚，然后才举出譬喻。开示整部《小心材譬喻经》时，他用“譬如有个婆罗门男子，追求心材、寻找心材”（《中部》1.318）这种方式，用譬喻把整部经的义理包裹起来显示。开示《蛇譬喻经》《大心材譬喻经》等经时，他用“诸比丘，在此有些善男子学习法——经……中略……诸比丘，譬如有人需要蛇”（《中部》1.238）这种方式，用义理把譬喻包裹起来显示。巴利

世尊在这里先给出譬喻，再说明其中的义理。那么，世尊为什么要这样开示呢？这是为了随顺听法者的根性，或者是为了展现说法方式的善巧。因为有些人在先看到譬喻之后，再听到所讲的义理就能轻松通达，世尊就为他们先给出譬喻。这个道理在所有地方都适用。而世尊因为彻底通达法界，所以达到了说法方式的善巧。因此，这位具足说法善巧、于法自在的法王，想怎么说法就怎么说法。应当知道，世尊就是这样随顺听法者的根性，或者凭借说法方式的善巧，而如此开示的。巴利

这里，“布”是指本身清净的布。“被杂染、被垢秽所染”：是指被外来的尘土等杂染所污染，又因为汗垢等污秽附着在上面，所以叫被垢秽所染。“染料种类”在这里就是指染料本身。“移近”是指把布凑过去。如果说“如果要染成青色”，意思就是为了染成青色，或者为了青色的布料而移近。其他地方也是这样。因为染工为了染成青色而移近时，是凑近铜青、叶青之类的青色染料；为了染成黄色而移近时，是凑近像迦尼迦罗花那样的黄色染料；为了染成红色而移近时，是凑近像班度耆婆花那样的红色染料；为了染成茜色而移近时，是凑近像夹竹桃花那样淡红色的染料。因此说“如果要染成青色……中略……如果要染成茜色”。巴利

它只会是染得难看的颜色，就是说，它只会被染成极其难看的颜色。它只会是不清净的颜色，就是说，它的青色不会纯净，其余的颜色也不会纯净。因为这样的布，即使放进青色染缸里，也不会变成纯青色；放进其他染缸里，也不会变成纯黄色等颜色，只会呈现像枯萎的青色、野生荆豆花、翅子树花、班度耆婆花、夹竹桃花那样的颜色。那是什么原因呢？是说这块布因为什么原因、什么缘由而变成这样，或者说，在那块布上，染料因为什么原因而染成这般难看、这般不清净呢？正是因为布本身有杂染的状态，才是这里的原因，跟其他任何东西都没有关系，所以世尊说：比丘们，是因为布不清净。巴利

“同样地”这句话，是用来点明譬喻的对应关系。“在心有杂染时”，意思是心被杂染的时候。那么，世尊为什么用染污的布来打比方呢？是为了显示精进努力能带来大果报。就像被外来尘垢染污的布，因为本性洁白，再洗一次就能恢复洁白；不像天生就黑的羊毛，怎么努力也没用。同样，心被外来的烦恼染污，但就本性而言，它在一切结生心和有分心的刹那中都是洁白的。正如经中所说：“比丘们，此心极光净，只是被外来的随烦恼所染污。”在净化它的时候，能够让它变得更加光净，在这里付出的努力绝不会白费。因此应当知道，世尊用染污的布来打比方，是为了显示精进努力能带来大果报。巴利

“必将堕入恶趣”的意思是：在这样的心中，恶趣是可以预料的；这个人必定只会堕入恶趣，绝不会去别处。应当这样理解恶趣是应被期待的，即它必定会发生。这里所说的恶趣，分为两种：行为上的恶趣和投生处的恶趣。行为上的恶趣又分为两种：在家者的行为恶趣和出家者的行为恶趣。巴利

在家人如果内心被染污，就会杀生，也会偷盗，甚至把十种不善业道全都做尽，这就是他在家人行为的悲惨境地。他停留在这条路上，身体坏灭之后，就会堕入地狱，也会堕入畜生道，也会堕入饿鬼界，这就是他投生处的悲惨境地。巴利

即使是在这个教法里出家的出家修行人，如果内心染污，也会替人传话送信，做医生治病，从事分裂僧团、破坏佛塔的事，靠布施竹器等手段来谋生，甚至把一切不合戒律、不应当去的行为都做尽——这就是他作为出家修行人的行为上的悲惨下场。他停在这种状态里，身体坏灭之后，会堕入地狱，也会堕入畜生道，也会堕入饿鬼界，成为所谓的沙门夜叉、沙门饿鬼，身上的僧伽梨衣等燃烧起来，全身着火，发出八种哀嚎声四处游荡——这就是他投生之处的悲惨下场。巴利

“譬如”这个词，是为了显示善净的一面才开始说的。它的含义，应当通过前面黑暗面所说的相反内容来理解。在这里，善趣也有两种：行道善趣和生处善趣。行道善趣又分两种：在家者的行道善趣和出家者的行道善趣。在家者如果内心清净，就能远离杀生，也远离不与取，甚至能圆满十善业道，这就是他的在家者行道善趣。他安住在这上面，身体坏灭之后，就能投生到人间的大富贵身或天界的大福报身，这就是他的生处善趣。巴利

一位出家者在这个教法里出家之后，以清净的心净化四种遍净戒，受持十三种头陀支，在三十八种所缘里选取适合自己的业处，住在偏僻的坐卧处，作遍处预备业，生起诸禅那等至，修习入流道……中间省略……修习不来道，这就是他出家者的行道善趣。他安住在那之后，身体坏灭时，或者投生到人间的三种大族姓家，或者投生到六种欲界天，或者投生到十种梵天世界，或者投生到五种净居天，或者投生到四种无色处，这就是他的生处善趣。巴利

7171. 说完“心被染污时，就该预期恶趣；心不被染污时，就该预期善趣”之后，现在为了指出心被哪些随烦恼所染污，而说：“比丘们，什么是心的随烦恼？贪欲与邪贪……”等等。巴利

在这里，对属于自己的财物生起的欲贪是“贪欲”，对属于他人的财物生起的是“邪贪”。或者也可以说：不论是对自己的财物还是对他人的财物，在合宜、应得的情况下生起的欲贪是“贪欲”，在不合宜、不应得的情况下生起的是“邪贪”。不过大长老说：“你们为什么要作这种区分呢？不管合宜还是不合宜，因为《分别论》中说‘贪是不正，嗔是不正，痴是不正’，所以没有任何一种贪可以叫作‘不是不正’的。因此，贪本身就是以‘贪求’的意义而称为‘贪欲’，以‘不正’的意义而称为‘邪’，这两者是同一个意思，只是说法不同罢了。”而这种贪欲和邪贪一旦生起，就会染污心，使心不能清净明亮。因此被称为“心的随烦恼”。巴利

就像这个一样，由九种嗔怒事生起的，是嗔恚；由十种嗔怒事生起的，是忿怒。一再缠缚内心，是怨恨。破坏在家者或出家者善行的，是抹恩。比如一个在家者，因为某个有悲悯心的人，把他从贫贱中提拔到高位，后来他却想：“你为我做过什么？”就这样抹掉了对方的善行。出家者也是这样：从做沙弥的时候起，亲教师或依止阿阇梨就用四种资具、教导和提问来摄受他，教他说法、方法、论典和善巧等。后来，他得到国王、大臣等的恭敬尊重，却对亲教师和依止阿阇梨不恭不敬，别人就说：“这人年少时，我们这样摄受养育他，如今他却毫无情义。”他若说：“你们为我做过什么？”就这样抹掉了他们的善行。这种抹恩一旦生起，就会染污他的心，让心不能光洁明耀。因此称为心的随烦恼。巴利

就像这样，当这种攀比心压向多闻的人时，会以“像这样多闻的人，来世去向都还不确定，你和我又有什么差别”等方式生起，这就是执著于争高低的攀比。对他人获得的恭敬等加以讥嫌，就是嫉妒。不能忍受自己的成就要与他人共享，就是悭吝。行欺骗之事的，是诳。以狡诈的方式生起的，是谄。狡诈的人就像Āyatana鱼一样。据说Āyatana鱼在鱼群中露出尾巴，在蛇群中露出头，好让对方知道“我和你们是一样的”。同样，狡诈的人无论去亲近经师还是论师，都会这样对那人说：“我是您的随从，您是怜悯我的人，我不会离开您。”他心里想：“这样他们就会认为‘这个人对我们有恭敬，有敬重’。”这种以狡诈方式生起的谄，一旦生起就会染污他的心，让心无法光洁明耀。因此称为心的随烦恼。巴利

就像这样，因风而鼓胀的皮囊一样僵硬、昂首挺立、行为不柔和的，就是“顽”。比这更进一步的做法，就是“暴”。这种“暴”可以从两方面产生：从不善和从善。其中，在家人看到别人做了装饰等事情，就生起想要做得比那多一倍的心；出家人看到别人学了多少或讲了多少，就以慢心生起想要比那多一倍、再多一倍的心——这是不善的暴。但在家人看到别人布施一餐饭，自己就想布施两餐或三餐，由此生起的心；出家人看到别人掌握了一部尼迦耶，不依靠慢心，只是因为看到这个就克服自己的懈怠，想要掌握两部尼迦耶，由此生起的心——这是善的暴。不过这里指的是不善的那种。因为这种不善的暴一旦生起，就会染污心，不让心明亮照耀，所以称为“心的随烦恼”。巴利

正如这里，基于出身等而令心高举、生起的，就是慢；极度高举的，是过慢；带着沉醉执取的样态，是憍；在五欲功德中放纵自心而生起的，是放逸。这些一旦生起，就会染污心，不让心明亮照耀，因此称为心的随烦恼。巴利

那么，世尊在开示随烦恼时，为什么先举出贪等来开示呢？因为贪是最先生起的。一切有情无论投生在哪里，哪怕是在净居天，最初都是由于对存在的贪爱而生起贪，之后，其余烦恼才依各自相应的条件，随其所生而起。而且，并不是只有这十六种才是心的随烦恼，应当知道，依照这个方式，一切烦恼都已经被包含在内了。巴利

7272. 用这些内容显示了染污之后，现在为了显示清净，说了“诸比丘，那位……”等话。其中，“如是知已”就是这样知道之后。“舍断”是指以正断的方式，通过圣道来舍断。在这里，应当从烦恼的次第和道的次第两方面来理解这种舍断。先从烦恼的次第来说：贪欲、邪贪、顽固、暴戾、慢、过慢、骄傲这七种烦恼，由阿拉汉道舍断；嗔恨、忿怒、怨恨、放逸这四种烦恼，由不来道舍断；抹恩、攀比、嫉妒、悭吝、谄曲、诳骗这六种烦恼，由入流道舍断。再从道的次第来说：由入流道舍断抹恩、攀比、嫉妒、悭吝、谄曲、诳骗这六种；由不来道舍断嗔恨、忿怒、怨恨、放逸这四种；由阿拉汉道舍断贪欲、邪贪、顽固、暴戾、慢、过慢、骄傲这七种。巴利

不过在这个地方，应当知道：这些烦恼无论是入流道所断的，还是其余诸道所断的，世尊在这里其实是针对由不来道断除的情况，才说了“他断除贪欲、邪贪这个心的随烦恼”等话。这是此处从传承诸道而来的合理解释，而且因为上面已经明确说到第四道，所以这样理解是合适的。因为贪欲、邪贪等烦恼中，被第三道断除后残余下来的部分，是由那一道断除的；其余的烦恼，也是由这一道断除的。实际上，即使是入流道所断的烦恼，由于能令它们生起的心还没有被断除，所以只有靠不来道才能将它们彻底断除。但有些人在这里主张是由初道断除的，这与前后文不相符。也有人说是镇伏断，那只是他们自己的想法而已。巴利

73“诸比丘，当……时”这句话里，“当……时”指的是在某个时候。“已断除”则是就证得不来道的那个刹那所说的断除。巴利

74“他于佛具足不动净信”这句话，应当按每一个词这样搭配理解：“诸比丘，当贪欲邪贪已被断除时，他便于佛具足不动净信……”这位比丘通过不来道获得了出世间净信，后来在另一个时候随念佛、法、僧的功德时，世间净信又生起了。世尊为了显示他这兼具世间与出世间两部分的净信，才说了“于佛具足不动净信”等话。巴利

这里说的“不坏净信”，是指因为如实了知佛、法、僧的功德而生起的、不动摇、不退失的净信。现在，为了说明那位比丘随念时这种不坏净信是怎样生起的，世尊就以“他确实是这样一位世尊……”等说法，详细展开了三种随念。关于这些内容的解释，在《清净道论》的“随念论”部分已经全面讲过了。巴利

7575. 这样显示了世间与出世间混合的净信之后，现在为了说明他省察烦恼的断除以及自身具备不坏净信时所生起的喜悦等利益，世尊说了“正如有限的……”等话。因为不来者省察边境已平息的盗贼祸乱时，就像住在大城里的国王一样，当他省察“这些和那些烦恼已被我断除”时，会生起强烈的喜悦。为了显示这一点，世尊说了“正如有限的……”等话。巴利

这句话的意思是：那位不来比丘这样具备“于佛具足不动净信……于法……于僧……是世间无上福田”，对他而言，烦恼已按各自的范围被断舍、被弃舍，也就是依各自的范围而断舍；那些烦恼类已被吐出、解脱、断除、弃舍。所谓“依各自的范围”，有两种范围：烦恼的范围和道的范围。其中，从烦恼的范围来说，凡是某一类道所应断的烦恼，就不与其他道所应断的烦恼混杂，而是依它自己所属的范围被断除。从道的范围来说，凡是应由某一道断除的烦恼，就由那一道断除。这样，依各自的范围，那些烦恼类才真正被断舍、弃舍。他这样省察之后，获得了喜悦，并在此基础上进一步获得“义的喜悦”，于是能说“我于佛具足不动净信”——这就是前后的关联。巴利

也有一种读法是“Yatodhi kho”。按照这种读法，意思是：这位比丘的烦恼，已经按各自所属的圣道范围被断舍、被舍弃。其中，“yato”是表示原因的词，意思是“因为”。“odhi”（界限、分际）指的是下面三个道。为什么？因为这三个道是划分了范围、作了分类，把应当由更高的道断除的烦恼搁在一边，只断除自己该断的那部分，所以称为“odhi”。而阿拉汉道则不留任何残余地断除一切烦恼，所以称为“anodhi”（无分际）。这位比丘的烦恼，是由下面三个道断舍的。因此说“yatodhi kho panassa cattaṃ hoti”（因为他的烦恼已按分际被断舍）。“kho pana”在这里只是语气词。整段的意思是：因为他这样按分际断舍、舍弃了烦恼，所以他省察之后生起喜悦，更进一步获得“义的喜悦”，能说“我于佛具足不坏净信”——应当按经文的文句这样理解。巴利

在这里，“已舍弃”这一说法，是从舍弃自身存在状态的角度来讲的。“已吐出”则是为了显示不执取的状态。“已解脱”是为了显示从相续中脱离出来。“已断除”是为了显示即使已经解脱，在某些情况下也不会再停留。“已出离”则是为了显示先前曾执取之物的舍离，或者显示面向出离的状态，或者显示以修习的力量克服之后而舍离的状态——这样说就是这个意思。 “获得义悦、获得法悦”当中，对佛等的不坏净信本身就是“义”，因为应当亲近它、应当归投它；能持守、使人不堕落的，就是“法”。“悦”既指典据，也指智，也指喜悦。比如在“三吠陀的通达者”等说法中，“悦”指典据；在“若人了知那位婆罗门是吠陀通达者、无所拥有、不贪着欲有”等说法中，指智；在“生于喜悦者游于世间”等说法中，指喜悦。而在这里，指的是喜悦以及与喜悦相应的智。因此，“获得义悦、获得法悦”应当理解为：获得以不坏净信为所缘的喜悦，以及由喜悦所成的智。巴利

或者，“义悦”是指：当人观察不坏净信时所生起的那种悦，也就是前面说的那种悦。“法悦”是指：当人观察不坏净信的因，也就是按类别断除烦恼时所生起的那种悦，同样也是前面说的那种悦。在这里也可以这样理解其含义。正如经中所说：“对因的智是法辨析，对因之果的智是义辨析。”（《分别论》718-719）“与法相应的欢悦”：就是观察这个义、这个法，以及由义和法所带来的功德所成的悦时，所生起的欢悦。因为这种欢悦与以无过失为特征、随观察的方式而生起的法相应，所以称为“与法相应”。“欢喜者生喜”：因为这种欢悦而欢喜的人，生起无染的喜。“喜心者”：因为那种喜而内心满足。“身轻安”：身体也轻安，不安止息了。“轻安之身有乐”：这样止息了身体的不安之后，感受心所生的乐。“心定”：心很好地安住，像被安放进去一样，不动地停住。巴利

7676. 这样，先说明了他具足不坏净信、在观察烦恼断除之时所生起的喜悦等利益；现在又以“然而，依我所断的程度……”这一段，开示他这种观察进行的方式；接着显示这正是不来道威力之果，而说了“比丘们，正是他……”等话。巴利

在这里，“有这样的戒”显示的是与不来道相应的戒蕴。“有这样的法”“有这样的慧”显示的则是与它相应的定蕴和慧蕴。“良米”指红米、香米等各种各样的大米。“团食”指米饭。“拣除黑粒”指已经把黑粒去掉。对这样的比丘来说，前面所说的那种团食，不论对道还是对果，都不会成为障碍。对已经获得功德的人来说，它还能造成什么障碍呢？即使是对还没有获得第四道和第四果、但为了证得它们而开始修观的人来说，那种食物也不会成为障碍，它根本不可能造成障碍。为什么？因为他的心已经通过上述戒、定、慧所包含的道而得到净化了。巴利

因为这里的原因正是这个，所以为了说明与之相应的比喻，就说了“犹如”等开头的话。巴利

在这里，清净就是澄净。因垢秽去除而纯净，就是清净。因光明闪耀而洁净，就是皎洁。冶金师的炉口，就是金匠的坩埚口。金匠的坩埚在这里称为“炉”，但在别处，灯盏等也叫这个。比如《长部》1.159中说“在举着的灯火中”，那里的灯就称为“炉”。《中部》3.360中说“应绑火炬，绑好火炬后涂抹炉口”，那里的“炉口”指炭火盆。《本生经》2.22.649中说“像铁匠的炉，里面燃烧而不外露”，那里的“炉”指铁匠的熔炉。《长部》1.24中说“果报如此，将有流星坠落”，那里的疾风称为“炉”。但在这里以及“用钳子夹取纯金后投入炉口中”等类似的地方，应当知道金匠的坩埚就是“炉”。巴利

这里，这个比喻的对应关系是这样的：应当把这位比丘在凡夫阶段的心，看作被欲贪等污垢所伴随，就像脏布和脏金一样。不来道则像清水和坩埚口。依靠那水和坩埚口，布与金子得以清净；同样，这位比丘依靠前面所说的、包含戒与定与慧的不来道，心得清净。巴利

77“他以与慈俱行的心”这句话，是依照随顺连结的方式而说的开示。连结有三种：提问连结、意乐连结、随顺连结。其中，“这样说时，有一位比丘对世尊这样说：‘尊者，当外处不存在时，会有恐惧不安吗？’‘比丘，会有。’世尊说”（《中部》1.242）。像这样，针对提问者而作答的经文，应当知道就是提问连结。“婆罗门，你也许会这样想：难道今天沙门乔达摩还是未离贪的人吗？”（《中部》1.55）像这样，先了解他人的意乐之后才说的经文，应当知道就是意乐连结。再者，开示最初由某一法引发，接下来则依照与该法相应的法、或者与该法相对立的法，在那些经文中继续展开，依据这些情况，应当知道就是随顺连结。比如，在《愿求经》中，开头由戒引发开示，后面则说到六种神通。在《锯喻经》中，开头由不堪忍引发，后面则说到锯喻的教诫。在《蛇喻经》中，开头由说明邪见引发，后面则说到三转空性的阐明。在《小马邑经》中，开头由说明烦恼引发，后面则说到梵住。在《憍赏弥经》中，开头由争吵引发，后面则说到可念之法。在这部《布经》中也是一样，开头由说明烦恼引发，后面则说到梵住。因此说“依照随顺连结的方式而说的开示”。不过，关于梵住，逐句的解释以及修习的方法，全部都已经在《清净道论》中完整说明了。巴利

78世尊这样开示了：梵住修习是对治贪欲等杂染烦恼的，由于完全断除了欲贪和嗔恨，摧毁了敌对者，从而获得了立足处，这是不来者的梵住修习。现在，为了开示他的观，进而显示证得阿拉汉果，而说“他这样了知‘有此’”等语。巴利

它的意思是：那位不来者这样修习梵住之后，从这些梵住中的任何一种出定，然后按照名称，把这些梵住法、它们所依靠的心所依处，以及以心所依处为依靠的诸色法，以“这些法和所依色确实存在”这种方式确定下来，他了知“这是存在的”。到此为止，他就完成了对苦谛的确定。接着，他通达那苦的起因，了知“这是低劣的”。到此为止，他就完成了对集谛的确定。接着，他寻找断除它的方法，了知“这是殊胜的”。到此为止，他就完成了对道谛的确定。接着，他寻找通过那条道所应证得的境界，了知“在这一切想所达到的之上，还有出离”。意思是：在我所证得的这些梵住想所达到的之上，还有更超胜的出离，也就是涅槃，他这样了知。到此为止，他就完成了对灭谛的确定。“他这样知、这样见”：他以观慧，用这四种方式了知四谛；以道慧，这样照见。就像《怖畏经》中所说的那样，他的心也从欲漏中解脱……乃至了知“这是最后一生，不再有后有”。巴利

世尊就这样把开示一路引导到阿拉汉果，然后因为世尊知道：坐在那个集会中的那位婆罗门信奉沐浴清净，他听到这样赞叹沐浴清净之后，就会出家并证得阿拉汉果。所以，为了警策他，世尊特别说出这段衔接语：“比丘们，这位比丘称为‘以内在的沐浴而沐浴者’。”其中，“以内在的沐浴”指的是以内在烦恼的出离来沐浴。巴利

7979.“孙德利格跋勒德瓦哲”是这样得名的：那位婆罗门自己的族姓是跋勒德瓦哲，但他有一种见解，认为在孙德利格河里沐浴就能灭除罪恶，因此被称为“孙德利格跋勒德瓦哲”。他听了世尊这番话之后，心里想：“我们称赞沐浴能得清净，沙门乔达摩也照样称赞，看来他现在跟我们同愿了。”于是，他以为世尊是去了跋呼迦河，在那里把罪恶冲掉之后才回来的，就问道：“尊者乔达摩是不是去跋呼迦河沐浴？”世尊为了彻底破除这位婆罗门的邪见，既不说“我去”，也不说“我不去”，而是说：“婆罗门，跋呼迦河有什么用？跋呼迦河能做什么？”这句话的意思是：跋呼迦河有什么用？它能做什么？它根本没有能力对任何人有所帮助，我去那里做什么呢？巴利

这时，婆罗门称赞它，说了“公认粗恶”等话。其中，“公认粗恶”是指被公认为具有粗恶的性质；而“粗恶的性质”指的是清净的状态，意思是它能带来清净，所以这样说就是被如此公认。也有写成“公认优胜”的读法。它的意思是：被公认为能使人到达殊胜的世界。“公认福德”是指被公认为福德。“冲走”是指带走、净化。“以偈颂说出”就是用偈颂来宣说。所说的偈颂，要么只是为了说明其中义理而对喜欢偈颂的人说，要么是为了说明特别的义理。但在这里，应当知道这些偈颂是为了说明两种义理而说的。巴利

“跋呼迦”这个词在这里正是为了说明这个意思，其余的词则是为了说明各自特别的意思。因为就像世人会去跋呼迦河一样，他们也会去阿提卡卡等地方，想通过沐浴把罪业冲走。其中，那些住得离这些地方近的人，一天沐浴三次；住得远的，就依次一天两次、一天一次、隔一天一次，这样一直到隔一年才沐浴一次。而那些完全没办法去的人，也会让人用瓶子从那里打水回来沐浴。但这一切都没有意义。所以，为了说明这个特别的意思，才说了“阿提卡卡等”这样的话。巴利

在这其中，阿提卡卡是一处渡口，因为具备沐浴的设施而得到这个名称。伽耶也是一处渡口，形状像圆形的池塘。巴雅迦同样是恒河上的一处渡口，正对着摩诃波那陀王沉入恒河的那座宫殿的阶梯。巴户咖、孙陀利迦、辩才天女、波怙摩底，这四条则是河流。愚者指没有智慧的人。跳入指走进其中。不得清净指没有达到烦恼的清净，只是冲掉了尘垢而已。巴利

孙陀利迦能做什么呢？孙陀利迦在净除烦恼上能做什么？它什么也做不了。这个道理也适用于巴雅迦和巴呼迦。以上这三句说完了，其余四句也就通过特相理趣说到了。因此应当知道：就像孙陀利迦、巴雅迦、巴呼迦什么也做不了一样，阿提迦卡等也是如此。巴利

“怀怨者”是指具有杀生等五种怨仇的人。“造过恶者”是指做过残忍之事的人。这里说“并不能净化他”，意思是：孙陀利迦河、巴雅迦河或巴户咖河都不能净化他，不能使他清净。“恶业者”是指与邪恶的怨仇恶业相连的人，或者与卑劣的业相连的人；也是在说，即使还没有达到怨仇恶业那种程度，只要与微小的恶行相连，也算是恶业者。巴利

“清净者”就是没有烦恼的人。“清净者、业清净者”是指：出于无烦恼而清净，且具足清净身业等之人。“恒常都是颇勒具那星宿节”是说：无烦恼的人永远都处在颇勒具那星宿节。据说那个婆罗门有这样的见解：“在颇勒具那月，于上颇勒具那星宿节那天沐浴的人，能洗净一整年所造的恶。”世尊为了驳斥他这个见解，才说“清净者确实恒常都是颇勒具那星宿节”。无烦恼的人永远都是颇勒具那星宿节，那其他人又怎么能清净呢？“恒常布萨”是说：即使没有在十四日、十五日等日子受持布萨支戒，清净者也永远安住于布萨。“清净者、业清净者”是指：出于无烦恼而清净，且具足清净身业等之人。“戒律恒常成就”是说：如此之人，与善法相应的戒律受持也永远都是圆满的。“应在此沐浴”是指：应在此——在我的教法中沐浴。这是什么意思呢？“如果你想要洗净内在的烦恼垢染，就应在此——在我的教法中，用八支道之水沐浴，除此之外，这里是没有的。”巴利

现在，世尊以适合他的教导方式，为显示在三种门中的清净，说了“应于一切众生行无畏”等话。其中，“无畏”指没有恐惧、利益众生的状态，这里所说的就是慈。由此显示了他的意门清净。巴利

如果不说妄语，这就有了他言语之门的清净。如果不伤害众生，如果不取别人没给的东西，这就有了他身体之门的清净。而“有信心、不吝啬”这些，则是把他这样一个三门已经清净的人，进一步引向信具足和施舍具足。至于“你去伽耶又能做什么？水井对你来说也是伽耶”这半颂，要这样理解：如果你能让一切众生得到安稳，不说妄语，不杀生，不取别人没给的东西，有信心而不吝啬，那你去伽耶又能做什么？对你来说，水井就是伽耶。因为就算去伽耶沐浴，无论在水井还是在伽耶，靠的都是这套修行来清净烦恼；而洗净身上的污垢，这两处并没有什么差别。还要知道：因为世间人更认可伽耶，所以当有人问“乔达摩尊者去巴户咖吗”时，世尊没有说“你去巴户咖又能做什么”，而是说“你去伽耶又能做什么”。巴利

80“如此所说”等语，因为是在《怖骇经》里说过的，所以意思很清楚。至于“独处”等词：“独处”是指身体远离人群；“远离”是指心远离烦恼；“不放逸”是指在业处上不丢失正念；“热诚”是指由身精进和心精进所构成的热诚；“心已投向”是指对身体和生命都不眷恋；“住”是指以某种威仪而住；“不久”是指从出家算起不久。“善男子”有两种：出身好的善男子和品行好的善男子，而这里这位两种都具备。“从家”就是从家里。“家业”是指耕田、牧牛等养家糊口的工作；“非家业”是指这里没有家业，这是出家的同义词。“出家”是指趣向、归入。“彼无上”即那无上。“梵行终”是指圣道梵行的终点，也就是所说的阿拉汉果。善男子正是为了这个目的而出家。“现法”是指在那一生中。“自证知”是指自己以智慧亲自证知，也就是不依赖他人而证知的意思。“成就而住”是指达到、完成而住；这样住着，便“生已尽……证知”。以此显示他的省察境界。巴利

那么，他的“生”是怎样穷尽的？又是怎样了知的呢？下面来说。虽然这在《怖骇经》里也讲过，但为了在这里展示用第一人称来衔接的方法，还是再简略地说一遍：并不是他过去的生已经穷尽，因为过去早就已经灭尽了；也不是未来的生，因为对未来无从用力；也不是现在的生，因为它正存在着。而是说：在还没有修道的时候，未来会在一种蕴的有、四种蕴的有或五种蕴的有当中，生起分为一种蕴、四种蕴、五种蕴等种种差别的生；由于已经修习了道，这种生就达到“不再生起”的状态而穷尽了。他通过反观修道所断除的烦恼，知道烦恼已经不存在，并且了知现有的业在未来也不会再导致结生，因此他了知“生已尽”。巴利

已住是指已经住下、完全住下，意思是已经完成、已经实行、已经达到究竟。梵行是指道之梵行。应作已作的意思是：在四圣谛中，通过四道，以遍知、断除、证悟、修习的方式，那十六种应完成的任务都已经完成了。不再有此状态是说，现在不再为了再生此存在、不再为了如此十六种任务之状态，或者不再为了断尽烦恼而修习道。或者也可以说，此状态是指从这样的存在、从当下正在相续的五蕴来说，不再有别的五蕴相续了。然而这五蕴已得遍知而住立，恰如断根之树，他如是了知。其中之一是指一个。阿拉汉是指成为世尊阿拉汉弟子中的一员。巴利