第10章 《念处经》的注释·九种墓地品的注释

112112. 像这样以界作意的方式分析了身随观之后，现在为了以九种墓地品来分别，又说“再者，比丘们”等起始文句。其中，“正如会看到”意思是如同会看到。“身”指死尸。“被弃于墓地”指被丢弃在坟场。“死了一日者的”即一日死的。“死了二日者的”即二日死的。“死了三日者的”即三日死的。命终之后，身体像风箱一样次第膨胀起来，因为膨胀的状态，所以叫“膨胀”。“青瘀”指颜色变异。呈现青瘀的状态本身就是“青瘀的”。又因为不净可厌，所以那令人厌恶的青瘀就叫“青瘀的”。在肉丰满的地方呈红色，在脓积聚的地方呈白色，而大多数地方呈青色，就好像披着青布的死尸一样，这是对这种尸体的称呼。从破裂处或九个疮口流出的脓，叫“流脓”。流脓的状态本身就是“流脓的”，又因为不净可厌，所以那令人厌恶的流脓就叫“流脓的”。已经变成流脓那样的状态，就叫“变成流脓的”。巴利

那位比丘把自己这个身体，用智慧与那个身体结合起来、对照起来。怎么结合呢？就是：这个身体也是这样的性质，会变成这样，逃不过这样的结局。这里说的是：因为有寿命、体温、识这三样东西存在，这个身体才能站立、行走等等；一旦这三样东西消失，这个身体也就同样是这种性质，本质上就是会腐烂发臭的，将来会变成膨胀等种种状态，逃不过变成膨胀等样子的结局。巴利

如是所谓“或于内”，通过执取膨胀相等相，有时于自身，有时于他身，于身随观身而住。巴利

被吃：指落在腹部等处，啄食腹部肉、嘴唇肉、眼眶等，一口一口地吃。有肉有血：还连着残余的肉和血。无肉有血涂：肉虽然已经耗尽，血还没有干，就是针对这个情况说“无肉有血涂”。以其他方向部分：指用别的方向部分。手骨：即使手骨按分类有六十四块，也都各自散落。足骨等也是同样的道理。超过一年：经过了一年以上的时间。腐烂：暴露在露天，受到风、阳光、雨水侵袭，超过一年的骨头就会腐烂；埋在地下的则能保存更久。变成粉末：碎成粉末而散落。在所有这些情形中，都应按照前面所说的方法，依“被吃”等来作组合。巴利

就这样，所谓“内”或，如此以把握“被吃”等情形，乃至变成粉末的状态，在自身身体上或他人身体上，有时在自身身体上、有时在他人身体上，于身随观身而住。巴利

在这里，应当先停下来，把九种墓地观归并起来。按“死了一日”等说法讲到的所有情况，合为一类；“被乌鸦等啄食”等，合为一类；“有肉有血、由筋腱相连的骨架”，合为一类；“没有肉、只剩血污、由筋腱相连”，合为一类；“血肉都已去掉、由筋腱相连”，合为一类；“骨头已经散开”等，合为一类；“骨头变白、像螺壳的颜色”，合为一类；“堆在一起超过三年”，合为一类；“腐烂变成粉末”，合为一类。巴利

“比丘们，正是如此。”这句话是世尊在开示了九种墓地观之后，为总结身随观而说的。其中，以九种墓地观为所缘的念是苦谛，能生起它的先前渴爱是集谛，这两者不再生起是灭谛，遍知苦、舍断集、以灭为所缘的圣道是道谛。这样，依四谛之力逐步提升，最终证得寂灭。这就是那些以九种墓地观为修行的比丘们，直到证得阿拉汉果的解脱之门。巴利

到这里，入出息这一节、威仪这一节、四正知这一节、不净作意这一节、界作意这一节，以及九种墓地诸节——这十四节就完成了身随观。巴利

在这其中，入出息节和不净作意节仅此两种是安止业处。而墓地诸节因为是依过患随观来说的，所以其余十二种只是近行业处。巴利

113113. 世尊这样用十四种方式讲完身随观念处之后，现在要用九种方式讲受随观，于是说“云何，诸比丘”等话。其中，“乐受”——当体验身体的乐受或心理的乐受时，他了知“我体验乐受”，这就是意思所在。在这里，即便是仰卧的婴儿，在吸奶等时候虽然也体验乐受，也知道“我们体验乐受”，但这里说的并不是这种了知。因为这种了知不舍弃对众生的执取，不破除众生想，既不是业处，也不是念处的修习。而这位比丘的了知则舍弃对众生的执取，破除众生想，既是业处，也是念处的修习。这里正是针对这种正知感受而说的：“谁在感受？是谁的受？因为什么原因而有受？”巴利

在这里，“谁在感受？”——并不是有某个众生或某个人在感受。“是谁的受？”——也不是某个众生或某个人的受。“以什么为原因而有受？”——其实只是以身为基础、以境为所缘，才有受。因此他这样了知：“以种种乐等为基础、为所缘，只是受在感受。而只是依据这受的生起，才假立了‘我在感受’这样的说法而已。”当他这样观察——“只是受以身为基础、以境为所缘，只是受在感受”——就应当知道，这就是在了知“我感受乐受”。就像住在质多罗山的那位长老一样。据说那位长老在身体不适时，因为强烈的苦受而呻吟，翻来覆去。一个年轻比丘问他：“尊者，您哪个部位疼？”（长老回答：）“贤友，并没有什么单独疼的地方；只是以身为基础、以境为所缘，只是受在感受罢了。”（年轻比丘说：）“尊者，那么从这样了知的时候起，就应该忍耐了吧？”“贤友，我在忍耐。”“尊者，忍耐更好。”长老就忍耐下来。此后，风病一直撕裂到心脏，肠子堆落在床上。长老指给那个年轻比丘看：“贤友，够了，能忍到这个地步就行了。”年轻比丘沉默了。长老调匀精进，连同无碍解一起证得阿拉汉果，成为等首者而入般涅槃。巴利

就像对乐受一样，对苦受……乃至当他感受非世俗的不苦不乐受时，他了知“我感受非世俗的不苦不乐受”。这样，世尊说完色业处之后，接着讲无色业处时，是依受来开示的。业处有两种：色业处和无色业处，这也叫做“色把握”和“无色把握”。其中，世尊讲色业处时，无论是以简略作意的方式，还是以详细作意的方式，都教导了四界差别。这两种方式在《清净道论》中都已经完整说明了。巴利

讲到无色业处时，大多数情况下是依受来讲解的。因为在无色业处中，确实有三种契入方式：依触、依受、依心。怎么讲呢？有的人以简略的方式或以详细的方式把握了色业处之后，在那个所缘上，心和心所最初投向所缘、正在触及那个所缘时生起的触，变得明显。有的人则是正在体验那个所缘时生起的受，变得明显。有的人则是正在把握、了知那个所缘时生起的识，变得明显。其中，对于触变得明显的人，他也这样把握：并不是只有触生起，与它一起，体验同一个所缘的受也生起，认取标记的想也生起，思惟造作的思也生起，了别的识也生起。这样，他就在以触为第五的这组法里把握。对于受变得明显的人，他这样把握：并不是只有受生起，与它一起，触及同一个所缘的触也生起，认取标记的想也生起，思惟造作的思也生起，了别的识也生起。这样，他也在以触为第五的这组法里把握。对于识变得明显的人，他这样把握：并不是只有识生起，与它一起，触及同一个所缘的触也生起，体验的受也生起，认取标记的想也生起，思惟造作的思也生起。这样，他也在以触为第五的这组法里把握。巴利

他这样审察：“这些以触为第五的法，是依什么而存在的？”然后知道：“它们是依所依而存在的。”所谓所依，就是业所生的身体，经里就是针对这个而说：“我的这个识依在这里，系在这里。”从实质上说，它既是诸界，也是所造色。因此，他在这里只见到名色，也就是：“所依是色，以触为第五的是名。”这里，色是色蕴，名是四种非色的蕴，这样就成了只是五蕴。因为离开了名色就没有五蕴，离开了五蕴也没有别的名色。巴利

他这样审察：“这五蕴是以什么为因的？”于是看到：“是以无明等为因的。”由此他明白：这里只有缘以及缘所生之法，并没有另一个众生或人，纯粹只是诸行的堆积而已。这样，他依据有缘的名色而安立三相，顺着观修的次第，反复思惟“无常、苦、无我”而修行。巴利

他盼着“今天就能证悟，今天就能证悟”，在那样一个时节合适、人合适、饮食合适、闻法合适的日子里，得到这样的条件后，以盘腿坐姿坐下，把观修推到顶点，最终安住在阿拉汉果。这样一来，对这三类人，业处就已经讲到了阿拉汉果为止。巴利

在这里，世尊开示无色业处时，是依受来说的。因为如果依触或依识来说，就不清楚，像一片黑暗。但依受来说就清楚。为什么？因为受的生起很清楚。乐受和苦受的生起确实很明显。当乐生起时，它搅动整个身体，压迫、遍满、灌注全身，就像让人吃下百次提炼的酥油，像涂上百次提炼的油，像用一千罐水浇灭灼热，它生起时让人喊出：“啊，乐啊！啊，乐啊！”当苦生起时，它搅动整个身体，压迫、遍满、灌注全身，像把烧红的铁片插进去，像浇下熔化的铜汁，像在干草枯木的林中扔下燃烧的柴捆，它生起时让人发出“啊，苦啊！啊，苦啊！”的狂乱叫喊。这样，乐受和苦受的生起就很清楚。巴利

不苦不乐受则难以显示，像黑暗一样不清楚。当苦与乐消失时，它以排斥乐与不乐、处于中舍状态的方式，被称为不苦不乐受——对于这样依理路来把握它的人来说，它就是清楚的。像什么呢？就像猎人追踪一只爬上平坦岩石后逃走的鹿。他在平坦岩石的这一侧和那一侧都看到了足迹，虽然中间看不到，但他依理路知道：它从这里爬上去，从这里下来，在中间一定是沿着这个区域过去的。同样，就像爬上去处的足迹，乐受的生起是清楚的；就像下来处的足迹，苦受的生起是清楚的；而就像依理路把握在这里爬上去、在这里下来、在中间这样经过，对于在苦与乐消失时以排斥乐与不乐、处于中舍状态的方式依理路把握不苦不乐受的人来说，它就是清楚的。就这样，世尊先讲了色的业处，之后才依受生起无色的业处来显示它。巴利

世尊并不只是在这里才这样显示。在《小渴爱灭尽经》《大渴爱灭尽经》《小吠陀罗经》《大吠陀罗经》《赖吒和罗经》《摩犍提经》《界分别经》《不动适业经》，以及《长部》的《大因缘经》《帝释问经》《大念处经》，《相应部》的《小因缘经》《树譬喻经》《遍寻求经》，乃至整部《受相应》等许多经典中，世尊都是先讲色业处，然后才让无色业处生起，也就是依着受来显示它。就像在那些经典中一样，在这部《念处经》里，也是先讲色业处，之后让无色业处生起，即依着受来显示它。巴利

在这里，“乐受”等说法中，还有另一种了知的方式：他感受乐受时，了知“我感受乐受”。也就是说，在乐受生起的那一刻，因为苦受不存在，正在感受乐受的人便了知“我感受乐受”。由于过去曾体验过的苦受如今已不存在，而这个乐受在此之前也还没有生起，所以受就是无常的、不持久的、会变坏的法。这样，他在这件事上就具足正知。巴利

世尊也确实这样说过：巴利

火种，当一个人感受乐受时，那时他既不感受苦受，也不感受不苦不乐受，那时他感受的只是乐受。火种，当他感受苦受……（中略）……当他感受不苦不乐受时，那时他既不感受乐受，也不感受苦受，那时他感受的只是不苦不乐受。火种，乐受也是无常的、有为的、缘生的、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法。苦受也是……（中略）……火种，不苦不乐受也是无常的……（中略）……灭法。火种，这样观察的多闻圣弟子，对乐受、对苦受、对不苦不乐受都厌离；因为厌离而离贪，因为离贪而解脱；在解脱时，生起“已解脱”的智。他了知：“生已尽，梵行已立，应作已作，不再有此后之生。”巴利

在“有染着的乐”等说法中，所谓“有染着的乐”，是指依止于五种欲乐之染的六种与在家相应的悦受。所谓“无染着的乐”，是指六种与出离相应的悦受。所谓“有染着的苦”，是指六种与在家相应的忧受。所谓“无染着的苦”，是指六种与出离相应的忧受。所谓“有染着的不苦不乐”，是指六种与在家相应的舍受。所谓“无染着的不苦不乐”，是指六种与出离相应的舍受。对它们的分别，在《后五十经篇》的经文中已经讲到了。巴利

“于内”这句是说：像这样通过把握乐受等，他要么在自己的诸受上，要么在他人的诸受上，要么有时在自己的诸受上、有时在他人的诸受上，安住于随观诸受。“或随观集法、灭法”这句里则应当知道：通过“以无明集而有受集”等《无碍解道》1.50所说的五种、五种方式，观察诸受的集与灭，他要么安住于在诸受上随观集法，要么安住于在诸受上随观灭法，要么有时安住于在诸受上随观集法、有时安住于在诸受上随观灭法。从这里往后，和身随观里所说的一样。巴利

在这里，仅仅把把握受的正念连结为“苦谛”之后，就应当知道：对这位把握受的比丘来说，这就是出离之门。其余部分和前面所说的一样。巴利

114114. 这样用九种方式讲完受随观念处之后，现在为了用十六种方式讲心随观，说了“如何，诸比丘”等话。其中，“有贪”指八种与贪俱行的心。“离贪”指世间的善心和无记心。不过，因为这里是思惟观察，不是法的归类，所以在这里，即使一个词里也找不到出世间心。其余四种不善心，既不属于前一句，也不属于后一句。“有嗔”指两种与嗔俱行的心。“离嗔”指世间的善心和无记心。其余十种不善心，既不属于前一句，也不属于后一句。“有痴”指与疑俱行及与掉举俱行的两种心。然而因为痴生起于一切不善心中，所以那些不善心在此也同样适用。正是在这一对之中，十二种不善心被包揽无余。“离痴”指世间善心及无记心。“收缩的心”指被昏沉、睡眠所覆盖之心，因该心是蜷缩的。“散乱的心”指与掉举俱行之心，因该心是散乱的。巴利

广大心指色界与无色界的心。非广大心指欲界的心。有上指欲界的心。无上指色界与无色界的心。在这两者当中，色界心仍属有上，只有无色界心才是无上。有定心指具有安止定或近行定的心。无定心指两种定都没有的心。解脱心指通过彼分解脱和镇伏解脱而获得解脱的心。未解脱心指不具备这两种解脱的心；至于断解脱、止息解脱和出离解脱，在这里根本没有涉及。巴利

“于内”这句是说：像这样，通过把握有贪等状态，对每一个刹那生起的那一颗心都一一观察，他或观察自己的心，或观察他人的心，或有时观察自己的心，或有时观察他人的心，如此随观心而安住。“随观集法与灭法”这里，则应当以各五种方式、共五种方式引出识的集起与灭去，比如“以无明集而有识集”这样。从这里往后，就按前面所说的方式理解。巴利

在这里，仅仅是把能把握心的那个念本身就当成了苦谛。这样联系起来之后，应当知道，对正在把握心的比丘来说，这就是出离之门。其余内容和前面所说的一样。巴利

115115. 像这样用十六种方式讲完心随观念处之后，现在为了用五种方式讲法随观，就说了“诸比丘，如何……”等话。另外，世尊通过身随观讲的是把握纯粹色法，通过受随观和心随观讲的是把握纯粹非色法。现在为了讲色法与非色法混合在一起的把握，就说了“诸比丘，如何……”等话。或者也可以说，身随观讲的就是对色蕴的把握，受随观讲的就是对受蕴的把握，心随观讲的就是对识蕴的把握；所以现在为了也讲想蕴和行蕴的把握，就说了“诸比丘，如何……”等话。巴利

在这里，“存在”是指由于反复现行、习以为常而存在。“不存在”是指由于不现行，或者由于已被断除，所以不存在。“以及怎样”是指欲贪生起的原因。“而且他了知此”是指他了知那个原因。按照这个方法，应当了知一切词句的含义。巴利

在这里，由于对净相的非理作意，欲贪就生起了。所谓净相，就是净本身是净相，以净为所缘的对象也是净相。所谓非理作意，就是不如理的作意、偏离正道的作意，比如把无常当作常、把苦当作乐、把无我当作我、把不净当作净，这样的作意。如果在那上面反复不断地运作，欲贪就会生起。因此世尊说：诸比丘，有净相，在那里反复多修非理作意，这就是让未生的欲贪生起的食，也是让已生的欲贪变得更多、更广大的食。巴利

不过，对于不净相，通过如理作意，它就会被断除。所谓不净相，就是不净本身，以及不净所缘。所谓如理作意，就是方便作意、正道作意，即对无常的事物作无常想，对苦的事物作苦想，对无我的事物作无我想，对不净的事物作不净想。如果在那上面反复不断地修习，欲贪就会被断除。因此世尊说：诸比丘，有不净相，在那里多修习如理作意，这就是让未生的欲贪不生的非食，也是让已生的欲贪断除的非食。巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：取不净相、修习不净、守护根门、饮食知量、亲近善知识、说适当的话。因为，取十种不净相的人能断除欲贪，修习不净的人也能，根门紧闭的人也能，当还有容纳四五口食物的余地时，喝水维持而饮食知量的人也能。因此这样说：巴利

亲近像修习不净业处帝须长老那样、乐于修习不净观的善知识，即使只是亲近这样的人，欲贪也会被断除；在站立、坐下等日常活动中，只要谈论与十种不净相关的、有助于修行的适当话题，欲贪也会被断除。因此说：“有六种法能导向欲贪的断除。”而通过这六种法已经断除了欲贪的人，他能清楚地知道：这欲贪在未来将因阿拉汉道而不再生起。巴利

而对可憎相不如理作意，嗔恨就会生起。这里，可憎的事物本身是可憎相，能引发嗔恨的所缘也是可憎相。不如理作意，在一切情况下都是同一个特征。若对那个相反复不断地发动这种作意，嗔恨就会生起。因此世尊说：诸比丘，有可憎相存在；在那里反复不如理作意，这就是让未生的嗔恨生起、已生的嗔恨增长广大的食。巴利

通过慈心解脱的如理作意，嗔恨就被断除。在这里，凡是提到“慈”的时候，近行定和安止定都算数；而“心解脱”则只指安止定。如理作意的特征前面已经说过，是一样的。反复不断地让这种作意运转起来，嗔恨就被断除了。所以世尊说：“比丘们，有慈心解脱；在那里多修习如理作意，这就是让还没生起的嗔恨不生起、已经生起的嗔恨被断除的非食。”巴利

另外，有六种法能帮助断除嗔恨：修取慈心的相、投入慈心的修习、反复省察众生各随自己的业、多作如理观察、亲近善知识、说合适的话。因为，一个人不管是通过限定范围、不限定范围，还是遍满各个方向中的某一种方式来修取慈心，嗔恨都会被断除；通过限定范围、不限定范围、遍满各个方向来修习慈心，嗔恨也会被断除。像这样省察自己和别人的业自作：“你对他生气，又能把他怎么样？你能毁掉他的戒行等功德吗？你难道不是随着自己的业而来，也会随着自己的业而去吗？对别人发怒，就像想抓起烧透的火炭、烧红的铁棒、粪便之类的东西去打别人一样。这个对你生气的人，又能把你怎么样？他能毁掉你的戒行等功德吗？他也是随着自己的业而来，也会随着自己的业而去。就像没有被人接受的赠礼，又像逆风撒出去的尘土，他的愤怒只会落回他自己头上。”这样省察自己和别人的业自作；或者省察双方的业自作之后，安住在反复观察中；或者亲近像阿沙古答长老那样乐于修习慈心的善知识——通过这些，嗔恨都会被断除。在站立、坐下等威仪中，借着与慈心相应的合适谈论，嗔恨也会被断除。因此说“有六种法能帮助断除嗔恨”。而对于已经通过这六种法断除了嗔恨的人，他能了知：依靠不来道，这嗔恨在未来不会再产生。巴利

在不乐等状态中，由于不如理作意，昏沉睡眠就会生起。所谓不乐，就是心里厌倦。所谓懈怠，就是身体慵懒无力。所谓伸懒腰，就是身体扭动伸展。所谓饭后困倦，就是饭后昏沉、身体燥热。所谓心的消沉，就是心呈现低沉的状态。如果在这不乐等状态中反复不断地进行不如理作意，昏沉睡眠就会生起。因此说：诸比丘，有不乐、懈怠、伸懒腰、饭后困倦、心的消沉；对此多作不如理作意，这就是让未生起的昏沉睡眠生起、已生起的昏沉睡眠变得更多更广大的食粮。巴利

至于精进界等，则是靠如理作意来断除的。精进界，指的是最初发起的精进。出离界，因为已经从懈怠中出离，所以比前者更强。勇猛界，因为步步迈向更高的境地，所以又比前者更强。在这三种精进中，如果多修习如理作意，昏沉睡眠就会被断除。因此经中说：诸比丘，有精进界、出离界、勇猛界，对此多修习如理作意，这就是让未生起的昏沉睡眠不生起、已生起的昏沉睡眠得以断除的食粮。巴利

另外，有六种法能帮助断除昏沉睡眠：在过量饮食时执取相、转换姿势、作意光明想、住在露天处、亲近善知识、以及适当的谈话。比如，有人吃了手长者所供的食物、阿拉毗人所供的食物、用衣布包着的食物、乌鸦啄剩的食物，或是吞下又吐出的食物之后，坐在夜间住处或白天住处修习沙门法，昏沉睡眠就会像一头巨象一样笼罩过来。反过来，如果比丘习惯只留四五团饭那么大的空间，喝点水维持着，就不会有这种情况。像这样，即使在过量饮食上执取其相，昏沉睡眠也能被断除。在哪种姿势中昏沉睡眠袭来，就转换到另一种姿势，这样也能断除；夜里作意月光、灯光、火炬光，白天作意日光，也能断除；住在露天处，也能断除；亲近像大迦叶长老那样已断除昏沉睡眠的善知识，也能断除；在站立、坐下等当中，依头陀支作适当的谈话，也能断除。因此说“有六种法能帮助断除昏沉睡眠”。以这六种法断除昏沉睡眠之后，他了知：这昏沉睡眠已由阿拉汉道断除，未来不再生起。巴利

心里不平静的时候，如果不如理作意，掉举和后悔就会生起。所谓不平静，就是心不安静的状态，实际上说的就是掉举和后悔本身。在这里，如果反复地做不如理作意，掉举和后悔就会生起。所以经中说：“比丘们，有心的不平静，在那里，反复做不如理作意，这就是让还没生起的掉举和后悔生起、已经生起的掉举和后悔变得更多更广大的食粮。”巴利

而在被称为“定”的心寂静之中，通过如理作意，它得以断除。因此说：“比丘们，存在心的寂静；在那里，反复修习如理作意，这就是让尚未生起的掉举后悔不生起、让已经生起的掉举后悔被断除的食粮。”巴利

另外，有六种法能帮助断除掉举和后悔：多闻、喜欢发问、精通戒律、亲近年长有德的人、亲近善知识、以及有益的谈话。因为多闻的人，即使只是学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶，无论从经文语句上还是从义理上学习，他的掉举和后悔也会被断除。经常问什么是允许的、什么是不允许的，也会断除；因为对戒律的制定非常熟练自在而精通戒律的人，也会断除；去拜访年长的大长老的人，也会断除；亲近像优波离长老那样持律的善知识的人，也会断除。在站立、坐下等日常活动中，谈论与允许不允许相关且有益的话题，也能断除。因此说：“有六种法能帮助断除掉举和后悔。”当这六种法已经断除了掉举和后悔之后，他了知：掉举在未来不再生起，是通过阿拉汉道断除的；后悔在未来不再生起，是通过不来道断除的。巴利

对于会成为疑的所依的诸法，由于不如理作意，疑就生起。所谓“会成为疑的所依的诸法”，就是那些一再成为疑之因的法，它们就是疑本身。在那里，对于不断使不如理作意大量生起者，疑就会产生。因此说：“诸比丘，有会成为疑的所依的诸法，在那里，不如理作意被反复修习，这就是使未生的疑生起、已生的疑进一步增长广大的食。”巴利

在善等诸法中，依靠如理作意，疑惑就会被断除。因此说：“比丘们，有善与不善的法，有有罪与无罪的法，有应亲近与不应亲近的法，有低劣与殊胜的法，有黑与白相对的法；在那里，多修习如理作意，就是让未生起的疑惑不生起、让已生起的疑惑被断除的食物。”巴利

另外，有六种法能帮助断除疑惑：多闻、喜欢发问、对律精通、决意力强、亲近善知识、谈论合适的话题。因为即使一个人只是多闻，按经文和义理学习一部……乃至五部尼柯耶，疑惑也能被断除。对于经常就三宝发问的人，对于在律中修行纯熟、运用自如的人，对于对三宝具有坚定净信、决意力强的人，对于亲近像婆迦梨长老那样信解坚定的善知识的人，疑惑也能被断除。在站立、坐下等日常行为中，以三宝功德为依托的合适谈话，也能使疑惑断除。因此说：“六种法能帮助断除疑惑。”他清楚地知道，依靠这六种法断除了疑惑之后，通过入流道，未来不会再产生疑惑。巴利

“或于内”这句话的意思是：像这样，通过把握这五种盖，他或是就自己的法、或是就他人的法，或有时就自己的法、有时就他人的法，随观法而安住。在这里，集与灭应当依照前面讲五盖时所说的方式，从净相、不净相等方面的不如理作意与如理作意来导出。从这里往后，都和前面所说的一样。巴利

在这里，只要把“把握诸盖的念就是苦圣谛”这样连接起来理解，就应该知道：那位把握诸盖的比丘，其趣向解脱的门径是什么。其余部分和前面所说的一样。巴利

116116. 这样以五盖分别法随观之后，现在为了以五蕴来分别，又说了“复次……”等话。其中，“在五取蕴中”的意思是：被取着的蕴就是取蕴，也就是作为取的缘而存在的法聚、法堆。这是这里的简要说明。详细的蕴的讨论则在《清净道论》中说过。他这样以自相了知色：“这是色，只有这么多色，没有超出这个之外的色。”受等也是这样。这是这里的简要说明。详细地说，色等则在《清净道论》的蕴论中已经说过。“色的集起”是指，像这样以无明集起等五种方式而有色的集起。“色的消失”是指，像这样以无明灭等五种方式而有色的消失，受等也是这样。这是这里的简要说明。详细内容则在《清净道论》的生灭智讨论部分说过。巴利

“或于内”等这一句是说：像这样通过把握五蕴，他就在自己的诸法上、或在他人的诸法上，有时在自己的诸法上、有时在他人的诸法上，随观诸法而安住。这里所说的集与灭，应当依据“无明集则色集”等，在五蕴中讲到的五十种相来导出。此后内容，方式就和前面所说的一样。巴利

这里，只要把能把握诸蕴的念当作苦圣谛来这样连接，就应当知道：那位把握诸蕴的比丘的出离之门。其余部分和前面一样。巴利

117像这样，先按五蕴分析了法随观，现在再按处来分析，于是又说“再者……”等话。其中，“在六内处和外处”是指：眼、耳、鼻、舌、身、意这六个内处，以及色、声、香、味、触、法这六个外处。“了知眼”，就是依照眼净色真实的特相和作用来了知它。“了知诸色”，就是依照外在的四等起色真实的特相和作用来了知它们。“以及缘于这两者而生起的结”，就是缘于眼和色这两者，生起欲贪结、嗔结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉结、悭吝结、无明结这十种结，也同样依照它们真实的特相和作用来了知。巴利

那么，这些结是怎么生起的呢？先说在眼门：当一个合意的所缘出现在眼前，人因为贪著欲乐而享受它、欢喜它，欲贪结就生起了。面对不合意的所缘而发怒时，瞋结就生起了。心里想“除了我，没有别人能把这个所缘讲清楚”，慢结就生起了。执取“这个色所缘是恒常的、不变的”，见结就生起了。对这个色所缘犹豫“这是有情吗？是有情所有的吗？”，疑结就生起了。心想“但愿在圆满的存在中，这个色所缘对我们来说变得容易得到”而渴求存在，有贪结就生起了。心想“将来也这样受持戒禁，就能得到它”而受持戒禁，戒禁取结就生起了。心想“但愿别人得不到这个色所缘”而嫉妒，嫉结就生起了。对自己得到的色所缘不肯与他人分享而悭吝，悭吝结就生起了。在这一切当中，由于与它们同时生起的无知，无明结就生起了。巴利

他怎样了知“未生起的结”？他以什么原因，了知那以尚未现行活动的方式而未生起的十种结将会生起，也了知那个原因。他怎样了知“已生起的结”？对于以尚未断除的状态存在、或者已经现行活动而生起的十种结，他了知它们通过什么原因而被断除。他怎样了知“已断除的结”？对于已经通过部分断除或镇伏断除而断除的十种结，他了知它们通过什么原因在未来不再生起。那么，它们通过什么原因在未来不再生起呢？见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭吝结这五种结，通过入流道在未来不再生起。欲贪结和瞋结这两者中，粗重的部分通过一来道在未来不再生起，细微的部分通过不来道在未来不再生起。慢结、有贪结、无明结这三种结，通过阿拉汉道在未来不再生起。巴利

他同样了知耳和声等，这里的处理方式也一样。不过在这里，关于处的详细讨论，应当依照《清净道论》中“处分别”部分所讲的方式来了知。巴利

“或于内”的意思是：像这样，通过把握内处，或在自己的诸法上；通过把握外处，或在他人的诸法上；有时在自己的诸法上，有时在他人的诸法上，随观诸法而安住。至于这里的集与灭，应当依照“由无明集故眼集”等所说的方式推演：色处归入色蕴，无色处中意处归入识蕴，法处归入其余诸蕴。出世间法不应取。从此以后，都只是如前所说的方法。巴利

在这里，只要把能把握诸处的正念连结为“苦谛”来作意，就应当知道：对正在把握诸处的比丘来说，这就是出离之门。其余部分也和前面一样。巴利