第10章 《念处经》的注释·身随观·入出息节释义

107107. 现在，就像一位灵巧的竹编匠人，想要制作粗席、细席、竹篮、竹篓、竹盒等器具，拿到一根大竹子后，把它劈成四份，然后拿起每一截竹片，再剖开，用它做出各种器具。同样地，世尊为了让众生通过念处的教导，证得种种不同的殊胜成就，就把同一个正念，依照“有四念处。哪四种？诸比丘，在此，比丘于身随观身而住”这样的方式，从所缘的角度分成四种。然后，他拿起每一个念处，逐一分别，以“诸比丘，如何……”这样的方式，开始宣说详细解说的部分。巴利

这里，“云何”等提问，是为了详细展开说明而设的问。对此，简要的含义是：诸比丘，比丘以什么样的方式，于身随观身而住？这个道理适用于所有提问的段落。这里说“诸比丘，于此，比丘”，意思是：诸位比丘，就是在这教法中的比丘。这里的“于此”一词，是为了说明：能生起一切种类身随观的这个人，他所依止的就是这教法，同时也否定了其他教法能有这样的成就。世尊确实这样说过：“诸比丘，只有在这里才有沙门……其他外道所说的沙门都是空洞的。”（《中部》1.139）因此说“在这教法中的比丘”。巴利

“或去到阿兰若……或去到空寂之处”——这句话是在说明，应当选取与修习念处相适合的住处。因为这位比丘的心，长久以来在色等所缘上流散惯了，不肯进入业处的轨道，就像一头被烈牛拉着的车，只往岔路上狂奔。所以，好比有人想驯服一头喝足了母牛奶水养大的烈性牛犊，就把它从母牛身边牵开，在一边挖一根大柱子，用绳子把它拴在柱上。那牛犊虽然东挣西跳，却逃不掉，最后只能靠近那根柱子坐下或躺下。同样，这位比丘想调伏那颗长久以来被色等所缘的滋味滋养得桀骜不驯的心，就应当把心从色等所缘上移开，带进阿兰若、树下或空寂之处，在那里用念的绳子，把心拴在念处所缘的柱子上。这样一来，那颗心即使东挣西跳，因为得不到过去习惯的所缘，又挣不断念的绳子逃不走，就只能以近行和安止的方式，靠近并安住于同一个所缘。因此古德们说：巴利

这样，他的坐卧处就与修习相适应。因此说，这是对他受持适合念处修习的坐卧处的阐明。巴利

另外，入出息念这个业处是身随观的顶点，是一切佛陀、独觉佛和佛陀弟子证得殊胜成就、现法乐住的基础。如果不离开夹杂着女人、男人、象、马等声音的村落周边，就很难修成，因为声音是禅那的刺。而在没有村落的森林里，瑜伽行者就容易把握这个业处，修成入出息第四禅，再以那个禅那作为基础，观照诸行，证得最高的果——阿拉汉果。所以，世尊为了给这样的修行者指示合适的坐卧处，才说了“前往森林……”等话。巴利

世尊就像一位懂得看地形的风水师。比如风水师看过一块建城的地，仔细考察之后，就指点说：“在这里建城。”等城市顺利建成，他就从王室得到很大的恭敬。同样，世尊观察了适合修行者的住处之后，就指点说：“应该在这里用功修行业处。”然后，那位修行者在那个地方精勤修行业处，逐渐证得阿拉汉果时，世尊就得到很大的恭敬，人们赞叹说：“那位世尊，确实是正自觉者！”巴利

这位比丘则被称为“如豹者”。就像大豹王在森林里，靠着草丛、山林或山丛隐藏起来，捕捉野牛、羚羊、野猪等野兽；同样，这位在森林等地精勤修习业处的比丘，也会依次证得四道和四圣果。因此古德们说：巴利

世尊为了向他指出适合精勤修行的阿兰若坐卧处，说了“前往阿兰若”等话。此后，在这个入出息念部分中应当解说的内容，在《清净道论》里已经讲过了。巴利

不过，对于依照“当入息长时，他知道‘我入息长’……（中略）……修习‘我令身行平息，将出息’”这样所说的入出息来修习的人，在入出息这个所缘相上，会生起四种禅那。他从禅那出定之后，或者把握入出息，或者把握禅支。其中，以入出息为业处的人这样把握色法：“这些入出息依靠什么？依靠所依处。所依处就是所生身，所生身就是四大种以及所造色。”然后，他把握以那个为所缘的、以触为第五的法为名法。这样把握了名色之后，他去寻找名色的因缘，见到从无明等开始的缘起，于是疑惑消除：“这仅仅只是因缘和因缘所生的法而已，并没有别的有情或补特伽罗。”他把具有因缘的名色加上三相，增长观，逐渐证得阿拉汉果。这就是一位比丘直到阿拉汉果的解脱门径。巴利

以禅那为业处的人也是这样：他先确定名色——“这些禅支依靠什么？依靠所依处。所依处就是所生身，所以禅支是名，所生身是色”——然后去寻找它的缘，看到以无明等为缘的缘起方式，于是疑惑消除：“这只不过是缘和缘所生之法罢了，并没有另一个有情或人。”他把有缘有因的名色加上三相，不断增长观，逐渐证得阿拉汉果。这是一位比丘直到阿拉汉果的出口门径。巴利

“内”是指：像这样在自己的入出息身上，身随观而住。“外”是指：在别人的入出息身上。“内外”是指：有时在自己的、有时在别人的入出息身上。这是说明他业处已经纯熟之后，反复交替专注的阶段。但在同一个时刻，这两者并不能同时得到。巴利

随观集法：就像依靠铁匠的风箱、风管和相应的努力，风才一次又一次地流动；同样，依靠比丘的业生身、鼻孔和心，入出息身才一次又一次地流动。身等诸法是集起之法，观察这些，就称为“于身随观集法而住”。 随观灭法：就像风箱被拿走、风管破裂、相应的努力不存在时，那风就不再流动；同样，当身体坏灭、鼻孔毁坏、心识灭尽时，所谓的入出息身就不再流动。因此，身等灭尽故入出息灭尽。这样观察，就称为“于身随观灭法而住”。 随观集灭法：有时观察它的集起，有时观察它的息灭。 “有身”者，即只有身，没有众生，没有人，没有女人，没有男人，没有我，没有我所，没有我，没有我的，没有某人，没有属于某人的——这样他的念就现前了。巴利

“只是”这个词，是在界定和确定它的用途。这里说的是：那已现前的念，并不是为了别的什么，而只是为了唯以智慧为限，展转、殊胜地以智慧为量、以念为量，也就是为了增长念与正知。“他住于无所依”是指：他不依止渴爱的依著，也不依止邪见的依著而安住。“于世间不执取任何事物”是指：对于世间中的任何色……乃至识，都不执取为“这是我的我”“这是我的”或“这是我所有的”。“如此亦”中的“亦”字，是用来承接上文并作总结的。世尊就是用这句话结束了对入出息念这一部分的教导，并加以开示。巴利

在这里，能觉知入出息的那个念，就是苦谛；能生起这个念的先前渴爱，就是集谛；这两者不再生起的状态，就是灭谛；能遍知苦、断除集、以灭为所缘的圣道，就是道谛。这样依四谛逐步精勤修行而证得寂灭，这就是一位专注于入出息念的比丘直到证得阿拉汉果的出路。巴利

108108. 像这样，按入出息把身随观分别解说之后，现在为了按威仪来分别解说，又说“再者”等。其中，狗、豺狼等动物在行走时，确实也知道“我们在走”。但这里说的并不是这种知道。因为这样的知道不能舍断对“有情”的执取，不能去除“我”想，既不是业处，也不是念处的修习。而这位比丘的知道，则能舍断对“有情”的执取，去除“我”想，既是业处，也是念处的修习。这里说的是这样的正知：“谁在走？走是谁的？因为什么而走？”在站立等其他威仪中，道理也是这样。巴利

在这里，“谁在走？”——其实没有任何众生或人在走。“走是谁的？”——并不是任何众生或人的走。“因为什么而走？”——因为心所造作的风界扩散而走。所以，他这样清楚地知道：当“我在走”的心生起时，这个心产生风，风引生身表，由于心所造作的风界推动，整个身体向前移动，这就叫作走。在站立等其他姿势中，道理也是一样。巴利

在这里也一样：当“我站着”这个心生起时，这个心产生风，风引生身表；由于心所造作风界的扩散，整个身体从脚底开始向上挺直的状态，就称为站立。当“我坐着”这个心生起时，这个心产生风，风引生身表；由于心所造作风界的扩散，下身弯曲、上身挺直的状态，就称为坐。当“我躺着”这个心生起时，这个心产生风，风引生身表；由于心所造作风界的扩散，整个身体横向伸展的状态，就称为卧。巴利

对于这样了知的人来说，就会产生这样的说法：“有情在走，有情在站。”但实际上，并没有什么有情在走或在站。就像人们说“车在走，车在站”，可并没有什么叫做“车”的东西在走或在站。那只是把四头牛套上车，由熟练的车夫赶着走时，才在世俗习惯上说“车在走，车在站”，这仅仅是一种说法而已。同样地，从不知真相的角度来说，身体就像车，心生起的风界就像牛，心就像车夫。当“我走”“我站”的心生起时，风界就生起并产生身表；由于心所造作的风界的作用，行走等动作才得以发生。因此，仅仅是在世俗习惯的说法上，才说“有情在走，有情在站，我在走，我在站”。所以（世尊）这样说：巴利

因此，当他这样观察行走等动作只是依因果条件而发生时，就能明白：行走时他知道“我在行走”，站立时、坐着时、躺着时，他也知道“我在站着”“我在坐着”“我在躺着”。应当这样理解。巴利

无论身体以哪种方式摆好，他都清楚地知道它。这句话是总括性的说法。这里说的是：身体以哪种姿态安住，他就以那种方式清楚地知道它。身体以行走的姿态安住时，他知道自己在行走；身体以站立、坐着、躺卧的姿态安住时，他知道自己在站立、坐着、躺卧。巴利

“于内”这句是说：像这样观察自己的四种威仪，于身随观身而住。“于外”是说：观察他人的四种威仪。“于内外”是说：有时观察自己的四种威仪，有时观察他人的四种威仪，于身随观身而住。至于“或随观集法”等，则应按照“由无明集而有色集”等（《无碍解道》1.49）的方法，以五种方式推求色蕴的集起与灭没。正是针对这一点，这里才说“或随观集法”等。“或者，他现起‘有身’之念”等，解说与前面所说的相同。巴利

在这里，以把握四种威仪的念为苦谛，令它生起的先前渴爱为集谛，二者不再生起为灭谛，遍知苦、舍断集、以灭为所缘的圣道为道谛。这样依四谛逐步上进，最终证得寂灭——这就是一位把握四种威仪的比丘，直到证得阿拉汉果的出口门。巴利

109109. 这样按威仪把身随观分开讲完之后，现在要按四种正知来分开讲，所以又说“再者，比丘们……”等话。其中，“在前行时、在返回时”这里，“前行”指的是向前走，“返回”指的是转回来。这两者在四种威仪里都能找到。先说走的时候，身体向前移，就叫前行；转身往回走，就叫返回。站着的时候，就站在原地把身体向前倾，也叫前行；把身体向后仰，就叫返回。坐着的时候，就坐在那里朝座位的前方移动，也叫前行；朝座位的后方移动，就叫返回。躺卧的时候，也是同样的道理。巴利

具足正知而行，意思是：以正知去做一切该做的事，或者说，正知本身就是他的行持。因为他无论在前进等任何动作中，都在运用正知，从来没有哪一刻是缺少正知的。其中，正知有四种：有益正知、适宜正知、行境正知、不痴正知。当想要前进的念头生起时，不是单凭念头就贸然走过去，而是先考量“我到这里去到底有没有利益”，把有没有利益弄清楚之后再行动，这就是有益正知。这里说的“利益”，是指通过瞻仰佛塔、瞻仰菩提树、拜见僧众、拜见长老、观察不净等而得到的法上的增长。因为见到佛塔或菩提树之后，以佛为所缘；或者见到僧众时，以僧众为所缘，生起欢喜心，接着观照它的坏灭，这样修观就能证得阿拉汉果。见到长老之后，依照他们的教导安住；或者见到不净之后，生起初禅，再观照它的坏灭，这样修观也能证得阿拉汉果。所以，这些瞻仰拜见是有利益的。不过有些人说：“从资具方面得到的增长也算是利益，因为那是为了资助梵行而受用的。”巴利

在行走的时候，要先判断什么是适宜、什么是不适宜，把握适宜的部分，这就是适宜正知。比如，去看佛塔本身是有利益的。但如果佛塔举行大供养时，在十由旬、十二由旬范围内大众聚集起来，男女们都根据自己的财力盛装打扮，像画中的人偶一样到处走动，这时如果他对喜欢的对象生起贪心，对不喜欢的对象生起嗔恨，在不审察时生起愚痴，或者犯下身体接触的戒，或者生命和梵行出现障碍，那么那个地方就是不适宜的。如果没有上面说的这些障碍，就是适宜的。去看菩提树也是同样的道理。去看僧伽也有利益。但如果在村子里搭起大帐篷，让人们整夜听法，同样会出现前面说的大众聚集和障碍，那么那个地方就是不适宜的。没有障碍时，才是适宜的。去拜见有众多眷属围绕的长老，也是同样的道理。巴利

看见不净也是有好处的。为了说明这个道理，有这样一个故事：据说，有一位年轻的比丘带着一个沙弥去取齿木。沙弥离开道路走在前面，看见一具不净之物，由此生起了初禅。他以这初禅作为基础，观察诸行，证悟了三个果位，然后为了证取更高的道果而把握业处，停在那里。年轻比丘找不到他，就喊了一声：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家那天起，还从来没有和比丘说过闲话。改天我再证取更高的殊胜吧。”于是回答说：“什么事，尊者？”比丘说“过来”，他应声就过来了，然后说：“尊者，请您沿着这条路走过去，到我刚才站的地方，朝东站一会儿，看一看。”比丘照做了，也同样证得了沙弥所证得的殊胜。就这样，同一个不净之相为两个人带来了利益。虽然见不净是有好处的，但对男人来说，女人的不净是不适宜的；而对女人来说，男人的不净也是不适宜的，唯有同类才是适宜的。像这样把握适宜，就叫作适宜正知。巴利

像这样，已经把握了“有益”和“适宜”之后，在三十八种业处中，选取合自己心意的业处作为行境，然后带着这个业处去托钵，在行走时也一直持着它——这就叫行境正知。为了说明这一点，应当知道有四种情况：有些比丘带出去但不带回来，有些比丘不带出去但带回来，有些比丘既不带出去也不带回来，有些比丘既带出去也带回来。巴利

其中，若有比丘白天通过经行和静坐，从能障碍善法的诸法中净化其心；夜里初夜分也同样以经行、静坐从障碍法中净化其心，中夜分躺下休息，后夜分又以静坐和经行度过；天还没亮就先做好塔院和菩提树院的义务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗漱用水，然后受持并践行对阿阇梨、亲教师等的一切犍度义务。他料理好身体之后，进入住处，铺上两三个坐垫让身体暖和起来，专心用功于业处。到了托钵的时候，他起身，以业处为先，拿着钵和袈裟，从住处出来，一边作意业处一边走到塔院。如果修的是佛随念业处，他就不放下这个业处，直接进入塔院。如果修的是别的业处，他就站在台阶最下一级，像把手里拿着的东西先放下一样，把那个业处暂且搁下，然后缘取以佛为所缘生起的喜悦，登上塔院。如果是大塔，就右绕三圈，在四个地方礼拜；如果是小塔，也同样右绕，在八个地方礼拜。礼塔之后，到了菩提树院，即使只是持着钵，也要像佛陀世尊亲自在面前一样，表达最恭敬的礼敬，礼拜菩提树。他这样礼敬塔和菩提树之后，走到之前搁下业处的地方，像取回寄存的东西一样，重新提起原先放下的业处。走近村落时，以业处为先披好袈裟，进入村中乞食。巴利

这时，人们看见他，说“我们的尊者来了”，就上前迎接，接过钵，请他到食堂或家里坐下，给他粥喝。在饭还没吃完之前，他们一边给他洗脚、涂油，一边坐在他面前，或者问问题，或者想听法。即使他们不请他说法，义注师们也说：为了摄受大众，说法是应该做的。因为离开了业处的说法，根本就不存在。所以他以业处为核心来说法，以业处为核心来受用食物，做完随喜之后，在人们送他回去时，他也跟着众人从村里出来，到了那里就请他们回去，自己上路。这时，那些比他先出村、在村外吃完饭的沙弥和年轻比丘们看见他，就上前迎接，接过他的钵和衣。巴利

据说，古代比丘看着对方的脸说“这不是我们的戒师、不是我们的老师”，却仍然尽义务，他们只按当下实际需要去做。那些比丘就问那个人：“尊者，这些人是您的什么亲属？是母方的亲戚，还是父方的亲戚？”他反问：“你们是看到了什么才这样问？”他们回答：“我们看到他们对您很有亲爱和敬重。”他就说：“贤友，连父母都难以做到的事，他们都为我们做了。我们的钵和衣，也都是他们的东西。靠他们的威德，我们从不曾在恐惧中感到恐惧，也不曾在饥饿中感到饥饿。像这样帮助我们的人，再也找不到别的了。”他这样一边讲说他们的功德，一边往前走。这就叫作“带出去而不带回来”。巴利

如果有人在清晨就按照前面说的方式履行义务，他体内的业生火界却燃烧起来，于是它舍弃无执受的状态，转而执取有执受的状态，汗水从身体流出来，他无法进入业处之道。那么，他就在清晨早早拿起钵和衣，迅速去礼敬佛塔，趁牛群出村的时刻进入村庄乞粥。得到粥后，他到斋堂去喝。这时，只喝下两三口，他体内的业生火界就舍弃有执受的状态，转而执取无执受的状态。就像用一百壶水沐浴一样，火界的灼热平息下来，他便以业处为先喝完粥，洗净钵和脸，在两餐之间的时间里把业处放在心上，再到其余地方乞食，以业处为先进食。从那时起，他让业处一环扣一环地现起，带着业处回来。这就叫作“不带出去而带回来”。这样的比丘，喝了粥之后开始修观，在佛陀的教法中证得阿拉汉果的，数量多到无法计算。仅在斯里兰卡岛上，各个村庄的斋堂里，几乎找不到一个座位，是没有比丘喝了粥之后证得阿拉汉果而坐过的。巴利

如果有人放逸而住，放弃自己的责任，破坏一切应做的义务，内心被五种心的荒芜和五种心的系缚缠住，连“有业处这回事”都不作想，就进入村落乞食，与在家人以不适当、不随顺的交往而交往、混在一起，行走、饮食之后，空空地出来，这就叫作既不带出去，也不带回来。巴利

所谓“带出去又带回来”，应当从去回往返的规矩来理解。确实，那些想为自己求得解脱的善男子，在教法里出家之后，十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至上百人住在一起，共同立下约定而住：“贤友们，你们不是为了躲债、不是因为害怕、也不是为了谋生才出家，你们是为了从苦中解脱才在这里出家。所以，走路时生起的烦恼，就在走路时压伏它；站着时、坐着时、躺着时生起的烦恼，就在站着时、坐着时、躺着时压伏它。”他们这样立下约定后，去托钵的路上，在半牛呼、一牛呼、半牛吼、一牛吼的距离之间，都成了像石头一样的人——也就是说，他们以那个标记为所缘，一边作意业处一边走。如果谁在走路时生起烦恼，他就在那里压伏它。如果压伏不了，他就停下来站着。后面跟上来的人也跟着停下。于是他责备自己：“这位比丘知道我心里生起了念头，我这样太不相称了。”然后增长观照，就在那里证入圣者的境界。如果还是做不到，他就坐下。后面跟上来的人也跟着坐下，道理一样。即使还不能证入圣者境界，他也先镇伏了那个烦恼，一边作意业处一边走，绝不会以与业处分离的心抬起脚来。如果抬起了，他就转身回到刚才走过的地方——就像住在阿林达卡的大普沙提婆长老那样。巴利

据说，他整整十九年都在履行往返行持，就这样安住着。路上的人们在耕地、播种、打谷、做各种活计时，看见长老那样走来走去，就议论说：“这位长老怎么一次次折返又走，是迷路了，还是忘了什么东西？”他对此毫不在意，只是一心以与业处相应的心修习沙门法，在二十年内证得了阿拉汉果。就在证果那天，住在经行道尽头的一位天神用手指点亮了灯，站在那里。四大天王、帝释天神，以及娑婆主梵天神，都前来随侍。林住的长老摩诃帝须看到那片光明，第二天就问：“昨夜在尊者身边出现了光明，那是什么光明？”长老想遮掩过去，就说：“所谓光明，也可能是灯光，也可能是宝珠之光……”诸如此类。对方于是坚持说：“请您不要隐瞒！”他这才承认说“是的”，然后讲述了经过，就像住在卡拉瓦利曼达巴的玛哈那嘎长老一样。巴利

据说，他为了圆满履行往返行仪，最初这样立誓：我要先礼敬世尊的大精进。于是决定在七年里只做站立和经行。后来，他又用十六年圆满履行往返行仪，证得了阿拉汉果。他抬脚时，心始终与业处相应；如果抬脚时心与业处不相应，他就把脚收回来。走到靠近村子的地方，到了会让人起疑“那是牛还是出家人”的地段，他就停下来，穿好袈裟，从腋下取水洗净钵，然后含一口水在嘴里。为什么要这样做呢？因为怕有人前来布施或礼敬，自己仅仅说一句“愿你们长寿”，就会让业处散乱。如果被人问到“尊者，今天初几”，或者问日期、比丘人数等问题，他就先把水咽下去，然后才回答。如果没有人问日期之类的事，他就在离开村子时，在村门口把水吐掉再走，就像在卡拉巴提塔寺雨安居的五十位比丘一样。巴利

据说，他们在阿沙荼月满月那天立下约定：“没有证得阿拉汉果之前，彼此不交谈。”进村乞食时，他们先含一口水再进去。有人问起日期等事，他们就按前面说的方式应对。村里的人看到他们吐掉的水，就知道：“今天来了一位”“今天来了两位”。于是他们心想：“这些人是不跟我们说话呢，还是彼此之间也不说话？如果彼此都不说话，那肯定是闹了矛盾。走，我们去让他们互相道歉，和好如初。”于是大家一起来到精舍，却发现五十位比丘中，没有两个人待在同一个地方。这时，其中有个眼力好的人说：“诸位，爱吵架的人那里会是这个样子！你看，塔院和菩提树院都扫得干干净净，扫帚摆得整整齐齐，饮用水和洗用水也都准备得妥妥当当。”那些人便从那里回去了。而那些比丘就在雨安居的三个月内证得了阿拉汉果，并在大自恣日举行了清净自恣。巴利

就像住在咖拉瓦利曼达巴的大那伽长老，以及住在咖兰巴提塔寺雨安居的比丘们那样，他凭着与业处相应的心抬起脚来，走到村子附近，漱了口，观察各条街道，哪条街上没有酒鬼、赌徒之类惹事的人，也没有暴躁的大象、马匹之类，他就走那条街。在那里挨家挨户乞食时，他并不像赶时间的人那样快步走，因为靠快步走并没有什么“乞食头陀支”。走到路面不平的地方，他就像水车一样，稳稳当当地走。每进一家，为了看清对方是想布施还是不想布施，他会等到合适的时机，然后接受食物。之后，不管是在村内、村外，还是回到寺院，他都会找一个舒适合适的地方坐下，把心放在业处上，对食物生起厌逆想，并以“像车轴油”“像涂疮的药”“像自己孩子的肉”等方式来审视它，然后具足八种条件地吃下食物——不是为了玩乐，不是为了骄傲，不是为了打扮，不是为了装饰。吃完饭后，做完喝水、洗手等事，稍微休息一下，消除吃饭后的疲劳。然后，就像午前一样，午后也这样修行；就像初夜一样，后夜也一心专注于业处。这就叫做“持去持回”。巴利

不过，如果他在完成这种被称为“持去持回”的往返修行时，具备了依止条件，那么他会在青年时期就证得阿拉汉果。如果青年时期没有证得，就在中年时期证得。如果中年时期没有证得，就在晚年时期证得。如果晚年时期没有证得，就在临命终时证得。如果临命终时没有证得，就往生为天子后证得。如果往生为天子后也没有证得，就在无佛出世的时代投生，亲证独觉菩提。如果没有亲证独觉菩提，那么在遇到佛陀住世时，他或者成为速疾通达者，就像婆希亚·达鲁吉里亚长老；或者成为大智慧者，就像舍利弗长老；或者成为大神通者，就像大目犍连长老；或者成为持头陀支者，就像大迦叶长老；或者成为具天眼者，就像阿那律长老；或者成为持律者，就像优波离长老；或者成为说法者，就像满慈子长老；或者成为林野住者，就像离婆多长老；或者成为多闻者，就像阿难长老；或者成为乐于修学者，就像佛子罗睺罗长老。这样一来，在这四种分类当中，凡是能持去又能持回的人，他的行境正知就达到了顶点。巴利

在前进、后退等动作中不迷惑，就是不痴正知。这应该这样理解：在这里，比丘前进或后退时，不像愚痴的凡夫那样在前进等动作中迷惑，以为“自我在前进，前进是由自我产生的”，或者“我在前进，前进是由我产生的”。他不迷惑：当“我前进”这个心念生起时，与那个心同时生起的、由心生起的风界，正在产生身表。也就是说，由于心所引发的风界的作用，这个被称为身体的骨骼聚合体在前进。当他这样前进时，每抬起一只脚，地界和水界这两界变得微弱、无力，另外两界——火界和风界——则变得强盛、有力。向前移脚、越过脚时也是这样。放下脚时，火界和风界变得微弱、无力，另外两界——地界和水界——则变得强盛、有力。踏脚、压脚时也是这样。其中，抬脚时生起的色法和非色法，到不了向前移脚那个阶段；向前移脚时生起的法，到不了越过脚那个阶段；越过脚时生起的法，到不了放脚那个阶段；放脚时生起的法，到不了踏脚那个阶段；踏脚时生起的法，到不了压脚那个阶段。就在每一个地方，一节一节、一段一段、一部分一部分地，像撒在热锅上的芝麻粒一样，噼噼啪啪地碎裂。那么，到底有哪一个单一的“什么”在前进呢？又是谁的单一前进呢？从究竟意义上说，其实只是诸界的行走、诸界的站立、诸界的坐下、诸界的躺卧。因为在每一个部分中，与色法一起——巴利

在这里，“观看”是指向前方看，“观察”是指向旁边看。另外，还有向下看、向上看、向后看等，按看的方式分别叫下视、上视、后视，但这些在这里没有采用。这里只是按照适宜性选取了这两种；或者说，用这一方式，它们全部也都被涵盖在内了。巴利

在这里，当“我要看”这个念头在心里生起时，不单凭心的力量去看，而能把握其中的意义，这就是有义正知。应当以尊者难陀作为身证的例子来理解这一点。世尊确实这样说过：“比丘们，如果难陀要看向东方，他会先以全部的心作意，然后才看向东方。当他这样看向东方时，贪欲和忧恼等恶不善法不会随流渗入——这样，他在其中就是正知者。比丘们，如果难陀要看向西方、北方、南方、上方、下方、隅方，他会先以全部的心作意，然后才看向该方向。当他这样看向时……他也是正知者。”巴利

另外，在这里也应当依照前面讲过的“瞻仰塔庙”等例子，来理解有益和适宜这两点。至于行境正知，就是不舍离业处。因此，修习蕴、界、处这类业处的人，应当依自己的业处来观察；修习遍业处等的人，则应当以业处为首要来观察。内在并没有一个叫做“观看者”或“观察者”的自我。然而，当“我要看”这个心念生起时，与那个心同时生起、由心所产生的风界，就会引发表色。于是，仅仅依靠心所作的风界的推动，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬，并没有任何人用机关把它撑开。接着，眼识就生起，完成“看”的作用。像这样清楚地了知，在这里就叫做不迷乱正知。巴利

另外，这里的不迷乱正知，还应从根本遍知、外来、暂时这几个方面来理解。先说依根本遍知——巴利

在这里，有分心正在完成投生有的支分作用时持续运转。它被转向之后，唯作意界完成转向作用；它灭去之后，眼识完成看的作用；它灭去之后，异熟意界完成领受作用；它灭去之后，异熟意识界完成推度作用；它灭去之后，唯作意识界完成确定作用；它灭去之后，速行生起七次。在这其中，即使第一速行心，也不会以贪、嗔、痴的方式生起“这是女人”“这是男人”这样的注视与打量。第二速行心也一样……乃至第七速行心也一样。但是，当这些速行心像战场上的士兵一样，因上下胜负而溃散倒下时，才会以贪等的方式生起“这是女人”“这是男人”这样的注视与打量。如此，在这里首先应依根本遍知来了知不迷乱正知。巴利

在眼门，当色境出现在面前时，有分心开始波动，随后转向等心各自完成自己的作用，生起又灭去，到最后速行心生起。这个速行心就像一位客人，来到以先前生起的转向等心为家人的眼门这个家里做客。好比一个为求取某物而走进别人家的客人，如果家里的主人全都默不作声地坐着，他却发号施令，那是不合适的。同样，在以转向等心为家人的眼门中，即使转向等心都没有染着、没有嗔恨、没有迷乱时，速行心却生起染着、嗔恨、迷乱，也是不合适的。这样，应当从“客人”的角度来理解不迷乱正知。巴利

在眼门中，那些以确定心为最后阶段而生起的心，连同与它们相应的心所法，就在各自生起的地方坏灭，彼此看不到对方，所以它们是短暂、只维持一刹那的。在这里，就像在一间屋子里，所有人都已经死了，只剩下一个人也注定在那一刹那就死去，那么这个人对歌舞等生起兴趣，显然是不合适的；同样，在同一个眼门中，转向等心连同相应法在各自生起的地方坏灭后，只剩下同样注定在那一刹那就要灭去的速行心，如果这个速行心以贪染、嗔恨、迷乱的方式去耽著，也是不合适的。这样，应当从“只维持一刹那”的角度来理解不迷乱正知。巴利

另外，还可以通过观察蕴、处、界、缘来了知这种不迷乱的正知。 在这里，眼和色是色蕴，看是识蕴，与看相应的受是受蕴，想是想蕴，触等是行蕴。这样，当这五蕴聚合在一起时，才出现看和打量。那么在这里，是谁在单独地看？是谁在单独地打量？ 同样，眼是眼处，色是色处，看是意处，受等相应法是法处。这样，当这四处聚合在一起时，才出现看和打量。那么在这里，是谁在单独地看？是谁在单独地打量？ 同样，眼是眼界，色是色界，看是眼识界，与看相应的受等是法界。这样，当这四界聚合在一起时，才出现看和打量。那么在这里，是谁在单独地看？是谁在单独地打量？ 同样，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘，光是亲依止缘，受等是俱生缘。这样，当这些缘聚合在一起时，才出现看和打量。那么在这里，是谁在单独地看？是谁在单独地打量？ 如此，通过观察蕴、处、界、缘，在这里也应当了知不迷乱的正知。巴利

“弯曲、伸展时”，指的是身体四肢弯曲和伸展的时候。这里不是只随着心念去弯曲伸展，而是要先判断弯曲伸展手脚是有意义还是没意义，把握有意义的那一面，这就是“有益正知”。在这里，如果手脚弯曲或伸展后保持太久，那么每一个刹那都会生起受，心没办法得定，禅修业处会退失，不能证得殊胜成就。反过来，该弯曲的时候弯曲，该伸展的时候伸展，那些受就不会生起，心能得定，禅修业处会增长，能证得殊胜成就。应当这样理解“把握意义与无意义”。巴利

即使有目的，也要进一步观察什么是适合的、什么是不适合的，把握适合的，这就是“适合正知”。这里的例子是这样的：据说在大塔的广场上，年轻比丘们在诵习，他们身后有年轻比丘尼们在听法。其中一位年轻比丘伸手时碰到了女性身体，就因为这件事还俗成了在家人。另一位比丘伸脚时把脚伸进了火里，火烧到了骨头。另一位把脚伸向蚁丘，被毒蛇咬了。还有一位把脚伸向袈裟小屋的竿子上，被宝蛇咬了。所以，应当避开这类不适合的地方，只往适合的地方伸展肢体。这就是这里所说的“适合正知”。巴利

关于“行境正知”，可以用大长老的故事来说明。据说，大长老坐在日间住处，和弟子们交谈时，忽然快速弯了一下手臂，随即又把手放回原处，然后再慢慢地弯。弟子们问他：“尊者，您为什么先快速弯起手臂，又放回原处，再慢慢地弯呢？”长老回答：“贤友们，从我开始专注修习禅修业处以来，从来没有舍弃业处弯过手。刚才和你们交谈时，我舍弃了业处才弯了手，所以又把手放回原处，再慢慢地弯。”弟子们说：“善哉，尊者！比丘就应当这样。”由此可见，这里说的“行境正知”，就是不舍弃自己的禅修业处。巴利

在身体内部，并没有任何一个所谓的“我”在弯曲或伸展。实际上，是由于前面所说的心所造的风界扩散，像拉线操纵木偶一样，才使得手脚弯曲、伸展。所以，在这里能够这样如实了知，就应当理解为“无迷乱正知”。巴利

在“受持僧伽梨、钵和衣”这一项里，僧伽梨和衣的受持，是指以穿下衣和披上衣的方式来使用；钵的受持，是指以接受布施的食物等方式来使用。其中，关于僧伽梨和衣的受持，当比丘穿好下衣、披好上衣去乞食时，所获得的食物利益，正是世尊以“为了抵御寒冷”等说法所开示的那种意义，这才是这里所说的“义”。依此，应当了知“有义正知”。巴利

对于天生怕热又体质虚弱的人来说，细薄的衣是适宜的；对于怕冷的人来说，厚实的双层衣是适宜的；与此相反则不适宜。任何人的破旧衣都是不适宜的，因为为了它去缝补丁等，就会成为障碍。同样，绢丝、细麻布之类让人贪着的衣也不适宜，因为那样的衣在林中，对独居者会成为住所的障碍或生命的障碍。然而，从究竟意义上说，凡是以相、作业等邪命方式生起的衣，以及使用它时不善法增长、善法减退的衣，那是不适宜的；相反的则是适宜的。由此，应知这里的“适宜正知”；并且以不舍弃业处的方式，应知“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么“我”在披衣。只是前面说的那种由心所生的风界扩散开来，才有披衣这件事。在这里，衣没有心识，身体也没有心识。衣不知道“我盖住了身体”，身体也不知道“我被衣盖住了”。只是诸界在遮盖诸界的聚合，就像用布片盖住稻草人一样。所以，得到好衣不该高兴，得到不好的衣也不该忧愁。比如对蚁丘、塔庙、树木等，有人用花环、香料、烟、布等来供养恭敬，有人用粪、尿、泥、棍棒、刀杖来打砸侮辱，但蚁丘、树木这些并不会因此高兴或忧愁。同样，得到好衣不该高兴，得到不好的衣也不该忧愁。应当以这种反复思择的方式，来理解这里的“不迷正知”。巴利

即使在持钵的时候，也不应该匆匆忙忙地拿起钵，而应该这样想：“我拿着这个钵去乞食，就能得到食物。”像这样，从拿钵这件事所应获得的意义和利益的角度来理解，这就是有义正知。巴利

对于瘦弱虚弱的身体来说，沉重的钵是不适宜的。任何钵如果有四五处裂口损坏，难以清洗干净，也同样不适宜。因为洗不干净的钵不合用，清洗它的时候又会成为障碍。而像宝石一样色泽的钵，会让人贪恋，就像在衣服那部分所说的那样，是不适宜的。如果是通过占相、作法等方式得到的钵，使用它时不善法增长、善法减退，那就绝对不适宜。反过来则是适宜的。据此，应当了知这里的“适宜正知”；同时，以不舍离业处的方式，应当了知“行境正知”。巴利

身体内部并没有一个叫“我”的东西在拿钵。实际上，只是前面说的那种由心生起的风界在推动，才叫作拿钵。在这里，钵没有心识，手也没有心识。钵不知道“我被手拿住了”，手也不知道“我们拿住了钵”。只是界在拿界的聚合，就像用钳子夹取烧红的钵一样。应当以这种持续观察思择的方式，来了知这里的“无迷正知”。巴利

再者，就像有人看见那些断了手脚、伤口流着脓血、爬满蛆虫、被青蝇团团围住、躺在无依堂里的可怜人，有怜悯心的人就会拿布片给他们覆盖伤口，又用颅骨之类的容器给他们送药。在这些布片里，有些人的是细软的，有些人的是粗硬的；那些盛药的颅骨容器，有些人的形状好看，有些人的形状难看。但那些病人对这些既不欢喜也不烦恼，因为他们只需要布片覆盖伤口、只需要颅骨容器接受药物就够了。同样地，凡比丘把袈裟看作像伤口布片，把钵看作像盛药的颅骨容器，把钵里得到的食物看作像颅骨容器里的药，如此观想，就应当知道：这位在执持僧伽梨、钵和衣时，是以无迷正知而行最上正知的人。巴利

在“吃”等当中，“吃”是指吃团食；“喝”是指喝粥等饮品；“嚼”是指嚼炒粉等嚼食；“尝”是指尝蜂蜜、糖浆等尝食。在这里，依照“不是为了嬉戏”等说法所讲的八种含义，就是所谓的“义”。依靠这个，应当理解“有义正知”。而在粗糙、精致、苦、甜等食物当中，如果某种食物让某人感到不适，那对那个人来说就是不适宜的。如果是通过相、业等方式获得的，以及某人吃它的时候不善法增长、善法减退，那它就绝对是不适宜的；与此相反的，就是适宜的。依靠这个，在这里应当理解“适宜正知”；并且应当以不舍弃业处的方式，理解“行境正知”。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的进食者。只是靠着前面说的那种心生风界的作用，才有接钵这件事。只是靠着心生风界的作用，才有把手伸进钵里的动作。只是靠着心生风界的作用，才有捏团食、拿起团食和张开嘴的动作。并不是有谁用钥匙和机关来打开上下颚，只是靠着心生风界的作用，才把团食放进口中，上牙做杵的工作，下牙做臼的工作，舌头做手的工作。巴利

就这样，它在那里，用舌尖的稀薄唾液和舌根的浓稠唾液涂抹。那团食物在下牙这个“臼”里，被舌头这只“手”翻来转去，被唾液浸湿，又被上牙这个“杵”捣碎。并没有谁用勺子或汤匙把它送进去，它只是靠风界进入。进入之后，并没有谁铺上稻草把它托住，它只是靠风界停留。停留之后，并没有谁砌灶点火去煮它，它只是靠火界被消化。消化之后，并没有谁用棍子或木杖把它弄出去，它只是靠风界被排出。巴利

风界把食物推入、运走、维持、翻转、粉碎、弄干并排出。地界维持、翻转、粉碎并弄干。水界使之湿润并保持潮湿。火界把进入内部的（食物）消化成熟。空界成为通道。识界则随着各处适当的作意而转向。应当这样通过上述的思择，在此了知为无迷乱的正知。巴利

另外，还可以从十个方面来观察食物的厌恶相：行走、寻求、受用、住处、贮藏、未消化、已消化、结果、排泄、涂染。由此应当了知这里的无迷乱正知。而这里详细的解说，应当从《清净道论》中“食厌想”的说明部分来了解。巴利

“大小便的行为”是指大便和小便的排泄行为。在这里，如果到了该大小便的时候却不排，全身就会出汗，眼睛发花，心无法专一，还会引发其他疾病。反过来，如果排了，这一切就不会发生——这就是这里的含义。据此，应当理解为有益正知。可是，如果在不恰当的地方大小便，就会犯戒，恶名增长，甚至危及生命。如果在合适的地方做，这一切就不会发生——这就是这里的适宜性。据此，应当理解为适宜正知；同时，从不忘业处这一点来说，也应当理解为行境正知。巴利

身体里面并没有什么“我”在大小便。其实，只是心所发动的风界在起作用，才有大小便这件事。就像熟了的疮破了，脓和血不情愿地流出来；又像装得太满的水罐，水不情愿地溢出来；同样，积在直肠和膀胱里的粪便、尿液，被风的力量逼着，就算不情愿也会排出来。这样排出来的粪便、尿液，既不是那位比丘自己的，也不是别人的，只是身体排出来的东西而已。好比什么呢？好比有人把水缸里的陈水倒掉，那水既不是他自己的，也不是别人的，只是需要清理一下罢了。通过这样的反复审察，在这里应当理解为无迷乱正知。巴利

在“行”等词中，“行”指行走，“住”指站立，“坐”指坐着，“卧”指躺卧，“觉”指醒来，“语”指说话，“默然”指不说话。因为在“行走时了知‘我在行走’，站立时了知‘我在站立’，坐着时了知‘我在坐着’，躺卧时了知‘我在躺卧’”这一段里，说的是长途旅行的威仪。在“前进、后退、前看、旁看、屈伸”这一段里，说的是中等程度的威仪。而在这里“行、住、坐、卧、觉”中，说的是微细的威仪。因此，对于这些也应当依照所说的方式，理解为正知而为。巴利

三藏大西长老则这样说：如果有人走了很久或经行了很久，之后站着时这样审察：“经行时生起的名色诸法，就在这里灭尽了”，这个人就叫作“于行走中正知而为者”。如果有人诵经、回答问题或作意业处，站了很久之后坐下来时这样审察：“站立时生起的名色诸法，就在这里灭尽了”，这个人就叫作“于站立中正知而为者”。如果有人因为诵经等事坐了很久，之后躺卧时这样审察：“坐着时生起的名色诸法，就在这里灭尽了”，这个人就叫作“于安坐中正知而为者”。如果有人躺着诵经或作意业处，入睡之后过了一段时间醒来，这样审察：“睡眠时生起的名色诸法，就在这里灭尽了”，这个人就叫作“于躺卧与醒寤中正知而为者”。因为对于唯作心来说，没有生起时叫作睡眠，生起时叫作醒寤。如果有人说话时，具念正知地说：“这个声音，是依靠嘴唇、牙齿、舌头、上腭，以及依靠心相应的加行才生起的”；或者长时间诵经、说法、修习业处、回答问题之后，过了一段时间沉默下来时，这样审察：“说话时生起的名色诸法，就在这里灭尽了”，这个人就叫作“于说话中正知而为者”。如果有人沉默时，长时间思惟法或业处之后，这样审察：“沉默时生起的名色诸法，就在这里灭尽了；当所造色还在生起时，就叫作说话；当它不生起时，就叫作沉默”，这个人就叫作“于沉默中正知而为者”。巴利

大西长老所说的这个无迷乱，正是这部《念处经》所要表达的。不过在《沙门果经》里，四种正知全都能得到。所以在这里，应当特别依据无迷乱正知来理解正知而为。而在所有文句里说到正知而为，都应当依据与念相应的正知来理解其含义。在《分别论》中，“具念正知而前进，具念正知而后退”这些句子，已经分别解说了。巴利

“或于内”这句是说：以这四种正知来摄持，他或在自身之身、或在他身之身、或有时在自身、有时在他身，于身随观身而住。这里“观集灭法”等句中，只应提取色蕴的集与灭。其余内容与前面所说相同。巴利

在这里，摄持四种正知的念是苦谛，使它能生起的前爱是集谛，这两者不转起是灭谛，前面所说的圣道是道谛。这样依四谛逐步提升，最终达到寂灭。这是就一位摄持四种正知的比丘而言，直到证得阿拉汉果的导出之门。巴利

110110. 这样以四种正知分析了身随观之后，现在为了以不净作意来分析，接着说了“再者……”等话。其中，关于“此身”等应当说明的内容，在《清净道论》的“身至念业处”部分已经全面详细地讲过了。“两端开口”是指下面和上面，也就是有两个口。“种种”是指各种各样的。巴利

这里，譬喻的对应是这样的：四大组成的身体，就像两头开口的袋子；头发等三十二身分，就像袋中混杂装进去的各种谷物；修行者，就像有眼睛的人。当他解开那个袋子来观察时，各种谷物清楚显现的那一刻，就应当知道：修行者三十二身分清晰显现的状态也是如此。巴利

“或于内”这句是说：像这样，通过执取头发等（三十二身分），在自身之身中，或在他身之身中，或有时在自身、有时在他身之身中，于身随观身而住。从此往后，与前面所说方式相同。只是这里应把执取三十二身分的念，连接为“苦圣谛”，由此应知这是导向解脱之门。其余部分与前面相同。巴利

111111. 像这样，用不净作意的方式分析了身随观之后，现在为了用界作意的方式来分析，世尊又说了“再者……”等话。这里，连同比喻的对应关系一起来说明它的含义：就好像某个屠牛的人，或者他雇来干活、以饭食作为报酬的徒弟，把牛杀了、剖开之后，坐在通往四个方向的大路交汇处的中央——也就是叫做“四衢路口”的地方，把牛一块一块地分开。同样地，比丘在四种威仪中的任何一种状态下，因为身体是那样安住的，就按照它安住的样子，按照它摆放的样子，这样观察：“在这个身体里有地界……乃至……风界。”巴利

这段话要说明的是：就像屠牛的人，无论是养牛的时候，把牛牵到宰杀场的时候，牵到之后绑在那里放着的时候，正在杀的时候，还是看见牛已经被杀死倒地的时候，只要他还没有把牛剖开、切成一块一块的，他心里“这是牛”的想就一直不会消失。可是，等他切开、一块块分好坐下来之后，“这是牛”的想就消失了，取而代之的是“这是肉”的想。这时他不会想“我在卖牛，这些人在把牛拿走”，而只会想“我在卖肉，这些人在把肉拿走”。同样地，这位比丘以前还是愚痴凡夫的时候，无论是在家人还是出家人，只要他还没有对这个如实安住、如实摆放的身体破除密集后从界的角度去观察，他心里“这是众生”或“这是人”的想就一直不会消失。可是，当他从界的角度观察时，“众生”的想就消失了，心只依于界而安住。所以世尊才说：“他对于这个如实安住、如实摆放的身体，从界的角度观察：‘这个身体里有地界、水界、火界、风界。’就像一位熟练的屠牛者……乃至……风界。”巴利

就像屠牛者一样，修行者也是；就像“牛”想一样，是“众生”想；就像四衢大道一样，是四种威仪；就像切成碎块后坐着那样，是从界的角度去观察。这就是这里对经文的注释，而关于禅修方法的具体说明，在《清净道论》里已经详细讲过了。巴利

就这样，“或于内”是指：以这样把握四界的方式，或在自己的身体中，或在他人的身体中，或有时在自己的身体中，或有时在他人的身体中，于身随观身而住。从这里往后，都和前面所说的一样。只是在这里，应把把握四界的念连接为“苦圣谛”，这样来理解，就应知道这是导向解脱之门。其余部分与前面相同。巴利