根本法门品·第10章 《念处经》的注释

105105. “如是我闻”这句，就是《念处经》。其中，“住在俱卢人当中”的意思是：名叫俱卢的国中王子们，他们居住的那个地区，哪怕只是一个地区，也依习惯用语称为“俱卢”，所以就是在那个俱卢地区里。不过，注释师们说：在曼陀多王时代，其他三洲的人们听说“赡部洲是佛陀、独觉佛、大声闻、转轮王等上等人出现的地方，是最殊胜的洲，极其可爱”，于是便跟着以轮宝为先导、巡游四洲的转轮王曼陀多王一起来到这里。之后，国王问统帅宝：巴利

难道还有比人间更可爱的地方吗？巴利

陛下，您为什么这样说？巴利

你难道没看见日月的威力吗？巴利

难道他们的地方不比这里更让人舒服吗？巴利

国王以轮宝为前导，到了那里。四大天王一听说“曼陀多王大王来了”，就想着：“这位大王有大神通、大威德，没法用武力抵挡。”于是各自把王权交了出来。他接过王权后，又问：“还有没有比这里更美的地方？”他们就告诉他三十三天界：“陛下，三十三天界更美。那里有帝释天王，这四大天王是他的侍从，站在守门的地方。帝释天王有大神通、大威德。他受用的地方有：高达一千由旬的最胜殿，高五百由旬的善法堂天众集会处，一百五十由旬的胜利车，还有伊罗婆那象王，以及以千株天树庄严的欢喜园、杂色园、颇梨沙园、混合园。还有一棵高达百由旬的波利质多树，树下有一块长六十由旬、宽五十由旬、厚十五由旬、色如善意花的黄色毡石；它柔软极了，帝释天王坐上去时，半身就会陷进去。”巴利

国王听了之后，就想动身去那里，于是把轮宝抛向空中。轮宝和四支军队一起停在空中。接着，轮宝从两层天界之间降下来，和以将领宝为首的四支军队一起落在大地上。国王却独自一人去了三十三天。帝释天神一听“曼陀多来了”，就出来迎接他，说：“欢迎你，大王，这是你的地方，大王。请你来治理吧，大王。”说完，就和众歌舞宫女把王权分成两份，给了他一份。国王刚在三十三天住下，人身就消失了，天身随即显现。巴利

据说，他和帝释一起坐在黄毯石上时，只要一眨眼，就能看出两人的不同。天人们如果没有仔细分辨，就会把帝释和他搞混。他在那里享受天界的福乐，长达三十六位帝释出生又死去的期间，他一直治理着天界，却还是不满足于欲乐。从那里死后，他落到自己的园林里，身体被风吹日晒，就这样死了。巴利

轮宝停在大地上之后，将领宝让人把曼陀多王的凉鞋刻在金板上，写着“这是曼陀多王的王国”，然后就这样统治王国。那些从三洲来的人再也回不去了，就走到将领宝面前请求说：“天王，我们是靠着国王的威德才来到这里的，现在回不去了，请赐给我们住的地方。”他就给他们各自一个地方。其中，从东毗提诃来的人所居住的地方，沿用了原来的称呼，叫做毗提诃国；从西牛货洲来的人所居住的地方，叫做阿巴兰特地方；从北俱卢洲来的人所居住的地方，叫做俱卢国。因为那里有许多村落、城镇等，就用复数来称呼。因此说“在俱卢国中居住”。巴利

“剑磨瑟昙”是俱卢国的一个城镇。关于“剑磨瑟昙”这个词，有些人把这里的 dha 音解释成 da 音的意思，说“杂色者在此被调伏”，所以叫“剑磨瑟昙”。这里说的“杂色者”，指的就是食人者剑磨瑟足。据说他的脚被木桩刺伤，伤口愈合后变得像斑纹木一样，因此被称为剑磨瑟足。他就是在那个地方被调伏的，被制止了食人的行为。是谁调伏了他？是大士。那是在哪个本生故事里？有些人说是《大须陀素摩本生》，但这些长老说是《阇耶帝须本生》。因为那时大士调伏了剑磨瑟足。正如所说——巴利

有些人只从“dha”这个音来解释它的含义。据说，俱卢国居民的俱卢法在那个地方生起了杂染，所以那个地方就叫“剑磨瑟昙”，意思是“在这里，法是以杂染的方式生起的”。在那里建立的村落也叫这个名字。为什么不用处格来表达呢？因为那里不是住处。据说，世尊在那个村落里并没有任何精舍作为住处。离开村落之后，在一处水源充足、景色宜人的地方，有一片大树林，世尊就住在那里。他以那个村落作为乞食的村落。因此，这里的含义应当这样理解：“他住在俱卢国，以名为剑磨瑟昙的俱卢人聚落作为乞食的村落。”巴利

106“比丘们，这是一条唯一的道路。”世尊为什么说这部经呢？因为俱卢国的人有能力领受甚深的教导。据说，俱卢国的比丘、比丘尼、近事男、近事女，由于那个国家气候、水土等条件都很好，受用适宜的气候和资具，身体和心常常保持健康、柔韧。他们依靠身心柔韧所带来的慧力，能够把握甚深的法义。世尊看到他们有能力领受甚深教导，就在二十一处开示禅修业处，导向阿拉汉果，宣说了这部义理甚深的《念处经》。就像一个人得到了一只金花篮，往里面装各种花；或者得到一只金箱，往里面装七宝；同样，世尊得到了俱卢国的大众，就为他们开示甚深的法。正因为如此，世尊在这里也宣说了其他义理甚深的经典，比如长部里的《大因缘经》《大念处经》，以及这部中部里的《心材譬喻经》《树譬喻经》《赖吒和罗经》《摩犍提经》《不动适应经》等。巴利

再说，在那个地方，四众弟子本来就一向致力于念处的修习，就连奴仆、佣人这些人，也都在谈论跟念处有关的话。在水边、纺线的地方等等，也不会出现没有意义的闲谈。如果有哪个女人被问到：“大姐，你修哪一种念处？”她回答“什么都没修”，大家就会责备她：“你这条命真是白活了，你虽然活着，却跟死人一样。”然后教导她：“以后别再这样了。”再让她学某一种念处。如果她说“我在修某某念处”，大家就会称赞说：“好啊，好啊！”然后赞叹她：“你这一生过得真有意义，你才算真正得到了人身，正自觉者就是为了你这样的人出世的。”诸如此类。而且在这里，不只是人类才致力于念处，连依附他们生活的畜生也一样。这里有个事例：据说有个耍杂技的人，带着一只小鹦鹉，一边训练一边到处走。他住在比丘尼寺院附近，走的时候把小鹦鹉忘了，就离开了。沙弥尼们把它捡来照顾，给它取名叫“佛护”。有一天，大长老尼看见它坐在前面，就喊了一声：“佛护？”巴利

什么事，尊者？巴利

有没有人在注意你？巴利

没有，尊者。巴利

贤友，住在出家人身边的时候，不应该让自己放任散漫，应该保持某种作意。别的你做不到，那就反复念诵“骨，骨”吧。她听从长老尼的教导，就一边念着“骨，骨”，一边四处行走。巴利

一天清晨，它坐在门拱顶上晒着初升的太阳，一只鸟用爪子把它抓住了。它发出“叽叽”的叫声。沙弥尼们听到后，说：“尊者，佛护被鸟抓住了，我们去救它！”于是她们拿起土块等东西追上去，把它救了下来。带回来后，放在长老尼面前，长老尼说道：巴利

佛护，你被鸟抓住的时候，心里在想什么？巴利

尊者，我没想别的。我只想：一堆骨头叼着另一堆骨头走，不管走到哪儿都会散掉。尊者，我就是只想着那一堆骨头。巴利

善哉，善哉，佛护，这将会成为你未来灭尽诸有的助缘。就这样，在那个地方，就连畜生道的众生也都与念处的作意相应。因此，世尊为了让这些众生生起念处的智慧，宣说了这部经。巴利

在这里，“一乘道”就是一条道。因为道的——巴利

它有许多名称。但在这里，它是用“道路”这个名称来说的。因此，对于“比丘们，这是一乘道”这句话，应当这样理解：比丘们，这是一条唯一的道路，不是分成两条的岔路。或者也可以说，“一乘道”就是应当由一个人行走的道路。“由一个人”的意思是：舍弃人群和聚会，独自远离，心也远离尘嚣。“应当行走”的意思是应当去实践。或者，“人们通过它行走”，所以叫“道路”，意思是从轮回走向涅槃。“一乘道”就是“一个人的道路”，“一个人”指的是最殊胜的那一位。一切众生中最殊胜的就是世尊，所以说这就是“世尊的道路”。虽然其他人也走这条路，但即便如此，这条路仍然是世尊的，因为是他开创的。正如经文所说：“婆罗门，正是那位世尊，让尚未生起的道路生起了”等等。或者，“它自己行走”，所以叫“道路”，意思是它运转、进行。“一乘道”就是在“一个”地方行走，意思是它只在这个法和律中运转，不在别处。正如经文所说：“须跋陀罗，只有在这个法和律中，才能找到八支圣道。”这些只是说法上的不同，意义是同一个。此外，还可以理解为：它走向一个地方，所以叫“一乘道”。意思是说，在前期阶段，它虽然以各种不同的方式、各种修行方法而运作，但到了后期阶段，它就只走向一个目标——涅槃。正如娑婆主梵天神所说：巴利

有些人依据“他们不会一再地前往彼岸”这样的偈颂方式，认为它一次就能到达涅槃，因此说它是“一乘道”。这种说法并不成立。因为要表达这个意思，就应该用“一次而行”这个说法。假如把意思理解为“它只有一次行走、一种趣向、一种运作”，这样来组织意义，那么用词上虽然说得通，但意义无论从哪方面看都不成立。为什么呢？因为这里指的是前分道。这里所说的，是以身为所缘、以受为所缘、以心为所缘、以法为所缘这四种所缘而运作的前分念处道，并不是指出世间道。而那个前分道会运作许多次，它的行走也有许多种。巴利

过去，大长老们对这个问题也有过讨论。三藏小护长老说这是“前分念处道”。他的老师三藏小善长老却说这是“混合道”。小护长老说：“尊者，是前分。”小善长老说：“贤友，是混合。”老师一再这样说，小护长老没有反驳，只是沉默。他们没有把问题弄清楚就起身离开了。后来，老师长老去浴室时，一边走一边想：“我说的是混合道，小护却说是前分，这里到底该怎么定论？”于是他从头翻阅经藏，看到“诸比丘，若有任何人这样修习四念处七年”这一段时，他注意到：出世间道生起后能持续七年，这是不可能的。他由此明白：我所说的混合道站不住脚，小护所见的才是前分道。明白之后，在第八天宣布闻法集会时，他就去了。巴利

据说，古长老们特别爱听正法。一听到声音，他们就一下子涌进来，争着说“我先，我先”。那天正好轮到小那伽长老说法。他坐上法座，拿起扇子，诵完前面的偈颂后，站在长老座位后面的那位长老这样想：“我不该躲在背后不说。”因为古长老们没有嫉妒心，不会像举起一捆甘蔗那样，只把自己的见解高高举起到处走；他们只采纳有道理的部分，舍弃没道理的部分。所以那位长老说：“贤友小那伽！”小那伽长老听到那声音像是老师，就停下说法，问道：“尊者，什么事？”长老说：“贤友小那伽，我所说的混合道站不住脚，你所说的前分念处道才站得住脚。”巴利

长老心想：“我们的老师精通一切教法，是持三藏者，具足闻慧，像这样的比丘居然也会对这个议题感到困惑，将来我的同修们也一定会对这个议题感到困惑。我要依经把这个议题确定下来，使它不再动摇。”于是他从《无碍解道》中引出：“所谓‘一乘道’，就是前行部分的念处之道——巴利

他引用了经文，然后把它放在那里。巴利

“道”这个说法，是从什么意义上称为道呢？因为它通向涅槃，也因为它是想要涅槃的人应当修行的道路。所谓“为了众生的清净”，是为了让那些被贪等污垢、被贪欲和邪贪等随烦恼弄脏了心的众生得到清净。正是靠着这条道，从十万大劫再加四个无数劫以前开始，在同一劫中出世的那些名为爱作佛、慧作佛、皈依作佛、燃灯佛的佛陀开始，一直到释迦牟尼佛为止，有无数位正自觉者、数百位独觉佛，以及数不清的圣弟子们：所有这些众生都洗掉了心里的污垢，达到了最彻底的清净。不过，就色法方面的污垢来说，根本谈不上什么染污与清净的施设。正如所说：巴利

正如经中所说：比丘们，众生因为心的杂染而杂染，因为心的清净而清净。而这种心的清净，是通过这条念处的道路实现的。因此说，为了众生的清净。巴利

“为了超越愁与悲”，意思是：为了超越、断除愁和悲。因为这条道修习之后，能像寂静大臣等人那样带来对愁的超越，也能像波咤左罗等人那样带来对悲的超越。因此说“为了超越愁与悲”。虽然寂静大臣——巴利

听完这首偈颂后，他当下就与四无碍解一起证得了阿拉汉果。巴利

波咤左罗——巴利

听完这首偈颂后，她证得了入流果。然而，因为不在身、受、心、法当中执取任何一个法，就根本没有所谓修习，所以应当知道，她们也是依靠这条道，超越了忧愁和悲泣。巴利

“苦与忧的止息”，说的是身体上的苦和心里的忧——这两者的止息、灭尽。因为这条道如果修习圆满，就能像底沙长老等人那样让身体的苦止息，也能像帝释等人那样让心里的忧止息。巴利

这里解释一下它的含义：据说在舍卫城，有个叫底沙的居士之子，舍弃了四亿金币出家，住在没有村庄的山林里。他弟弟的妻子派了五百个强盗，吩咐说：“去把他杀掉。”强盗们去了以后，把长老围住坐下。长老说：“近事男们，你们为什么来？”他们说：“我们要杀你。”长老说：“近事男们，请接受我的担保，让我活过今晚。”他们说：“沙门，在这个地方，谁能给你做担保？”长老拿起一块大石头，砸断了自己的两条大腿骨，说：“近事男们，这样算担保吗？”强盗们退到经行道尽头，生了火，躺下睡了。长老压制住感受，省察自己的戒；因为戒清净，生起了喜悦和欢欣。然后他依次增长观智，整夜修习沙门法，到天亮时证得阿拉汉果，说出这段优陀那：巴利

此外还有三十位比丘，在世尊身边取得业处后，前往森林住处入雨安居。他们说：“贤友，我们应当整夜只修沙门法，不可互相到对方那里去。”说完就住了下来。他们修沙门法后，在破晓时分打瞌睡时，一只老虎过来，把比丘一个一个叼走。没有人喊出“老虎抓我”这样的话。就这样，五位或十位比丘被吃掉后，到了布萨日，他们问：“贤友，其他人去哪儿了？”知道情况后，便说：“从现在起，被抓住的人应当喊‘我被抓住了’。”说完就继续住下。巴利

这时，老虎又像先前那样抓走了一位年轻比丘。他说：“尊者，老虎！”比丘们拿起木棍和火把，想把他救下来，就一路追了上去。老虎爬上比丘们到不了的悬崖断壁，从那位比丘的脚拇趾开始吃起。其他比丘说：“善士，现在我们也没办法了。比丘的殊胜之处，正是在这种时候才能看出来。”那位比丘躺在老虎嘴里，压制住那种痛受，增长观智：当脚踝被吃掉时，他证得入流果；当膝盖被吃掉时，证得一来果；当肚脐被吃掉时，证得不来果；在心脏肉还没被吃掉时，他就证得阿拉汉果，并具足四无碍解，随后说出这首优陀那：巴利

还有一位名叫毕多末罗的长老，他在俗家时，曾手持三国之旗来到铜掌岛，觐见国王，得到国王的护持。有一天，他经过乞郎迦婆那会堂门口时，听到《非汝所应经》的开示：“诸比丘，色不属于你们，应当舍弃它；舍弃它之后，将长久为你们带来利益与安乐。”他听后思惟：“原来色不是自己的，受也不是自己的。”他便以此为策励，离开后前往大精舍祈求出家，出家并受具足戒后，精通了二部戒本，带着三十位比丘前往迦婆罗瓦利场院修习沙门法。当双脚无法行走时，他就用膝盖经行。夜里，一个猎鹿人把他误认为鹿，用矛刺了他。矛穿透身体穿了过去。他让人拔出那支矛，用草絮填满伤口，自己坐在石板上，让出空间，增长观智，最终连同无碍解一起证得阿拉汉果。比丘们听到他咳嗽的声音赶来，他向他们宣告了自己的证悟，然后说出这首感兴偈：巴利

这时，比丘们对他说：“尊者，如果正自觉者当时没有生病，他一定会伸出手，摸一摸您的头顶。”说到这里，这条道路就像底沙长老等人所走的那样，能够导向苦的彻底止息。巴利

帝释天神见到自己身上出现的五种衰相，被死亡的恐惧吓住了，心里非常忧愁，就来到世尊面前提问。世尊解答完关于舍的问题后，他和八万天神一起证得了入流果。而他原本快要耗尽的寿命，也恢复如初了。巴利

须梵天子也在一千名天女的围绕下享受着天界的福乐。那时，有五百名天女在树上采花，死后都转生到了地狱。他心想：“她们怎么这么久还不回来？”仔细察看后，看见她们转生在地狱中的情形，又想：“我的寿命还有多少？”再进一步观照，发现自己的寿命也快尽了，并且看见自己也将转生到那个地狱。他心生恐惧，极度忧恼，心想：“我这忧恼只有导师才能去除，别人不行。”于是带着剩下的五百名天女，来到世尊面前请问。巴利

于是世尊对他说：巴利

他在开示结束时，和五百位天女一起证入入流果，并使那一成就变得稳固，随后就去了天界。应当知道，这样修习这条道，就像天帝释等人那样，能导向忧的灭尽。巴利

“为了证得正道”：所谓“正道”，指的就是圣八支道；这句话说的是为了证得它、达到它。因为这条在修行前期阶段的世间念处之道，修习之后能导向出世间道的证得。所以说“为了证得正道”。 “为了作证涅槃”：因为远离了渴爱之林，所以名为涅槃；这句话说的是为了作证那被称为“不死”的涅槃，为了亲自现证它。因为这条道修习之后，能次第成就涅槃的作证。所以说“为了作证涅槃”。巴利

在这里，虽然说到“为了众生的清净”时，超越愁悲等义理其实已经包含在内，但对那些不精通教法义理的人来说，这些义理并不明显。而且，世尊并不是先把人教成精通教法义理的人，然后再为他说法；而是通过一部部经，让人明白一个个义理。所以在这里，为了把一乘道所成就的一个个义理清楚地显示出来，世尊说了“为了超越愁悲”等话。或者说，一乘道所成就的众生清净，是通过超越愁悲来实现的；超越愁悲，是通过苦和忧的灭尽来实现的；苦和忧的灭尽，是通过证得理趣来实现的；证得理趣，是为了作证涅槃。因此，为了显示这个次第，世尊先说了“为了众生的清净”，接着说了“为了超越愁悲”等话。巴利

另外，这也是对一乘道的赞叹。就像世尊在讲“六六”时，用八句话来赞叹：“比丘们，我要为你们说法，开头好、中间好、结尾好，有意义又有文句，完全圆满、清净的梵行，也就是六六法。”又像在讲圣种时，用九句话来赞叹：“比丘们，有四种圣种，是最上的、长久以来的、世代相传的、自古就有的、不曾混杂、过去也不曾混杂，现在不混杂，将来也不会混杂，不会被沙门、婆罗门和智者所批评。”同样地，对于这一乘道，世尊也用“为了众生的清净”等七句话来赞叹。巴利

为什么要这样说呢？是为了激发那些比丘的精进心。因为听了赞颂之后，那些比丘就会想：“这条道确实能灭除四种祸患——让人内心灼烧的愁、让人说胡话的悲、让身体不适的苦、让内心不适的忧，还能带来三种殊胜——清净、理趣和涅槃。”于是他们生起精进心，觉得应当学习、通达、受持、诵读这一教法，并且应当修习这条道。就是这样，为了激发那些比丘的精进心，才说了赞颂的话，就像毛毯商人等人夸赞毛毯等货物一样。巴利

就像有个商人，手里拿着价值十万的淡色毛毯，吆喝着“来买毛毯啊”，可人们这时还不知道到底是哪种毛毯。因为像人发毛毯、马尾毛毯这些，虽然又臭又扎人，也都叫毛毯。只有当那个商人吆喝说“这是犍陀罗产的红毛毯，又细又亮，摸起来舒服”时，买得起的人才会买，买不起的人也想看一看。同样地，当说“比丘们，这是一条唯一的道路”时，人们一时也还不清楚这到底是什么道路。因为各种各样并不能导向解脱的道路，也都叫“道路”。但当说到“为了让众生清净”等等之后，他们就会想：“听说这条道路能灭除四种祸患，带来三种殊胜。”于是生起干劲，认为应当学习、掌握、受持这部法的开示，也应当修习这条道路。所以，为了赞叹而说了“为了让众生清净”等等。而且，这里不仅应当举出价值十万的淡色毛毯商人这个比喻，还应当举出红赡部金商人、清水宝珠商人、宝石商人、极清净珍珠宝商人、洗净珊瑚商人等比喻。巴利

“即”是虚词，它的意思是“这些”。 “四”是数量限定，借此说明念处的范围：不多于它，也不少于它。 “念处”有三种：念的所行境也叫念处；在三种修行弟子中，导师超越了排斥与贪著，这也叫念处；还有念本身也叫念处。 正如在“比丘们，我要宣说四念处的集起与灭没，你们听……比丘们，什么是身的集起？由食的集起而有身的集起”等经文中，念的所行境被称为念处。 同样，在“身是建立处，不是念；念既是建立处，也是念”等文中也是如此。 它的意思是：依它而安立，所以叫“处”。什么安立？念。念的安立处，就是念处。 或者，“处”指努力用功的场所。念的用功场所就是念处，就像象场、马场等一样。 在“有三个念处，是圣者所修习的，圣者修习时，导师才堪能调御大众”这段经文里，在三种修行弟子中，导师超越了排斥与贪著，这也被称为“念处”。 它的意思是：应当安立，所以叫“处”，也就是应当发起、运行的意思。由什么安立？由念。念的安立处，就是念处。 而在“四念处修习、多修习，能圆满七觉支”等文中，则只是念本身被称为“念处”。 它的意思是：安住，所以叫“处”，也就是现起、进入、投入而运行的意思。念本身就是处，所以叫念处。 或者，以忆持为义是念，以现起为义是处。因此，既是念又是处，所以叫念处。这里所指的就是这个意思。巴利

如果是这样，为什么“念处”用复数？因为念有多种。由于所缘的不同，这些念确实是多种多样的。那么，为什么“道”用单数？因为从道的意义上说是一体的。这四种念，从道的意义上都归为一体。正如经中所说：“道，以什么意义为道？以导向涅槃的意义，以及被希求涅槃者所寻求的意义。”这四者在后来于身等所缘上完成各自的作用而走向涅槃，而且从最初就被希求涅槃者所寻求，所以四者被称为一个“道”。如果这样的话，借由文句的衔接，说法就具有了连贯性。就像“比丘们，我将为你们开示摧破魔军之道，你们要仔细听……比丘们，什么是摧破魔军之道？就是七觉支”等经文那样，其中“摧破魔军”和“七觉支”在意义上是一回事，只是文句不同。同样，“一乘道”和“四念处”在意义上是一回事，只是文句不同。因此，应当理解：由于道义为一而用单数，由于所缘不同、念有多种而用复数。巴利

那么，为什么世尊只说四个念处，不多不少呢？是为了适应所教化众生的根机。在爱行者、见行者、止行者、观行者这四类所教化众生中，每一类又按钝根和利根分为两种。对钝根的爱行者来说，粗显的身随观念处是清净之道；对利根的爱行者来说，微细的受随观念处是清净之道。对见行者中的钝根者来说，不太细密分别的心随观念处是清净之道；对利根者来说，极为细密分别的法随观念处是清净之道。对止行者中的钝根者来说，第一个念处——所缘容易获得的——是清净之道；对利根者来说，因为无法安住在粗显的所缘上，所以第二个念处是清净之道。对观行者中的钝根者来说，所缘不太细密分别的第三个念处是清净之道；对利根者来说，所缘极为细密分别的第四个念处是清净之道。因此，只说四个，不多不少。巴利

或者，是为了断除净、乐、常、我这四种颠倒。身体确实是不净的，而众生却在这身体上被“净”的颠倒所迷惑；为了让他们看清身体不净的真相，从而断除这种颠倒，所以先说了身念处。同样，在人们把受等法执为乐、常、我的时候，其实受是苦，心是无常，诸法是无我；众生在这些法上被乐颠倒、常颠倒、我颠倒所迷惑，为了让他们看清这些法苦、无常、无我的真相，从而断除这些颠倒，所以说了其余三个念处。因此应当知道，为了断除净、乐、常、我四种颠倒，佛只说四个念处，不多不少。巴利

不只是为了断除颠倒，实际上也是为了断除四种瀑流、四种轭、四种漏、四种缚、四种取、四种邪行，以及为了遍知四种食，才说只有四个念处，应当这样理解。以上就是论典的义理方法。巴利

不过在注释书里，则是从所依和归入一处这两个角度，说念处只有一个；从所缘的角度，才说有四念处。这里说的就是这个意思。就像一座有四座城门的城市：从东边来的人，带着东边出产的货物，从东门进入城里；从南边、西边、北边来的人，带着北边出产的货物，从北门进入城里。应当这样理解这个比喻：涅槃大城就像那座城市，八支圣道就像城门，身等四念处就像东等四个方向。巴利

就像从东方来的人，带着东方出产的货物，从东门进入同一座城；同样，以身随观为门径而来的人，以十四种方式修习身随观，依靠由身随观修习之力所产生的圣道，都汇入同一个涅槃。巴利

就像从南方来的人，带着南方出产的货物，从南门进入同一座城；同样，以受随观为门径而来的人，以九种方式修习受随观，依靠受随观修习之力所生起的圣道，都汇入同一个涅槃。巴利

就像从西边来的人，带着西边出产的货物，从西门进入同一座城；同样，以心随观为门径而来的人，以十六种方式修习心随观，依靠心随观修习的力量所生起的圣道，都汇入同一个涅槃。巴利

就像从北方来的人，带着北方出产的货物，从北门进入城里一样；同样，以法随观为门径而来的人，以五种方式修习法随观，依靠法随观修习的力量所成就的圣道，最终都汇入同一个涅槃。巴利

应当知道，从忆念的角度来说，念处只有一个；从同归一处来说，也只有一个；而从所缘的角度来说，才说为四种。巴利

“哪四种？”这是想要解说而提出的问题。“在此”指在这个教法里。“比丘们”是对接受法的人的称呼。“比丘”是指示实践圆满的人。虽然其他天与人也在实践，但因为实践的殊胜，以及为了显示实践者就是比丘，所以世尊说“比丘们”。因为在领受世尊教法的人当中，比丘最为殊胜，能成为领受一切种类教法的容器，因此基于这种殊胜，说“比丘们”。而一旦提到比丘，其余的人也就都被包含在内了，就像在国王出行等场合，提到国王就包含了其余随行大众一样。再者，凡是实践这条道路的人，就名为比丘，为了显示实践本身就是比丘的身份，所以说“比丘们”。因为无论是天还是人，只要是实践者，确实都可以得到“比丘”这个名称。正如所说：巴利

所谓“身”，就是色身。这里说的色身，是从肢体各部分以及头发等诸法的集合意义上来理解的，就像“象身”“车身”等说法一样。而且，不但有集合的意义，还有“可厌之物的生处”这个意义。对于那些极端可厌、极其污秽的东西，这个身体就是它们的生处。“生处”就是产生的地方。这里的词义可以这样解释：它们从这里生起，所以叫“生处”。什么从这里生起呢？就是那些可厌的头发等。因此，可厌之物的生处，就叫作“身”。“身随观者”，就是指有随观身习惯的人，或者正在随观身的人。巴利

已经说了“于身”，却又再次提到“身随观”，这第二次对“身”的取用，应当理解为是为了显示不混杂的确定、破除密集等。因此，他不是在身体上作受随观，也不是心随观或法随观，而恰恰只是身随观。通过显示在名为“身”的这个事物上，唯有身随观的行相，就显示了不混杂的确定。同样地，他不是在身体上观察某个脱离了肢体部分的单一事物，也不是观察脱离了头发、体毛等的所谓“女人”或“男人”。对于这个由头发、体毛等构成、由大种及所造色集合而成的身体，他也不是观察某个脱离了大种及所造色的单一事物，而是像观察车辆部件的人那样观察肢体的集合，像观察城市组成部分的人那样观察头发、体毛等的集合，像剥开芭蕉树干的人、像拆开空拳的人那样，只是观察大种及所造色的集合。通过以种种方式显示这个唯以集合形态而被称为“身”的事物，就显示了破除密集。因为在这里，除了上面所说的法的集合之外，完全看不到任何所谓“身”、或“女人”、或“男人”或其他任何事物。众生只是在这些法的集合上，以种种方式生起错误的执取。因此古人说：巴利

“为了显示破除密集等”这句话已经说了。这里通过“等”这个字，还应当知道这样一层意思：这个人只是在同一个身体上作身随观，而不是随观其他法。这话说的是什么呢？就像在没有水的阳焰中，有人把它随观为水，成了水随观者；但在这个身体上并不是这样——这个身体本身就是无常、苦、无我、不净的，而他并不是随观它为常、乐、我、净，而只是把这个身体随观为无常、苦、无我、不净这些行相的聚合。或者也可以这样理解：后面经文里说“诸比丘，在这里，比丘去了林野……他具念地吸气”等等，以入出息为开端、一直到粉末状骨头为结尾所说的身体，以及《无碍解》中说“在这里，有人随观地界为无常，随观水界、火界、风界、发聚、毛聚、皮聚、肉聚、血聚、筋聚、骨聚、髓聚为无常”所说的身体——对这一切身体，都是在这个身体上作随观，所以“于身作身随观”也应该这样理解其含义。巴利

或者也可以这样理解：由于不将任何身体执取为“我”或“我所”，而只是随观头发、体毛等种种法的集合，所以“于身随观身”的意思就是：对那个由头发等法集合所构成的身体进行随观。此外，按照《无碍解道》中“于此身中，随观为无常，而非随观为常”等方式，因为是对由无常等特征集合所构成的身体进行随观，所以“于身随观身”也可以这样理解。巴利

正因为这样，一位比丘按照身随观的方法修行时，是借助无常随观等七种随观来观察这个身体：他观察它是无常的，而不是常；观察它是苦的，而不是乐；观察它是无我的，而不是我；他厌离，而不是欢喜；他离染，而不是染着；他令它灭尽，而不是令它集起；他彻底放下，而不是执取。应当知道，当他这样观察无常时，就舍断了常想；观察苦时，就舍断了乐想；观察无我时，就舍断了我想；厌离时，就舍断了欢喜；离染时，就舍断了贪染；令灭尽时，就舍断了集起；彻底放下时，就舍断了执取。巴利

“住”就是活动、行动。“热诚”是指在三界中烧尽烦恼，所以叫热诚，这是精进的名称；具有这种热诚，就叫热诚者。“正知”是指具备被称为正知的智慧。“具念”是指具备能把握身体的念。不过，因为要先以念把握所缘，再用慧去观察，离开了念就不可能有观察。所以世尊说：“比丘们，我说念在任何情况下都是需要的。”因此，仅凭“于身随观身而住”这一句，就已经说明了身随观念处这个修行业处。或者也可以这样理解：没有热诚的人，内心退缩，会成为障碍；没有正知的人，在把握正确方法和避开错误方法时会迷惑；失去念的人，在舍弃正确方法和采取错误方法上无能为力。因此，他的这个业处就无法成就。为了显示能让他成就这个业处的那些法，才说了“热诚、正知、具念”这些话。巴利

像这样，先说明了身随观念处及其相应要素，现在为了说明断除的要素，所以说了“调伏世间的贪忧”。其中，“调伏”是指通过彼分断除或镇伏断除而调伏。“世间”就是指那个身体。因为身体在这里以毁坏、变灭的含义被称为世间。然而，贪忧并不只是在身体上被断除，在感受等上面也同样被断除，所以《分别论》中说“五取蕴就是世间”。或者，这是以提取义理的方式，就那些法被称为世间而说的。至于所说的“其中，什么是世间？就是这身体，这就是世间”，这里的意思正是如此：应当这样理解其中的关联——“对于那个世间，调伏贪忧”。再者，应当知道：这里用“贪”一词含摄了欲贪，用“忧”一词含摄了嗔恚，因此通过显示这两种属于盖的强有力之法，就说明了诸盖的断除。巴利

在这里，特别要通过调伏贪欲，说明断除的是以身体完好为根源的贪著；通过调伏忧，说明断除的是以身体败坏为根源的抗拒。通过调伏贪欲，说明断除对身体的贪爱；通过调伏忧，说明断除对修习身体的不喜。通过调伏贪欲，说明断除把身体上不真实的净相、乐相等强加进去；通过调伏忧，说明断除对身体上真实的不净相、苦相等加以排斥。由此，显示了瑜伽行者的瑜伽力和堪能修瑜伽。因为这就是瑜伽力：脱离贪著与抗拒，能忍受不喜与喜，远离强加不真实和排斥真实。他脱离贪著与抗拒，能忍受不喜与喜，不强加不真实，也不排斥真实，因此就是堪能修瑜伽的人。巴利

还有一种理解方式：在“于身随观身”这一句里，说的是以随观作为业处。在“安住”这一句里，说的是以所说的安住方式，作为业处行者对身体的护持。在“热诚”等句里，应当知道：以热诚说明正勤，以念与正知说明适用于一切处的业处，或者说明护持业处的方法；也可以说，以念说明通过身随观而获得的止，以正知说明观，以调伏贪忧说明修习的成果。巴利

另外，在《分别论》里问到：“随观”——那里，什么是随观？就是慧、了知……略……正见。这叫作随观。他以这种随观而具备、完全具备，达到、完全达到，生起、圆满，具足。因此，称他为“随观者”。巴利

“安住”的意思是：行走、活动、维持、守护、存续、度日、游行、居住。因此，称为“安住”。巴利

所谓热忱者，在这里，什么是热忱？就是那种心的精进发起……中略……正精进。这称为热忱。他以这种热忱而具备……中略……具足。因此，称为热忱者。巴利

所谓“具足正知”：这里，什么是正知？就是慧、了知……中略……正见，这称为正知。他以这种正知而具备……中略……具足。因此，称为“具足正知者”。巴利

“具念者”：这里，什么是念？就是念、随念……（中略）……正念，这称为念。他具备这种念……（中略）……具足。因此，称为“具念者”。巴利

“于世间调伏贪忧”：这里，什么是世间？这个身体就是世间，五取蕴也是世间。这称为世间。这里，什么是贪？凡是贪、染贪、随顺、随悦、欢喜、喜贪、心的染贪，这称为贪。这里，什么是忧？凡是心里的不适、心里的苦、由心触所生的不适……中略……苦受，这称为忧。这样，这贪和这忧在这个世间里已被调伏、已彻底调伏，已寂静、已彻底寂静，已平息、已彻底平息，已灭尽、已彻底灭尽，已舍弃、已遣除，已干涸、已彻底干涸，已消灭殆尽。因此，称为“于世间调伏贪忧”。（《分别论》356）这些词句的含义已经讲完。应当这样理解：这部义注的方法是如何与它相符合的。以上是身随观念处总说部分的释义。巴利

在“于受……于心……于法，随观法而住……中略……于世间调伏贪忧”这一段里，关于“随观受者”等再次提到受等，其用意应当依照身随观中所述的方法来理解。在“于受随观受、于心随观心、于法随观法”中，这里的“受”指三种受，而且都只是世间性的；“心”也是世间性的；“法”同样如此。它们的具体区分，将在广解部分变得明确。不过在这里，只应了知：按照应当随观受的方式去随观，就说这位随观者是“于受随观受”。这个道理也适用于心和法。那么，应当如何随观受呢？首先，应观乐受为苦，观苦受为箭，观不苦不乐受为无常。正如所说：巴利

这一切受都应当观为苦。世尊确实说过：“无论什么感受，我都说它是苦。”（《相应部》4.259）也应当从乐和苦两方面来观。正如世尊所说：“乐受在安住时是乐，在变坏时是苦”（《中部》1.464），这一切都应当详细展开。此外，还应当依照无常等七种随观来观。其余的内容在广解部分自然会清楚。 在心和法这两类里，先说“心”：应当依照所缘、增上、俱生、依处、业、果、作用等种种差别，依照无常等七种随观，并依照广解部分所说的有贪等种种分类来观。“法”则应当依照自相与共相、空法、无常等七种随观，并依照广解部分所说的有恐惧、无恐惧等种种分类来观。其余和前面所说的一样。 在这里，对于某个人来说，如果他在称为身体的世间已经断除了贪欲和忧恼，那么他在受等世间中的贪欲和忧恼也确实已经断除了。不过，这是就不同个人的差别，以及就不同心识刹那的念处修习方式，在一切处都这样说的。或者说，因为在某一处断除了，在其余处也就断除了，所以为了显示他在这方面的断除，才这样说，应当这样理解。巴利