根本法门品·2. 《一切漏经》的注释

1414. 如是我闻……（中略）……在舍卫城——这是《一切漏经》。这里对经中尚未解释过的词句作注：“舍卫城”：是名为舍卫的仙人居住过的都城，就像迦甘提、摩甘提、憍赏弥这些名字一样，文字学者们是这样解释的。但注疏师们说：“无论人们要受用、享用什么东西，这里全都有，所以叫舍卫城。商队聚集时，有人问‘有什么货物’，回答‘什么都有’。”根据这种说法，所以叫舍卫城。巴利

在舍卫城里。关于“祇园”这个词：能战胜自己的敌人的人，就叫“祇多”；或者，因为是在国王战胜了自己的敌人时出生的，所以叫“祇多”；又或者，因为想求吉祥，就给他取了这样的名字，所以叫“祇多”。祇多的树林，就是“祇园”。因为这片树林是祇多王子种下、培育、守护的，而他就是这片树林的主人。因此称为“祇园”，也就是在祇园里。关于“给孤独的园地”：这位居士按父母取的名字，本来叫须达多。但他因为一切欲乐都很圆满，又远离了污垢和吝啬，具备悲悯等功德，所以常年给无依无靠的人施食，因此得到了“给孤独”这个称号。众生在这里特别欢喜，或者出家人在这里特别欢喜，所以叫“园地”。因为这里有花、果等美景，又具备不太远、不太近等五种住处的好处，人们从各处来到这里，欢喜、愉悦，没有厌倦地住下来，就是这个意思。或者，因为具备上述那样的好处，即使人们到了别处，也能把他们带回自己的范围内，让他们欢喜，所以叫“园地”。这片园地是给孤独居士从祇多王子手里买来的，花了十八俱胝金币铺满地面，又花了十八俱胝金币建造住处，再花十八俱胝金币完成寺院大典，这样总共舍弃了五十四俱胝金币，奉献给以佛陀为首的僧团。因此称为“给孤独的园地”。就是在给孤独的那片园地里。巴利

这里，“祇园”这个说法，是对先前那位主人的称扬；“给孤独的园地”这个说法，是对后来那位主人的称扬。为什么要称扬他们呢？是为了让那些想要功德的人跟着效仿。具体来说，在建造门楼殿堂那件事上，祇多王子舍弃了卖地所得的十八俱胝金币，还有价值无数俱胝金的树木；而给孤独长者舍弃的则是五十四俱胝金币。就这样，具寿阿难通过称扬他们两人，既说明那些想要功德的人是怎样修功德的，也带动其他想要功德的人去跟着效仿他们。巴利

“比丘们，我要为你们讲说防护一切漏的法门。”——为什么世尊要讲这部经呢？是为了从清除那些比丘的垢秽入手，指示他们趣向漏尽的修行方法。 其中，“防护一切漏的法门”的意思是：防护一切漏的因由，也就是作为防护的那个因由。依靠这个因由，那些漏被防护、被遮止之后，就达到所谓“不再生起的灭尽”，被断除，不再生起——这就是“因由”的意思。 其中，“漏”是指：从眼……乃至……从意流漏、辗转。或者说，在法的层面上一直流到种姓地，在处的层面上一直流到有顶，所以叫“漏”，意思是：以这些法和这些处为范围而生起。因为这里的“ā”有“在内作为”的意思。 以久住之义来说，酒等东西也叫“漏”；或者说它们像漏一样，所以也是漏。因为在世间，久住的酒等就被称为“漏”。如果按久住之义来衡量漏，那么烦恼恰恰才真正配得上称为漏。正如经中所说：“比丘们，无明的起始边际不可知，在此以前无明并不存在。”如此等等。 或者，它们流出、漏出漫长的轮回之苦，所以叫“漏”。在这些解释中，前面的词源解释适用于将烦恼称为漏的情况，最后一种则不仅业与烦恼是漏，种种灾患也是漏。因为在经中，如《长部》说：“准陀，我不是只为防护现法中的漏而说法。”在这里，作为诤论之本的烦恼被称为漏。巴利

在这里，三界的业以及其余的不善法，就是漏。在“为了防护现世的漏，为了抵挡后世的漏”（《律藏·波罗夷》39）这句话里，被他人毁谤、追悔、杀害、捆绑等行为，以及种种堕入恶趣之苦等灾祸，也都是漏。而这些漏，无论在哪里、以什么方式被说到，就应该按照那种方式去理解。巴利

这些漏，在律藏里先以两种方式出现：“为了防护现世的漏，为了遮止后世的漏”。在《六处相应》里，以三种方式出现：“贤友，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏”（《增支部》6.63）。在其他经和阿毗达摩里，这些漏加上见漏，就以四种方式出现。在决择说里，以五种方式出现：“诸比丘，有漏导向地狱，有漏导向畜生界，有漏导向饿鬼界，有漏导向人界，有漏导向天界”（《增支部》6.63）。在《六集》里，以“诸比丘，有漏应通过防护来断除”等这样的方式，以六种方式出现。但在这部经里，这些漏连同那些应通过见来断除的漏，一共以七种方式出现。以上便是“漏”这个词的语义解释和分类。巴利

在“防护”这个词上，“防护”的意思是它防护，也就是关闭、阻挡、不让它生起。比如“诸比丘，我允许白天独处时关好门再独处”，还有“我说防护诸流，以智慧将它们关闭”等句子里，都是以关闭、阻塞的意思来说“防护”的。这个防护有五种：戒防护、念防护、慧防护、忍防护、精进防护。其中，“具足此巴帝摩卡防护”说的是戒防护，因为这里把巴帝摩卡戒称为防护。“于眼根防护而住”等句子里说的是念防护，因为这里把念称为防护。“我说防护诸流，以智慧将它们关闭”说的是慧防护，因为这里用“将它们关闭”来说明智慧，是以阻塞的意思作为防护。而通过“他堪忍寒暑……不让生起的欲寻持续”等说法，忍防护和精进防护也在这里出现了。要知道，这五种防护都被“防护一切漏法门”这个总说所涵盖，所以都具有防护的性质。巴利

另外，这五种防护在这部经里其实都已经出现了。其中，忍防护和精进防护前面已经讲过。而“他避开那不适合的坐处与不适合的去处”（《中部》1.25），这里指的是戒防护。“如理思惟，防护眼根，善加守护而住”（《中部》1.22），这是念防护。在一切处都如理思惟，就是慧防护。又以未执取而执取，也就是见的执取、受用的执取、修习的执取，这也是慧防护。所谓“法门”，就是通过它来了知法，所以叫法门，意思是说能令法生起或令法灭尽。到这里，“防护一切漏法门”这个标题中应当说明的内容，就已经讲完了。巴利

1515. 现在，在“了知者……我”等句中，“了知者”就是指了知的人。“看见者”就是指看见的人。这两个词意思相同，只是表达方式不同。即便如此，“了知者”是依据智的特征来指称人，因为了知的特征就是智。“看见者”是依据智的作用来指称，因为看见的作用就是智。具足智的人，就像有眼睛的人用眼睛看色法一样，用智看见已经显现的诸法。此外，说“了知者”，是为了让如理作意生起；说“看见者”，是为了说明不如理作意不会那样生起——这就是这里的要点。不过，有些论师说了很多戏论，那些在这里的义理上并不成立。巴利

“诸漏的灭尽”，是指断除诸漏、诸漏彻底灭尽的生起、已灭尽的相状、归于无有的状态。因为在这部经里，以及在“由诸漏灭尽而有无漏的心解脱”等处的经文中，正是这个“漏尽”的含义。不过在别的地方，道、果和涅槃也被称为漏尽。正如——巴利

在这些当中，道被称为漏尽。巴利

在“诸漏灭尽，就成为沙门”这类句子中，指的是果。巴利

在这些情况下，涅槃被称为“漏尽”。巴利

“不是不知的人，不是不见的人”这句话的意思是：对于不知、不见的人，我不说（他已漏尽）。这样一来，那些主张即使不知不见、仅靠防护等就能清净的人，就被否定了。或者，前两个词说明了正确的方法，这个词则否定了错误的方法。简而言之，这里表明：智慧就是防护诸漏的同义语。巴利

现在，为了说明“知道什么、见到什么，诸漏就会灭尽”，他提出问题：“比丘们，知道什么？”在这里，“知道”有很多种。确实，有些比丘天生手巧，会做伞；有些会做衣服之类的物品。当他立足于戒律所规定的事务去做这些工作时，那种“知道”不是道果的近因，不能这么说。可是，如果有人出家后却会行医之类的事，像这样知道，诸漏反而只会增长。因此，为了说明“知道什么、见到什么，诸漏就会灭尽”，他说道：“如理作意和不恰当作意。”巴利

在这里，如理作意指的是善巧作意、初作意。也就是面对无常等对象时，以“无常”等的方式，或以随顺真理的方式，让心转向、一再转向、专注、摄持、作意——这就叫作如理作意。巴利

不恰当作意，就是没有方法的作意、偏离正道的作意。把无常的看成常的，把苦的看成乐的，把无我的看成我的，把不净的看成净的——这就是不恰当作意、偏离正道的作意。或者，以违背真理的方式，心的转向、再转向、倾向、专注、作意，这称为不恰当作意。如此，若人了知怎样让如理作意生起，并且能如是观见不恰当作意怎样才不产生，他的诸漏便得灭尽。巴利

现在，为了说明这个道理的合理性，世尊说：诸比丘，不恰当地……中略……被断除。这话说的是什么意思呢？因为对不恰当作意的人，诸漏会生起；对恰当作意的人，诸漏会被断除。因此应当知道：一个人若能了知如何令如理作意生起，又能如此观见不恰当作意如何不生起，他的诸漏就会灭尽。这就是这里简要的解释。巴利

这段的详细解释是这样的：在这里，首先用“如理”和“不如理”这两个词，就已经涵盖了后面整部经的内容。因为后面的整部经是依流转与还灭来说的。以不如理作意为根本的是流转，以如理作意为根本的是还灭。怎么说呢？不如理作意不断增长时，会圆满两个法：无明和有爱。有无明时，“缘无明有行……乃至……纯大苦蕴集起”；有爱时，“缘爱有取……乃至……集起”。这样一来，这个不断做不如理作意的人，就像被暴风冲击而失控的船，像掉进恒河漩涡里的牛群，像被系在轮轴上、有力气也挣脱不了的牛，一再地在有、生趣、识住、有情居处中轮转打转。这就是以不如理作意为根本的流转。巴利

而如理作意不断增长时，依照“诸比丘，可以期望成就如理作意的比丘将修习圣八支道，将多修习圣八支道”这句话，就能圆满以正见为首的八支道。那正见就是明；由于明生起，无明就灭，“无明灭则行灭……如是整个苦蕴灭尽”。这样应当知道，这是以如理作意为根本的还灭。如此，以这两个词就涵盖了后面全部经文。巴利

这里经文这样连接：如果先说明断除诸漏，然后又说它们生起，那就不合理。因为已经断除的漏确实不会再重新生起。只有已经生起的漏，才谈得上断除。因此，世尊也从与前面相反的顺序来说：“诸比丘，不恰当的作意者……”等等。巴利

在这里，“不如理作意”指的是生起前面所说的那种不如理作意。“未生起的漏生起”这句话应当这样理解：有人从未得到过的衣服等资具，或者从未得到过的侍者、同住者、弟子等某一种合意的东西，得到之后把它看成是美的、快乐的，以不如理的方式作意；或者对某些从未体验过的所缘，以各种方式不如理地作意，这时漏就生起了，这些漏就应当知道是“未生起的漏生起”。否则，在无始轮回中，根本不存在所谓“未生起”的漏。再者，对于曾经体验过的事物或所缘，如果有人因为本性清净，或者因为教示、遍问、学习教典、做新的业、如理作意等其中某一种原因，先前没有生起漏，后来却因为类似的条件突然生起，这些漏也应当知道是“未生起的漏生起”。而对于同样这些事物和所缘，反复生起的漏，就称为“已生起的漏增长”。否则，初次生起的漏就谈不上“增长”。巴利

“如理作意”这一句里，诸比丘，如果一个人因为本性清净——就像大迦叶尊者和跋陀迦毗罗尼那样——或者因为教示、遍问等原因，诸漏没有生起，而他也知道：“我的诸漏还没有通过圣道被彻底断除，来吧，我要为了断除它们而修行。”然后他通过修习圣道，把一切漏都彻底断除。他的这些漏，就被称为“未生起的漏不再生起”。但如果一个人正在做事时，因为失去正念，诸漏忽然生起，他因此心生警惧，如理精勤，断除那些漏，他的漏就被称为“已生起的漏被断除”，就像曼达拉园寺的住者马哈帝沙长老那样。据说，他就在那座精舍里学习教法。后来他进村托钵时，面对不当的所缘，烦恼生起了。他用观照镇伏了那个烦恼，回到精舍。即使在梦里，那个所缘也不再出现。他于是心生警惧：“这个烦恼如果增长，会成为堕入恶趣的因。”便向老师告辞，离开精舍，到大僧护长老那里，领受了对治贪欲的不净业处，然后进入丛林深处，铺开粪扫衣坐下，以不来道断除了对五种欲乐的贪欲，起身礼敬老师，第二天就通达了所学的道。至于那些正在生起的漏，对于它们，并不存在通过修行的断除。巴利

16现在，为了说明那些被断除的漏还有种种不同的断除方式，他抓住“已生的漏被断除”这一句，展开教说，说道：“诸比丘，有些漏应当通过见来断除……”等等。这位善于分别教法的法王，就是这样说的。其中，“通过见来断除”意思就是由见而断除。这个道理在一切处都适用。巴利

1717. 现在，他想按顺序逐一解释这些词句，于是先问：“比丘们，哪些漏应当通过见来断除？”然后依照《根本法门》注释中所说的方式，以人为立足点开始教导：“比丘们，在此，未听闻正法的凡夫……”其中，“对应当作意的法不了知”意思是：对应当转向、应当专注的法，他不了知。“对不应当作意的法”则是指与此相反的情况。这个道理也适用于后面其余的语句。不过，哪些法应当作意、哪些法不应当作意，从法本身来说并没有固定的规定，但从方式上来说则有准则：如果以某种方式作意时，会成为不善法生起的依据，就不应当以那种方式作意；如果以某种方式作意时，会成为善法生起的依据，就应当以那种方式作意。因此世尊说：“比丘们，若有人作意诸法时，未生的欲漏……”巴利

这里，“他的”（ya'ssa）是指“对于那个他”，也就是对于那个没有听闻正法的凡夫。“作意”（manasikaroti）是指转向、把心投向那里。在“未生的欲漏或”（anuppanno vā kāmāsavo）中，“或”（vā）这个词是集合的意思，不是选择的意思。因此，就像在“诸比丘，凡是那些无足的有情或二足的有情……如来被称为他们中最上的”这句话里，意思是“无足的以及二足的”；又像在“为了已生有情的安住，或为了寻求再生的有情的扶助”这句话里，意思是“已生的以及寻求再生的”；又像在“从火或从水或从离间”这句话里，意思是“从火以及从水以及从离间”；同样地，在这里也应当理解为：未生的欲漏生起，已生的欲漏增长。其余的漏也应当这样理解。巴利

在这里，“欲漏”是指对五欲的贪。“有漏”是指对色界、无色界存在的欲贪，对禅定的喜好——这种喜好与常见、断见相伴。这样，见漏也被归摄到有漏之中。“无明漏”是指对四圣谛的无知。其中，把五欲当作乐味来作意时，未生的欲漏就会生起，已生的欲漏就会增长；把广大法当作乐味来作意时，未生的有漏就会生起，已生的有漏就会增长；把三地的法当作四种颠倒的立足处来作意时，未生的无明漏就会生起，已生的无明漏就会增长——应当这样了知。与所说方式相反的，则是白分，应当详细展开。巴利

为什么这里只说了三种漏呢？因为这是从它们各自对治的解脱门来说的。欲漏是无愿解脱的对立面，另外两种漏是无相解脱和空解脱的对立面。所以，生起这三种漏的人，就与这三种解脱无缘；不生起这三种漏的人，就能获得这三种解脱。为了显示这个道理，才只说三种漏，应当这样理解。或者说，见漏在这里其实也已经包含在内了，这一点已经解释过了。巴利

对于他不应作意的那些法，作意就是作意的因：因为他作意那些法，所以说“由此”。第二句也遵循同样的道理。“未生的漏生起，已生的漏增长”——这是对前面所说的诸漏，不加区分地作出的总结。巴利

18到这一步为止，为了在以补特伽罗为立足点的教法中指出“见所断的漏”，[论师]提到了无闻凡夫。这个无闻凡夫，正是前面那句“诸比丘，不如理作意时，未生起的诸漏也会生起……”里笼统说到的、以不如理作意为缘的欲漏等诸漏的所依。因此，那些漏也要通过这个补特伽罗来显示。现在，为了指出见所断的漏，[论师]就说他这样不如理作意：“我过去世存在过吗？”等等。在这里，以疑为首，同时也是为了显示见漏，而开始了这段教说。巴利

这段话的意思是：按照前面所说的方式，对谁会有诸漏生起，谁就是凡夫；而这里以“无闻”等说法所描述的，也正是这个凡夫。他这样不恰当地、用错误的方法、走在错误的路上作意。怎样作意呢？就是“我曾经存在过吗？……他将来会去哪里？”也就是说，他这样不恰当地作意，于是便生起了按“我曾经存在过吗？”等说法所讲的十六种疑。巴利

在这里，“我曾经存在吗？难道不存在吗？”是基于常见相和无因生起相，对过去自己的存在或不存在生起疑惑。不必问“这是什么原因”。因为愚痴凡夫就像疯子一样，以各种方式乱动。而且，不如理作意本身就是这里的原因。那么，不如理作意又是什么原因呢？就是凡夫性本身，或者不见圣者等。难道凡夫也会如理作意吗？谁说过他完全不作意呢？但在那里，凡夫性并不是原因，听闻正法、亲近善知识等才是那里的原因。就像鱼肉等本身并不香，但通过加工等缘，也可以变得香。巴利

他依着种姓、性别和投生处而生起疑惑：“我过去世是什么？我过去世是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天或人当中的某一种呢？”巴利

“我过去世是什么样子的呢？”这是依着体貌形态生起疑惑：“我过去世是高的吗？还是矮的、白的、黑的、有量的、无量的……或者其中某一种呢？”不过有些人说，这是依着“有主宰者创造”等见解，从原因方面生起疑惑：“我过去世是由于什么原因而有的呢？”巴利

“曾经是什么，后来变成了什么？”这是依靠种姓等，对自己的前世相续产生疑惑：“我曾经是刹帝利，后来变成婆罗门了吗？……曾经是天人，后来变成人了吗？”而在所有这些语句中，“addhāna”都是“时间”的另一种说法。巴利

我将会存在吗？我不会存在吗？这是依靠常见相和断见相，对未来自己的存在或不存在产生疑惑。这里剩下的部分，和前面所说的一样。巴利

“现在或当前这一段”是指：从此刻开始，以结生为起点、以死亡为终点，把一切正在发生的时间都包括进来。“于内疑惑”是指：对自己的诸蕴生起疑惑。“我存在吗？”是对自己是否存在产生怀疑。那么，这合理吗？在这里，合理还是不合理，有什么可想的呢？不过，这里也举出这样一个事例：据说，小母的儿子是秃头，大母的儿子不是秃头，人们给那个儿子剃了头。他起来后心想：“我难道是小母的儿子吗？”就这样，生起了“我存在吗？”的疑惑。巴利

“我难道不存在吗？”——这是对自己的不存在产生怀疑。关于这一点，还有一个事例：据说有个人在捕鱼时，因为在水里站得太久，大腿都变凉了，他误把自己的大腿当成鱼，就拍打它。另一个人在看守坟场旁边的田地时，因为害怕而蜷缩着睡着了。他醒来后，把自己的两个膝盖当成两个夜叉，就拍打它们。像这样，就生起了“我难道不存在吗？”的怀疑。巴利

“我到底是什么？”即使身为刹帝利，也会对自己的刹帝利身份产生怀疑。其余种姓也是如此。不过，身为天人却不知道自己是天人的情况，并不存在。但天人也会以“我是有色的吗？还是无色的呢？”这样的方式产生怀疑。如果有人问：刹帝利等为什么不知道自己的身份呢？因为他们无法亲自看见自己在各个家族中的投生。再者，在家人也会把布偶等误认为出家人；出家人也会以“我的业是不是坏了？”这样的方式，把自己误认为在家人。而人们也会像国王一样，对自己生起天人的想。巴利

“我是怎样的？”这一句，还是按照前面所说的方式来理解。不过这里要说明的是：有人执取自身内部有一个叫做“命者”的东西，然后依着它的形状产生疑惑：“我是长的吗？还是短的、四角的、六角的、八角的、十六角的等等，属于其中某一种形态呢？”应当知道，他就是这样在疑惑。然而，对于当下身体的形状，没有人会不知道。巴利

他疑惑的是：这个存在从哪里来，又将往哪里去？巴利

1919. 这样显示了十六种疑之后，现在为了显示以这个疑为开头的见漏，开始了这段开示。显示它时，说了“对于那样不如理作意的他，六种见……”等。这里应当这样理解：疑在一个人身上是这样生起的——当他不如理作意时，由于这有疑者的不如理作意力量强，六种见中的某一种见便生起。在这些语句中，所有地方的“或”字都是选择的意思，说的是“这样或那样的见生起”。在这里，“有我”是常见，它在一切时间中都执取自我的存在。“是真、是实”：从真实与坚固的角度，认为“这是真实的”，执其为真实而牢固。而“无我”则是断见，因为执取存在的有情在处处坏灭。或者，前两种见由于执取在过去、现在、未来三时中存在，是常见；执取仅现在存在，是断见。后两种见由于执取在过去、未来不存在，如同执取“灰烬之供”者的见一样，是断见。执取仅在过去不存在，则是无因生起者的常见。巴利

“我以自己来了知自己”：这是以想蕴为代表，把诸蕴执取为我，再通过想去了知其余诸蕴，于是就变成“我以这个自己来了知这个自己”。 “我以自己来了知非我”：这是只把想蕴执取为我，把其余四蕴执取为非我，通过想去了知它们，于是就生起这种见。 “我以非我来了知我”：这是把想蕴执取为非我，把其余四蕴执取为我，通过想去了知它们，于是就生起这种见。 所有这些，都只是常见或断见。巴利

“能说”“能受”这一类说法，其实都是对常见（认为有恒常自我）的执取表现。其中，“能说”就是说话者，也就是造作语业的人。“能受”就是感受者，也就是能知道、能体验的人。他感受什么呢？在各种地方感受善业和恶业的果报。“在各种地方”就是在各种生、趣、住、住处中，或者在各种所缘对象中。“常”就是没有生起和坏灭。“恒”就是坚固、具有坚实。“常住”就是一切时都存在。“不变易之法”就是不会舍弃自己本性的法，就像迦罗甘塔迦蜥蜴不会变成其他。“同于常住者”是指月亮、太阳、大海、大地、山等，依世间通行的说法被称为常住。“同于常住者”就是与常住者们相同。只要那些常住者住立，它就那样住立；这样执取的人就有这样的见解。巴利

比丘们，在“这称为恶见”等语句中，“这”是指向接下来要说的内容的直接指示。这里是联系恶见而说“这”，不是联系一般的见而说。在此处，见本身就是恶见，就像粪秽一样；或者说，这个见解落入种种见之中，因为包含在六十二见之内，所以叫恶见；或者说，由见而趣向，所以叫恶见。像“有我”这样的说法，仅仅是见的运作而已，这里并没有说存在任何真实的自我或恒常的东西。而这种见，因为难以走出，所以叫稠林；因为难以越过、令人恐惧，所以叫旷野，就像饥荒旷野、野兽旷野等一样。因为它与正见相违、相逆，所以叫歪曲。因为它有时执取常见、有时执取断见，所以叫异样的颤动，即种种摆动。因为它有束缚的作用，所以叫结。因此说“见稠林……见结”。现在为了显示它束缚的作用，就说“与见结相应”等话。这段话的简要含义是：被这个见结所束缚的凡夫，不能从生等这些状态中解脱。何必多说呢？就是不能从整个轮回的苦中解脱。巴利

20已经这样说明了六种见漏之后，由于戒禁取在讲欲漏等的时候就已经被显示出来了——那些被无明控制、在此教法之外执取戒禁的沙门婆罗门，是为了追求欲乐、来世之乐以及来世的清净——所以就不再单独显示它；又因为戒禁取已经被包含在见漏的执取里，所以也不单独显示。现在，为了说明那个通过见来断除诸漏的人，并说明那些漏的断除，先说明先前不如理作意的凡夫是怎样生起这些漏的，再说明与之相反的人是怎样断除的，因此开示说：“诸比丘，多闻……”等等。巴利

它的含义，从“这是苦”这一句出现之前，直到这里，都应按照前面所说的方式，以及从所说的反面来理解。从反面来说，应当这样理解：与对圣法不精通、未受调伏者相反，这就是“多闻圣弟子精通圣法、于圣法中善加调伏”。再者，从获得观智开始，直到种姓智为止，都应依照与此相应的含义，理解此人是圣弟子。巴利

21对于“他如理作意‘这是苦’”等句，这里要说明其含义：那位以四谛为修行所缘的圣弟子，了知除渴爱外的三界诸蕴为苦，渴爱为苦集，二者不转起为灭，导向灭的道为道，如此先前已在老师身边学好了四谛的修行方法，后来某个时候登上了观之道，当他这样修行时，便对三有中的诸蕴如理作意“这是苦”——以正确的方法和途径去关注它、观察它。在这里，从开始一直到入流道为止，观其实都是用“作意”这个词来表达的。而那个能生起此苦、显现此苦的渴爱，他如理作意“这是集”。又因为苦与集到达这个阶段后就灭尽、不再生起，所以对于那叫做涅槃的，他如理作意“这是苦灭”。对于能导向灭的八支圣道，他如理作意“这是趣向苦灭之道”——以正确的方法和途径去关注它、观察它。巴利

这里的办法是：执著只存在于轮回中，在出离轮回时则没有。因此，他按照“此身中有地界、水界……”这样的方式，把握自身相续中的四大种以及随四大种而来的所造色，确定“这是色蕴”。当他在这样确定时，以色蕴为所缘的心与心所法生起，便确定“这些是四种无色蕴”。然后确定“这五蕴是苦”。如果再简要地说，它们就只有名和色两部分。这名色是依因缘而生的，他便确定它的因和缘——也就是无明、有、渴爱、业、食等因缘。接着，确定了那些缘法和缘所生法的各自自相之后，他推求“这些法原本不存在而后生起”，从而安立无常相；因为被生灭逼迫，所以是苦，安立苦相；因为不能自主，所以是无我，安立无我相。这样安立了三相之后，依次修观，便证得入流道。巴利

就在那一刹那，他以一次通达就通达了四谛，以一次现观就现观了四谛。苦是通过遍知的通达而通达的，集是通过断除的通达而通达的，灭是通过作证的通达而通达的，道是通过修习的通达而通达的。他又以遍知的现观来现观苦……乃至以修习的现观来现观道，但并不是用各不相同的智。实际上，他就是用同一个智，以涅槃为所缘，对其余三谛按各自的作用来通达和现观。因为在那时，他并不会这样想：“我在遍知苦”……乃至“我在修道”。但是，当那个智以涅槃为所缘、以通达的方式作证灭的时候，它同时也在完成遍知苦的作用、断除集的作用和修习道的作用。他这样以善巧方式如理作意时，就断除了三种结：以二十种事为基础的有身见，以八种事为基础的疑，以及执取“以戒清净、以禁戒清净”的戒禁取。其中，在四种漏里，有身见和戒禁取被归入见漏，所以它们既是漏也是结。疑只是结，不是漏，但因为被包含在“见所断漏”里面，所以也称它为漏。巴利

这些被称为……应当断除。这里是在说明：有身见等这些法，名为“见所断的漏”。或者说，当六种见中的任何一种见生起时，就是按它自身的样貌来分别有身见，因此才说“诸比丘，这些被称为”。这些漏在断除时，是与同生、同断除范畴的法一起被断除的。因为断除见漏时，与它同生于四种见相应心中的欲漏和无明漏也被断除。至于同属断除范畴的，则是在四种与见不相应的心中，为了求得龙、金翅鸟等成就而生起的有漏，以及与之相应的无明漏；在两种忧心中，能引发杀生等的无明漏；同样，与疑心相应的无明漏——这样一来，其余三种漏也全部被断除。所以这里用了复数来表达，应当这样理解其中的含义。这就是古代师长的意趣。巴利

“见所断”——这里的“见”指的是入流道，意思是应当由它来断除。为什么入流道叫作“见”？因为它是第一次见到涅槃。那么种姓智不是更先见到吗？不是的，它虽然见到了，却没有完成应当做的事，因为它还没有断除诸结，所以不能说它“见”。就像有个村民，虽然见到了国王，但还没有献上礼物、事情还没有办成，于是说“我今天还没见到国王”——这里就可以用这个例子来说明。巴利

2222. 像这样用“见”说明了应当断除的漏之后，现在为了说明紧接着列出的、应当通过“防护”来断除的漏，世尊说：“比丘们，哪些漏应当通过防护来断除呢？”应当知道，后面各处都是这样衔接的。从这以下，我们只解释其中的含义。巴利

难道不是靠“见”和“修”这两种方式就能断尽诸漏，并没有什么不可断的漏吗？那为什么还要另外开示由防护等所断的漏呢？在预备阶段被防护等镇伏的诸漏，要经由四种道才能彻底断除。因此，为了说明在这些道的预备阶段，以这五种方式镇伏断除的情形，才这样开示。所以，前面所说的第一种就是见道；现在将以“修习”之名来说其余三种道，应当理解此（防护等预备行）就是所有这些道（含见道与三修道）的预备阶段修行。巴利

在这里，“于此”指的是在这套教法当中。“审察”就是经过审察。这里面的“saṅkhā”这个词，可以在智、部分、施设、计算这几种意思里看到。比如在“审察之后受用一件”这类句子里，它出现在“智”的意思上；在“虚妄分别之想侵蚀”这类句子里，它出现在“部分”的意思上；在“那些法的数、名称”这类句子里，它出现在“施设”的意思上；在“不容易计算”这类句子里，它出现在“计算”的意思上。但在这里，应该把它理解为“智”。巴利

“如理审察”的意思是：通过方法、通过途径去审察，也就是了知、观察。在这里，应当知道，对不防护（根门）所带来的过患加以审察，就是如理审察。而这种审察应当依据《燃烧经》的方式来了知，比如：“诸比丘，宁愿眼根被烧红、燃烧、炽燃、火舌通红的铁棒所触碰，也绝不在眼所识的色上以随形好而取相。”等等。“以眼根律仪防护而住”：这里，眼本身就是根，所以叫眼根；因为能防护，所以叫律仪，也就是遮止、关闭的意思。这是念的同义词。在眼根上的防护，就叫眼根律仪。就像“渡口的乌鸦”“洞穴里的乌龟”“山林中的水牛”等譬喻所说的那样。巴利

在这里，虽然眼根上并没有律仪或不律仪。因为正念或失念并不是依靠眼净色而生起的。但是，当色所缘进入眼的范围时，有分心两次生起后灭去，接着唯作意界生起，执行转向的作用，然后灭去；之后眼识执行看的作用；接着异熟意界执行领受的作用；然后异熟无因意识界执行推度的作用；再之后唯作无因意识界生起，执行确定的作用，然后灭去。紧接着，速行心就开始速行。巴利

在这上面，不论是在有分的时候，还是在转向等任何一个阶段，都没有律仪或不律仪。但在速行的刹那，如果生起破戒、失念、无知、不能忍或懈怠，这就是不律仪。即使是这样生起的，它还是被称为“在眼根上的不律仪”。为什么呢？因为它存在的时候，门也没有防护，有分也没有防护，转向等心路的心也没有防护。就像什么呢？就像一座城市，四座城门没有关闭，即使城内的房屋、库房、内室等都关得很好，城里的一切财物仍然是没有保护、没有看管的。因为盗贼从城门进来后，想拿什么就拿什么。同样地，在速行中生起破戒等不善法时，由于这个不律仪存在，门也没有防护，有分也没有防护，转向等心路的心也没有防护。巴利

当戒等善法在速行中生起时，眼门也得到守护，有分以及转向等心路的心也得到守护。这好比什么呢？就像城门紧闭时，即使城内的房屋等没有关闭，城里的一切财物仍然得到妥善守护和周密保护。因为城门关闭了，盗贼就进不来。同样地，当戒等善法在速行中生起时，眼门也得到妥善守护，有分以及转向等心路的心也得到妥善守护。因此，即使在速行刹那生起的心，也被说成是“在眼根上防护”。应当知道，这里指的就是念的防护。以眼根律仪防护，就是具足眼根的律仪防护，也就是“具足”的意思。正如在解释“具足巴帝摩卡防护”时说的：“以此巴帝摩卡防护而具足……成就。”把这些合在一起理解，“以眼根律仪防护”的意思就应当这样来领会。巴利

或者也可以这样理解：所谓“防护”，就是守护；而“关闭、遮挡”才是这里要表达的意思。以眼根律仪来防护，就是以眼根律仪守护；也就是把被称为眼根律仪的“正念门扇”安在眼门那里，就像在房门上关上门扇一样，起到守护、关闭、遮挡的作用。这里这个解释更加贴切。因为在“对不守护眼根律仪而住的人”和“对守护而住的人”这些语句中，看到的正是这个意思。巴利

“住”的意思是：这样以眼根律仪防护而住，无论以哪种威仪方式安住。在“yañhissā”等语句中，应当这样理解其含义：这位比丘虽具有眼根律仪，却未加守护、未加遮止而安住。另一种解释是，ye 这个音被替换成 yaṃ，hi 只是填补音节的虚词，意思是“他有”。巴利

“会生起”是指“将会产生”。漏、损害热恼，指的是四种漏，以及其他能造成损害的热恼——烦恼热恼和果报热恼。因为，当眼门出现可爱所缘时，若以贪著欲乐滋味的方式去享受、欢喜，欲漏就会生起；若想着“我在未来的善趣中也能得到这样的东西”，以希求再有而享受，有漏就会生起；若执取“这是有情”或“这是属于有情的”，见漏就会生起；与这一切同时生起的无知，就是无明漏。这四种漏就这样生起。与这些漏相应的其他烦恼，就是损害热恼；或者，这些烦恼将来的果报，也是损害热恼。因为那些不防护而安住的人，确实会生起这些，所以说“会生起”。巴利

evaṃsa te的意思是“这样，它们对于他”。这里说的是：只有通过这种办法，这些漏才不会生起，而不是通过别的途径。这个道理也适用于“如理省思、以耳根防护而防护”等说法。巴利

比丘们，这些就叫作“应当通过防护来断除的漏”。意思是：在六个门头，每一处各有四种，总共二十四种漏，都应当通过防护来断除。在这里要明白，一切处所说的“防护”，指的就是念的防护。巴利

23关于“如理省思衣服”等段落中应当说明的内容，全部都已经在《清净道论》的“戒论”里讲过了。“若他有……者”的意思是，在衣服、团食等资具当中，他有某一样。“不作为受用”的意思是，像这样如理地不去耽着受用。其余部分和前面所说的一样。不过在这里要特别知道：对于还没得到衣服等资具就心生希求的人，或者对已经得到的资具产生贪着、沉溺其中的人，应当知道这就是欲漏的生起。同样，心里想着“我在别的殊胜存在中、在善趣存在中也将得到这些”，因为对存在的渴求而耽溺其中，应当知道这是有漏的生起；当一个人执取“我得到”“我没得到”，或者“这是我的”这种自我认知时，应当知道这是见漏的生起。然而，所有这些漏都与同时生起的无明漏相伴。这四种漏的生起，以及它们带来的果报热恼，也可以从产生新受来了解。巴利

比丘们，这些就叫作应当通过受用而断除的漏。意思是：在每一种资具上各有四种漏，总共就是十六种漏；应当通过名为“智防护”的省察受用，来断除这些漏，所以这样说。巴利

24他如理省思之后，能堪忍寒冷。意思是：他借助适当的方法和途径去观察思惟之后，能够忍受寒冷，对寒冷能忍耐、能承受，不像无勇之人那样，稍微遇到一点寒冷就动摇、颤抖，放弃自己的业处。而且，应该像罗摩沙那迦长老那样，即使被极大的寒冷侵袭，也不动摇、不颤抖，只是一心作意业处。据说，长老住在支提山的毕扬古山洞精勤殿时，正值冬季降雪，他省思着世界中间地狱的苦，始终不舍弃业处，在露天中度过了一整夜。对炎热等情况，也应当以同样的方式理解其含义。巴利

其实，只要一位比丘能像这位长老一样，连极强烈的炎热都能忍受，就可以认定他是“能堪忍热”的人。据说，这位长老在夏天午饭后，坐在外面的经行处。当他专注作意业处时，汗水从腋下流出来。这时，他的弟子对他说：“尊者，请坐到这里吧，这里凉快。”长老回答：“贤友，我正是因为害怕炎热，才坐在这里的。”他省思无间大地狱之后，仍然照旧坐着。这里所说的“热”，应当理解为火热。不过，这段事迹是依据太阳晒热的情形来说的。巴利

如果有人两三次得不到饭或水，他回顾自己在无始轮回中曾投生到饿鬼道，心里依然不动摇，绝不放弃业处。即使被强烈的虻、蚊、风、热所触，他回顾自己曾投生为畜生道，心里依然不动摇，绝不放弃业处。即使被蛇类碰到，他回顾自己在无始轮回中曾多次在狮子、老虎等猛兽口中翻转的往事，心里依然不动摇，绝不放弃业处，就像精勤长老那样。这就应当理解为“能堪忍饥饿……乃至……蛇类的接触”。巴利

据说，长老在破布衣精舍的翅子树精进堂里听讲圣种法门时，被一条剧毒的蛇咬了。长老虽然知道被咬，却仍以清净的信心坐着，一心只是听法。毒势随即被止住，不再蔓延。长老从具足戒开始，逐一省察自己的戒，生起“我的戒清净”的喜悦。喜悦一生起，毒就消退，渗入大地。长老就在那里得到心一境性，增长观慧，证得阿拉汉果。巴利

如果有人因被骂，听到粗恶的话，且因粗恶之故，甚至听到被称为最下等事的话语，他只是省察忍耐的功德而不为所动，就像长诵无畏长老那样，此人就应当知道是“能忍粗恶之语、恶来之语道”的人。巴利

那位长老因为乐于少欲知足的修行，讲说了大圣种行，整个大村庄的人都来了。长老因此得到很大的恭敬。另一位大长老受不了，就骂他说：“长诵者正在讲圣种行，却整夜吵吵闹闹”等等。两人各自回自己的精舍，同路走了一伽浮他左右。整整一伽浮他那么远，那人一直在骂他。后来到了两条精舍的路分开的地方，长诵长老站在那里，向他礼敬后说：“尊者，这是您的路。”那人像没听见一样走了。长老回到精舍，洗了脚坐下。他的弟子问他：“尊者，整整一伽浮他他都在骂您，您怎么一句话都没说？”长老说：“贤友，忍耐才是我的担子，不是不忍。就算在抬脚迈一步之间，我也看不到有跟业处分离的时候。”这里应当知道，言语本身就是言语之道。巴利

如果有人对已生起的身体感受——它因为逼迫而成为苦，因为浓厚而成为猛，因为粗恶而成为涩，因为锐利而成为刺痛，因为没有乐味而成为不可意，因为不增长心而成为不可喜，因为能夺命而成为夺命——也只是忍受，不动摇。他的本性就是这样，就像质多山上的勤修长老一样。应当知道，这就是“对于已生起的……具有忍耐本性者”。巴利

据说，那位长老夜里精进修行后，站着的时候，腹内起了风病。他忍受不了，就翻来覆去。这时，站在经行道旁边的取食长老对他说：“贤友，出家之人应当有安忍的习性啊。”他答道：“善哉，尊者。”于是安忍下来，一动不动地躺着。那股风从肚脐一直裂到心脏。长老镇伏了感受，修习观，片刻之间就证得不来果，随即般涅槃。巴利

“于彼”说的是：在冷等当中，哪怕只是任何一种法。“不能忍受”说的是：不能忍耐、无法承受的人。其余部分依照前面所说的方式理解。这里诸漏生起的情况应当这样理解：被寒冷触及时，如果渴望温暖，欲漏就生起；一切情况都是如此。如果想着“在成就的有和善趣的有当中，没有冷也没有热”，因而渴望存在，有漏就生起。如果执取“我冷、我热”，那就是见漏。与这一切相应的是无明漏。巴利

“这些被称为……应当通过忍耐来断除。”意思是：对于寒冷等每一种情况，各有四种漏，这样算下来就有许多漏，这些漏都应当通过这种被称为“忍耐与防护”的忍耐来断除。这里还应知道：因为这种忍耐能忍受寒冷等法，把它们承担起来并安住其上，而不是忍受不了就排斥，所以称为“忍耐”。巴利

25通过如理思惟而避开暴戾的大象，意思是：想到“我是沙门”，就不该站在暴戾大象的附近。因为由那个原因，可能会死，也可能只是受一场近乎死亡的苦。像这样用方法、途径、条件去观察之后，就避开、退离暴戾的大象。这个道理在一切地方都适用。“暴戾的”就是凶恶的，这里说的是野性难驯的。“枯树桩”指金合欢树桩之类。“多刺处”指有刺的地方，也就是刺生长的地方，这里说的是那种场所。“深坑”指四周边缘都断开的坑。“峭壁”指一边断开的崖。“污水沟”指丢弃剩水、胎儿排泄物等的处所。“泥沼”指那些同样的粪泥等流聚的地方。那即使只有膝盖那么深，也充满不净，而这两个地方都是非人凶恶的。因此应当避开它们。“非座处”在这里指不合适的座位，即非座处，从意义上应理解为不定处所的隐秘座位。“非行境”在这里也指不合适的行境，即非行境，它依妓女等类别而有五种。“恶友”指卑劣的、破戒的、像朋友一样的人，或者不是朋友的人。“亲近”指服侍。“有智慧的诸同梵行者”指聪明的、有智慧的诸同梵行者，这是对比丘们的称呼。因为他们同作一事、同诵一戒、同学一学，行此梵行，所以称为同梵行者。“于恶处”指于卑劣之处。“可能信受”指可能相信、可能执取：“这位具寿确实做了或将会做。”巴利

“凡任何属于他的”：这是指在象等中，哪怕只是他的任何一种。其余部分按前面所说的方式理解。不过，这里应当这样理解漏的生起：一个人被象等因缘所带来的痛苦所触，想要得到快乐时，欲漏就生起；他希求存在，心想“在圆满的存在中、在善趣的存在中，我们没有这样的痛苦”，这时有漏就生起；他执取“象踩我，马踩我”这样的想法，就是见漏；而无明漏则与所有这些漏相应。巴利

这些被称为……由回避而应断除的漏，应当理解为：就象等每一种对象，各有四种，这样算下来就有许多漏，它们都要通过这种称为戒律防护的回避来断除。巴利

26通过如理作意，对已经生起的欲寻不再忍受：也就是按照“这个寻是不善的，这个寻是有过失的，这个寻会带来苦报，而且它会导致自我伤害”等这样的方式，如理观察欲寻的过患之后，对于在各种所缘上生起、产生、出现的欲寻，他不忍受，不把心安放在上面，或者说不让它留在内心。这就是它的含义。巴利

不忍受的时候，他做什么呢？他舍断它，丢弃它。巴利

难道是像用簸箕把垃圾扔掉那样吗？并不是。实际上，它是消除它、刺痛它、刺穿它、把它赶出去。巴利

这是像用刺棒赶公牛那样吗？不是的。其实是要把它彻底清除、完全灭掉。就像它内部一点都不剩，哪怕连碎片那么一点都没有，就是这样把它处理掉。巴利

那么，怎样使它变成那样呢？所谓“使它归于不存在”，就是一步一步让它消失，通过镇伏断的方式，使它被好好地镇伏住，这就是那句话的意思。这个道理也适用于嗔寻和害寻。巴利

在这里，“欲寻”是指《分别论》里说的：“凡是与欲相应的思索、寻、邪思惟。”这个道理也适用于其他两种寻。“已生已生”的意思是：每当它们生起，就在刚生起的那一刻。“或者生起一次就把它除掉，不会在第二次生起时对它置之不理，即使生起一百次，也每一次生起都把它驱除。”“恶不善”：因为意义低劣所以叫“恶”，因为不善巧所以叫“不善”。“法”：就是指这些欲寻等，或者也可以指全部九种大寻。其中前三种已经说过了，剩下六种是：亲属寻、地方寻、不死寻、与同情他人相应的寻、与利养恭敬名声相应的寻，以及与不愿被轻视相应的寻。巴利

在这些寻当中，无论生起哪一种，其余的说明都和前面一样。不过在这里，欲寻就是欲漏；与欲寻有别的（寻）是有漏；与那欲寻相应的则是见漏；而在一切寻当中，都有无明漏。应当这样了知诸漏的生起。巴利

这些被称为……应当通过驱除而断除。应当知道，这里所说的以欲寻等为代表的各种漏，应当凭借这样的驱除来断除——这种驱除伴随着对每一种寻观察其过患，被称为“精进防护”。巴利

27通过如理思择而修习念觉支，意思是：先以正确的方法和途径，观察不修习的过患和修习的利益，然后修习念觉支。这个道理适用于所有觉支。在这里，虽然真正指的是在上三道生起时才会出现的出世间觉支，但为了让初学者对觉支不产生迷惑，我将结合世间和出世间两种方式来解释它们的含义。不过在这一处，应当舍弃世间的方式，只取出世间的方式来理解。其中，对于以念觉支等为首的那七个词，首先——巴利

在这里，先讲念觉支：念，是以执持为义。这个念又以现起为特相，或者以不忘记为特相。经中也这样说：“大王，就像国王的管库官会不断清点国王的财宝：‘大王，有这么多金币，有这么多金块，有这么多财宝。’同样地，大王，念生起时，会不断清点善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑与白等相对的法。这就是四念处。”这是详细说明。它的作用是不断清点。长老其实就是依据作用来说这个特相的。或者，它的作用是不混乱。它表现为面向所缘而现起。念本身就是觉支，所以叫念觉支。在这里，觉支就是觉悟的支分，或者觉悟者的组成部分。巴利

这段话要说明的是：当这个法集在世间道和出世间道生起的那一刹那，它就成了许多障碍的对立面，比如昏沉、掉举、停滞不前、过度用力、沉溺欲乐、自我折磨、执着断灭、执着永恒等等。这个法集包括念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。圣弟子就是依靠这个法集而觉悟，所以它被称为“菩提”。所谓觉悟，就是从烦恼相续的沉睡中醒来，或者通达四圣谛，或者现证涅槃。正如经文所说：“修习七觉支后，证得无上正等正觉。”这个被称为法集的觉悟，它的组成部分就是觉支，就像禅支、道支等一样。巴利

这位圣弟子，因为依上述那种法集而觉悟，所以被称为“觉者”。那位觉者的组成部分，也就叫作“觉支”，就像军队的组成部分、战车的组成部分等一样。因此，注疏师们说：“或者说，正在觉悟的人的组成部分，就是觉支。”此外，还应依照《无碍解道》的方式理解其含义：“所谓觉支，是以什么含义称为觉支？导向觉悟，所以是觉支；正在觉悟，所以是觉支；随顺觉悟，所以是觉支；朝向觉悟，所以是觉支；完全觉悟，所以是觉支。”如此等等。殊胜而美好的觉支，就是正觉支。这样一来，正觉支就是念正觉支，也就是念觉支。对于这第一个词，先要这样从含义和特征等方面来了知它的判定。巴利

在第二项等觉支中，审察四谛之法，所以叫择法觉支。它的特相是审察，作用是照亮，现起是不迷乱。精进，因为具有勇猛的特质，又因为应当以正确的方式策励，所以叫精进。它的特相是策励，作用是支持，现起是不消沉。能让人喜悦，所以叫喜。它的特相是遍满，或者说是满足；作用是滋养身心；现起是身心的欣悦。因为平息了身心的不安，所以叫轻安。它的特相是寂静，作用是镇伏身心的不安，现起是身心不再动摇的清凉。因为令心等持，所以叫定。它的特相是不散乱，或者说是不散逸；作用是把心与心所汇集在一起；现起是心住立。因为以中舍而观，所以叫舍。它的特相是审虑，或者说是平等；作用是防止不足与过度，或者说是断除偏袒；现起是中立的状态。其余的解释和前面所说的一样。对于剩下的词，也应当以同样的方式，从含义和特相等方面来了知它们的抉择。巴利

关于次第：这里，因为世尊说过“比丘们，我说念在一切处都有用”，由于念觉支能帮助其余所有觉支，所以最先说念觉支。此后，按照“他这样具念而住，以慧审察那法”等经文的方式，其余觉支先后宣说的用意已经在经典本身中说明了。在这里，应当这样理解关于次第的判定。巴利

为什么世尊刚好只说七个觉支，不多也不少呢？因为要对治昏沉和掉举，而且还要有一种能普遍适用的觉支。这里，有三个觉支是对治昏沉的。就像经里说的：“比丘们，当心昏沉的时候，正是修习择法觉支、精进觉支、喜觉支的时候。”另外三个觉支是对治掉举的。就像经里说的：“比丘们，当心掉举的时候，正是修习轻安觉支、定觉支、舍觉支的时候。”而这里面有一个觉支是普遍适用的。就像经里说的：“比丘们，我说念是普遍适用的。”也有读作“普遍适用”的，意思是：念在一切情况下都是需要的。这样一来，因为能对治昏沉和掉举，又因为有一种觉支普遍适用，所以世尊刚好只说七个觉支，不多也不少。在这里，关于不多不少的抉择，就应该这样来理解。巴利

先按“念觉支”等这样的方式，已经了解了所说的七个开头词的含义解释；现在对于“依远离”等说法，应当这样理解。“修习”就是增长，就是在自己的心相续中一再让它生起、产生。“依远离”就是依止于远离。“远离”就是远离的状态。这个远离有五种：彼分远离、镇伏远离、正断远离、安息远离、出离远离。这五者的差别，应当依照“于圣法未调伏”那里所说的方法来理解。因为那里所说的“调伏”，就是这里的“远离”。以上就是这五种远离。巴利

“依远离”应当这样理解：修习念觉支，是依于彼分远离、依于正断远离，也依于出离远离。确实，这位精勤修习觉支的瑜伽行者，在观照的刹那，从作用上说是依于彼分远离，从内心倾向说是依于出离远离；而在圣道之时，从作用上说是依于正断远离，从所缘上说是依于出离远离，如此修习念觉支。也有人主张依于五种远离，因为他们不只是在强力观、道、果的阶段才安立觉支，在观的前行——遍处禅那、入出息念、不净观、梵住禅等——也安立觉支，而义注师们并不反对这一点。因此，按他们的见解，在这些禅那生起的当下，从作用上就是依于镇伏远离。正如说“在观照的刹那，从内心倾向依于出离远离”，同样也应该说修习是依于安息远离。这个道理也适用于“依离贪”等表述。因为远离的层次，实际上就是离贪等的层次。巴利

在这里，舍遣有两种：舍离的舍遣和进入的舍遣。其中，舍离的舍遣是指在观照的刹那以彼分断的方式、在圣道的刹那以正断的方式断除烦恼。进入的舍遣是指在观照的刹那以心倾向于涅槃的方式、在圣道的刹那以涅槃为所缘的方式进入涅槃。这两种舍遣都适用于这里兼具世间与出世间的义释方法。因为，这念觉支确实以所说的方式舍离烦恼，又进入涅槃。而“导向舍遣”这整个说法，意思是正在成为舍遣、已经转向舍遣、正在成熟、已经成熟。这就是说：“这位精勤修习觉支的比丘，依照念觉支成熟为舍离烦恼的舍遣和进入涅槃的舍遣的方式，依照它成熟的方式而修习它。”这个道理也适用于其余各个觉支。巴利

在这里，涅槃本身因为远离一切有为法而称为“远离”，因为是一切法的离贪状态而称为“离贪”，因为是息灭而称为“灭”。只有圣道才是转向于舍的，因此他修习念觉支，以远离为所缘而生起，就是依远离；同样也依离贪、依灭。这一点应当这样理解：在圣道刹那生起时，它因正断烦恼而以遍舍的方式、因趣入涅槃而以趣向的方式，成为转向于舍的、成熟圆满的。这个道理也适用于其余诸觉支。巴利

“任何他的”这句话的意思是：在这些觉支当中，无论哪一个觉支属于他。其余部分和前面所说的一样。关于漏的生起，这里应当了解：与上三道相应的这些觉支，因为没有被修习，所以可能会生起欲漏、有漏、无明漏这三种漏；而对于正在这样修习的人来说，这些漏就不会生起。应当这样理解这个道理。巴利

这些被称为……应当通过修习断除。应当知道，这三种漏要通过与三道相应的觉支修习来断除，所以说为“通过修习而断除”。巴利

28现在，为了赞叹这位已经以七种方式断尽诸漏的比丘，显示断漏的功德利益，同时也以这些理由激励众生断除诸漏，世尊才说了下面这段话：“比丘们，因为……他终结了苦。”其中，“yato kho”里的“to”是表示所属关系的词尾，整个词的意思就是“他的”（yassa kho）。不过古代注释师们把它解释为“在那个时侯”（yasmiṃ kāle）。所谓“那些应通过见来断除的漏”，意思是那些应当由见道断除的漏，确实仅仅通过见道就被断除了；对于还没有断除的漏，他不会生起“已经断除”的想法。这个解释原则在一切地方都应这样详细理解。巴利

以一切漏的防护而遮蔽：就是以一切漏的防护所遮蔽，或者说以一切漏的遮盖所遮蔽。彻底切断了渴爱：就是切断、截断、根除了一切渴爱。令结回转：就是令十种结回转而成为无垢。正确：是以正因、以正理。慢的现观：是对慢的见现观和断现观。因为阿拉汉道依其作用能照见慢，这是它的见现观；而以此见照见慢后，慢便即刻断除，犹如见到毒蛇的生命当即死亡。这是它的断现观。巴利

“他作苦的边际”：像这样，因为以阿拉汉道正确地照见了慢、并且已经断除了慢，所以就有了以下几种“边”：比如“身体系缚的内部衰坏”（《小品》278）、“绿的边际”等（《中部》1.304）所说的最末界限之边；又如“比丘们，这是生计中的最低者”（《如是语》91；《相应部》3.80）所说的低劣之边；又如“有身是一边”（《增支部》6.61）所说的部分之边；以及“由一切因缘灭尽，这就是苦的尽头”（《相应部》2.51）所说的终尽之边——这样一共四种边。在这四种边当中，对于整个轮回的苦，他达到了第四种边，也就是所谓最终尽头之边，为它作界限、作终结。意思是说，他只留下最后残余的微量苦，也就是他作成了苦的尽头。巴利

那些比丘心生欢喜：意思是他们内心满足、满怀喜悦，或者说是与喜和悦相应的心。他们随喜世尊的教说：意思是世尊这番以灭尽苦为终极归宿的教说，说得善巧、宣说得善巧。他们心里认定“世尊确实如此！善逝确实如此！”便以头顶礼敬接受，完全随喜赞同。巴利

这里剩下没有讲到的内容，因为前面已经讲过，而且容易理解，所以就不再说了。因此，一切都应该按照前面所说的，逐句去审察。巴利