根本法门品·3. 《法嗣经》的释义

29“如是我闻”等语，是《法嗣经》的开头。因为这部经有它生起的因缘，所以先说明那个因缘，然后再解释其中先前没有出现过的词句。那么，这部经是以什么因缘而说的呢？是以利养和恭敬为因缘。据说，世尊获得了极大的利养和恭敬。就像他在四大不可数劫中圆满积累了布施波罗蜜那样，从四面八方涌起双倍的大云，降下洪流，仿佛要把一切波罗蜜汇聚在一生中一起显现果报，就这样生起了利养和恭敬的大洪流。于是，刹帝利、婆罗门等人从各处手捧饮食、车乘、衣服、花鬘、香、涂香等前来，到处寻找世尊：“佛陀在哪里？世尊在哪里？天中天、人中最上者、人狮子在哪里？”他们用几百辆车运来资具，找不到停放的地方，就在周围一俱卢舍的范围内，车轴挨着车轴停在那里，并且一直跟随着，就像盲者林婆罗门等人那样。这一切都应当按照《犍度》和诸经中所说的方式来理解。不仅世尊如此，比丘僧团也是这样。巴利

经中也这样说：那时，世尊受到恭敬、尊重、敬奉、供养、礼敬，是衣、食、坐卧处、病缘医药等资具的获得者；比丘僧团也同样受到恭敬……乃至……获得资具。（《优陀那》14）同样地：“准陀，如今在世间出现的任何僧团或团体中，准陀，我看不到有另一个僧团能像比丘僧团这样，在利养与荣耀上达到如此顶峰。”（《长部》3.176）巴利

世尊和比丘僧团所得到的利养与恭敬合在一起，就像两条大河流汇合的水一样，多得无法衡量。渐渐地，比丘们变得看重资具、贪求资具。甚至吃完饭后，有人拿来油、蜜、糖浆等东西时，他们就敲响犍稚，大声喧嚷：“给我们师父！给我们亲教师！”这件事世尊也知道了。于是世尊觉得这太不像样，生起了法悚惧，心里思惟：巴利

不能因为资具不如法就制定学处。因为善男子的沙门修行本来就离不开资具。来吧，我来教导法嗣的行道。对于想要学戒的善男子们来说，这将会像学处的制定一样，也像安放在城门口的全身镜一样。就像在城门口安放一面全身镜，四种姓的人照见自己的影像后，就会舍弃过失、变得没有瑕疵；同样，想要学戒的善男子们想以修行上的庄严来庄严自己，只要作意这个以全身镜为比喻的教说，舍弃财物嗣的行道而圆满法嗣的行道，就能很快终结生老死。世尊就是依着这个因缘，宣说了这部经。巴利

在这里，“诸比丘，你们要成为我的法嗣，不要成为财物嗣”，意思就是：“诸比丘，你们要成为我法的继承者，不要成为财物的继承者。你们要领受我的法，不要领受我的财物。”这里说的就是这个意思。其中，“法”有两种：非权说的法和权说的法。“财物”也有两种：非权说的财物和权说的财物。怎么区分呢？道、果、涅槃这九种出世间法，就是非权说的法，是已生起的法，无论用什么权宜的说法、什么理由或什么借口，都不能叫它“法”。而那些以趣向还灭为依托的善法，比如有人为了希求还灭而行布施、受持戒律、做布萨羯磨、用香花等供养塔庙、听闻或宣说法、修习禅那与等至，这样修行，逐渐证得不死的涅槃——这就是权说的法。同样，衣服等四种资具就是非权说的财物，无论用什么权宜的说法、什么理由或什么借口，都不能叫它“财物”。而那些以趣向轮转为依托的善法，比如有人希求轮转、想要获得生存的福报而行布施……乃至修习等至，这样修行，逐渐获得天界或人间的成就——这就叫权说的财物。巴利

在这里，非引申义的法也只属于世尊。因为比丘们正是由于世尊的宣说，才证得道、果和涅槃。经中也这样说：“婆罗门，那位世尊是未生之道的令生者，未生起之道的令起者，未说之道的宣说者；他是道的知者、道的通达者、精通道者。而如今弟子们则随道而行，后来具足而住。”（《中部》3.79）又说：“贤友，那位世尊以所知而知，以所见而见；他已成为眼、成为智、成为法、成为梵；他是说者、讲述者、意义的引导者、不死法的施与者、法主、如来。”（《中部》1.203）引申义的法也同样只属于世尊。因为正是由于世尊的教导，人们才知道：“为了希求还灭而布施……乃至修成诸等至，就会逐渐获得不死的涅槃。”非引申义的财物也唯属世尊。因为正是由于世尊的允许，比丘们才从耆婆衣这件事开始，得到了上等衣服。正如世尊所说：“诸比丘，我允许居士衣。谁愿意，就做粪扫衣者；谁愿意，就接受居士衣。诸比丘，无论怎样，我所赞叹的只是知足。”（《大品》337）巴利

从前，比丘们得不到精美的团食，只能按家户顺序乞食，吃钵里零散的食物。后来世尊住在王舍城时，这样开许：“诸比丘，我允许僧团食、指定食、邀请食、筹食、半月食、布萨食、初日食。”（《小品》325）因为世尊这样开许，比丘们才得到了精美的食物。坐卧处也是这样。从前，比丘们只有未经建造的山崖、树下等作为坐卧处。后来世尊这样开许：“诸比丘，我允许五种住处。”（《小品》294）因为世尊这样开许，比丘们才得到了精舍、殿堂、重楼、平顶屋、石窟这些坐卧处。还有药，从前比丘们只用陈弃药作药。因为世尊这样开许：“诸比丘，我允许五种药，就是：酥油、鲜奶油、油、蜂蜜、糖。”（《大品》260）以这种方式开许之后，比丘们才得到了种种药。巴利

即使是方便说的财物，也同样是世尊自己的东西。正是因为世尊亲口说过，人们才知道：“想要求得福报的人，布施、持戒……乃至修成各种禅定之后，就会一步步获得方便说所指的天上福报和人间福报。”正因为非方便说的法和方便说的法、非方便说的财物和方便说的财物，全都是世尊自己的东西，所以世尊为了显示自己就是这一切的主人，才说：“比丘们，你们要做我的法继承人，不要做财物继承人。”巴利

属于我的法有两种，你们要成为它的继承人；而那属于我的财物，你们不要成为它的继承人。你们要成为法这份家业的拥有者，不要成为财物这份家业的拥有者。因为有人在胜者的教法里出家后，却以资具为第一，活在四种渴爱生起的地方，在法随法行的实践上丢下了自己的担子，这样的人就叫财物继承人。你们不要成为那样的人。反过来，有人对允许使用的资具，依靠少欲等品质，经过如理考量之后再受用，以修行为第一而安住，安住在四种圣种里，这样的人就叫法继承人。你们应当成为这样的人——这就是这句话的意思。巴利

现在，如果有人在这里会这样想，或者将来会这样想：“世尊是不是不希望弟子们得到利养，才这样说呢？”为了表明“我正是希望他们得到极为殊胜的利养，才这样说”，所以说道：我对你们有慈悯……不是财物嗣。巴利

这句话的意思是：我对你们有慈悯、有悲心，希望你们得到利益——到底因为什么理由、用什么方法，才能让弟子们成为法的继承者，拥有法财的份额，而不是成为财物的继承者呢？他心里的想法是这样的：据说，世尊看到那些看重财物的人，因为财物而失足跌倒——首先在过去时，如迦毗罗比丘，以“僧伽梨都烧起来了”等说法（《波罗夷》230；《相应部》2.218）所提到的恶比丘、比丘尼、学戒女等数百人，他们填满恶趣；也看到在自己教法中出家的提婆达多等人同样如此。另一方面，他看到重视法的舍利弗、目犍连、大迦叶等人，证得了神通、无碍解等功德。因此，为了让他们脱离恶趣、成就一切功德，世尊才这样说：“我对你们有慈悯，怎样能让弟子们成为法嗣，而不是财物嗣呢？”而且，看重资具的人，在四众当中就像假币，又像熄灭的炭火，没有光焰，没有威势。反之，心已转离而重视法的人，具足威势，就像狮子一样，能降伏一切。因此世尊也这样说：“我对你们……不希望你们成为财物嗣。”巴利

世尊这样说“诸比丘，你们要成为我的法嗣，不要成为财物嗣”，是出于慈悯，希望弟子们得到更殊胜的利益，而不是不希望他们得到利益。说完这番话之后，现在为了显示不遵行这个教诫的过患，他说“诸比丘，你们……不成为法嗣”。其中“你们也会因此成为应被谴责者”的意思是：你们也会因为处于财物嗣的状态、而非处于法嗣的状态，而成为应被谴责者。也就是说，会被指出、被区分、被判定为“世尊的弟子以财物嗣的方式而住，不以法嗣的方式而住”，成为智者所呵斥的对象。怎么讲呢？就是“世尊的弟子以财物嗣的方式而住，不以法嗣的方式而住”。巴利

我也同样会因为这件事而受到指责：我会因为你们成了财物继承人、而不是法继承人，而成为该被指责的人。怎么说呢？就是成了财物继承人……等等。世尊说这番话，是为了让他们变得非常柔软调顺。这里的意思是：如果你们贪着财物而行，有智慧的人就会指责我：“他明明是一切知者，怎么就不能让自己的弟子成为法继承人，反而让他们成了财物继承人呢？”就好比看到威仪不整的比丘，人们会指责他的老师和亲教师：“这是谁的同住弟子，谁的徒弟？”又好比看到行为恶劣、破戒的善家男孩或善家女孩，人们会指责他们的父母：“这是谁的儿子，谁的女儿？”同样，有智慧的人也会指责我：“他明明是一切知者，怎么就不能让自己的弟子成为法继承人，反而让他们成了财物继承人呢？”巴利

世尊这样先指出不遵行这个教诫的过患，再说明遵行它的功德，然后说“你们也……从我……”等等。这里，“我也会因此不成为被指责的人”意思是：就像看见一些年轻比丘圆满履行义务、通晓诵习与问答、威仪具足如百岁上座。人们会问：“这是谁的同住弟子，谁的依止弟子？”当被告知是某位长老的弟子时，老师和亲教师就不会被指责、不会受呵责。同样，因为你们是法嗣而不是财物嗣，所以当有人问：“谁的弟子在修行那罗迦行道、都瓦咤迦行道、月喻行道、车乘行道、大牛角娑罗林行道、大空行道，于四资具知足、乐于修习、于圣种姓现证，心从对资具的贪著中抽离，像从云中解脱的月亮一样安住？”而对方回答说是“沙门乔达摩的弟子”，智者就不会指责我、不会呵责我，而会说：“世尊真是一切知者，确实能让弟子舍弃财物嗣的行道，而成就法嗣的行道。”应当了知这一句的意趣，其余在黑分中所说的内容，则按相反的道理来理解。世尊这样说明了遵行这个教诫的功德之后，现在把这教诫付嘱给比丘们，说道：“因此，比丘们……不要成为财物嗣。”巴利

30世尊这样把教诫交代完毕之后，现在为了称赞那些圆满践行法嗣之道的人，就在这里说“在此，比丘们，我……”等等。因为听了世尊的称赞，确实会有人为了这个目标去修行。巴利

这里，“在此”是一个不变词。“已食”就是已经吃过，意思是已经完成了吃饭这件事。“已受请拒食”是通过足量受请拒食而成为已受请拒食，意思是已经随自己的需要吃饱，拒绝再进食，已经满足了。受请拒食有四种：雨安居自恣、资具邀请、非残食拒食、足量受请拒食。其中，“诸比丘，我允许已住雨安居的比丘以三事自恣”，这是雨安居自恣。“尊者，我想以药物邀请僧团四个月”，以及“除了再邀请、除了常邀请”，这是资具邀请。“所谓已受请拒食，就是：座位已经摆好，食物已经摆好，有人站在伸手可及的范围内递送，拒绝已经表现出来，这就叫已受请拒食”，这是非残食拒食。“以精美的嚼食和啖食亲手使他满足、劝他吃饱”，这是足量受请拒食。这里指的就是这一种。因此说“已受请拒食，就是通过足量受请拒食而成为已受请拒食”。巴利

“饱满”是指因食物而饱满。“完毕”是指已经吃完食物，这里要理解为省略了后面的词。意思是：该吃的量都已经吃了，我的进食行为已经结束。“满足”是从“dhā”这个词根来的，或者也可以说，因为没有饥饿之苦而称为安乐。“足量”是指我通过食物所得到的全部所需都已经达成。在这里，前三个词由后三个词来证明。因为一个“完毕”的人，就是已经吃过的人；一个“满足”的人，就是因为足量而受请拒食的人；一个“足量”的人，就是“饱满”的人。或者，前三个词是后三个词的原因：因为已经吃过，所以“完毕”；因为已经受请拒食，所以“满足”；因为“饱满”，所以“足量”。应当知道，这些都是基于某种安立而说的。巴利

“可能”（siyā）这个词，既用于确定的情况，也用于不确定的情况。像“地界可能是内的，也可能是外的”（《中部》3.349），这是确定的情况。“可能有某位比丘犯戒或违犯”（《中部》3.39），这是不确定的情况。在这里，两种用法都说得通。“多余的”，就是多余的法，也就是应当丢弃的法。意思是：它是多余的，而且应当丢弃，无须做任何其他事。“那时”，就是在那个时候。“被饥饿与羸弱所征服”，就是被饥饿和羸弱所侵袭、所缠住，长达八天或十天。在那些人当中，有些人虽然饥饿却不虚弱，能忍得住饥饿，但这些人并不是那样。为了说明这一点，所以把饥饿和羸弱两者都说了出来。“我对他们”，就是我对他们。“如果你们愿意”，就是如果你们希望。巴利

在“少草处”这句中，“少草”指的是草还没长起来的地方。意思是：在那个地方，不存在会因团食覆盖而毁坏的草。这样一来，就同时包含了没有草的地方和大片草丛——因为在那种地方，就算用车子把团食倒下去，草也不会被弄坏。说这些，是为了不违犯损害植物类的学处。巴利

在没有生命的地方，指的是没有微小生物的地方，或者指没有会因团食倾倒而死亡之生物的大片水域。因为在小水洼里，把饭食倒进去搅浑时，微小的生物就会死；而在大湖之类的地方就不会这样。这是为了保护微小生物才这么说的。我将使它沉没，意思是我将把它浸入水中。巴利

“其中一位”是指那两位当中的一位。对于善巧听闻这个法教、并且一再反复思惟的人，世尊才说“然而，这已说过了”。这里的“说过”（vutta）一词，也出现在剃发的语境中，比如“年轻的诈伪婆罗门，剃了头”；也出现在种植的语境中，比如“就像秋天播在田里的种子，会生长起来”；也出现在言说的语境中，比如“这是世尊所说，这是阿拉汉所说”。但在这里，应当理解为“已说过”。“然而，这已说过了”——这就是这句话的意思。“某种食财”是指四种资具食财中的任意一种，也就是一种。“此者”（yadidaṃ）是虚词，在各种性、数、格的表达中，都要根据上下文来转换它的意思。在这里，它的意思是“那个就是”，也就是“那叫做团食的东西”。这样说，就是在表达“这是食财中的一种”。“那我确实应当……”意思是“我确实应该……”。“如此”是指，就像现在度过这一刻一样，同样地度过一日一夜。“度过”就是消磨掉、让它过去。巴利

所谓“他那团食”是指：即使这团食物连整个天界在内的一切世间都该用头顶来恭敬接受，即使它是善逝吃剩的，他也不去吃它；他一心渴望成为法的继承人，便像头顶着火一样地审察，就带着那样的饥饿和虚弱，这样度过那一日一夜。巴利

“接着是第二段”：在这个部分，简要来说是这样的——如果那位比丘心里想：“我何不……（中略）……就这样度过呢？”即使他这样想，出家人要在充满五欲猛兽的村落里寻找团食，就像在猛兽出没的森林里找药一样，也是很难的。而这份团食，既已摆脱了寻找食物的种种过患，又是世尊所剩下的，就好比一位父母双方血统都高贵的刹帝利青年。团食有五种情况不该受用。哪五种呢？因为嫌弃施主而不该受用，心想“这是无耻之徒的东西”；因为来源不清净而不该受用，心想“这是靠比丘尼周旋、让人心生恐惧和猜疑才得来的”；因为怜悯施主而不该受用，心想“供养这份团食的比丘正在挨饿”；自己虽然吃饱了，但出于对学童等身边弟子的悲悯，也不该受用，心想“学童们或其他依附我的人还在挨饿”——可他们其实也都吃饱了；还有，因为对方没有信心而不该受用，心想“供养这份团食的比丘是个没有信心的人”。而世尊已经完全摆脱了这五种情况。因为世尊在知耻者中最为第一，这份团食的来源绝对清净，世尊已经吃饱满足，也没有其他期待回报的人，世间一切有信者中，世尊最为第一。这样想过之后，他受用那份团食……（中略）……就这样度过。到这一步，即使有人不吃而修沙门法，他也没有受用那份本该受用的团食；即使有人吃了而修沙门法，他也是受用了那份本该受用的团食。团食本身没有差别，差别在于人。为了说明这一点，论主说“kiñcāpi”等话。巴利

在这里，“kiñcāpi”这个词是用来表示允许和称赞的语气词。它允许什么？允许那位比丘无过失地受用。它称赞什么？称赞吃完之后修习沙门法。这段话的意思是：即使那位比丘确实吃了该吃的，做了该做的，但对我来说，还是前一位比丘——也就是那位拒绝团食而去修习沙门法的比丘——就像两位勇士中更勇猛的那位、两位智者中更有智慧的那位一样，他比第二位比丘更值得恭敬、更值得称赞，更应当被大大地恭敬和称赞。巴利

现在，为了用道理来证明这个意思，世尊说：“这是什么原因呢？”等等。它的意思是：在这里，你们可能会想：“为什么那位比丘在世尊看来更值得恭敬、更值得赞叹呢？”回答是“因为那件事”——因为那位比丘拒绝团食，能在长时间里导向少欲……乃至……精进努力。怎么导向呢？假如他日后对资具生起过分贪求、邪恶欲望或强烈贪欲，那时，这个拒绝团食的行为就会像钩子一样制止他。他会这样反省：“喂！你连善逝所剩的团食都拒绝了，现在竟然生起这样的欲望！”同样，当不满足和不肯削减的心生起时，这个办法也能制止它们。这样一来，它就会导向少欲、知足和削减。巴利

关于“易养性”，这里要解释一下：有一种人，自己难伺候，对侍奉他的人也难伺候、难养活。另一种人，自己也好伺候，对侍奉他的人也好伺候、好养活。怎么讲呢？如果有人拿到酸的等食物后，又去找不酸的等食物；在这家拿到食物，却丢到那家去，走遍整个村子，最后端着空钵回到精舍躺下，这种人就是自己难伺候。还有人，别人把钵装满米饭、肉饭等送给他，他却摆出臭脸、不高兴的样子；或者当着施主的面贬低那钵饭，说“你们给的是什么呀”，然后把食物转送给沙弥或在家众，这种人就是对施奉者难伺候。人们看到这种情况，就远远躲开，心想“难伺候的比丘没法供养”。反过来，如果有人不管得到粗劣的还是精美的食物，都满心欢喜地吃完，然后回到精舍做自己的事，这种人就是自己好伺候。还有人对别人布施的，不论少或多、粗或精，都不嫌弃，心里欢喜、面容清净，当着施主的面吃完才离开，这种人就是对施奉者好伺候。人们看到这种情况，就非常信任地说：“我们的尊者真好伺候，一点点就满足，我们自己来供养他吧。”于是承诺下来并供养他。巴利

在这里，如果后来他对自己或对侍者生起难养的心，那么他就会用这个拒绝团食的钩子来制止它，这样反省：“你啊，连善逝剩下的团食都拒绝过，现在竟然生起这样的心！”这样，他就会导向易养。如果他生起懈怠，也会用这个钩子来制止它，这样反省：“你啊，那时候连善逝剩下的团食都拒绝，即使被饥饿和虚弱折磨，也还是修习沙门法，今天却沉溺于懈怠！”这样，他就会导向精进策励。这样，他拒绝团食这件事，长久以来就会导向少欲……乃至精进策励。当他这样圆满这五种功德后，就会圆满十种论事。巴利

怎么讲？在这里，经文本身就直接出现了少欲、知足、精进策励这三种，其余的则被归入“削减烦恼”这一项。因为“削减烦恼”正是所有论题的统称。正如经文所说：“阿难，凡是那种能削减烦恼、适合去除心的盖障、完全导向厌离、离贪、灭尽、寂静、证智、正觉、涅槃的论说，也就是：少欲论……”（《中部》3.189, 192）这样详细展开。如此，这五种功德圆满后，就会圆满十种论题。十种论题圆满后，就会圆满三学。巴利

怎么讲呢？在这十种论事当中，少欲论、知足论、不混杂论、戒论这四种，都归在增上戒学里。远离论、精进努力论、定论这三种，归在增上心学里。慧论、解脱论、解脱智见论这三种，归在增上慧学里。这样，十种论事圆满，就会让三学圆满；三学圆满，就会让五种无学法蕴圆满。巴利

怎么会这样呢？因为增上戒学修到圆满时，就是无学圣者的戒蕴；增上心学修到圆满时，就是无学圣者的定蕴；增上慧学修到圆满时，就是无学圣者的慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴。这样一来，三学圆满了，就会让五种无学法蕴圆满；五种法蕴圆满了，就会让不死的涅槃圆满。就像山顶上降下大雨，雨水灌满了山间的沟壑、溪流和支流；这些水满了以后，就灌满小池；小池满了，就灌满大池；大池满了，就灌满小河；小河满了，就灌满大河；大河满了，就灌满大海。同样地，这位比丘这五种功德圆满之后，就会从十种论事开始，一路圆满下去，直到不死的涅槃。这位比丘这样走上了法之继承的道路，就得到了最殊胜的法之继承。世尊清楚地看到这个道理，所以说道：“这是什么原因呢？诸比丘，正是因为那件事，那位比丘……”等等。巴利

世尊就这样用理由确立了那位比丘更加值得恭敬、更加值得赞叹，现在为了引导那些比丘达到那种状态，便说了“因此，诸比丘，于我……”等这一段话。这话说的是什么意思呢？就是说：如果有人受用了那份团食之后再去修行沙门法，他就远离了这五种根本功德；如果有人不受用就去修行，他就是这些的有份者。因此世尊才说：“因此，诸比丘……不要成为财食的继承者。”巴利

世尊所说的这段话，从缘起讲完的地方开始，一直到“不要成为财食的继承者”为止，都是世尊的开示。说完这段之后，善逝——也就是因为走上了善妙之道而被尊称为善逝的世尊——从座位上起身，走进精舍。他从铺设好的殊胜佛座上站起来，进入自己的大香室，那时大众还没有散去。他为什么这样做呢？是为了赞叹法。巴利

据说，佛陀在说法还没讲完就进入精舍时，会因为两种原因而进去：要么是为了称赞某个人，要么是为了称赞法。当他为了称赞某个人而进去时，他会这样想：“我只是简略地说了这个纲要，还没有详细展开。那些领受法的比丘们掌握之后，会去亲近阿难或迦旃延，向他们请教。他们会拿我的智慧来对照，然后讲说。接着那些领受法的人又会来问我，我就说：比丘们，阿难讲得好，迦旃延也讲得好。如果你们拿这个义理来问我，我也会同样为你们解答。这样我就称赞了那些人。于是比丘们对他们生起恭敬，去亲近他们；他们也会在义理和法上教导那些比丘。那些比丘受到教导后，圆满三学，就能到达苦的尽头。”巴利

为了称扬法而走进精舍时，他心里这样想，就像在这里所想的：“等我走进精舍后，舍利弗就坐在这个集会当中，会呵责那些只继承物质供养的人，称赞继承法的人，并且开示法。这样一来，我们两人以一致的意乐和智慧所开示的教法，就会既是最上等的，又是受到敬重的，像石伞一样稳固。从渡过四种暴流的意义来说，它就像停在渡口的船；从上路前行的意义来说，它就像四匹良马所拉的车。又好比国王在集会中立下规矩说‘这样做的人会受这样的惩罚’，然后起身离座登上宫殿，仍坐在那里的将军就传达国王立下的规矩；同样，我所立下的开示，坐在这集会中的舍利弗会加以称赞并开示。这样，我们两人以智慧所开示的教法，就会更有力量，像正午的太阳一样炽然照耀。”就这样，他为了称扬法，从座位起身，走进了精舍。巴利

在这些情况下应当知道，世尊就在坐着的座位上消失，以心念的方式进入精舍。因为如果他以身体的方式前往，所有在场的大众都会围绕世尊一同前去，而大众一旦散乱一次，就再难重新聚集。所以，世尊只以心念的方式进入。巴利

3131. 当世尊这样进入之后，尊者舍利弗想随顺世尊的心意来赞叹那法，于是就在那里……（中略）……说了这样的话。这里，“尊者”是亲切的称呼。“舍利弗”是那位长老的名字，而且是随母得名，不是随父得名。因为他是婆罗门女鲁波舍利的儿子，所以称为舍利弗。“离去不久”，意思是离去之后没过多久。关于“贤友，诸比丘”：诸佛世尊招呼弟子时，称“诸比丘”；而弟子们心想“我们不要和佛陀一样”，所以先称“贤友”，然后再说“诸比丘”。被佛陀招呼的比丘僧团回答“尊者”；被弟子招呼时，则回答“贤友”。巴利

“贤友，到底在什么范围内呢？”在这里，“到底在什么范围内”是限定范围的用语，意思就是“以多少程度”。“nu”这个字是表示疑问的。“kho”这个字只是语助词。“导师远离而住”，是说导师以三种远离而住，也就是身远离、心远离、依远离。“不修学远离”，是说这三种远离中任何一种都不修学，他们只成了物质利益的继承者。具寿舍利弗就是带着这个意思去问比丘们的。同样的道理，也适用于白分那一侧。巴利

听完这番话，想要了解这个义理的比丘们，便从“从远处”这句话开始说起。其中，“从远处”是指从别的国家、别的地区，乃至相隔无数由旬之远。“近处”就是附近。“了知”就是知道、觉悟。“请具寿舍利弗来说”的意思是：应该由具寿舍利弗来解说，具寿舍利弗应该自己分别解说。因为解释法义是具寿舍利弗的责任，而听闻是我们的责任——这就是这里的意趣，也与字面含义相符。关于“paṭibhātu”这个词，有些人说意思是“显现”，另一些人说意思是“呈现”。“持守”就是受持、完全掌握。于是长老想为他们说法，便说了“因此”等话。其中，“因此”是表示原因的词，“hi”是语助词。意思是：既然你们想听，又把这项任务交给了我，所以你们应当好好聆听。那些比丘也接受了长老的话，因此经文说：“是的，贤友……乃至……他们回应了。”巴利

于是，尊者舍利弗为了用三种方式说明世尊在呵斥那些物质继承者时以唯一一种方式所说的“你们也会成为那样的继承者”这句话的含义，对那些比丘这样说道：“贤友，在这里，当导师独自远离而住时……乃至……贤友，仅仅如此，当导师独自远离而住时，声闻弟子们却不随学远离。”巴利

到这里为止，世尊为了批评那种继承物质遗产的做法而说的“你们也会成为那样的继承者”，以及他自己提出的问题“到底要到什么程度……不跟随修学”，这两者的详细含义就已经很清楚地区分开了。而且，这只是针对弟子们说的，并没有涉及世尊自己成为物质遗产继承者的情况。因为，只有当世尊在教导弟子时，由他自己来说“我也会成为那样的继承者”才合适，弟子们是不该这样说的。这个道理在法施那一方面也同样适用。以上便是此处文脉衔接的次第。巴利

这段义注的解说，是针对“于此”这个词，也就是在这教法之中。“师以远离”是说导师以三种远离而彻底远离。“不修学远离”是说他们不修学、不圆满身远离。如果这里是就三种远离而说的，那提问就没有差别了。因为这一段属于解答的部分。所以，通过这一句显示身远离，通过“某些法”等显示心远离，通过“生活奢侈”等显示依远离。这里应当这样从简把握其义理。巴利

“某些法”是指贪等法，因为下文将以“贤友，在这里，贪是恶的”这样的方式来说。不弃舍，就是不舍弃，意思是不能圆满心远离。资具繁多者，就是致力于衣服等种种繁多事物的人。散漫地执持教法，就是懈怠的人。关于“进入时先行”，这里“进入”指的是五盖，因为五盖有沉没、淹没的含义，所以说以五盖为先。“远离”是指依远离，也就是涅槃。放下负担，就是卸下负担，甚至不为证得它而付出努力；到这里为止，说的就是不能圆满依远离。巴利

到这里，一直是没有指定对象而说的；现在要限定对象来开示，于是说了“贤友，在那里”等话。为什么？因为如果只是笼统地说“以三种理由”，弟子们可能会漠不关心，心想：“他大概是在说别人吧，不是说我们。”但如果限定对象说“长老、中年、新学”，他们就会想：“这是在说我们”，于是生起恭敬心。就像国王说“大臣们应该把城里的街道打扫干净”，他们心里会想：“到底该谁去打扫呢？”结果谁也不动；但如果击鼓宣告各家打扫自家门前，所有人一下子就都打扫并装饰起来了。这里的道理也应该这样理解。巴利

这里，“在那里”指的是在那些弟子当中。“长老”指的是从十夏龄起算的比丘。“以三种理由”就是以三种原因。因为“处”这个词，可以在自在、安住、刹那、原因这些意思里看到。比如在“贤者帝释天神是造了什么业而得到这个位置的”这类句子里，它是表示自在；在“他是处善巧者，箭无虚发”这类句子里，它是表示安住；在“这是如来应时应机说出的”这类句子里，它是表示刹那；在“知处为处，知非处为非处”这类句子里，它是表示原因。但在这里，只是指原因。因为原因就是果依之而住、依之而转起的所在，所以称为“处”。巴利

用第一个理由来说，“长老比丘们应当受呵责”——这里的“应当受呵责”就是该被指责。既然身为长老，却不去阿兰若、林野、偏僻的坐卧处，不肯放下村落边的住处，反而增长对群聚的喜好而住，连身远离都不能圆满，那他们在新学、中年的时候又会是什么样子？——他们就是这样该受谴责，贤友，他们正是因此受到指责。这里要显示的就是这个意思。用第二个理由来说，这里也应当这样连接：贤友，这些即使身为长老者，对导师说应当断除的那些法，不肯舍弃贪等法，连弹指那么短的时间坐在一边让心得一境都做不到，那他们在新学、中年的时候又会是什么样子？——他们就是这样该受谴责，贤友，他们正是因此受到指责。用第三个理由来说，这里也应当这样理解其连接：贤友，这些即使身为长老者，不靠随得的资具维持生活，反而致力于袈裟、钵、坐卧处、污秽之身的装饰，不圆满远离依著，那他们在新学、中年的时候又会是什么样子？——他们就是这样该受谴责，贤友，他们正是因此受到指责。对于中年和新学这两段，也依照同样的道理类推。巴利

这里有一个差别。“中年”是指从五岁到九岁之间说的。“新学”是指不满五岁说的。就像在那里说他们在中年和新学时期是什么样子，这里也应该说他们在新学时期是什么样子，在长老时期将会是什么样子，在中年和长老时期将会是什么样子，这样连接起来。巴利

3232. 在这个黑分里所说的相反道理，应当以相反的方法理解白分的含义。这里简要说明：这些长老虽然已是长老，仍然一由旬接一由旬地亲近阿兰若、林野、偏远的住处，即使到了适合前往村落附近住处的时节，也不去那里；即使身体已经这样衰老，仍然勤修精进，让施主们生起信心。那么，在中年和青年时期，他们又是怎样的呢？——以这第一个理由，长老们是值得赞叹的，他们获得赞叹。他们舍弃贪等烦恼，圆满心的远离。这位大长老也是如此：即使被同住比丘和弟子围绕，到了适合坐下来的时候，即使已经这么大年纪，仍然在吃完饭进入住处后，傍晚才出来；傍晚进去，早晨才出来。他修习遍作相，引发等至，证得道与果，以一切方式圆满心的远离——以这第二个理由，长老比丘们是值得赞叹的，他们获得赞叹。在长老本可以使用丝绸、细布等触感柔软、轻便的袈裟之时，这位大长老却仍然穿着粪扫衣，不放逸地受持教法，远离诸盖，进入果等至，圆满依远离而住。那么，在青年和中年时期，他又是怎样的呢？——以这第三个理由，长老们是值得赞叹的，他们获得赞叹。对于中年和青年部分，也依此理类推。巴利

33“贤友，在那里”这句话的连结是什么呢？前面以九种方式谴责了财物继承者的行道，又以九种方式称赞了法继承者的行道，并以十八种方式结束了这段开示。接着，对于那些“有些法，导师说要断除，他们却不断除”中所说的应当断除的法，为了具体指出“就是这些”，于是说了“贤友，在那里，贪……”等。这就是这里的连结。巴利

另外，前面只是用间接的方式说了法，而财物则既用间接的方式、也用直接的方式说过了。现在，为了直接说明法，也就是出世间道，才说了这句话。这就是这里的连结。巴利

这里，“那里”是为了显示过去所说的教法，也就是指以“导师住在远离处时，弟子们却不随学远离”等这种方式所说的教法。贪是恶的，嗔也是恶的——这是在指出这两种法是恶的、低劣的，应当断除。其中，贪以贪求为特征，嗔以嗔怒为特征。在这两者中，贪发生在得到资具的人获得资具之时，嗔则发生在得不到之时。由于贪，人追求未得之物；由于嗔，得不到时就心生苦恼。贪针对的是可布施之物，嗔针对的是不布施的人或布施不称心之物的人。由于贪，人圆满九种以渴爱为根本的法；由于嗔，人圆满五种悭吝。巴利

现在，为了说明断除它们的方法，而说了“为了断除贪……”等话。它的意思是：为了断除那邪恶的贪和嗔。这里说的“有一条中道”，是指着道而说的。因为贪是一个极端，嗔是另一个极端，这条道不接近、不落入这两个极端，已经从这两个极端中解脱出来，所以称为“中道”。由于它处在两者之间，所以是“中”；因为应当去实践，所以是“道”。同样地，沉溺于感官享乐是一个极端，折磨自己是一个极端；认为一切恒常存在是一个极端，认为死后彻底断灭是一个极端。应当按照前面那样的方式详细展开说明。巴利

用“能作眼”等说法，是在称赞那条道本身。因为它能导向对诸谛的照见，从“作为照见的引导者”这个意义上说，所以叫“能作眼”；它能导向对诸谛的了知，从“令他了知”这个意义上说，所以叫“能作智”；又因为能让贪等止息，所以能导向寂静；又因为能显示四谛都是应当遍知的，所以能导向证知。“正觉”指的就是这条道，由于它能导向正觉，所以说它“能导向正觉”。因为道本身就是为了道的目的而运作，靠道来完成应当做的事。涅槃是无为的，但为了证悟它、亲自体证它，所以说它“能导向涅槃”。这就是这里的要点。除此之外的其他解释都是枝蔓之谈。巴利

现在，为了从它本身的样子来显示那条中道，先问“哪一条是那条中道呢？”，然后以“正是这一条”等方式来回答。巴利

这里，“正是这一条”是表示限定的说法，为的是排除其他道，也为了说明这是佛陀、独觉佛和佛弟子共同拥有的。正如经中所说：“只有这一条道，没有别的道能带来见解的清净。”这条道因为远离烦恼，所以是“圣”；因为它能导向断除烦恼，因为它是圣者所说的，因为它能导向获得圣者的境界，所以是“圣”。因为具备八个支分，所以是“八支”，且并非脱离于诸支分之外独立存在，正如五支乐等一样。它在灭除烦恼中前进，或者寻求涅槃，或者被想求涅槃的人所寻求，或者被他们依之修行，所以是“道”。“犹如”是虚词，意思是“那个是什么呢”，或者“那八支是什么呢”。因为每一支本身就是道。正如所说：“正见既是道，也是因。”古人也说：“正见是见之道，正思惟是导向之道……正定是不散乱之道。”巴利

在正见等这些支分当中，正见的特征是正确地看见；正思惟的特征是正确地导向；正语的特征是正确地摄持；正业的特征是正确地发动；正命的特征是正确地净化；正精进的特征是正确地策励；正念的特征是正确地安住；正定的特征是正确地等持。它们的词源解释也应当依照同样的方式理解，比如“正见”就是“正确地看见”的意思。巴利

在这里，正见生起时，会断除邪见、与它相违的烦恼以及无明；它以涅槃为所缘，又能观见与它相应的法。不过，这种观见是从“不迷惑”的角度来说的，并不是以那些相应法为所缘，因此才称为“正见”。巴利

正思惟舍断邪思惟以及与正思惟相违的烦恼，以涅槃为所缘，并正确地让相应法朝向所缘，因此称为“正思惟”。巴利

正语会断除邪语以及与它相应的烦恼，以涅槃作为所缘，并且正确地把握与它相应的诸法，因此称为“正语”。巴利

正业会舍断邪业以及和它相反的烦恼，以涅槃为所缘，并且正确地令相应诸法生起，因此称为“正业”。巴利

正命会舍断邪命以及与正命相反的烦恼，以涅槃为所缘，并正确地净化与它相应的诸法，因此称为“正命”。巴利

正精进舍断邪精进、与它相反的烦恼以及懈怠，以涅槃为所缘，又正确地策励相应诸法，因此称为“正精进”。巴利

正念舍断邪念以及和它相对立的烦恼，以涅槃为所缘，又让相应诸法正确地现起，因此称为“正念”。巴利

正定舍断邪定、与正定对立的烦恼以及掉举，以涅槃为所缘，并正确地让相应诸法入定，因此称为“正定”。巴利

现在，为了总结那同一条行道，他说：“贤友，这就是那条……”它的意思是：把四种出世间道合在一起而说的“八支道”，贤友，正是这条……导向涅槃。巴利

就这样，在说明了应当断除的诸法中的贪和嗔以及断除它们的方法之后，现在为了说明其他应当断除的诸法以及断除它们的方法，而说了“贤友，于此，忿……”等。其中，忿以发怒为特征，或以暴躁为特征；它的作用是造成愤恨，表现为恶意。恨以持续怀怨为特征，它的作用是不舍弃敌意，表现为跟随忿而来。这也说过：“先前是忿，后来是恨”等等（《分别论》891）。巴利

抹恩的特征是抹杀他人的功德，作用是毁坏那些功德，表现为遮蔽那些功德。攀比的特征是执持较量，作用是以他人的功德来等同自己的功德，表现为按他人功德的标准来衡量自己。巴利

嫉妒的特点是不能忍受别人的成就，或者说是无法忍受别人的成功；它的作用是对于别人的成就感到不悦；它的表现是背离那些成就。悭吝的特点是隐藏自己的成就；它的作用是不愿自己的成就与他人共享；它的表现是收缩。巴利

谄的特征是掩饰自己造下的恶，作用是把它藏起来，现起是遮盖它。诳的特征是显示自己实际上没有的功德，作用是宣扬那些功德，现起是通过身体姿态等把那些功德表现出来。巴利

骄的特征是内心膨胀，作用是不屈从行为，表现为不柔和。瞋恼的特征是以行为超胜为相，作用是与人对立，表现为不恭敬。巴利

慢的特点是抬高自己，作用是执著于我，表现方式是内心膨胀。过慢的特点是极度抬高自己，作用是极度执著于我，表现方式是内心极度膨胀。巴利

骄的特征是陶醉的状态，作用是执取陶醉，表现为疯狂。放逸的特征是在五种欲乐上放任心，作用是持续放任，表现为失去正念。应当这样了知这些法的特征等。这里是简略说明，详细的说明则应依据《分别论》中“其中，什么是忿”等所开示的方式来理解。巴利

尤其在这里，一个贪图利养的人，自己得不到，看到别人得到就生气。他一旦生起嗔怒，那就是忿；如果一直怀恨不舍，就变成恨。他这样愤怒、怀恨，即使别人真有功德，也要去诋毁，还硬说“我也一样”，这就是他的诋毁和攀比。像这样诋毁、攀比的人，对于别人得到的利养、恭敬等，就嫉妒、恼怒地想：“他凭什么得到这些？”这就是他的嫉。如果他自己有什么成就，却受不了别人也共享，这就是他的悭。为了利养，即使自己有过失也藏起来，这就是他的谄。没有的功德也拿出来宣扬，这就是他的诳。他这样行事，如果按自己的盘算得到了利养，就因此变得僵硬傲慢，心不柔软，别人劝他“这事不该这样做”，他也听不进去，这就是他的骄。如果这时有人对他说“这事不该这样做”，他就心里冒火，拉下脸来，蛮横地说：“你算什么东西！”这就是他的愤发。然后，因为骄，他觉得自己“我最厉害”，就成了慢者；因为愤发，他看不起别人，觉得“这些人算什么”，就成了过慢，这就是他的慢和过慢。他凭着这些慢和过慢，生出种族骄慢等种种骄慢。一旦骄慢起来，就在各种欲乐对象等事情上放逸，这就是他的骄和放逸。巴利

这样，以物质利养为遗产的人就无法从这些恶法以及其他类似法中解脱出来。在这里，首先应当了知哪些是应当断除的法。而断除的方法，无论从字面上还是从意义上说，在一切情况下都是没有差别的。巴利

关于“智的修习次第”这一部分，这里应当了解它的分类、次第和修习方法。其中先说分类：这条中道有时是圣八支道，有时是七支道。当它依出世间初禅生起时，就是八支道；依其余禅那生起时，就是七支道。这里按照最究竟的说法，所以说是八支。因为除此之外，再没有别的道支了。这样，首先应当了解这里的分类。巴利

因为正见在一切善法中最殊胜，正如所说：“慧在善法中最上。”而且在善法这一类里，正见是前导，正如所说：“诸比丘，正见如何成为前导？他如实了知正见为正见，如实了知邪见为邪见。”经文对此有详细说明。又如所说：“诸比丘，明是诸善法成就的前导。”其余的道支都是由正见产生、从正见生起的，正如所说：“有正见的人，正思惟就生起……有正念的人，正定就生起。”所以，这些道支就是按照这个次第来说的。在这里，应当这样理解其次第。巴利

修习方式是这样的：有人修习以止为先导的观，有人修习以观为先导的止。怎么修呢？这里有一种人，先让近行定或安止定生起，这就是止；然后他以无常等相观照那个定以及和它相应的诸法，这就是观。这样一来，先有止，后有观，所以说他“修习以止为先导的观”。当他这样修习以止为先导的观时，圣道就生起；他反复练习、修习、多修习这条圣道；当他反复练习、修习、多修习这条圣道时，诸结被断除，随眠也被彻底清除。这就是修习以止为先导的观。巴利

在这里，有一类人还没有生起前面所说的那种止，就直接以无常等相观照五取蕴，这就是观。由于他的观已经圆满，对于在那观中生起的诸法，以舍离为所缘而生起心的一境性，这就是止。这样一来，观在前，止在后。因此说“修习观先行之止”。当他修习观先行之止时，圣道生起；他反复练习这条圣道……不断修习；当他反复练习……随眠烦恼就被彻底断除。这就是修习观先行之止。巴利

不过，无论是修习以止为先导的观的人，还是修习以观为先导的止的人，在出世间道生起的那一刹那，止和观都是同时并行、成对出现的。应当这样理解这里所说的修习方式。巴利