根本法门品·第9章《正见经》的注释

89“如是我闻”开头的这部经就是《正见经》。其中，长老所问的像“贤友，人们说‘正见、正见’，到底怎样才算是正见呢，贤友”或者“贤友，什么是不善”这样的所有问题，全都是为了要开示而问的问题。巴利

在这里，因为不论是知道的人还是不知道的人——外道也好，佛教内部的人也好——都会依据传闻或亲身经验而说“正见”。所以，他依据许多人的说法，两次重复提起来说：“贤友，人们说‘正见、正见’。”这里的意思是：有些人也称它为正见，另一些人也称它为正见；当它这样被称呼时，若依据它的意义和特征来看，贤友，一位圣弟子到底要具备到什么程度才算是正见呢？这里，“正见者”就是指具备清净、殊胜之见的人。不过，当“正见”这个词纯粹就法本身来说时，就应该理解为：那种清净、殊胜的见就是正见。巴利

这种正见有两种：世间正见和出世间正见。其中，相信业是自己的、以及随顺真理的智，是世间正见；简单来说，一切有漏的慧也都是世间正见。与圣道、圣果相应的慧，是出世间正见。人则分为三种：凡夫、有学和无学。凡夫又分两种：外道和教内之人。其中，外道的业论者依“业属于自己”的见解而有正见，但没有随顺真理的智，因为他们执取我见。教内之人则两种都有。有学以决定性的正见而成为正见者；无学以无学的正见而成为正见者。不过，这里说的“正见者”，是指具备了决定性的、能导向出离的出世间善正见的人。因此经文说：“他的见已正直，以对法的不坏净信而成就，已来到这正法。”因为出世间善正见不落入两个极端，以正直的方式而行，并且断除了身曲等一切歪曲，所以称为“见正直”。而具备这种见的人，对九种出世间法也以不可动摇的净信而成就；他解开一切见的纠缠，断除一切烦恼，从生死轮回中出离，圆满修行之道，以圣道而来到这由正自觉者所宣说、以不死为归宿、名为涅槃的正法，因此这样说。巴利

“从何时”这一说法，是限定时间的用语，意思就是“在某个时候”。“他彻知不善”：他彻知被称为十不善业道的不善；他以灭尽为所缘的智慧，从作用上通达“这是苦”，从而彻知不善。“他彻知不善根”：他也彻知作为其根本和因缘的不善根；同样以那种方式通达“这是苦的集起”。这个道理在“善及善根”等处也一样适用。就像这里一样，从这以后的所有条目，都应当理解为从作用上了知事相。“即便仅此”：仅凭这些，即凭这了知不善等。“便成为正见者”：是说具备如前所说的出世间正见。“他的见已正直……已来至此正法”：到这里，简略的开示就结束了。这开示本身是简略的，但那些比丘的如理作意与通达，则应理解为详细展开的。巴利

不过在第二番里，应当知道：开示是详细的，作意的通达也是详细的。在那里，比丘们看到详细开示的结尾有“完全断除贪随眠……”等话，就说：“略说开示讲的是两种较低的道，详说开示讲的是两种较高的道。”但长老说：“略说开示也是总括四道而说的，详说开示也是。”而这里对略说和详说的这种分析，在每一番里都应当按这里所说的方式来理解。从这以下，我们只解释那些还没解释过、意义不明的词句。巴利

在这里，先就第一轮开示的详细说明来说，在“贤友，杀生是不善”等语句中，应当知道“不善”是不善巧的生起，或者是从后面将要说的善法的对立面来说的。从它的特征来看，是有过失的、有苦报的，或者是染污的。这就是这里共通词句的解释。巴利

在特殊情况下，杀害有情就是杀生，也被说为杀害有情、杀死有情。这里说的“有情”，从世俗说法来看是众生，从究竟意义来看是命根。对于那个有情，如果生起“这是有情”的想，发起想要断绝命根的加行，并通过身门或语门中的任意一门生起的杀思，就是杀生。在没有功德的畜生等有情中，对小的有情罪过小，对体型大的有情罪过大。为什么？因为加行粗重。即使加行相同，也会因为对象巨大而成为重罪。在有功德的人等有情中，对功德少的有情罪过小，对功德大的有情罪过大。如果身体大小和功德相等，就要知道：因为烦恼和加行柔和，罪过小；因为猛烈，罪过大。它的五个构成条件是：有情、有情想、杀心、加行、由此而死。加行有六种：亲手做、叫人做、投掷或设置机关、放置毒物等固定手段、以咒术所做、以神通所做。不过，如果在这里详细展开，就会太繁琐，所以不详细展开，其他类似情况也是如此。有需要的人，可以查阅《一切善见律注》来了解。巴利

不与取就是取走别人没给的东西，也就是拿走他人的财物、偷盗、窃取。这里说的“未给与”，是指他人所拥有并守护的东西；对于这种东西，主人即使随意取用，也不会受到惩罚，也没有过失。对于那样属于他人所有并守护的东西，如果心里知道“这是他人所有并守护的”，然后生起想要把它拿走的行动，这种偷盗的思就是不与取。这种事，如果对象是他人低劣的财物，过失就小；如果对象是殊胜之物，过失就大。为什么？因为对象本身殊胜。在对象相同的情况下，如果财物属于功德更大的人，过失就大；相比之下，如果财物属于功德较少的人，过失就小。它的五个构成条件是：他人所有并守护之物、知道是他人所有并守护之物、偷盗心、加行、由此拿走。加行有六种，就是亲手做等。而这些加行会随着相应情况，通过偷取、强夺、藏匿、设计、欺骗等取走方式而发生。以上就是这里的简要说明。详细的解释在《一切善见律注》中说过。巴利

在这里，“欲”指的是男女淫欲的行为。“邪行”指的是完全应受呵责的卑劣行为。从特征上说，以行非法之事的意图，通过身体表现出来、违越不可行对象的思，就是邪淫。巴利

在这里，“不可行处”是指：对男子来说，首先是母亲守护的女子、父亲守护的女子、父母守护的女子、兄长守护的女子、姐妹守护的女子、亲族守护的女子、宗族守护的女子、法守护的女子、有守护的女子、有惩罚标记的女子，这十种就是母护女等；还有财买女、自愿同居女、为财而住女、为衣而住女、水钵迎娶女、拾薪女、既是女奴又是妻子、既是女佣又是妻子、战俘女、临时女，这十种就是财买女等。这样一共是二十种女子。而对女子来说，两种有守护、有惩罚标记的女子，以及十种财买女等，对于这十二种女子而言，其他男子就是“不可行处”。这种邪淫，如果发生在没有戒德等功德的不可行处，过失小；如果发生在具足戒德等功德的不可行处，过失大。它有四个条件：不可行处的对象、对那对象生起行淫之心、行淫的加行、以性器官进入性器官而违犯并领受。加行只有一种：必须亲自去做。巴利

“妄语”是指以欺骗为目的、破坏他人利益的言语行为或身体行为。如果怀着欺骗的意图，去发动欺骗他人的身体行为或言语行为，那个思就是妄语。另一种解释：“妄”是不真实、不正确的事情；“语”是把那件事当作真实、正确来告知对方。从特征上说，对于不真实的事情，想要让对方把它当作真实来理解，能发动这种告知的思，就是妄语。这个妄语破坏了对方的利益，如果利益小，罪过就小；如果利益大，罪过就大。另外，在家人因为不愿意把自己的东西给别人，而说“没有”之类的话，这种妄语罪过小；但作为证人，为了破坏他人利益而说的妄语，罪过大。出家人得到一点点油或酥，带着开玩笑的意图，用讲老故事的方式说“今天村里的油像河水一样流”，这样发起的妄语罪过小；但如果明明没看见却说看见了，用这种方式说的妄语，罪过大。它具备四个条件：不真实的事情、欺骗的心、相应的努力、对方理解那个意思。只有一种加行，就是亲自去做。应当理解为：通过身体、或身体所附带的物品、或语言，做出欺骗的行为。如果通过那个行为，让对方理解了那个意思，那么在发动那个行为的思生起的那一刹那，就已经被妄语业所系缚了。巴利

说到离间语等，如果某种话能让听者对自己生起亲密感，对别人产生疏远感，那就是离间语。如果某种话让自己和对方都变得粗暴，这种话本身也粗砺，既不悦耳也不让心舒服，那就是粗恶语。如果所说的话杂乱无意义，那就是杂秽语。作为这些言语根本的思，也得到离间语等的名称，这里所指的就是那个思。其中，心有染污的人，为了离间他人，或者为了让自己成为他人眼中可亲的人，而发动身行或语行的思，就是离间语。它所离间的对象功德小，罪过就小；功德大，罪过就大。它有四个条件：有一个可被离间的对方；以“这样他们就会分开、就会离散”的离间意图为主导，或者以“我会成为可爱、可信任的人”的贪爱意图为主导；相应的努力；对方了解那个意思。巴利

由想伤害他人要害的身行或语行所引发的、纯粹粗暴的思，就是粗恶语。为了说明这一点，有这样一个事例：据说有个男孩不听母亲的话，往森林里走去，母亲没法把他叫回来，就骂他说：“愿凶暴的母水牛追你！”结果就在那片森林里，一头母水牛出现了。男孩就作真实语：“我母亲嘴上说的，愿它不要发生；她心里想的，愿它实现！”那头母水牛当场就像被绑住一样，停在那里不动了。所以，即使言语的作用能伤到他人的要害，只要内心柔和，就不算粗恶语。因为父母有时也会对孩子说：“愿盗贼把你们剁成碎块！”可哪怕一片莲叶落在孩子身上，他们都不愿意。轨范师和亲教师有时也会对依止者说：“这些无惭无愧的家伙到处乱跑，把他们赶走！”但他们心里其实是希望这些人获得教法的成就和证悟的成就。正如内心柔和时，言语不会成为粗恶语；同样，只是言语柔和，也不等于就不是粗恶语。因为对于想杀害某人的人来说，说“让他舒服地躺着吧”这样的话，并不是非粗恶语。只有内心粗暴，这样的言语才是粗恶语。它针对谁而说，如果那人功德浅，罪过就小；功德深，罪过就大。它有三个条件：所骂的对象是他人、内心愤怒、以及骂的行为。巴利

由能传达无意义之事的身业和语业所引发的不善思，就是杂秽语。由习行微少故罪轻，由习行重大故罪重。它有两个构成条件：以谈论婆罗多大战、悉多被劫等毫无意义的闲话为先导，以及说这类话。巴利

“贪欲”就是贪求，意思是：面对他人的财物，心朝向它、倾向于它而活动。它的特相是像“啊，但愿这个成为我的！”这样对他人财物生起贪求。跟不与取一样，罪过有轻也有重。它有两个条件：他人的财物，以及把它归为自己。因为即使以他人财物为对象生起了贪，只要还没有以“啊，但愿这个成为我的”这种方式把它归为自己，业道就还没有构成。巴利

损害他人的利益和安乐，就叫嗔害。它的特相是想要毁灭他人、内心怀着恼害，就像粗恶语一样，罪过有轻有重。它有两个构成条件：其他有情，以及想要毁灭他的念头。因为即使忿怒是对其他有情生起的，只要还没有想到“啊，但愿他断灭、消亡！”，还没有想要他毁灭，就还不算构成业道。巴利

由于不能如实执取，所以看错了，这就叫邪见。它的特相是像“没有布施这回事”这样颠倒地看事情。跟绮语一样，它有小罪也有大罪。另外，不定邪见是小罪，决定邪见是大罪。它有两个构成条件：对事相的认知方式颠倒了，而且它怎么执取那个对象，那个对象就照着那样显现出来。巴利

对这十种不善业道，应当从五个方面来分析和判定：法、部分、所缘、受、根。巴利

在这里，就“法”这一项来说：按顺序，前七种本身就是思；贪欲等三种则是与思相应的心所。巴利

从“部分”的角度来说：按顺序排的前七种，再加上邪见，这八种只是业道，不是根本。贪欲和嗔恚既是业道，也是根本。因为贪欲一旦作为根本，就是贪这个不善根；嗔恚就是嗔不善根。巴利

从所缘的角度来说：杀生以命根为所缘，所以是行所缘。不与取可以以有情为所缘，也可以以行所缘。邪淫因为以触为所缘，所以是行所缘；也有人说它以有情为所缘。妄语可以以有情为所缘，也可以以行所缘，离间语也是这样。粗恶语只以有情为所缘。杂秽语依所见、所闻、所觉、所知，可以以有情为所缘，也可以以行所缘；贪欲也是这样。嗔恚只以有情为所缘。邪见则依三地诸法，是行所缘。巴利

从“受”的角度来说：杀生是苦受。虽然国王们看到盗贼时，即使笑着下令“去，把他杀了”，但他们决意时的思心所仍然只与苦受相应。不与取与三种受都可能相应。邪淫依乐受和舍受而有两种受，但在决意邪淫的心中没有舍受。妄语与三种受都可能相应，离间语也一样。粗恶语只是苦受。杂秽语与三种受都可能相应。贪欲依乐受和舍受而有两种受，邪见也一样。嗔恚是苦受。巴利

从“根”的角度来说：杀生以嗔和痴为根，所以有两个根。不与取以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根。邪淫以贪和痴为根。妄语以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根；离间语和绮语也是这样。粗恶语以嗔和痴为根。贪欲只以痴为根，所以只有一个根；嗔恚也是这样。邪见以贪和痴为根，所以有两个根。巴利

在“贪是不善根”等说法中，因为会贪求，所以叫贪；因为会嗔怒，所以叫嗔；因为会迷惑，所以叫痴。在这三者当中，贪本身就是不善，因为它有罪过、会带来苦的果报；而对于杀生等不善法来说，有些是以贪为相应生起的原因，有些是以贪为亲依止缘，所以贪被称为不善根。经中也这样说：“贤友，被贪欲战胜、心被贪欲完全控制的人，甚至会杀害生命……”等等。嗔和痴作为不善根的道理，也是这样。巴利

在“离杀生是善”等说法里，杀生等的含义已经讲过了。“离”之所以叫 veramaṇī，是因为它“远离怨害”（veraṃ maṇati），意思是断除怨害。或者，因为它是通过这种行为来远离，所以把词形变化后成为 veramaṇī。以上是从字面上解释。从含义上说，“离”是指与善心相应的远离，也就是经里说的“当人远离杀生时，那时对杀生的不乐、远离”这样所说的与善心相应的远离。这种远离按类别分有三种：时离、受戒离、断除离。其中，没有受持学处的人，在遇到犯戒的场合时，会考虑自己的出身、年龄、学识等，心想“我们做这种事不合适”，因此不去违犯，这时生起的远离就应当理解为时离，就像锡兰岛的恰卡那近事男那样。巴利

据说恰卡那小时候，母亲就生了病。医生说：“得弄到新鲜带血的兔肉才行。”于是恰卡那的哥哥对他说：“孩子，去田里转转吧。”就把他派了出去。恰卡那到了田里。那时候，正好有一只野兔跑来吃嫩稻子，它一看见恰卡那，就慌忙逃跑，结果被藤蔓缠住了，发出“叽叽”的叫声。恰卡那顺着声音走过去，抓住了那只野兔，心想：“我来给母亲做药。”但他又想：“这样不对。我怎么能为了母亲活命，就夺走另一个生命呢？”于是他把野兔放了，说：“去吧，到树林里去，跟别的野兔一起吃草喝水吧。”哥哥问他：“孩子，抓到野兔了吗？”他就把事情经过告诉了哥哥。哥哥听了就责备他。他走到母亲面前，说了一句真实语，立下誓言：“从我出生以来，我不记得自己曾经故意夺走任何众生的生命。”话音刚落，他母亲的病就好了。巴利

至于已经受持学处的人，在受持学处之后，甚至更进一步，宁可舍弃自己的性命也不违犯学处，这时生起的远离，应当知道就是“受戒离”，就像住在北增山的近事男那样。巴利

据说，这位住在安跋利耶寺的宾伽拉佛护长老座下受了学处后，就去耕田。那时他的牛走失了，他为了找那头牛，爬上了北增山，在那里被一条大蟒蛇缠住了。他心想：“我用这把锋利的刀把它的头砍下来。”接着又想：“这对我来说不合适。我既然在可敬的尊师座下受了学处，怎么能破戒呢？”这样想了三次之后，他下定决心：“我宁可舍弃生命，也不破学处。”于是把扛在肩上那根装着锋利刀头的棍子扔进了树林。就在那一刻，大蟒蛇松开他，离开了。巴利

与圣道相应的远离，应当知道它是“断除离”。因为从它生起的时候开始，圣者们连“我要杀生”这样的心都不会生起。不过，这种远离因为是善巧地运作，所以被称为善；或者，因为从可厌的卧处而名为“善”的恶戒被割断，所以也是善。然而，对于“贤友，什么是善？”这个问题，因为与问题不相符，所以不称为善。巴利

就像对不善业道那样，对这些善业道，也应当从法、部分、所缘、受、根这五个方面来判别了知。巴利

在这里，就“法”而言：因为在这些当中，按顺序来说，七种思也存在，离也存在。最后三项则只与思相应。巴利

从部分来说，按顺序，前七项只是业道，不是根本；最后三项既是业道，也是根本。因为无贪欲到达根本时，就是无贪善根；无嗔到达根本时，就是无嗔善根；正见到达根本时，就是无痴善根。巴利

从所缘来看，杀生等不善业道的所缘，就是这些善业道的所缘。因为所谓“离”，针对的正是那些应当避免的事。然而，就像以涅槃为所缘的圣道能断除烦恼一样，应当知道：这些以命根等为所缘的业道，也能断除杀生等恶戒。巴利

就“受”而言：这些全都是乐受，或者是舍受。因为一旦达到善，就不存在所谓的苦受。巴利

从“根”的角度来说：依次来看，前七种业道，如果是以与智相应的心来远离，就依无贪、无嗔、无痴而成为三根；如果是以与智不相应的心来远离，就成为二根。无贪，如果是以与智相应的心来远离，就成为二根；如果是以与智不相应的心来远离，就成为一根。不过，无贪本身不会成为自己的根，无嗔也是这样。正见则依无贪和无嗔而成为二根。巴利

在“无贪是善根”等说法里，“无贪”就是没有贪，这是与贪相对立的那一法的名称。无嗔、无痴也是这样理解。在这三者当中，无贪本身就是善的；而对不杀生等这些善法来说，它成为它们的根，是因为：对某些善法，是依“相应令生”的意义；对某些善法，是依“亲依止缘”的意义。所以叫善根。无嗔和无痴成为善根，也是同样的道理。巴利

现在，为了把前面通过略说和广说所讲的全部义理做一个总结，论师说出了“尊者，从……以来”等这一段开示。其中，“如此了知不善”，就是按照前面已经详细说明的方式，依十不善业道来了知不善。“如此了知不善根”等也是这样。到这里，就以这一种方式，完整说明了修习四圣谛业处的人直到证得阿拉汉果的解脱之道。是怎样的呢？在这里，除了贪欲之外，十不善业道和十善业道属于苦谛。贪欲和贪，即不善根，这两类法从直接意义上说是集谛。但从间接意义上说，一切业道也都是苦谛，一切善根和不善根也都是集谛。这两者的不再生起就是灭谛。遍知苦、断除集、证知灭的圣道就是道谛。这样，苦谛和道谛这两个谛是依其自身性质直接说明的，集谛和灭谛这两个谛则应当以回转的方式来了知。巴利

他就这样以一切方式断除了贪随眠：也就是说，他这样了知不善等法，以一切方式断除了贪随眠。驱除了瞋随眠：意思是以一切方式彻底去除了瞋随眠。到此为止，讲的是不来道。根除了“我是”的见慢随眠：即不把五蕴中任何一法当作作者，以“我是”这种总体执取的方式生起的见慢随眠，将其彻底拔除。巴利

在这里，“见慢随眠”指的是与见相似的慢随眠。因为这种慢随眠是以“我是”的方式生起的，所以它和见相似，因此这样称呼。想要详细了解这个“我慢”的人，应该去看《蕴品》里的《差摩经》（相应部3.89）。巴利

断除了无明，就是断除了作为轮回根源的无明。生起了明，就是生起了能根除那无明的阿拉汉道之明。到这里，就讲完了阿拉汉道。在现世中成为苦的终结者，就是在这一生当中，成为轮回之苦的终结者。说到这里，说“仅此而已吗，贤友”，是在交付教导，也就是依据在这业道教导中所说的作意通达之力而说的。其余部分和前面所说的一样。如此，他以不来道和阿拉汉道结束了开示。巴利

90那些比丘听了尊者舍利弗以善与不善为切入点所说的四圣谛教导之后，就用“善哉，贤友”这句话来表示赞同。这里说的是：他们以这句话心生欢喜，用言语接受，内心也感到亲切。现在，因为这位长老有能力用各种方式开演四圣谛的教导——正如经中所说：“比丘们，舍利弗能够详细地解说、教授四圣谛。”——又因为他还想进一步开示，所以说了“仅此而已吗，贤友”这样的话。因此，那些比丘还想以另一种方式听受圣谛的教导，就进一步向尊者舍利弗提问。也就是说，他们自己问过之后，又针对所答的内容继续追问：“贤友，或许还有别的解说方式，或许还有别的理由。”他们就是以这种方式提出了补充的问题，或者说，问的是前一个问题更深一层的部分。这时，长老为了回答他们，说了“或许有，贤友”等话。其中，对不明显词语的解释是：“食”就是缘。因为缘能带来它自己的果，所以称为“食”。巴利

对于“已生者”或“有情”等说法中，“已生”指已经出生、已经产生。“求有”指那些寻求、追求出生、再生的人。其中，在四类出生方式里，卵生和胎生的众生，只要还没有破开卵壳或胎膜，就称为“求有”；破开卵壳或胎膜出来之后，就称为“已生”。湿生和化生的众生，在第一个心识刹那称为“求有”，从第二个心识刹那起就称为“已生”。或者，无论以哪种姿态出生，只要还没有达到那之外的另一种状态，就称为“求有”，此后就称为“已生”。巴利

或者，“已生”是指已经出生、已经产生。而那些只是已生而不会再出生的人，即诸漏尽者，“已生”就是用来称呼他们的。“求有”是指还在寻求出生的人。有学人和凡夫因为尚未断除“有”的结缚，在未来仍然寻求出生，所以“求有”是对他们的称呼。这样一来，由这两个词就完全涵盖了一切众生。这里“vā”这个词是连接的意思，所以应当理解为“已生者与求有者”。巴利

“为住立”是指住立之义。“为资助”是指资助之义、饶益之义。这是用词的差别，但两个词的意思其实是同一个。或者也可以这样理解：“为住立”是指对各个有情已生起的诸法，以相续不断的方式令其不中断；“为资助”是指令未生起的诸法得以生起。这两者都应当从两种情况来看：既是为了已生诸法的住立与资助，也是为了求有者的住立与资助。“段食”：因为要捏成团才能吞下去，所以叫段食，这是以米饭、粥等为载体的食素的名称。“或粗或细”：载体粗大，所以叫粗；载体微细，所以叫细。但从自性来说，段食属于细色，所以段食本身就是细的。而它依载体而有的粗与细，则要视具体载体而定。巴利

鳄鱼吃的是石头，孔雀的食物比鳄鱼的更细。据说鳄鱼把石头吞下去，石头一到肚子里就化掉了。孔雀吃蛇、蝎子这类东西。跟孔雀的食物相比，鬣狗的食物更细。据说鬣狗吃扔了三年之久的角和骨头，这些东西只要被它的唾液沾湿，就会像根茎一样变软。跟鬣狗的食物相比，大象的食物更细。大象也吃各种树枝。跟大象的食物相比，野牛、牛耳鹿之类的动物食物更细。据说它们吃各种干枯的树叶等。跟它们的食物相比，牛的食物更细。牛吃鲜草和干草。跟牛的食物相比，兔子的食物更细。跟兔子的食物相比，鸟的食物更细。跟鸟的食物相比，边地人的食物更细。跟边地人的食物相比，村主的食物更细。跟村主的食物相比，国王和大臣的食物更细。跟他们的食物相比，转轮王的食物更细。跟转轮王的食物相比，地居天的食物更细。跟地居天的食物相比，四大王天的食物更细。这样一直往下说，直到他化自在天的食物，他们的食物已经达到最细的程度。巴利

在这里，对于粗重的所依，食素是微少而虚弱的；对于细妙的所依，食素则是强而有力的。就像这样：喝下满满一钵粥的人，片刻之间就饿了，想吃随便什么东西；而只喝下大约一勺酥油的人，一整天都不想再吃。其中，所依能消除疲劳，却不能维持；食素能维持，却不能消除疲劳。两者结合在一起，就既能消除疲劳，也能维持。巴利

“触为第二”指的是眼触等六种触。在这四种食当中，应当知道它是第二种食。这只是说法开示的次第而已。因此，不应该在这里追问：到底是由于什么原因，把它排在第二或第三。“意思食”说的就是思本身。“识”指的是任何一种心。巴利

这里有人问：如果“食”的意思就是“缘”的意思，那么，在其他众生的其他缘也存在的情况下，为什么只说了这四种呢？回答是：因为它们对内在相续来说是特别的缘。确实，对于以段食为食的众生来说，段食是色身的特别缘；对于名身来说，触是受的特别缘；思是识的特别缘；识是名色的特别缘。正如所说的：巴利

比丘们，就像这个身体依靠食物而维持，因为依赖食物才能存续，没有食物就无法存续；同样地，受以触为条件，识以行为条件，名色以识为条件。巴利

那么，这里什么是食？它带来什么？段食带来以食素为第八的诸色法，触食带来三种受，意思食带来三有，识食带来结生名色。巴利

怎么带来的呢？先说段食：食物刚放进嘴里，仅仅这样就已经生出八种色法。被牙齿嚼碎后吞下去时，每一粒食物也都各各生出八种色法。就这样，它带来以食素为第八的诸色法。巴利

再说触食：可感为乐的触生起时，就带来乐受；同样，可感为苦的触带来苦受，可感为不苦不乐的触带来不苦不乐受。这样，触食从一切方面带来三种受。巴利

意食：会投生到欲有的业，就带来欲有；会投生到色有、无色有的业，就带来各自对应的那种有。这样看来，意食从一切方面来说，都会带来三种有。巴利

识食则是指：在结生的那一刹那，与识相应的三个蕴，以及依三种十法聚而生的三十种色，识以俱生缘等缘的方式带来它们，所以称为食。这样，识食带来结生名色。巴利

这里，“意思食带来三有”，说的是有漏的善思和不善思。“识带来结生名色”，说的只是结生识。不过，从普遍意义上说，因为它们能带来与自身相应、由自身所生的诸法，所以应当知道它们就是“食”。巴利

在这四种食当中，段食通过支持身体来完成食的作用；触食就在接触的当下起作用；意思食就在不断策励的当下起作用；识食就在了别的当下起作用。巴利

怎么说呢？段食确实就是通过支持身体、维持身体，让众生得以存活。这个由业所生的身体，也要靠段食来支持，才能维持十年、百年，直到寿命的极限。就像什么呢？就像母亲生下的孩子，要靠乳母喂奶等来养育，才能长久存活；又像靠柱子支撑的房子。这也是经上说的——巴利

大王，就像房屋快要倒塌时，人们用另一根木头把它撑住，因为有那根木头撑着，房屋就不会倒；同样的道理，大王，这个身体是靠食物维持的，依靠食物才能存续。巴利

段食就是这样通过支持来达成食的作用。即使这样达成了作用，段食仍然是两种色相续的缘：食等起色和执受色。它对业生色扮演护持者的角色而成为缘，对食等起色扮演生起者的角色而成为缘。巴利

触也是同样：当它接触到作为乐等感受之基础的所缘时，就在乐等感受生起的同时，成为众生得以持续存在的条件。意思则是在以善业或不善业进行造作的同时，由于能产生存在的根本，而成为众生得以持续存在的条件。识则是在了知的同时，由于使名色运转起来，而成为众生得以持续存在的条件。巴利

当这些食以支持等方式正在完成食的作用时，应当看出有四种恐惧。也就是：在段食上，贪爱本身就是恐惧；在触食上，接近本身就是恐惧；在意思食上，造作本身就是恐惧；在识食上，投生本身就是恐惧。这是什么缘故呢？因为对段食生起贪爱之后，众生以寒热等为先，为了食物而做印章、计算等种种工作，遭受了很多苦。有些人即使在这教法中出家，也以行医等不正当方式寻求食物，在现世就成为应受呵责的人；在来世，则依照《相相应》中所说“他的僧伽梨衣炽燃、全面燃烧”等与相相连的经文所说那样，成为沙门饿鬼。仅凭这个缘故，就应当知道：在段食上，贪爱本身就是恐惧。巴利

那些贪著触的人，贪恋触的滋味，就会去侵犯别人守护、看管着的妻女、财物等。物主们把他们连同财物一起抓住，或者把他们一节一节地砍碎，扔到垃圾堆里，或者交给国王。国王就命令对他们施加各种刑罚。身体毁坏、命终之后，恶趣就是他们该去的地方。这样一来，以贪著触的滋味为根源的现世怖畏和来世怖畏，全都落到了他们头上。由于这个原因，应当知道：对触食来说，靠近它本身就是怖畏。巴利

不过，正是因为造作善业和不善业，以这些业为根源，三有中的一切怖畏才全都随之而来。由于这个原因，应当知道：在意思食中，造作本身就是怖畏。巴利

结生识无论投生到哪个地方，就在那个地方执取结生名色而出生；当它在那里出生时，一切怖畏也就随之而生，因为都以它为根本。由于这个原因，应当知道：在识食当中，投生本身就是怖畏。巴利

对于这些如此可怕的诸食，正自觉者为了彻底断除对粗抟食的贪欲，用“诸比丘，譬如一对夫妇”等这样的方式，开示了子肉譬喻；为了彻底断除对触食的贪欲，用“诸比丘，譬如一头无皮母牛”等这样的方式，开示了无皮母牛譬喻；为了彻底断除对意思食的贪欲，用“诸比丘，譬如火坑”等这样的方式，开示了火坑譬喻；为了彻底断除对识食的贪欲，用“诸比丘，譬如罪犯”等这样的方式，开示了百矛刺身的譬喻。巴利

这里取真实义，简略地说明：据说有一对夫妻，带着儿子，只带了很少的干粮，走上了一条一百由旬的旷野之路。他们走了五十由旬后，干粮就吃完了。他们被饥渴折磨，坐在稀疏的树荫下。这时丈夫对妻子说：“贤妻，从这里往四周五十由旬内，没有村庄，也没有集镇。所以，男人该做的许多事，比如耕田、放牛等等，我现在已经做不了了。来吧，你把我杀了，吃我一半的肉，另一半留作干粮，带着儿子走出旷野。”妻子也说：“夫君，女人该做的许多事，比如纺线、织布等等，我现在也已经做不了了。来吧，你把我杀了，吃我一半的肉，另一半留作干粮，带着儿子走出旷野。”于是丈夫对她说：“贤妻，女人一死，两个人显然都活不成。因为幼小的孩子离开母亲就活不了。但如果我们活着，以后还能再生孩子。来吧，现在就杀了儿子，取他的肉，走出旷野。”巴利

于是母亲对儿子说：“孩子，到你父亲那里去吧。”儿子就去了。这时父亲说：“我为了养育这个孩子，耕田、放牛等等，吃了多少苦啊，我实在下不了手杀儿子，你自己去杀你的孩子吧。”说完就对他说：“孩子，还是回你母亲那里去吧。”儿子就又去了。这时母亲也说：“我为了求这个儿子，行牛行、行狗行、向天神祈祷等等，已经受了那么多苦，更何况怀着他、护着他的时候呢？我实在下不了手杀儿子。”说完就对他说：“孩子，还是回你父亲那里去吧。”就这样，儿子在父母两人之间来回奔走，就死掉了。他们看见儿子死了，痛哭一场之后，就照前面说的那样取了肉，一边吃一边继续往前走。他们吃这子肉的时候，因为九种原因觉得它可厌，所以既不是为了玩乐，也不是为了陶醉，不是为了打扮，也不是为了装饰，纯粹只是为了走出这片旷野。巴利

是哪九种原因让它显得可厌呢？就是：同族之肉、亲属之肉、儿子之肉、爱子之肉、幼嫩之肉、生肉、无乳酪等调味的肉、无盐、未熏。因此，如果一位比丘把段食看成跟儿子肉一样，他就能断除对它的贪欲。以上便是关于儿子肉譬喻的义理说明。巴利

在无皮母牛的譬喻里，就像那头牛从脖子到蹄子之间的皮被剥掉之后，它无论靠在哪里站着，都会在那里被虫蚁啃咬，纯粹成为苦的起因；同样，触无论依靠什么事物、什么所缘而存在，都会成为由那事物和所缘所生的感受之苦的起因。所以，如果比丘这样把触食看成跟无皮母牛一样，就能断尽对它的贪爱。这就是无皮母牛譬喻的义理连结。巴利

在火坑譬喻中，正如那个火坑一样，三有也具有极度灼热的含义。正如两个男人分别抓住那人的手臂，把他拖向火坑，意思食也具有把众生拖入诸有的含义。因此，如果比丘把意思食看作像那两个把罪人拖向火坑的男人，就能彻底断除对它的贪爱。这就是火坑譬喻的义理连结。巴利

在百矛穿刺的譬喻里，那个男子在上午被一百支矛刺中。这些矛在他身上刺出一百个伤口，刺进去之后停了一下，穿透过去，从后面落下来；另外两百支矛也是这样。这样一来，在他被刺中的地方，那些矛并没有落在那里，而是穿身而过，他全身就被这些矛刺得千疮百孔。光是生起一个伤口所产生的苦，就已经无法衡量了，更何况三百个伤口呢？在这里，矛刺下去的时刻，就像结生识生起的时刻；伤口的产生，就像诸蕴的产生；伤口中生起苦受，就像诸蕴已经生起之后，生起以轮回为根源的种种苦。另一种解释是：那个造罪的人，就像结生识；他因为被矛击中而产生的众多伤口，就像以识为缘而生的名色；以伤口为缘，那个人生起剧烈的苦，就应当理解为：以名色为缘，识生起三十二种业因、九十八种疾病等种种苦。因此，如果比丘能把识食看成就像被百矛穿刺一样，他就能彻底断除对它的贪爱。这就是百矛穿刺譬喻中的义理连结。巴利

他这样彻底断除对诸食的贪爱时，就遍知了四种食；这些食被遍知之后，一切事也都同样被遍知了。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，当段食被彻底了知时，对五欲的贪就被彻底了知了。当对五欲的贪被彻底了知时，就不再有那样的结——圣弟子被那结系缚着，就会再回到这个世间。比丘们，当触食被彻底了知时，三种受就被彻底了知了。当三种受被彻底了知时，我说圣弟子没有什么更需要做的了。比丘们，当意思食被彻底了知时，三种渴爱就被彻底了知了。当三种渴爱被彻底了知时，我说圣弟子没有什么更需要做的了。比丘们，当识食被彻底了知时，名色就被彻底了知了。当名色被彻底了知时，我说圣弟子没有什么更需要做的了。巴利

“爱集起则食集起”的意思是：由于先前爱集起，结生时的诸食便生起。如何呢？确实，在结生刹那，依三相续而生起的三十色法之中，有食素存在。这就是依爱为缘而生起的已执受段食。与结生心相应的触、思，以及该心本身作为识，这些就是依爱为缘而生起的已执受触食、意思食、识食。如此，应知由于先前的爱集起，而有结生诸食的集起。然而，因为这里把已执受和未执受的食合在一起解说，所以未执受的食也应当这样理解：由于爱集起而有食集起。也就是说，在与八种贪俱行之心等起的色法当中，有食素存在，这是依俱生爱为缘而生起的未执受段食；而与贪俱行之心相应的触、思，以及该心本身作为识，这些就是依爱为缘而生起的未执受触食、意思食、识食。巴利

“爱灭所以食灭”是说：作为已执受和未执受诸食之因缘的爱灭尽了，由这爱的灭尽，便可了知食的灭尽。其余部分和前面所说的一样。不过这里有一个差别：在这里，四谛都是以它们自身的真实面貌直接说出来的。就像这里一样，从这以后的一切场合也都是如此。因此，在任何地方都不应混淆，而要把四谛一一分辨清楚。还有，在一切场合中，“贤友，仅此而已”这句付嘱教法的话，都要配合各处分说的法来连接。在这里的连结是这样的：说“仅此而已”，意思就是“仅以这食的开示中所说的作意通达”。这个道理在一切地方都适用。巴利

91现在，比丘们说“贤友，太好了”，像前面那样随喜、赞同长老所说的话之后，又进一步提问。长老也用另一种方式为他们解答。这个模式适用于此后每一个段落。所以，从这以后，我们不再涉及这类叙述性的话，只就他用每一种方式解答的内容来注释其含义。而在这一段的略说开示中，“他了知苦”这里的“苦”，指的是苦谛。至于广说开示中应当说明的一切内容，在《清净道论》的“谛的解释”中已经讲过了。巴利

92从此以后，开示是依缘起的方式进行的。其中，在老死这一节里，首先应当知道，“那些各个的”这句话，是简要地描述众多有情的共通情况。因为如果说“这是提婆达多的老，这是善月的老”，即使讲上一整天，有情也说不完。但用这两个词，就没有任何一个有情被遗漏。所以说“这是简要地描述众多有情的共通情况”。巴利

“在那一一者当中”这一句，是就趣和生类的角度，对众多部类所作的共通说明。“众生部类”则是通过共通说明，对所指出的具体形态加以举例显示。在“老、老化状态”等当中，“老”是就自性作的说明，“老化状态”是就行相作的说明。“牙齿脱落”等则是就时间流逝中所起的作用作的说明。最后两个是就本质作的说明。因为，以“这是老”这个词，是从自性上说明了老，所以这是对它的自性说明；以“老化状态”这个词，是从行相上说明，所以这是对它的行相说明；以“牙齿脱落”这个词，是就时间流逝中牙齿、指甲呈现脱落状态所起的作用来说明；以“头发灰白”这个词，是就头发、体毛呈现灰白状态所起的作用来说明；以“皮肤起皱”这个词，是就肌肉萎缩、皮肤呈现皱纹状态所起的作用来说明。因此，这“牙齿脱落”等三种，是就时间流逝中所起的作用对老所作的说明。通过这些变异现象的显现，显示了已经明显显露出来的老。就像水、火或风，通过草木等被冲毁、被摧折或被烧焦，其经过的路径变得明显，但那路径并不是水、火等本身；同样，老通过牙齿脱落等状态，其经过的路径变得明显，即使睁开眼睛也能被把握到。但牙齿脱落等本身并不是老，因为老不是眼识所能了别的。巴利

“寿命的减损、诸根的成熟”这两个词，是就“唯在时间流逝之后才变得明显”这一点而说的，由此说明了一种本质，即所谓“寿尽”以及“眼等诸根成熟”。应当知道，这最后两个是对本质的说明。巴利

在这里，因为人到了衰老时寿命会减损，所以“老”被称为“寿命的减损”，这是以结果来代称原因。又因为年轻时眼等诸根非常清净明利，连极细微的对象也能轻松地取到，而到了衰老时，诸根已经成熟、浑浊、不清晰，连粗大的对象也无法取到，所以“老”也被称为“诸根的成熟”，同样是以结果来代称原因。而这样解说的老，整体上又分为两种：明显的老和隐藏的老。巴利

在这里，从牙齿等出现缺损等状态可以看出，色法中的老叫作“显露的老”。而在无色法中，因为看不到这类变化，所以叫作“隐藏的老”。其中，那种牙齿等缺损的状态，由于牙齿等本身很容易辨认，所以只是颜色形状罢了；用眼睛看到它之后，再通过意门去思惟：“这些牙齿已经被老击坏了”，这样便知道有老。就像看到绑在水池处的牛头形出水口等，就知道下面有水一样。再者，老还可以分为两种：无间隔的老和有间隔的老。其中，对于珠宝、黄金、白银、珊瑚、太阳等，对于处于幼年期等阶段的众生，以及对于花、果、嫩芽等没有生命的东西，因为中间阶段颜色等变化很难察觉，所以这种老叫作“无间隔的老”，意思是没有间断的老。反之，在前面所说的其他情形中，因为中间各个阶段颜色等变化都很容易辨认，所以应当知道这种老叫作“有间隔的老”。巴利

从这里往后，“那些各个的”等等，应当完全按照前面所说的方式来理解。不过，在“死、消逝状态”等说法中，“死”是从消逝的作用来说的，这是一蕴、四蕴、五蕴有情的通称。“消逝状态”是用状态词来显示死的特征。“破坏”是说明已死的诸蕴坏灭。“消失”是说就像破碎的陶瓶一样，已坏已死的诸蕴无论以什么方式都不再存在，这是显示其不复存在。“死亡、死”就是名为死神的死，以此排除断灭死等不正常的死。所谓“时”就是终结者，它的作用就是“寿尽”，由此显示世间共许的死。巴利

现在，为了从究竟意义上说明，接着说了“诸蕴的坏灭”等话。因为从究竟意义上说，确实只有诸蕴在坏灭，并没有任何一个叫“有情”的东西在死去。不过，当诸蕴正在坏灭时，就说“有情在死”；当诸蕴已经坏灭时，就说“有情死了”——这只是世间的假名说法。巴利

在这里，诸蕴的坏灭是就四蕴有来说的，躯体的舍弃是就一蕴有来说的。或者也可以这样理解：诸蕴的坏灭是就四蕴有等来说的，躯体的舍弃是就其余两种有来说的。为什么呢？因为在这两种有当中，也都存在着被称为色身的躯体。又或者，因为在四大王天等处，诸蕴只是坏灭，并没有舍弃什么，所以那些情况就诸蕴而言是诸蕴的坏灭，而在人等处则是躯体的舍弃。在这里，由于死是舍弃躯体的原因，所以说死是躯体的舍弃，应当这样理解其中的含义。巴利

就这样，这个老和这个死。朋友们，此谓：把这两者合在一起，就叫做老死。其余部分和前面所说的方法一样。巴利

9393. 在“生”这一部分中，关于“生”“已生”等说法：以正在产生的意义叫“生”，这是就处尚未圆满来说的。以已经产生的意义叫“已生”，这是就处已圆满来说的。以进入的意义叫“入胎”，这是就卵生和胎生来说的。因为他们进入卵壳和胎膜时，就像钻进去一样执取结生。以现起出生的意义叫“再生”，这是就湿生和化生来说的，因为他们直接显现而出生。以上是随俗说法的开示。巴利

现在说的是究竟义的开示。因为从究竟义来看，只有诸蕴显现，没有众生。其中“诸蕴”这个词，要理解为：在一蕴的生存中，取一蕴；在四蕴的生存中，取四蕴；在五蕴的生存中，取五蕴。“显现”就是生起。“诸处”在这里，要按各处正在生起的那些处来统摄理解。“获得”就是在相续中显现，因为那些法只要显现，就被称为已获得。“贤友，这称为生”这句话，是对按世俗说法和究竟义两种方式所说的“生”作总结。而在“有的集起”这句里，要理解作为生之缘的是业有。其余内容，和前面所说的方式相同。巴利

9494. 在有品中，欲有指业有和再生有。其中，业有就是能导向欲有的业。因为它是再生有的因，所以就像“诸佛出世是乐”（《法句》194）、“恶业积聚是苦”（《法句》117）这类说法一样，是借用果的名称来称它为“有”。再生有则是由那种业所产生、被执取的五蕴。因为它在那里存在，所以称为“有”。这样，从一切方面来说，这里的业和再生这两者，都被称为“欲有”。色有和无色有也是同样的道理。而在“取的集起”这句话里，对于善的业有，取只是以亲依止缘的方式成为缘；对于不善的业有，它既以亲依止缘的方式，也以俱生缘等方式成为缘；对于一切再生有，则只是以亲依止缘的方式成为缘。其余内容与前面所说相同。巴利

95在取支这部分，说到“欲取”等词时：人们用这种贪去执取感官对象上的欲，或者贪本身就在执取欲，所以叫“欲取”。也可以说，欲本身就是取，所以叫“欲取”。“取”的意思是牢牢抓住。这里的前缀upa就是“坚固”的意思，就像在“upāyāsa（恼）”“upakaṭṭhā（近行）”这些词里的用法一样。这是对五欲功德方面贪染的统称。这是这里的简要解释。如果要详细解释，就应当按《法集论》1220和《分别论》938所说的那样来理解：“其中，什么是欲取？就是对诸欲的欲贪……”巴利

同样地，见本身就是取，所以叫见取。或者，人们执取于见，又或者人们以那种见去执取见，所以叫见取。因为后起的见会执取先前的见，人们也会凭借那种见去执取见。就像经文里说的：“我与世间是常，只有这是真的，其他都是虚妄”等等。这是对除了戒禁取和我语取之外一切恶见的总称。这是这里的简要解释。若要详细解释，则应依照《法集论》1220和《分别论》938所说的方式来了知：“其中，什么是见取？即‘没有布施’……”等等。巴利

同样地，他们借此执取戒禁，或者自己执取那戒禁，又或者那戒禁本身就是执取，所以叫戒禁取。因为对牛戒、牛禁等法门坚定执著“这样就能得到清净”，所以它们本身就是执取。这是这里的简要解释。若要详细解释，则应按照“其中，什么是戒禁取？就是外部的沙门、婆罗门通过戒行得到清净”这样的说法来理解。巴利

现在人们藉此而说，所以叫“论说”；人们藉此而执取，所以叫“取”。他们论说什么、执取什么呢？是论说“我”、执取“我”。或者，执取关于“我”的论说，就叫“我语取”；或者，仅仅把“有我”这种论说本身当作“我”来执取，所以叫“我语取”。这是对以二十种事为基础的有身见的称呼。这里是简略说明。若要详细说明，则应按照《法集论》第1223段所说的方式来理解：“其中，什么是我语取？就是在这里，一个没有听闻正法的凡夫，不见诸圣者……”巴利

在“渴爱集起”这一句里，这里的渴爱对欲取来说，是作为亲依止缘，或者以无间缘、等无间缘、无有缘、离去缘、习行缘的方式成为缘。对其余几种取，也以俱生缘等方式成为缘。其余部分就按前面所说的方式来理解。巴利

96在渴爱这一节里，从色渴爱……一直到法渴爱，是这样得名的：在眼门等处的速行道上生起的渴爱，就像“长者子”“婆罗门子”这类称呼是依父亲而来一样，它是依与父亲相似的所缘境而得名的。这里，以色为所缘境的渴爱，或者说对色生起的渴爱，就是色渴爱。它作为欲贪而生起，贪著于色，就是欲爱。它作为与常见相应的贪而生起，把色贪著为恒常、稳固、永恒，就是有爱。它作为与断见相应的贪而生起，把色贪著为会断灭、会坏灭、死后就不再有，就是无有爱。这样，色渴爱共有三种。声渴爱等等也像色渴爱一样，这样就有十八种渴爱行。它们在内色等上有十八种，在外色等上有十八种，共三十六种。这样，过去三十六种，未来三十六种，现在三十六种，总共一百零八种。或者，依照“执取内在的，才有‘我存在’、‘我如此存在’”（《分别论》973-974）这类说法，依止内色等的有十八种；依照“执取外在的，才有‘我以此而存在’、‘我以此而如此存在’”（《分别论》975）这类说法，依止外色等的有十八种，共三十六种。这样，过去三十六种，未来三十六种，现在三十六种，也总共是一百零八种渴爱行。如果再加以归纳，在色等所缘境上，只有六类渴爱，也只有欲爱、有爱、无有爱这三种。巴利

在“受的集起”这一句里，这里所说的“受”指的是果报受。那么，这个受在六门中怎么成为渴爱的缘呢？因为它有可贪著的味道。确实，众生由于贪著乐受的味道，把受当成“我的”，对受生起渴爱，变得染著于受，于是在眼门只希求可爱的色，得到之后就贪著它，还对提供所缘的画师等人恭敬供养。同样，在耳门等处，他们希求可爱的声音等，得到之后就贪著它，还对提供所缘的弹琴者、调香师、厨师、织工、展示种种技艺的人等恭敬供养。这就像什么呢？就像那些因为疼爱儿子而把儿子当成“我的”的人，会恭敬供养乳母，只用适宜的熟酥、乳汁等来喂他、养他。其余内容按前面所说的方式理解。巴利

97在受节中，所谓“受身”，就是各种受的聚集。眼触所生的受……乃至……意触所生的受，因为《分别论》中这样说：“眼触所生的受有善的、有不善的、有无记的”，所以在眼门等处生起的善、不善、无记诸受，就像“舍利弗”“满慈子”等名字是随母得名一样，是依据类似母亲的来源而得名的。这里的词义是：以眼触为因生起的受，就叫眼触所生受。这个道理在一切地方都适用。以上是这里的总说。不过，从异熟的角度来说，应当知道：在眼门中，受是与两种眼识、两种意界、三种意识界相应的。这个道理也适用于耳门等处。在意门中，则只与意识界相应。巴利

在“触之集”这一句里，应当知道：在五门中，以五处为依的诸受，它们的集起就是与它们同时生起的眼触等的集起。对其余诸受来说，眼触等则是以亲依止等方式作为它们的缘。在意门中，对那些以彼为所缘的受，以及无门的结生、有分、死时之受，应当知道它们的集起就是与它们同时生起的意触的集起。其余内容，按照前面所说的方式来理解。巴利

98在触这一节里，“眼触”就是指在眼处的触。这个道理在一切处都一样。“眼触……乃至……身触”，说到这里，已经讲了善、不善异熟的、以五种处为依的十种触。至于“意触”，这个词是指其余二十二种世间的、异熟的、与意相应的触。“六处集起”是说：应当知道，由于眼等六处的集起，这六种触也就集起。剩下的部分，按照前面所说的方式理解就可以了。巴利

99在六处这一节里，关于“眼处”等等，凡是应当解说的内容，全都和《清净道论》中“蕴的解说”和“处的解说”里所讲的一样。至于“名色集”这里，则是说：什么样的名、什么样的色，以及什么样的名色是某个处的缘，就依着这个道理，按照《清净道论》“缘起的解说”中所说的方式，来了知“由名色集而有六处集”。其余部分也和前面所说的相同。巴利

100在名色部分里，名以“朝向”为特相，色以“变坏”为特相。不过在广释部分中，其中的受就是受蕴，想就是想蕴，思、触、作意应当知道是行蕴。虽然确实还有其他法也归在行蕴里，但这三种在一切最微弱的心中也都有，所以这里就只按它们来显示行蕴。关于“四大”，“四”是数量上的限定；“大种”是地、水、火、风的别名。至于它们为什么被称为“大种”，以及这里其他的判别方式，这些在《清净道论》解释色蕴的地方都已经说过了。巴利

关于“执取四大”这句：这里的“四”是属格，表示受格的意义，也就是说“四大种”。所谓“执取”，就是执取、抓取的意思。也有人解释为“依止”。“转起”这个词在这里是省略的。或者，这个属格是表示集合的意思。因此应当这样理解：执取四大的集合而正在转起的色。如此，在一切处，那些地等四大，以及依四大而转起、在阿毗达摩教典中按眼处等差别所说的二十三种色，这一切都应理解为“色”。在“识集”这句中，凡作为某名、某色、某名色之缘的那种识，即依彼，应依照《清净道论》“缘起解释”中所说的方法，由识集而理解名色集。其余部分如前所说。巴利

101在识品中，眼识就是依于眼而生的识，或者说是从眼生起的识，所以叫眼识。耳识、鼻识、舌识、身识也是这样。除此之外，只有意本身就是识，所以叫意识。这是对除了双五识之外的三地果心的称呼。在“行之集”这一句里，应当理解为：以什么样的行作为某一识的缘，就由那种行的集起而有识的集起。其余部分和前面所说的一样。巴利

102102. 在“行”这一品中，“行”的特相是造作。不过在广释部分里，它的“身行”是指从身体生起的行，也就是在身门以策动的方式生起的二十种身思——包括欲界善的八种和不善的十二种，这是对它们的称呼。“语行”是指从语言生起的行，也就是在语门以言语表达的方式生起的同样这二十种语思，这是对它们的称呼。“心行”是指从心生起的行，也就是不发动身门和语门、独自坐在僻静处思维的人所生起的、属于世间善与不善的二十九种意思，这是对它们的称呼。在“无明集”这一句中，应当知道：对于善法，无明以亲依止缘的方式作为条件；对于不善法，无明也以俱生等方式作为条件。其余部分和前面所说的一样。巴利

103103. 在无明品中，“对苦的无知”就是指对苦圣谛的无知，这是“痴”的别名。对“对集的无知”等等，也是同样的道理。其中，“对苦的无知”要从四种角度来理解：被包含在内、作为依处、作为所缘、以及覆蔽。也就是说，它因为属于苦圣谛的范围，所以被包含在苦中；苦圣谛以依处缘的方式成为它的依处，以所缘缘的方式成为它的所缘；而且它还覆蔽苦圣谛，因为它阻碍了对苦圣谛真实面貌的透彻了知，也不让关于苦的智慧有机会生起。巴利

对“集”的无知，要从三个方面来理解：作为所依、作为所缘，以及由于覆蔽。对“灭”和“道”的无知，则只从一个方面来理解，即由于覆蔽。因为对灭和道的无知只是覆蔽性的——它阻碍对灭和道真实特相的彻证，也不让关于灭和道的智慧有机会生起。但它并不被包含在灭和道之中，因为它不属于后二圣谛的范畴。后二圣谛也不是它的所依，因为两者不是同时生起的。后二圣谛也不是它的所缘，因为它不是缘取灭和道而生起的。后二圣谛因为极其甚深而难以见到，但在这里，并不会生起那种“盲然”状态的无知。而前二圣谛因为具有欺诳性，其自性特相难以见到，所以也是甚深的；在那里，无知是以颠倒执取的方式生起的。巴利

另外，说到“苦”，仅凭这一点，无明就已经从摄类、所依、所缘和作用这几个方面被说明了。说到“苦集”，则是从所依、所缘和作用这几个方面被说明。说到“苦灭”和“趣向苦灭之道”，则只是从作用方面被说明。而笼统地说“无知”，应当知道这是从它自身的本性来标示的。再者，在“漏的集起”这一句里，欲漏和有漏是以俱生等方式作为无明的缘；而无明漏则仅仅以亲依止缘的方式作为缘。在这里，应当知道先前生起的无明就是无明漏，它成为后来不断生起的无明的亲依止缘。其余内容如前所说。巴利

104104. 在“漏”的部分里，“无明集”这一句：在这里，无明以俱生等方式，是欲漏和有漏的缘；而对无明漏来说，则只是以亲依止缘的方式。又应当知道，这里前后不断生起的无明，就是无明漏；先前生起的无明本身，正是后来不断生起的无明漏的亲依止缘。其余内容跟前面所说的一样。这一部分，是为了显示即使在缘起各支中被列为第一的无明，也有它的缘，才这样说的。通过这样说的这一部分，轮回的无始性就得到了成立。怎么成立呢？因为以漏的集起为缘，就有无明的集起；以无明的集起为缘，也有漏的集起。这样，漏是无明的缘，无明也是漏的缘。这样一来，无明的前际就不可知；因为无明的前际不可知，轮回的无始性就得到了成立。巴利

就这样，在这部经里，一共宣说了十六个部分：业道部分、食部分、苦部分、老死部分、生部分、有部分、取部分、渴爱部分、受部分、触部分、六处部分、名色部分、识部分、行部分、无明部分、漏部分。巴利

在这些当中，每一部分的略说和广说两种分法合起来，共有三十二处。这样，在这部经里，就在这三十二处中说了四圣谛；而在以广说方式展开的十六处中，说了阿拉汉果。不过按照这位长老的看法，在三十二处中的每一处，都说了四圣谛和四道。所以，在完整收归五部的一切佛语中，除了这部《正见经》，再没有哪部经能像它这样，三十二次阐明四圣谛，又三十二次开示阿拉汉果。巴利

尊者舍利弗如是说：以三十二种四圣谛的方式、三十二种阿拉汉果的方式——总共六十四种方式——庄严地开示《正见经》后，尊者舍利弗说了这番话。比丘们满心欢喜，对尊者舍利弗所说的法十分赞同。巴利