杂论注释·9. 金银交易学处注释

587“金银交易”是就最高限度而说的，圣典中也有同样的说法：“所谓金钱，就是金币、铜钱”等等。不过，从“对非金钱起金钱想而换取金钱”等三集的说法，以及注释书里“若用恶作所摄的物品换取舍堕所摄的物品……因为换取的是重物，所以犯舍堕波逸提”这些话来看，这里也包含了非最高限度的情况。金币、铜钱，以及其他可用于交易的东西，在这里应当总括为“金钱”。在这个学处中，依“种种不同者，即已作、未作、已作未作”里所分别的三种，以及金钱、非金钱这两种情况，说了五种三集；注释书师们又顺着这个思路，开示了一种三集，所以总共是六种。巴利

这里有人问：在其他学处里，即使同样有可能，也只显示一种三集分类，其他的就不显示了，为什么唯独在这里要显示呢？因为论母中说了“种种不同类”，所以就是为了在这里显示种种不同的状态。那难道在买卖学处里也有应说的必要吗？不，因为这里已经显示了方法。而且，在金钱的分别中，末尾说了“凡用于交易者”，所以金币等只是可供使用之物，这一点已经成立。因此，用不可使用的金银进行交易，并不犯舍堕罪；为了显示犯的情况，才说了“以已作换取已作”等三集。既然这样，那么在金钱分别中就不该说“凡用于交易者”；如果不说这一句，那么不可使用之物也就被包含在内了，这样一来，以已作等三集所说的必要就不存在了？不，因为即使以如法物品换取如法物品，也有成为金钱交易的可能。如果说：即使依据“凡用于交易者”这句话，用槟榔、陶片、铜器、布匹等来交换，也有成为金钱交易的可能？不，因为“已作”等话表明了只是指金银等不如法物品。因此，通过这两方面可以成立：凡是这种已作未作等分类的自然金钱，以及属于铜钱、摩沙卡等计量的金钱，还有可用于交易铜钱等者，这一切在这里以及前一个学处中，都名为金钱，这个所诠义得以成立，而不是指米谷等物，因为在那里不存在已作等交易。至此，已作等三集的必要已经说明了。巴利

现在要讲剩下的三组分类。这里，按照前面所说的分类，舍堕物叫做金钱，其余的恶作物和净物则不是金钱，所以叫做非金钱。因此，“在非金钱上作非金钱想，对五种同法者无犯”这句话并不是绝对的，因为在恶作物上仍然会犯恶作罪。在这里，按照文句的标准，舍堕物之外的，哪怕是珍珠等，也都叫做非金钱。那么，对五种同法者是否无犯呢？不是，因为和王戒学处相冲突。在那个学处里说的是“珍珠或宝石”，所以珍珠等是不净物，是恶作物，因为它不属于舍堕物，这个道理已经成立。既然如此，“在非金钱上作非金钱想，对五种同法者无犯”这句话，是就纯粹的净物说的，并不是指一切非金钱。但在其他地方，比如“在非金钱上作金钱想”等恶作罪，以及注释书中所示的三组分类里，应当知道一切都属于非金钱。因此，为了说明非金钱的性质，才说了第二组三分法。注释书中所示的那一组三分法，正是为了这个目的。有人问：为什么巴利圣典里没有说那组三分法呢？因为在那里，对于用物品交换得来的非金钱，并没有丢弃金钱的僧团羯磨程序。如果在那组三分法里说了，就会得出连净物也应给予丢弃非金钱的僧团羯磨，这样一来，岂不是不该说丢弃金钱的僧团羯磨了吗？不是的，因为金钱也有不需要羯磨的情况。所以，在金钱上作金钱想，用净物交换得来，就像衣四事中的第三种情况一样，应当对僧伽等舍堕，舍出之后对别人来说是净的，就像第三种情况一样。如果是由已经接受金钱的人交换得来的，那就像第二种情况一样，不需要羯磨，任何比丘都可以丢弃，没问题。此后，应当依照“如果那里有侍者或……”等所说的方式来做。在这里，“在金钱上”或“在非金钱上”，一切地方都应知道：依主格时指自己的所有物，依宾格时指他人的所有物。对此，优波帝沙长老说：前一条学处禁止接受金钱，这一条则禁止以净物为依托，和净物作者之手进行交易。巴利

589以舍堕物交换舍堕物……乃至……辗转交换，这里说“用这个”，是指在同一个物品上，依据两条学处而说同时犯一罪，但应当依据后一条学处来舍出。因此，有人认为：即使已经犯了舍堕罪，仍然可以再犯。以他人执取金钱为交换——如果金钱没有被执取，就不存在那笔交换，所以只依据这条学处犯罪，而不是像辱骂语那样依据前一条学处。因为即使以妄语说妄语，也只是犯辱骂语罪。以舍堕物……恶作……乃至……这个道理也是一样——为了说明这个道理的合理性，所以说“凡此”。巴利

对于想要增长的人，这里的意思是：拿了这件东西之后，如果过了几个月、过了几年，他说“你给这么多”，那就成了金钱交易。如果没有净人，而他说“让利息变成这么多，你拿这么多”，就犯恶作罪，因为没有买卖的特征。“本金归本金的主人”等话，是为了说明作净的方法，并不是说一旦舍出去就完全不能受用；这样做了之后还是可以受用的。即使在他受用的时候，如果本金没有作净的方法，就应该告知净物——正如巴利圣典中此处所示，作净的方法就是如此；这个方法也适用于第三只钵。“如同为自己拿取时有这样的方法，为僧团等拿取时也有这个方法”，这是已经说过的。据说，这第一只、第二只钵，只要在家人还在交换，就没有作净的方法；注释书中说，即使经过多人多番转手，“仍然是不净的”。但在《随结节疏》中则反复说：“出售僧团所属净物所得的货币，必须先解除接受才能收取；因此，如果净人说‘这些就是那些货币’，那绝对不行，应该拒绝，不应处理；如果处理，则对所有人都不允许。如果已经解除接受而收取，然后处理，那就唯独对他不允许。”巴利

593关于“破布片”：是指以破布片。至于“若行淫欲，犯恶作罪”这一句，在前一条学处中也应当了解。“已买与已卖”这些词，是从相反的角度来说的，所以说成“自己的物品”等等。为什么？因为要与“用这个换那个”的说法相符合。而在这里，毁坏信施之物应当依据非处之词的用法来理解。巴利

598598. 在“多钵的储存”这一说法中，“储存”是中性抽象名词；或者意思是取了多只钵之后将要进行储存。“持十二两半帕拉摩沙者”已有记载。在这里——巴利

有些人先说明世间通用的说法，然后才展开详细解释。巴利

602嚼食是指像汤羹之类的可嚼食物。因为《梵摩经注》中说“所谓副食的分量，是饭的四分之一”，所以应当理解为一团饭的四分之一作为副食才合适。有人说“因为禁止比丘尼积存钵，比照这条规定，比丘的第二个钵也被禁止了”，这种说法不合理，因为经中说“若积存，就是未作决意、未作弃舍的”。在咖提那衣犍度中，哪怕只有一个钵，过了第二天也被称为“积存”。但在紧接着的学处中则说：“第二个钵被禁止，所以决意是固定的，因此不能决意两个钵。如果同时决意，两个都未决意；如果分别决意，第二个未决意。”然而，弃舍则许多个也可以。现在针对所要说的内容，才说“只是在名称上有差别”。这里所说的“名称”，指的便是中等、下等中等、上等中等这类称谓。巴利

608有人问：因为烧制不足，所以不算作钵数——按照这种说法，已经决意过的钵，如果因为火力不够而呈白色，是不是也会失去决意？回答说：不会。因为在九种失去决意的情况里，并不包括这一项。所以，只有初次烧制不足的钵才不算作钵数。在这种情况下，不应该再向人乞求另一个钵。因为律中说的是以不足五处补缀者。如果钵上有孔洞或裂纹，因为有了这些缘故而失去决意，那么失去决意之后，这个禁止就不适用了。因此，即使把钵取回来、施与他人之后，也不得再乞求另一个钵。巴利

像这样，作钵的人得到根本，这里是从烧制后放置的那一天开始算。想要布施，这里是从布施的那一天，或者从听闻的那一天开始算，应当知道是十天。不过，如果因为改变性别而超过十天，钵主比丘犯舍堕；如果是比丘尼，超过一夜就犯舍堕。巴利

612-3“乞求许多钵”：意思是，一个个地乞求时，许多比丘乞求许多钵，或者许多比丘乞求钵。“诸比丘，不应乞求钵，谁若乞求，犯恶作”——这条学处是否被“不足五处补缀”所废除？没有被废除。有些人说：因为这是就“乞求时，在方便阶段犯恶作”而说的，所以没有被废除。但是，那个恶作是连同获得一起说的，因此它被“因获得故，成为舍堕”这条所废除。否则，就会犯下伴随恶作的舍堕，而且与无犯的部分相冲突。然而，任何没有乞求、在未被允许的时候，只是恶作。“以破裂者”：这是就状态而说的表述，或者意思是“以破裂”，这是工具格表示原因。巴利

620从“她曾有一串金花鬘”这句话来看，除了同法行者以外，对其他人可以随自己心意给金钱、让他接受，乃至进行交易和使用，这是导师所允许的；但应当审察神通，因为这属于神通的领域。巴利

622“凡那些人的肉可以（吃）”这句话说明：对那些肉不可以吃的人来说，酥油等物虽然也不可以吃，但要知道它们并不属于舍堕物。同样，也不属于美食物。所谓“接受后存放”，是指为了吃而存放。而另一种情况，接受之后就可以吃。所谓“对两者而言”，是指对午后接受的和午前接受的这两类情况下所做的东西。说了“因为肉不可用”这个看似合理的理由。关于“他们吃了”，有人解释说：“长老的意思是：在非时，如果想只吃生酥，就应该把酪、酪浆等去掉；如果想煮，则自己煮是不允许的。”从“将会耗尽”这句话可以成立：加入牛奶煮成的熟酥在非时是允许的。所谓“用诸药”，是指用终生药。所谓“午前做的油”，是指没有煮过就直接做成的。所谓“用热水”，有人说这是表示加热的状态，这种说法不好。所谓“因为被榨出”，是指从油饼等物中榨出。从“为了油而接受……乃至……只是恶作”这句话来看，有一种观点认为：不是为油而接受、并且已经过了七天的东西，做成的油从做成那天起七天内可以使用。有人说“卡拉曼达”是树心。巴利

623623. 在油渣这件事上，因为人们把牛奶等东西放进去煮油，所以油渣不能用，只有油能用，因此说“像对煮过油的油渣那样心生疑虑”。如果有人问：和脂肪一起煮过的就不能用吗？尊者，请说说看。生酥里有酪团等，这是相关的搭配。蜂蜜里，四种时限要按各自情况来配，甘蔗里也一样。怎么配呢？带着蜂蜡、有蜡的蜜，属于时限食。没有蜡、和水混合过的，属于夜分食；没混合过的，属于七日食；纯净的蜜蜡，属于终生药。同样，甘蔗或甘蔗汁带渣的，属于时限食；去渣后和水混合的，属于夜分食；没混合的，属于七日食；干渣属于终生药，要这样理解。为什么呢？因为和水混合与否有差别。巴利

这段说的是什么意思呢？在四种时限药里，越靠前的越重，越靠后的越轻。在这其中，与水混合能让重的变轻，也能让轻的变重。因为芒果味等本来属于时限药，所以是重的；但和水混合后，给了它们芒果汁之类的名称，就变成轻的夜分药。根据注释书里说的“所谓糖蜜，是从甘蔗产生的，是依甘蔗汁而说的”，可以成立甘蔗汁是七日药。在那里广泛说明了“与水混合使它成为夜分药”等等之后，再加以配合。巴利

另外，这里因为世尊允许说“比丘们，我允许甘蔗汁”，所以甘蔗汁就像糖水一样，虽然它没有和水混合，但凭甘蔗汁这个共同名称，对没病的人也可以受用。因此注释书里说“带渣的甘蔗汁在饭后也可以受用”。然而，导师说：这一切我们都不认同。不过，有些人说：从“所谓糖蜜，是从甘蔗产生的”这句话，以及注释书里“依甘蔗汁”这句话来看，甘蔗汁就是糖蜜，所以应该像糖一样处理。有些人说：按上面所说的道理，它本来是七日药，但因为世尊特别允许说“比丘们，我允许甘蔗汁”，所以即使没有混合，对没病的人也可以受用。有些人说：按上面所说的道理，正因为是特别允许的，所以不管混合没混合，它都只是夜分药，而糖水才只是七日药。有些人说：就像糖水一样，这两种情况下的甘蔗汁也都只是七日药。巴利

在这里，对第一位老师观点的审查是：如果仅仅因为对糖蜜的许可已经成立，就单独把“甘蔗汁”抽出来说，那么对它的许可就变得没有意义；同样，注释里说“未过滤的甘蔗汁在食后仍可使用”也就没有意义。应该说“七天内可用”，但又不能那样说。如果说，是因为它是食后仍可使用的汁液，所以特别开了许可吗？不是，因为在那种特别许可中，会导致七日药也不能说的过失。如果说，是因为对汁液的特别许可不考虑时间差别而说的吗？那就不能说“未过滤的甘蔗汁七天内可用”。如果说，因为它是食后仍可使用的汁液，所以不应那样说吗？不是，因为若那样说，就会得出这种汁液和其他汁液一样，只在食后可用，此后不可用。如果说，因为此后不能受用，所以说“食后可用”吗？不是，因为会导致它成为时限药的过失。这并没有过失，因为即使是隔夜的甘蔗汁，经过煮制也会变成糖蜜等状态。这就是对第三和第四位老师观点的审查。对第二种观点的审查已经说过，而这里的详细辨析将在《药犍度》中显现。所谓“糖蜜”，是指从甘蔗中产生的，这是相对于从蜜糖、棕榈、椰子等产生的糖蜜中，以最上等来源而说的，是对作为舍堕物的糖蜜的特别说明。由此可知：这里作为舍堕物的糖蜜，唯指从甘蔗中产生的，而不是从蜜糖等产生的。到这里，已经证明：凡是從甘蔗产生的东西，并不全都是糖蜜。正因如此，在犍度中先允许了糖蜜，后来才允许甘蔗汁，同样在那里也允许了糖块和糖水。巴利

对于“以甘蔗汁为始的未煮者等”这句话，有些人主张“甘蔗汁是夜分药”，他们解释说“未煮者”是指比丘自己未煮的，“无基煮者”是指不依靠基物而煮的。这种解释不合理，因为这样一来，“以甘蔗汁为始”这句话就失去了意义，而且比丘本来就没有煮东西的权限。如果说这里指的是自己煮，那么按照他们自己的见解，自己未煮的甘蔗汁就已经变成糖蜜了，而且后文也提到“在食前用未过滤的甘蔗汁受持后做成的糖蜜”等说法，所以这种解释也不合理。其中“用未过滤的甘蔗汁自己做的，只有无杂物的才适用”这句话，说明其中的渣滓不构成自己煮，而是使它成为有基物受持后所做。因此古德说：“不可在非时受持。”又说：“捣碎的甘蔗糖蜜，如果认为‘像染色煮那样，是粗大的有基物煮’，那么只在食前适用。”《大注疏》的老师们说：“这样执取的糖蜜不甜，所以食后不适用。”这跟甜不甜有什么关系呢？据说优波帝沙长老说，那只是为了显示义理，《大筏疏》才那样说的。那是合理的，因为是从甘蔗产生的。正因如此，他又说：“然而碎片糖……适用。”并写道：“把它投入乳罐中煮。”这里说的“渣粒”，是指泡沫等。巴利

讲“以药为始”的时候，其余那些是以举出要义的方式来说的。所谓“能起到食物的作用而滋养身体”，是因为《犍度》里说“既是药，又被世间认可为药，又能起到食物的作用而滋养身体”，所以才这么说。关于这一点的详细讨论，会在《药犍度》里清楚说明。巴利

624门窗的木板，指的是门和窗的木板。因为只要涂上黄褐色染料，它们就失去了自己原本的样子，所以才说“应当涂抹”。有人说：“所谓黄褐色，也包括金蕉等（植物染料）。”决意，就是生起这样的念头：“现在这东西不再拿来吃了，而是作为外用。”这里并没有“分配”这个词。即使是决意，也不能说“我决意这块酥油”，因为这只是依照惯用说法而说的。巴利

625“不宜受用”这句话，是就缺乏信任而言的。如果说“有信任就可以”，那么仅凭“你受用吧”这一句话就已经算是给予了许可，因此两人都无犯戒，这是前后关联的意思。如果没有给予许可，就有犯戒，这一点成立。所以两人共有的衣，应由其中一位在场的人作决意；如果不作决意，就成舍堕——这样也说得通。如果价钱连一个迦迦尼都没给，那么依“不堪决意……不归为自己所有”这句话，这跟那种情况不同，也不像布施给论师团体那样。为什么？因为论师中也有未受具足戒的人，后来成为论师的人也共享那份物品。而这里两人都是已受具足戒的，两人对这物品都能随意处置，也都有“我的”这种执著，不像那样与他人共有；而且两三位比丘不会以“我们一起结夏安居”的方式共有物品，各自还是守护自己的东西。“因未分配故无犯”这句话，跟这里的情况也相似：所受取的那件物品，如果另一个人给这个人、或这个人给另一个人，既然有接受，过了七天就成舍堕，所以那件衣应由两人中在场的一位作决意。虽然这里看不到共作决意的加行，因为两人共有资具时并没有一起作决意的加行，但两人共有一切物品时，所接受的油等，过了时限也会生罪，而且不作决意就难以得到殊胜利益，所以才说“应作决意”。这样说并不恰当，因为钵、衣和七日药的规定并不相同。这里，钵和衣一旦归为自己所有，不作决意的人过了时限就犯戒；而七日药即使是与他人共有的，一经接受，接受的人过了时限就构成犯罪。这里以“接受”为标准，而不是以“归自己所有”为标准；七日药是舍堕之物，对所有人都不可吞食。钵和衣被他人受用则无犯。而七日药即使过了时限，舍出之后再得到就可以用；至于钵和衣，则要通过对它作毗尼羯磨才能重新使用。即使未分配，七日药的布施也能成立，钵和衣则不然。注释书里确实说过：“是两人共有的……即使不分配就给予共住弟子等，也等于没有给予。”连布施都不能成立的东西，哪来的决意呢？如果一个人在第十天把钵和衣给另一个人，从那时起后者可以持用十天，七日药却不能这样。所以无论怎么审察都不相似，不应把它看成跟钵衣一样，这是阿阇梨的推断。又说：“若依毗尼羯磨未作舍出而突然反悔，即使已施舍给某人，再取回也不宜受用。”若衣落在异地或隔海而成为舍堕，此处的比丘应以坚决舍弃之心将它舍掉、不再顾念，忏悔了罪之后，再凭信任向对方取回而作决意；又说“钵等也是同样的道理”；又说“多罗汁、椰子汁、糖蜜也都属七日药”。有些人说：“两人共有、由一人接受的七日药，过七日不构成犯罪，但两人都不宜受用”；又说“接受并存放他人所有之物时也是同样的道理”。至于成为恶作对象的酥油等，舍出后可以再受用——这样的规定则未见到。巴利

627达摩西利长老说：依“只作一件”这句话，以雨浴衣的特征，即使对亲戚也要令其生起忆念，但只应取一件。这里说的“四种田”，虽然看起来只有三种，但应当这样理解：在哪一种田里可以寻求，就叫做寻求田；又说“像这样，作田、住田、决意田也是”。这里应当知道，后一种田包含前一种田，而不是前一种田包含后一种田——这是阿阇梨（论师）的说法。它的意思是：决意田包含前面三种田，同样，住田包含前面两种田，而作田只包含前面一种田。不过在这里，作田和住田虽然在时间上没有差别，但从行为上说，依据巴利经文“应当作意而穿著”，所以分成两种来说，是因为其中一种不存在而另一种义理成立。那么，怎么知道这里没有差别呢？依据巴利经文“应作‘夏季还剩半个月’而穿著”，这是出自巴利经文，也出自《疑网注》中雨浴衣戒的解释。巴利

正如所说的“最后半个月也是作持与着用的范围”，按这个道理，三种范围也就成立了。然而在《善见律》的一些写本中，出现了这样的文句：“从季月满月后的初日，直到黑分布萨日，这半个月既是寻求的范围，也是作持的范围。在这中间，未得到雨浴衣时可以寻求，得到后可以制作，但不可以穿用，也不可以决意。”这段文句并非正文，因为它与前面所说的巴利根本颂及注释相违背。因此，那里应该理解为：“未得到时可以寻求，但不可以制作、不可以穿用、不可以决意。”这样，应当知道由后半月成立前半月之取，而不是由前半月能成立作持等范围。因为只说“夏季余一月时，应寻求雨浴衣”，并没有说“这半个月既是寻求的范围，也是作持的范围”，注释中虽有这样的话，但那是抄写错误，已经如上辨明了。然而，由于时间没有差别，依作持范围可以成立着用范围，正因如此，前面才说“随所得”，这个道理也已经成立，并没有矛盾，其用意也已经说过了。依着用范围并不能成立决意范围，因为不能依前而成立后。难道不与巴利相违吗？不，因为不知其义。“夏季余一月”中的“iti”一词，意思是“从此开始”。由于后文显示了犯戒的范围，所以其余部分也就显示为不犯戒的范围。如果从曾与衣者或亲属已邀请之处令衣成就，则为舍堕，因为已过时限。通常的雨浴衣施主，或对僧团，或对个人，不待邀请而年年施与，在这里只应令正念生起。若违犯规定，则犯恶作；对于其他情形亦然。巴利

如果已经作了……乃至……在入雨安居那天应当决意……乃至……得到六个月的持用。根据这句话，就可以说明：即使还在雨安居期间，直到雨安居最后一天为止，没有作衣的人也能得到持用。为什么没有加以考察呢？因为道理本身已经成立。从“得到六个月的持用”这句话，就已经成立没作衣的人也能得到。虽然这个道理已经成立，但它没有以明确的形式说出来，所以论师为了把它明确地展示出来，也为了让难以生信的人通过理由来信服，才着手讨论这件事。《随纽》里说：“就像这里一样，在咖提那期限内所生的衣，也应当依照前面所说的方式来处理。”这种说法是说得不好的，因为在那里本身就前后矛盾。这里为了证明而引用的注释书的话，并不能证成那个道理。“如果不够，直到迦提月满月都能得到持用”这句话，说明不够的人，其持用的范围只到迦提月满月为止，过了那天，连一天也不成立。因此可以成立：以不够的状态，没有作衣的人直到迦提月满月都能得到持用，过了之后就不能得。同样，那句话也说明已经作了持用的人不能再得持用，所以应当在迦提月满月那天就决意。有人写道：“如果不够，在十天之内，以雨安居期间作衣完毕为限度。”巴利

这里有人这样说：不应该讲“按一天、两天等来计算”这类话。为什么呢？因为热季的日子并不是决意所依的时间范围，所以不能笼统地说“应该在十天之内或者就在当天决意”，否则就会推出热季的日子也能成为决意所依范围的结论。对此要这样回应：不对，因为不了解其中的含义。当距离雨安居入雨日还有十天时，热季的日子有十天；如果在第一天得到并做完了雨浴衣，即使已经超过十天，由于还没有到雨安居入雨日这个决意所依的时间范围，所以暂时还不构成应舍。而且这也已经说过：“在雨安居入雨日之前，即使超过十天，也无犯。”巴利

“应在十日内决意”这句话，并不是笼统地说：在这段期间里，连热季的日子也要决意；它要说明的其实是这个意思：如果是在热季的日子里生起，而决意范围又在十天之内，那就只应在十天这个范围内决意，不应把它看作不在范围内，因而任由超过十天。为什么？因为热季的日子也可以计算在内，所以即使是不在范围内的日子也要算进去，才说“应在十日内决意”，这是就范围内而言的。巴利

632“自己的”这个词，是为了确定“自己物想”这一限定才说的。因为只有在有自己物想的情况下，夺回或让人夺回才构成舍堕，所以这是显示舍堕根本条件的表述。既然说的是“衣”，那么“夺非衣之物的人不犯舍堕”这层意思也就自然说出来了。“已给予”即“已给予或已让人给予”——虽然这样分别解说也说得通，但如果让人把属于另一个比丘的东西给予之后，自己再夺回，或者让那人去夺回，因为怕引出不想要的过失，所以没有这样说。但从义理上应当知道：让属于自己的东西由别人——比如同住弟子等——给予之后，或者让属于别人的东西因信赖那人而给予之后，自己夺回或让人夺回，都犯舍堕；而且这是指毫无留恋地给予之后的情形。如果是这样，那么“把已舍已给的东西夺回而取的人，应按物品价值处罚”这句话又怎么讲？那是针对不以自己物想、而以盗心想而取的人说的，所以才会说“然而因为是以自己物想而取，所以他不犯波罗夷”。另外，从“无犯：他自己给，或者信赖他而取”这句话，也能成立这个道理。到这里，“暂时给予之后又夺回的人无犯”这一点就已经成立了。“将在我们跟前受具足戒”等话，是显示对沙弥的给予，但这不是这里所要表达的意思。如果说：巴利圣典里，对已受具足戒的人有三波逸提，对未受具足戒的人也有三恶作，这不是也提到了吗？不是。因为不知道那里的意趣。这里的意趣是：在未受具足戒时这样给予后，看到他在别人那里受了具足戒，如果生气而夺回；或者对已受具足戒的人说“我要舍学，在你们跟前受具足戒”而给予后，又再夺回——这就犯舍堕。这就是这里的意思。巴利

633一次受命而夺多件，也犯舍堕；因为同属一个结缚，所以只算一个波逸提。这句话就是针对这种情况说的：“受命而取多件，一个波逸提。”不过，论母注释中说“按物品数量来算罪”，那是针对多次命令、说“全都拿来”的人的夺取而说的，所以那里才说“一句话犯多个罪”。这样一来，巴利经文和两种注释说法就互相吻合了。 他人所有之物也成舍堕，粪扫衣也是如此，因此说“就像布端系着的钱币一样”，这是为了显示那个含义的判定。按各自情况，以夺回之心而夺，是有心的；但语业则只应理解为对令他人夺回者，以及强行说“拿来！”而取的人。说“无犯：若他给”这句话，是不合理的。如果说：因为论母注释中有“无论欢喜或不欢喜而给，都无犯”这句话？不对，因为这两处都是针对随自己意愿而给来说的，而且强行夺取会变成无犯的过失。又因为巴利经文说“比丘亲自给衣之后”，以及论母注释在判定支分时说“已受具足戒”，所以有人说“这两处，在给和取时都要求是比丘身份”，这种说法不合理，我们的阿阇梨不认同这种推论。为什么？因为给未受具足戒者衣后，在他受具足戒时夺回，就会变成无犯的过失。如果说：因为“给未受具足戒者衣或其他资具后……犯恶作”这句话，所以那里有恶作？并非如此，因为不成立；给的时候就已经是受具足戒者才算标准。这一点无论依注释、依巴利经文还是依道理，都不成立，所以那种说法不合理，这就是意思。给未受具足戒者衣后，就在他仍未受具足戒时夺回那件衣，犯恶作；或者在他受具足戒时给了，后来在他未受具足戒时夺回，也犯恶作——对这句话，这种别解也是可能成立的。因此，由于这种别解可能成立，所以不合理。因为给时是未受具足戒者、夺时是受具足戒者，并没有另外制定一个恶作。所以，就像洗涤旧衣等学处一样，在这里，后来成为受具足戒者才是标准。因此，由于在支分中说了“已受具足戒”，那种说法不合理，这就是意思。据说法喜长老在这里说：“所期望的是对有所期待者的给予，不是已舍出的给予。”这应当考察。巴利

637第六项：虽然经文里说“自己乞求了线”，但在本母注释中并没有说“为衣而自己乞求的线”，而只是在诸支分中说“为衣而乞求的线”，因此应当知道：由别人为衣而乞求的线，也包含在内。这里“自己”是对某人的限定。虽然说“自己乞求后”，但仍应理解为“自己令人织”——也就是为了自己的利益而令人织造，要这样连接并理解其含义；不过在圣典中是用邻近的词来搭配的，所以“自己乞求的线”意味着由别人乞求的线是如法的，通过请求手工而得到的织造也是如法的。如果达到了可作分别的最小量，那么织机上正在织的线只需决意一次，之后不需要再作决意，因为已经决意的已经归为一体了。然而，“如果像展示分界的钦那纱笼那样，是间隔着作决意的，那就应当再次决意”，这是所说的意思。他们说：“以‘获得’这个词，令织后放置等，都包含在一个含义中。”巴利

642殊胜的劫波衣，以及依他所说而作的殊胜、如量的（布施），而不是财施。有些本子把“衣”单独提出来作分别，那是不妥当的。巴利

646世尊说“比丘们，我允许接受急施衣后存放”，又说“直到自恣已作自恣”，那些比丘错误地理解了这句话的意思，存放急施衣，结果超过了衣时。这是已分配的还是未分配的？是已分配的，或者是属于个人的。正因为如此，后面才说“贤友，我们的急施衣”。但如果是未分配的，因为属于僧团所有，就不会让任何人犯舍堕。巴利

另外，用“接受急施衣后存放”这句通称来说，从入雨安居日那天开始，或者从后安居日开始，直到自恣期间，都可以存放，因为它属于僧团；即使属于个人，也因为施主说了“雨安居结束时拿去”而可以存放。因为那样的衣，在雨安居结束之前，还不属于那位比丘本人，而是属于施主。同样，在第三年或第四年，施主以“自恣时拿去”等话布施的衣，存放之后也应当按布施时的约定来取。这个道理在注释书里说得很清楚。那些衣超过衣时以后，难道不犯舍堕吗？不，因为它们是有所指定而布施的。因为这里在“即使在衣时，也是有所指定而布施”这句话中，用的是“时”；而在别众食学处等处，用的则是“适时”。所以应当知道，这里是为了显示它们意思相同，才合在一起说“衣时”。不过，在论母中，这里所说的那种衣，是就已成为自己所有的个人急施衣而说的。因此才说“若比丘有急施衣生起”。因为对于在自己小屋中雨安居的比丘，如果施主来不及布施，就会在雨安居期间把布施的事办完就离开；对僧团也是如此。所以，这种急施衣，有的从生起时起就成为僧团或个人的所有物，这不是以雨安居住者的身份布施的；有的从生起时起并没有成为所有物，直到雨安居结束时才成为个人或僧团的所有物，这是以雨安居住者的身份生起并在适当时布施的；有的虽然在适当时布施了，却没有成为个人的所有物，而是成为僧团所有物或施主所有物。针对这类情况，才说“应作标记后存放”。这种衣即使超过一年也可以存放，因为它还没有成为自己的所有物。因此，“十日未到”等话是针对其他情况说的，这个道理就成立了。如果在十天之前得到，直到自恣都不能存放，所以只应受持那已成为自己所有的衣；正因如此才说“十日未到”，所以在“于时限内受持、分别”的无犯部分中已经说了。然而，应作标记后存放的衣，因为要给别人，所以没有成为自己的所有物，因此不能说“受持、分别”；而且在这种意义上它也不是舍堕，因为僧团不存在舍堕。这个道理在注释书里也说得很清楚。那么，应作什么标记后存放呢？属于他人的衣，只是僧团所有，因此“观察后将来可以方便地布施”这句话，就显示了它属于他人。巴利

从此以后，连一天的开许也没有了，因为已经超过最多十天。他写这句话的意思是：从这个时候起，超过十天就不再获得开许。“这种开许确实可以得到”，在这里，所写的理由是“在衣月里，第十一天的黎明升起时”。《小注》里则说：“世尊说‘不决意而可以在第十一天存放’，这是也允许了其他非急施衣等，有人说是通过急施衣这一门径来开许的。”这里哪一种说法才是好的？有些人说两种都对。为什么？第一种和“未敷展咖提那时，急施衣是一个月加十天；已敷展咖提那时，是五个月加十天”相符，因为按《小注》的观点，这里就应该说“加十一天”；第二种则和“十日前未至……中略……意思是未以十日到达”相符。按照这个理路，“从第五天起，所生起的衣的存放时限就显示出来了”这句话才说得通。同样，按《复注》的观点，就应该说“九日前未至的迦提月三个月的满月”，据此，“虽然这确实已经由‘比丘可以持有超过十日的最多衣’成立，但为了通过事缘显示前所未闻的意义而制定了学处”这句话才说得通。那么，这里什么是核心呢？后面所说的才是核心。正因如此，注释师才说“从第五天起”。因为要和古代《小注》以及注释书对照，又要和经文“十日前未至”对照，所以这里《复注》的观点也和经文相符。巴利

怎么会这样？因为到了自恣日黎明升起时，比丘已经住完雨安居；所以，从第六天算起共九天，再加上这第十天，就成为十天，因此说“十天”。这里的具格表示“与……一起”的意思。迦提月三个月的满月尚未到衣时，所以说“未至”。正如在后一个迦提月满月时，把雨衣舍出后作净，说“可以决意四个月，之后可以作净”，这里也是如此。那么，是否可以这样说呢？不可以，因为那样会陷入毫无意义的过失。那么，是不是限定了接受急施衣的时间呢？不是，因为古注和《小注》里说：“从第六天开始，生起的衣就不是急施衣，因为已由第一个咖提那成就了。”从此以后才叫“急施衣”，而且接受的人会犯戒。可是这种犯戒，在经文、注释或道理上都成立不了。是不是只按事缘来说呢？不是，因为在十天增上事缘里看不到这种事缘。在“比丘们接受急施衣后，超过了衣时”这句里，只有这些事缘；同样，在《附随》里，从“于何事缘”开始，也只说了这些，应当知道。是不是为了显示急施衣不应超过衣时、而其他衣可以超过，才制定这条学处呢？不是，因为只看到急施衣的过失，并没有特别的理由；而且这与“虽然这确实已由‘比丘可以持有超过十天的最多衣’所成立”等说法相违，前面所说的也不能成立。巴利

怎么会这样？如果连同十天一起说“迦提月满月还没到”，那这个满月就变成和十天不同的另一个满月了。如果它并不是另一个，那“连同”这个词就用不上，因为一个东西不能和自己“连同”；而且“还没到”这个词也用不上，因为这个满月其实已经来了、已经到了。那能不能说：因为衣时紧接在它后面，它还没有和衣时合为一体，所以叫“还没到”？不行。即便如此，“还没到”这个词还是能用，因为只有在可能到来的时候，“还没到”这个词才成立；而涅槃或施设并不会被称为“还没到”。三刹那如同涅槃一样，这个满月也从来没有达到“时”的状态，所以这种说法不合理。至于“此后可以另作分配”这句话，则是取后时而立，所以可以成立。再说，在自恣日黎明升起时，这个满月距离衣时只剩一天没到，因为先前已经有过关联。这样一来，即使已经合为一体，这个满月对衣时来说仍然是“还没到”。应当知道，任何说法都不能说明这种分别句的意义。巴利

那么，这里为什么说“一个月零十天”等等呢？因为这样才能圆满。因为在第五日黎明之前生起的急施衣，正好是一个月加十天，所以这样说。再者，第五日的白天部分已经过去、夜晚到来时，就称为“昨天”，更何况黎明之前呢？因此说“贤友，我们昨天……”等等。有人依据“从第六日开始”这个第一个文本写道：“非急施衣以及舍出后存放的三衣，也都能获得这个开许”，以及“一个月零十天”等等。这不对。因为按照“从第五日开始”这个读法，用这种方式就能成立前面所说的含义，那些地方不需要再整理。应当按它们原本的样子来看待，这是导师的裁决，不是我们的推测。这个学处只是在满月日不为舍堕，这是优波提舍长老说的。在“从自恣月白分第五日开始”这个读法中，用这种方式显示了所生起之衣的存放时间，也就是“急施衣就是紧急之衣”等文句。至于“从第六日开始”以及“虽然这确实最多可持有十日”等等所写的内容，那不是文本，所以据说导师以“第十一日获得开许”为由，让人写成“从第五日开始”。“从自恣月白分第六日开始，所生起的非急施衣以及舍出后存放的三衣，也都能获得这个开许，这是文本”，以及“未敷展咖提那时，急施衣是一个月加十一天；已敷展咖提那时，是五个月加十一天，这是文本”，在这里他们作详细发挥。因此应当好好观察后再讲，或者保持沉默。巴利

652有人说：“‘三衣中的任何一件衣’——这个规定只适用于三衣；至于其他衣，则随宜而行，这样说就是为了表明这一点。”又说“超过六夜而别住”，这是就他仍然住在那个住处、并没有离开住处来说的。为什么？因为要了知衣的现起。在这里，虽然依据“所谓阿兰若住处，至少是五百弓”的说法，也提到了超过这个距离的情形，但只有阿兰若住处才算数，原因是：它能守护头陀支，而了知衣的现起的障碍会由此产生。巴利

653653. 如果问：“超过一俱卢舍的距离就可以（离衣）”，这个说法怎么成立呢？因为经文说“那位比丘可能有某种原因要离开这件衣而住”。如果问：一由旬的距离也可以吗？不可以，因为在“无犯”那一段里已经允许了“再进入村界、住下之后离去”。如果是这样，那么“一由旬的距离就不可以”这句话又是什么意思呢？这是针对固定住处而说的。那么头陀支会因此破坏吗？不会破坏，只是这里不涉及头陀支的问题。那为什么又说“应当知道这个人是头陀支的贼”呢？因为（在这种情况下）不可能（持头陀支）。怎么知道呢？因为不具备（头陀支的）条件。由于经中说明头陀支的持守者应住适合的坐卧处，所以他的头陀支持守者身份得以成立。那么是以文句为准吗？不是，即使以文句为准，也是以圣典本身为准，因为圣典说“无犯：再进入村界、住下之后离去”。如果问：出了村界之后，要住多久才能离去？就在第二天。因此有人说：第八个黎明应当在固定住处或要去的地方生起。有人说：在六夜之内。有人说：直到不再建立固定住处。有人说：直到消除旅途疲劳。如果有障碍，住在六夜之内，无犯。如果建立了固定住处，那么黎明生起时就犯戒。有人说：如果那是第七天，当天就应该取回存放的衣，或者作舍（离衣的决意）。如果中途因为新道路出现或新村落形成，那个坐卧处就失去了条件的圆满，当天就应该取衣或作舍。有人说：如果离衣六夜而（条件）丧失，因为是所允许的日子，所以无犯。有人说：正是犯戒，因为不具备（头陀支的）条件。这里应当审察之后，采取更合理的说法。如果是头陀支的持守者，就不应住在村界内，而应住在符合最低距离要求的地方，住下之后再离去。如果最初（所住）的村是“已结不离衣界”的村，那么即使在其他月份住在界内也无犯。古注疏中说：“即使住在如前所说的坐卧处，也应当以‘衣只可在村中存放六夜’的意思来理解，所以对于在六夜之内又住到别处的人，仍然是犯戒。”巴利

657贤友们，请给我们这句话里，有没有构成未受请而乞求呢？有。如果是这样，那它和向非亲戚乞衣学处有什么区别？那个学处是针对向非亲戚、未受请的人乞求而说的；这个学处则即使对亲戚、已受请的人也适用。那个学处只适用于衣未被夺的情况；这个学处对那种情况也适用。那个学处只针对乞求衣；这个学处连不是衣的东西也适用。这样一来，这个学处就把那个学处包含在内了。既然如此，如果两者的条件都具足，应该按哪一个来判罪？有人说：应该按这个学处判，因为这个学处完整无余地涵盖。有人说：应该按两者都判，因为两者的条件都成立了。那个学处的条件有四个：衣可作净、非适时、向非亲戚乞求、由此获得。这个学处的条件有三个：已指定给僧团、知道后转为自己、获得。其中，第一种说法不合理，因为注释书中虽已给开许机会，且因《附随》中未加讨论。如果是这样，那是不是应该在那个学处的条件里说未被转为他用？不应该说，因为义理上已经成立了。由于两种转用学处都成立、由于有转用的想、由于有犯戒的可能，所以说也请给我们，虽然没有明说可以，但因为说了我们也有，所以就是许可。将已指定给僧团……犯恶作这里，没有说给个人，因为这是以纯波逸提的方式出现的。没有说给其他塔庙，因为僧团不是塔庙，所以同样，将已指定给塔庙……犯恶作这里，也没有说给其他僧团、其他个人。有人说：因此，在这里以及将已指定给个人……犯恶作这里，虽然没有说也给自己，但仍然可以成立。不过，有人说：在这里，因为是自己转用的权限问题，所以这个学处没有说。有人说：就像为他人的利益这个学处里的为他人的利益这句话一样。这不对，因为这里在个人转用学处里没有说。然而法喜长老说——巴利

它的意思是：把已经指定给僧团的东西转给自己，就犯舍堕。把同样的东西转给别人，就犯波逸提。把已经指定给某个人的东西，转给自己或别人，就犯恶作。因此，在向非亲戚乞求等学处里已经说到这些罪生起的情况，所以这里讲到两种已指定的情况时，没有说“给自己”这个词。因为如果在这里说了那个词，就可能只涉及恶作；但既然这里没有说，那么在这些学处里所说的罪，按各自所说的成立其中一种，加上这里没说而成立的恶作，这两种罪就合在一起，这就给持律者留下了无余智的余地。巴利