《波罗夷注》·在家男身份宣示论的注释

1515.“悦耳且入心”这句话，是就言辞本身说的。“不自我吹嘘”等，是就人而言；“悦耳”是就耳根而言。“能进入智者的领域而令人欢喜”，是因为它能令智者的领域欢喜。法本身自然就是谦逊的，而道则是无忧的，因为那时忧正在被断除。由于随顺修行等而无所违逆。因为已经说了“这是甜蜜的”，所以“这是法”这句话看起来像是多余的。因此，应当把“这是离贪之法”这样一一分别配合之后，再总合起来，理解为“你应当亲近这法”；并且说明：有人读作“你应当亲近法本身作为皈依”。对于已经皈依的人，正是通过这种皈依，能摧毁怖畏、恐惧、恶趣、烦恼和痛苦，所以三宝就叫作皈依。由对三宝的净信和尊重等所摧毁的烦恼，以趣向三宝为行相而生起的心，就是皈依。具足这种心的人，就是皈依。若再分类，皈依有两种：出世间皈依和世间皈依。其中，出世间皈依是在见谛者的道刹那，通过断除皈依的随眠烦恼，以涅槃为所缘，从作用上成就于整个三宝。世间皈依是在凡夫身上，通过暂时压伏皈依的随眠烦恼，以佛陀功德等为所缘而成就。从意义上说，它就是对三宝获得信心，以及以信心为根本的正见。出世间的皈依有四种沙门果作为异熟果，一切苦的灭尽作为功德果。正如所说：“凡皈依佛与法……以及僧……”（《法句》190-192）就能从一切苦中解脱。世间的皈依则带来生存与受用的圆满。正如所说：“凡任何皈依佛者……”（《长部》2.332；《相应部》1.37）。世间的皈依会因对三宝的无知、疑惑、邪智等而受染污，它不具大光明，不具大影响。出世间的皈依则没有染污。世间的皈依又分两种：有罪过的和无罪过的。其中，把自身交付给其他导师等，就是有罪过的，它带来不想要的结果。无罪过的那种，到死时也无所作为，所以因为不产生果报而没有结果。出世间的皈依则没有这种分别。因为在来世，圣弟子也不会再认别的导师。凡是皈依的在家人，就是近事男。由于亲近三宝，所以叫近事男。五戒就是他的戒。远离刀杖、毒药、麻醉品等买卖，以正当方式谋生，就是他的活命。上面所说的戒和活命的败坏，就叫败坏；与此相反，就是成就。巴利

16“我们能不能得到呢？”这句话是针对穷困的人说的。“我们能不能做到呢？”是针对富裕成功的人说的。这里说的是在毗兰若的情形。“被举起”指钵被举起，也就是以举持之钵的意思。“取来后”是举例说明。“也不合适”是说再煮一次，虽然可以煮，但煮得不好，所以这样说；注释书里说“即使得到生米煮的饭，也不适合盖起来”，这句话在这里正好可以作证。通过“我要为弟子们制定学处”这句话，指的是活命遍净戒，所以说“后来才制定戒”。优波离长老也说明：世尊是遇到一件件具体的事才制定了许多学处。如果这样的话，那在毗兰若说“世尊，现在是时候了”这句话不就矛盾了吗？不矛盾，因为那会引生在此之前没有学处的过失。长老是撇开已经制定的学处，针对现在将要制定的、足以用来诵戒的学处才这么说的。世尊在《跋陀利经》等经中也说“舍利弗，导师还没有为弟子们制定学处”，那是针对某些虽然已经制定、但此后还需继续制定的学处说的。就在这部注释书里，也有“自己煮食既不符合沙门身份，也不合适”的话，还有“断夜”或“断夏”等说法。否则，阿阇梨曾思考：“诸佛世尊以两种方式询问比丘”这句话，在这里放入圣典就会产生矛盾——这个说法确实成立，因为在此之前确实已经有学处被制定。不过，在这里讨论圣典编排上的矛盾，在我看来似乎没有必要。为什么呢？因为这是优波离长老在结集时诵出的经文。“断夜”是就七日事说的。据说《大注疏》里说：“为了七日事而离开，即使只有一位比丘，也不会因此断夜或断夏”，所以有些人说：只有在具备会导致断夏的因缘时，才可以去办七日事。但持律者们另行决断，因此应当审察注释书的意趣，这是对毗兰若这里少欲知足等修行方式生起净信。各种稻米，就是稻米的加工品。巴利

17-8“具足果”就是多果。有的本子写作“少许蜜”。为了让长老发出狮子吼而提问——导师用这句话把他先前所说的“在毗兰若居住的目的，是为了展示那些依教而住的弟子们的大威神力”落实下来；接着把王舍城和毗兰若两处生起的寻思合在一起展示，于是说出“那时，具寿舍利弗……”等话。就时间而言是“长久”，就安住而言是“长久”，这是词义分别。巴利

欲引导自己的果生起，并作为同伴与它同行，所以是能作因；但在这里，通过它作为工具使那果生起、运转，所以是因。同样，由它结合所以叫结合。疲劳指因为没有用途而不活动。混杂指与不同类的东西混在一起。将来就是未来的意思。为了说明正是这些，才说因为一切诸佛。直到教法尽头意思是只要诸佛还在，就一直如此。刹帝利和婆罗门就是高贵者，为了说明其中的差别，才说高贵、低贱、粗劣、广大受用。也有读作已作意。近圆近圆，这在摩揭陀语中称为近圆。无取指不以所缘为执取对象的方式而不执取。诸漏是表作者的第三格（具格）。诸心指各自复数。解脱指业作者。令解脱指意趣，这是阿阇梨的意思。诸漏一词作各自具格后，在注书中已说明其义。如果依圣道而灭的诸漏之力为无漏，那么世间的诸心也应为无漏。因为已灭的诸心不作所缘，所以它们依未灭之漏而应有漏。入流者的道心依上道所断之漏而应有漏，因其力能断剩余诸漏，其果应有漏吗？不，因为其果来自断漏之力。可怖的作作可怖性，在那可怖性中，即可怖作用之义。作女相颠倒后作中性相，或作男相。在相义中，这里——巴利

诤事。巴利

20-2120-21. 讲完“不能久住的原因”之后，长老为了让请求制定戒律的因缘契机得以实现，再次问世尊：“尊者，那是什么原因呢？”——从意义上说，久住之因虽然已由所讲内容的相反面而成立，他仍要这样问。世尊也愿意接受请求，就作了回答。说“当僧团中出现有漏所依之事时”，是因为那个人属于僧团。这里出于尊重而说了两次。因为长老先前在王舍城、如今在毗兰若，已经两次有所请求，所以世尊看到他出于尊重而一再请求，自己也怀着尊重说：“你且等着，舍利弗。”由此表明：“你不必一再请求，你的请求我已经接受了。先前我接受你的请求后，在这段时间里已经制定了这么多学处，但我还没有到允许弟子们诵持巴帝摩卡的时候。你虽然以推理推测一再指出‘世尊，时候到了’，但那并不是时候，只有如来才知道那是什么时候。”然而，因为说过“从制定学处的时候起，就只诵巴帝摩卡”，所以这是指足以诵持巴帝摩卡的学处而说的。“此处”这个词，是依于请求制定戒律而说的处格；只说这一个词，因为它成立，另一个也就成立。“‘这是弟子们的境界’——以此遮破了具莲华色长老的主张”，这在随注中这样说，看起来很好。当面是呵责，背后是毁谤。“诸比丘，未满十岁者……恶作”这条学处，是世尊以佛陀之身在十岁时制定的，因为未满十岁者不可能有这样制定学处的事。那时并非只有超过十岁的人，因为十岁者已经达到了长老的尊位，所以这条学处是在毗兰若雨安居之前，就在王舍城已经制定了。这一点既然成立，“直到僧团达到长老尊位”这句话在先前第一次请求时也已经说过，它也就随之成立。注疏中在达到长老尊位时说“二学处”的计数之语，也是针对第一次请求时所说的话而说的。否则，达到长老尊位时只有二条，没有别的，就成了过失。巴利

“那时，具寿舍利弗……”这段话，从现在开始解释它的含义：据说这位长老把从阿说示长老那里得来的一首偈颂的法义，用十万种理路加以分别推究，证得阿拉汉果后，安住在声闻波罗蜜智中，心里想：“真是稀有啊！这正法有如此大的威力，即使没有法主亲自在面前，只是从别人那里听到，就能在我心中引生这么大的功德殊胜。愿这正法长久住世！”接着他又想：“哪些佛陀、世尊……（中略）……正法不能久住？”他用自己上首声闻的智慧通达了这个道理及其原因，得出结论：“为声闻弟子制定学处等，就是正法久住的因缘。”为了让世尊有因缘接受请求而制定戒律，他便去问世尊。后来，在世尊回答完问题、请求制戒的时机到来时，他说：“世尊，现在正是时候；善逝，现在正是时候。”请求世尊制戒。于是世尊接受了这个请求，为了说明所谓“世尊，现在正是时候”的那个时候其实还不是时候，以及时机不取决于别的什么，便说“你且等着”等话。此后，世尊因为他的请求，也出于对众生的悲悯，按照“那时比丘们没有亲教师、没有轨范师、没有人教诫”这样的方式，随着僧团逐渐扩大，为声闻弟子们制定了亲教师义务等律仪行事和相应的学处。后来逐渐到了第十二年，世尊在毗兰若结夏安居。那时，世尊已经开示了令正法久住的种种因缘，具寿舍利弗便想：“如今九分教法的伟大已经形成，制定的戒律也更多了，唯独让声闻众诵出巴帝摩卡这件事还没有被允许，而这件事应当由清净的僧团来做。现在僧团也是清净的，因为最后一位比丘都已证得入流果。”他这样想后，就想请世尊允许诵出巴帝摩卡，又想到：“要以多少条学处为条件才允许诵出巴帝摩卡呢？”于是，他以请求制定相应学处作为前导，来请求诵出巴帝摩卡；在请求的时机到来时，按照先前心中所起寻思的问答次第，说道：“世尊，现在正是时候。”巴利

这里，“世尊为弟子们制定学处”这句话，是指足以用来诵出巴帝摩卡的学处，这个意思要依据《跋陀利经》来说明。因为在《跋陀利经》里，当许多学处已经制定、正在制定的时候，经文说“跋陀利，导师还没有为弟子们制定学处”等等，这是就还没有制定的情况说的；同样，这里也是就还没有制定的情况说的，应当这样理解。为了说明因为僧团清净，所以现在不允许弟子们命令诵出巴帝摩卡，于是说了“无恼”等话。因为在清净的僧团里，并没有让诵者教诫布萨诵出巴帝摩卡的理由；只有存在不清净的情况，才有意允许命令诵出。这样，他在八年之后才被允许。正如《布萨犍度》所说：“诸比丘，从今以后我不再作布萨……你们应当诵巴帝摩卡。”而《大犍度》里记载的“那时，比丘们给人受具足戒后，把他一个人丢下就走了……他后来行了淫法”这件事，是苏定那的事迹，是后来在那里发生的，为了按照相应主题归并进去才说的。同样，就在那里说的“他对于两部巴帝摩卡都能详细通达”等，也应当知道其中的各项条件。因为并不是从一开始就有两部巴帝摩卡成立。另外，从一开始就应当知道这样的次第：罗睺罗童子出生后，菩萨出家，修了六年苦行，第七年证得正觉，就在那一年回到迦毗罗卫，让罗睺罗童子出家。《庵罗婆利·罗睺罗教诫经注》里也说：“这位尊者在七岁时，拉着世尊袈裟的衣角，乞求说：‘沙门，请把遗产给我！沙门，请把遗产给我！’他这样乞求遗产，世尊就把他交给法将军舍利弗长老，让他出家。”因此，因为缘于罗睺罗童子而说“诸比丘，我允许以三皈依让沙弥出家”，可知：以皈依受具足戒的做法，在第一年内就被禁止了；而以白四羯磨受具足戒的做法，则被允许了。另外，在罗睺罗这件事里，制定了“诸比丘，未经父母允许的儿子，不得让他出家；如果让他出家，犯恶作”这条学处，因此可以确定：在这之前，学处就已经存在了。巴利

在这里，学处的种类差别，后面会讲清楚。先说身份差别：比丘跟随被举罪者，不犯戒；比丘尼如果也这样跟随，就犯波罗夷。覆藏波罗夷罪，比丘犯恶作，比丘尼犯波罗夷。向人说出粗恶罪，或者覆藏粗恶罪，犯波逸提。向人说出或覆藏大恶的波罗夷罪，比丘犯恶作。像这样，如果有人想用无身份差别来论证学处的身份差别，也不可能陷入疯狂与毁灭之分。到这里为止，具寿优波离长老已经用七个支分——思惟、请求、适时、知时者、原因、结果、目的——庄严地开示了整个律藏的因缘。其中，长老为了请求制定学处而生的思惟，叫思惟。由这思惟说出“世尊，现在正是时候”等话，叫请求。久知、广大、得利、多闻、大成就的时机，叫适时。只有知一切者才叫知时者。烦恼住处的诸法显现，叫原因。因为说“为了对治那些烦恼住处的诸法”，所以对治烦恼住处的法叫结果。因为说“如此，这梵行才能长久住立”，所以应当知道，教法梵行的长久住立就是目的。这里有一首偈颂：巴利

22最内圈，就是里面的那一圈。因为它处在其他圈的内侧，所以也叫小圈。以征求同意而布施的方式，把东西给了那些比丘。那些佛陀在游化途中应当调伏的有情众生。就像采花的人：花鬘师走到花多的地方，会采很久；同样，佛陀在有许多应当调伏者的村庄等地，长久安住，一边护持应当调伏者的福德，一边游化。那是寂静的乐，不像感受上的乐那样有躁动。一万个轮围世界，这是就天众而说的。而人类则只在这个轮围世界里，作为可觉悟者而出生。由于大悲，恒常平等地观照众生。已进入，是指来到大众中间，或者已经被告知。由于什么原因，我们能给你们布施之物，那从哪里能得到呢？因为在家生活有许多事务。在第二种解释中，指的是布施之物。你们从哪里得到它，这是在随文解释里说的。不过有些人说：先看行为，其次看布施之物。但导师说：在第一句解释中，那布施的功德从哪里可得呢？因为在家生活有许多障碍福德的事。在第二句解释中，我在三个月内本来应当给的，因为时间已经过去，我现在怎么能给呢——这样显示。这是关于戒等善法的开示等法雨。巴利

23在巴图那地方，巴图那丝绸是上等布料。大祭祀就是大布施。圆满的意图，是指三个月里应当听闻的，今天听闻了。巴利

这里说的“这个”就是指这个原因。巴利

优波离是奴仆，这是从师父传承来说的。说到“因缘的分别说明”，是就外在因缘、内在因缘，以及被称为学处制定依据的独特因缘而说的。“上座部等”是指事类的区分。“依自己的承认，应驱逐蔑提耶比丘尼”等话，是为了排除他宗的主张。“显示分别方式的差别”是指三位女性——在地上的、在陆地上的等等。这里有人问：难道世尊没有能力摧破魔罗的诱惑吗？回答说：有能力，但为了以后在优波崛多时代成为生起净信的原因，所以他暂且忍受。这里应当讲述优波崛多的决意。若问：通过看见婆罗门，“诸佛的常行”有什么目的？目的是：以魔罗的障碍为因，婆罗门的福德成为障碍。巴利

世尊带着弟子们，难道是把那么多如法资具打包成捆带走了吗？并没有带走。导师只是不肯拒绝那份属于三个月分额的功德聚布施物，于是用善巧方便把它施给了那位婆罗门。巴利

所以，世尊既欣赏又没拒绝那份该布施的东西，用善巧方便让婆罗门生起了功德想，同时也破坏了魔罗的愿望，然后才离开。有人说：“这个道理，就算不靠注释，只顺着经文的思路也能成立。”怎么成立呢？巴利

现在，具寿优波离长老先说明了律制共同的起因。接着，他以诸学处各自制定的根据——也就是所谓的“各别制定因缘”——为起点，为了说明补特伽罗的制定与不制定、区别、犯相差别、中间犯等各种不同方式，把它们整理得清清楚楚、毫无杂乱、毫无隐藏，然后说出“那时，世尊在毗兰若随意住”等话。在这里立足——巴利

在这里，一切学处依其可能成立的方式，共有四种次第：说示次第、断除次第、行道次第、生起次第。其中，世尊在王舍城允许比丘们诵巴帝摩卡时，开许了巴帝摩卡诵出的次第。具寿大迦叶随顺这个说示次第，先问波罗夷的诵出，接着问僧残的诵出，然后问不定和广诵出，之后又以同样的顺序问比丘尼分别。有些内容含摄在因缘诵出中，却没有按各自体相诵出；为了提问这些内容，他又问了犍度。这样一来，犍度中所制定的粗罪也就被含摄进来了。具寿优波离按照所问的顺序，解说那一切以及犯的分类等；解说时把粗罪、恶说、犯的生起原因等内容也一并包括在内，这就是这里的说示次第。不过，从两分别和犍度中辑出之后，当时又另外编成了附随巴利。正是针对这个道理，注释书中说“以同样的方法，也把犍度和附随编入”等。另外，巴利原文中只说“以同样的方法问了两律。每问一处，具寿优波离就回答一处”，所以大迦叶只问了两分别。而具寿优波离在回答时，把剩余部分也一并解说，把犍度和附随也含摄在内加以解说。当时，犍度和附随巴利被另外编成，这就是说示次第。那么，因缘诵出是否应该最先解说呢？不，因为那不可能。因为因缘诵出是以“若有犯……”这样的方式进行的，在最初还没有显示含摄学处的犯时，它不可能成立。由于有“凡是我为比丘们制定的学处，我允许他们诵出这些学处的巴帝摩卡”这句话，所以学处本身应该最先解说，这样一来，先诵波罗夷的次第就成立了。巴利

属于波罗夷诵分等所收的犯戒与不善法，因为要按由粗到细的次第来断除，所以这里也有断除的次第。由于“受具足戒后，就应当立即告知四种不可做的事”以及“受持后于诸学处修学”这些说法，按照轻重次第来告知和修学，所以这里也有行道次第。这样一来，以这三种次第应当解说的这些学处，在可能的情况下也有生起的次第。比如，凡是共通的部分，在缘某位比丘而生起的事例中，也为比丘尼制定了：“若比丘尼故意行淫欲法……”否则，对彼比丘尼来说，就成了尚未生起的制定，这样一来，《附随》中“于彼无未生起之制定”这句话就相违了。到此为止，按前面三种次第，在应当最先解说的波罗夷诵分中，因为是最先制定，优波离长老想最先解说淫欲法波罗夷，所以把“那时，世尊在毗舍离……”引到毗舍离而安立。如果不是这样，若有意解说“诸比丘，不得吃人肉”等在波罗奈城制定的那些内容，就应当引到波罗奈而安立。巴利

在这里，世尊在毗兰若度过雨安居后，次第游行，在迦提月白分到达毗舍离。从巴利经典的次第来看，好像直到制定第一波罗夷学处为止，世尊有八年都住在毗舍离，但世尊并不是那段时间一直住在那里。因为世尊允许苏定那在弟子们跟前出家并受具足戒后，就随自己心意住在那里，然后游行到婆沙迦喇林，在那里度过第十三个雨安居；接着按同样的次第到舍卫城度过第十四个雨安居，第十五年在迦毗罗卫，第十六年于阿罗毗；从那之后度过雨安居又继续游行，抵达王舍城度过第十七个雨安居，此后三年也都住在那里。就这样，世尊戒腊满二十年后，从王舍城次第来到毗舍离。那时，受具足戒已八年的苏定那，正是在毗舍离行了淫欲法，世尊就此事制定了第一波罗夷——应当这样理解。在这里，优波离长老不想显示此前已在毗舍离制定的那些学处，而想在律的缘起之后直接显示第一波罗夷，所以把最初在毗舍离的住处和后来制定此学处时的住处合并在一起，说“那时，世尊在毗舍离……”等等。因此才有“在第一因缘中，安住之后……只是在说明”这句话。所以，在名为第一波罗夷制定处的这个因缘中安住之后，对于此学处中说明“人”的部分——“那时，离毗舍离不远有个叫迦兰陀村的地方……依某个跋耆村而住”，以及说明“事”的部分——“那时，跋耆国发生饥荒……三次行了淫欲法”——应当理解举罪的方式和遮遣的方式。这里所说的说明是这样的：长老为什么不像其他学处那样，把人和事简要地说出，而是把这个人出现的地方、他怎样对法生起信心、怎样出家、怎样造成这件事，全部毫无遗漏地详细说出人和事呢？对此回答说——巴利

另外，即便没有违犯制戒的人，恶名也会远播到梵天界，更何况其他人呢？为了说明这一点，这里要显示不端正行为的明显性。如何说明呢？巴利

难道不是为了说明这个意思——世尊不理睬摩犍提，而为了她父母的利益宣说法——长老才讲述了种子和种子母证得阿拉汉的事吗？至于“那时，在毗舍离不远处有个叫迦兰达的村子，就在那时，苏定那与前妻行淫法”或者“就在那时，世尊制定了第一条波罗夷戒”这样的说法，在这里并不适用。为什么？因为“在这里，因义和作义都可能存在”这句注释的话，在这里找不到依据。那个村子早已建立，并不是就在那个时候。然而，虽然那个村子早已建立，但从它建立的时候起就一直存在，所以值得这样说，因此才方便地说“那时，在毗舍离不远处有个叫迦兰达的村子”。巴利

25-6“你得到允许了吗？”世尊这样问，是为了说明沙门应有的行仪。在“未得父母允许”这一句里，是说为了显示未得亲生父母允许的情况才这样问。“苏定那，诸如来确实不会这样”——世尊是因为他请求“请世尊让我出家”才这样说，并不是世尊自己给了皈依就让他出家。在“苦”这一句里，含有“即使只有一点点”这样的省略说法。“在两种分别”指第二和第三种分别。“前一句”指“任何”这个词。“后一句”指“苦”这个词。“同格”就是属格。比如什么呢？本来应该说“任何之苦”，却说成了“任何苦”，应当这样理解。“我们将不情愿地分离”意思是：不会和你一起死，我们会不情愿地活着。即使我们不死，也会不情愿地和你分离；只要你还活着，我们的死就已经发生了；就算以死分离，我们也仍然是不情愿地和你分离。巴利

30苏定那已经得到允许，对出家怀着这么强的意愿，为什么还要在家里拖上好几天，把身体养壮呢？因为允许他出家这件事，他对父母和朋友们感到很满意，是为了让他们心里高兴。有些注释书里，某些老师凭着自己的理解写道：“这位苏定那是在耆婆那件事之后，依粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者的”，于是写成“他拒绝了居士供养的衣服，依粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”。但这和“不久就受具足戒”这句话矛盾。也和注释书里说的矛盾：“苏定那在世尊成佛第十二年出家，第二十年进入亲族家中乞食，那时他自己出家已经八年”；还有“从世尊成佛那时起，直到这件事发生，这中间二十年里，没有人接受居士供养的衣服，所有人都是粪扫衣者”。这里说的是出家八年，不是受具足戒八年。如果说他受具足戒是在耆婆那件事之后才得到的，那他难道以没受戒的身份进入亲族家中乞食吗？不是的，因为“苏定那迦兰达子在世尊面前出家，也受了具足戒”是紧接着一起说的。他出家后马上就受了具足戒，受持十三头陀功德而行，在跋耆村住了八年，因为不再依赖依止师而能自主，心里想“现在跋耆正闹饥荒”等等，就前往毗舍离。所以“依粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”这个说法，只在某些版本的书里出现，应当以这个版本为准。“是阿兰若住者”这句，因为性质相近，包含了五种与住处相关的头陀支以及常坐不卧支；“是常乞食者”这句，包含了五种与乞食相关的头陀支；“是粪扫衣者”这句，包含了两种与衣服相关的头陀支。由于这段的意图是说明去亲族家的理由，所以次第乞食支被单独提出来说。“不要让人送过头”这句，是就时间不合适而说的。因为妨碍正法的时间实在太长，所以“这个做法”本身就是不对的做法。巴利

36在“未施设的学处”这一条里，学处的施设有两种。怎么分呢？就是依“诸比丘，你们应当这样诵出这条学处”这样的方式，分为有诵出和无诵出两种。其中，在巴帝摩卡中直接以本来面目出现的五种犯聚，叫做有诵出的施设。这又分为两种：有指明个人的和无指明个人的。其中，凡是该施设之内，连同犯一起，或单独地显示了个人，这叫做有指明个人的；另一种应知为无指明个人的。有指明个人的又分为两种：已显示犯的和未显示犯的。其中，未显示犯的，名为八波罗夷法。因为“是波罗夷，不共住”在这里只显示了个人，而没有显示犯。已显示犯的，名为比丘尼巴帝摩卡中的“十七僧残法，应摈除的僧残”，因为在这里连同个人一起显示了犯。同样，无指明个人的也依已显示犯和未显示犯而分为两种。其中，未显示犯的，名为众学法；其余的应知为已显示犯的。这又分为两种：未指出作者的和已指出作者的。其中，未指出作者的，依白出、妄语、骂詈、离间语、坏生种、异说、举罪、众食、相续食、饮酒、以指击、嬉戏、不敬、以掌击、以膝触这些学处的数目，有十五种。其余的，依个人指明的数目，应知为已指出作者的。巴利

没有诵出的施设也分为六种：句义分别中的犯、中间犯、已调伏事、遮止、施设、未说而成立。其中，像“大多数已犯，犯土喇咤亚罪”这样在句义分别中出现的犯行，名为句义分别学处；像“不得裸体而来，若来者，犯恶作罪”这样的，名为中间犯学处；像“诸比丘，我允许白天独处静修者，关门后独处静修”这样的，名为已调伏事学处；像“诸比丘，令出血者，未受具足戒者不得令其受具足戒，已受具足戒者应予灭摈”这样的，名为遮止学处；在篇集中所施设的恶作与土喇咤亚，名为施设学处；由“若有比丘尼前往观看舞蹈、歌唱或演奏，犯波逸提”一语推知“若有比丘尼舞蹈、歌唱或演奏，犯波逸提”，凡在注疏中所见的任何犯类或律事，名为未说而成立的学处。应当知道，这六种因六种原因而不堪为诵出，所以名为无诵出学处，即：土喇咤亚与恶说，二者各自与五种诵出不同类；恶作与土喇咤亚，二者虽属同类事，但所犯不同类；中间犯学处与施设学处，二者的犯所涉及的事不同；某些遮止学处没有显示犯行；已调伏事学处与施设学处没有显示事；随分裂而转的土喇咤亚没有显示事；未说而成立的学处，犯行与事都没有显示。至此，如前文所说。巴利

在这里，“未施设的学处”应当理解为：这是就有诵出的学处而说的。有些老师确实这样解说：先问“四波罗夷是世尊在成觉后第几年制立的”等等，然后说其中第一条波罗夷是世尊成觉后第五年，在毗舍离，冬季第一个月的下半月第十天，日影为两个半人高时，面朝东方，坐在一千二百五十位比丘中间，以迦兰陀子苏定那为因缘而制立的。然而这种说法并不成立，为什么呢？巴利

前面说“世尊因为没有看到违犯行为，所以没有制定波罗夷或僧残”，这句话是针对整个学处说的。并不只是针对已经诵出的学处，因此这里说的是包含已诵出和未诵出两种制定差别的全部波罗夷。虽然触摸肚脐也算身触，但这里因为要特别限定，又因为没有欲贪的意图，所以分开来说。因为这里所指的，正是怀有欲贪染污者的身触。至于在不净饮那件事里，用母象或苦行者的尿来喝，会生起名为婆罗迦跋的（病），应当说明婆罗迦跋的事由。据说，那就是因为触摸了曼达比亚的肚脐。至于看见色相时，医师们说：巴利

尽管如此，他们还是说：巴利

“王难”这个说法，是因为在锡兰岛上有一位妇女发生过这样的事，所以才这么说。虽然声音一直传到了梵天世界，但那并不是常人的感知范围，就像他们的色身一样。因此，比丘们问道：“贤友苏定那，你该不会对梵行不欢喜吧？”巴利

39“诤”就是嗔怒，它的教说叫“诤之教说”，也就是争吵。“村法”在这里指地方上的规矩、当地居民的成就。“自”指心和身体。“不系于经”指不见于律藏之经，也不见于经藏和阿毗达摩藏，意思是脱离巴利圣典。“花鬘”是就种种功德说的。“宝串”是就义利成就说的。其用意在于拒绝，就像跋陀利那样。词、辞、文句，只是名称和异名而已，就像“名、名目、名号、辞”等（《法集论》1315）中所说。无余离戒，名为学处。在不善这一边，戒坏名为思；在善这一边，也是就思而言，在《分别论》中称为“学处”。“为僧团妥善”这里，制定世间罪过时，因为过患明显，所以令僧团妥善；制定制戒罪过时，因为功德明显，所以令僧团舒适。其中，前者调伏难调之人，后者让持净戒者安住。前者遮止来世的漏，后者遮止现世的漏。同样，前者让未生净信者生信，后者让已生净信者增长。因为说过“曾积功德者受到策励，堪能的善男子……”，所以说：“苏定那消除追悔后，证得阿拉汉果，因此出家才被允许。”这种说法应加审察。同样应知：前者令正法久住，后者令律得到护持。巴利

另外，在这里要分清两种情况。如果所犯之事本身完全属于不善，那么这条规定是为僧团的安定而制定的，属于世间所谴责的罪。如果必须在知道这条规定之后才算违犯，其他时候不算，那么，为令正法久住、或为令人起信生慧而宣说的与说法有关的戒，以及其余的众学法，这些就叫作世间罪。至于制戒罪：无论是就事情本身还是就规定来说，在并无违犯意图的情况下做了被禁止的事，或应当做的事而没有做，只要此时有可能构成违犯，那么除了饮酒之外，这一切都应理解为制戒罪。客比丘的义务、常住比丘的义务、要离开的比丘的义务、随喜的义务、食堂的义务、乞食比丘的义务、阿兰若比丘的义务、住所的义务、温室(浴室)的义务、厕所的义务、弟子的义务、和尚的义务、门徒的义务、阿阇梨的义务——这些按照未收摄而收摄的方式计算，共有十四项，但详细展开则有八十二种大义务。以七种犯聚来防护，就是防护律，也就是所制定的学处。在这里应当这样理解它们的关联：制戒律是为了成就寂止律，寂止律是为了成就防护律，防护律是为了成就断除律。凡是让僧团安定的，就是让僧团舒适。这话看似在说同一件事，实际上是为了表明：有僧团的安定，就有僧团的舒适。“在那里，种种名为利益差别的意义被造作出来”，所以利益之处被称为“论”。在十个地方，各以一个为根本，十次组合而说成一百句。其中，依最后一句而有一百个义，依最初一句而有一百个法，依解释词义的词源而有一百个词源，依法体本身的词源而有一百个词源，这样就有两个百词源；在百义中有一百种智，在百法中有一百种智，在两个百词源中有两百种智，总共应知有四百种智。这里“僧团的安定”就是“法僧团的善妙”的意思。据说“义句是注释，法句是巴利”。巴利

所谓“淫欲法”，是以多种方式获得这个名称的：通过自己与自身根门结合，或通过与他人根门结合，将自身根门纳入自身道或他道，或将他人根门纳入自身道，在进入、已入、停住、拔出这四种情况中，只要以受用其中任何一种的方式而行，就犯波罗夷，不共住。然而有些人主张：“在进入等四种、三种、两种或一种中受用，就犯波罗夷。因为确实说过：‘如果他受用进入，或受用已入、停住、拔出，就犯波罗夷罪’等。”按他们的见解，在四种情况中都犯，就会犯四条波罗夷罪。他们还说：“即使犯淫欲法波罗夷罪，那也只是与淫欲法波罗夷罪同类的一部分。”又说：“有人在自身违犯时，犯波罗夷罪和僧残罪；舍了学处之后，在家人时期犯了淫欲等波罗夷，再次出家、受具足戒后，只要补行一条或多条僧残而出罪，这个人就因此成为无罪。所以，在家人时期虽然有罪，即使是犯了最后事的人，也仍然有出罪之道。然而，由于出罪不能靠忏悔而清净，所以不说‘一一加行都犯波罗夷罪’，因为没有计数的必要。虽然没这么说，但在词义分析中，凭‘犯波罗夷罪’这句话，这个意思已经成立。”他们还提出了这样的道理。如果真是这样，那么在戒本总纲中也应该说“若有比丘受用淫欲法，就是波罗夷”，而且“波罗夷”的无余说法也不能成立。因为“无余之语”是指涵盖一切罪聚和比丘数目而无余；据此，犯罪只在“进入”这一动作上成立，不在“已入”等其余三者上。仅就这唯一进入而言，把波罗夷罪也包含在内——应当这样理解总说中“凡有罪者”这句话。因此，戒本总纲中不说“波罗夷罪”，而说“成为波罗夷者”这种指人的说法，是为了表明：由于这一身系缚，此人已不堪再受具足戒。而词义分析中“犯波罗夷罪”这句话，是为了表明：即使是犯了最后事、身为波罗夷、不共住的人，也仍然不是贼住者。因为他即使接受与僧共住，也不成为贼住者，所以仍被称为“已受具足戒的比丘”。正因如此才说：“此人不清净，已违犯某一波罗夷法；若有人自视清净，未经其允许，怀谩骂之意对他说话，就以恶口犯恶作罪。”由于对未受具足戒者没有这个罪，所以成立：他仍被称为“已受具足戒的比丘”。因此应知：他不会引生同句诵法和同宿之罪，却会引生比丘间的离间语等罪。然而在比丘尼的僧残中，为了显示其出罪方式有别于比丘的僧残，虽然作了“此比丘尼……已违犯”这样的指人说法，但为了显示其用意有别于波罗夷，又采用了“应驱摈的僧残”这样的罪名称谓。至此，就有指人说法的情况，已详释了显示与未显示罪这一对。在无指人说法的众学法中，显示罪的原因已在众学法的注释中说过；因为其余处没有这个说明，所以在其他处作了显示罪的说明。如此，就无指人说法的情况，也详释了显示与未显示罪这一对。巴利

40-1在第二番制定中，“受用”一词——像“这里末罗族人打仗”这类说法中的用法——是用现在时来表达的，也就是就频繁受用而说的。“而且那是对女人，不是对畜生”这句话，意思本来已经完整，他之所以这样说，是为了坚持自己的错误见解，或者是为了留有余地。而为了确定意思本来就已完整，所以又说：“贤友，那难道不正是这样吗？”正因如此，母猴的事例才被收进附随事例中，因为二者并没有区别；跋耆子的事例也是这样。不过，对这里的审察，会在第三番制定中显现出来。“贤友，世尊不是以多种方式……”这些话，不只是为了说明仅凭有总说的学处就能成立，也是为了显示：即使依无总说的学处，“对畜生等也犯波罗夷”同样成立。又，如果有人以为有总说的学处制定是留有余地，那么这话就是为了显示：依这无总说的学处，为什么不能成立？“诸比丘，我将为比丘们制定学处”的意思是：把那学处，也就是初番制定本身，为那些想留余地的人去掉余地，作重复说明而制定。否则，就会像“对诡辩者、恼乱者犯波逸提”等那样，以两种事例而犯两种罪，而这里并不犯。其意趣是：这个意思已由其他言辞很好地阐明，为了使它更加明了，而作更坚固的表述。第三番制定以及其他地方，也是这样清净的。巴利

关于“有心品”等说法，在结解的解释方式中，首先是这样说的：“有心品”是针对饮酒等无心品而说的。在有心品中，凡纯粹由不善所生起的，以及两者，都称为世间过失。因为在饮酒时，知道“这是酒”或“不应饮用”而喝，纯粹是不善；同样，比丘尼为了香气和颜色而涂抹，为了药用而涂抹则没有过失，所以说“无需审察”——只是说到这里而已。其中，“不应饮用”这句话和“知道”这个词并不吻合，因为这样一来，连制戒过失也会变成世间过失。为了避开这个不合理的推论，跋耆拉布迪长老在结解中说：“在这里，有心和无心的审察，只在于了知事境，而不在于了知制戒。如果在于了知制戒，那么一切学处都该成为世间过失；但并非一切学处都是世间过失，所以只在于了知事境。”这是合理的。为什么？因为在应当学习的学处中，了知制戒本身才是标准，而不是仅了知事境。然而，同一处又说：“如果有人把酒倒进熟睡者的口中，若已进入体内，就犯；这里就像比丘尼在他人触摸自己从腋下到膝盖之间时，不移动身体而只以心随顺，所说‘这只是行为’，因为多数情况下行为可以成立，这里也一样，那时也只是行为。”这个说法没有经过充分审察，因为它不能证明这不是纯粹不善。至于饮酒之罪的纯粹不善性，则是基于即使知道是酒，只喝一次也构成不善而说的。巴利

这里的意思是：先依学处来判定犯戒，凡是属于有心学处、而心纯粹是不善的，那就是世间过失。至于有心和无心合起来说的无心类，若就有心这一类来说，心也纯粹是不善的，比如饮酒等，也属于世间过失。把这一层意思归纳起来，就说成“凡是在有心这一类中心纯粹是不善的，那就是世间过失”。这里说“有心这一类”，是针对无心而说的。因为对纯粹有心的情况再加以“有心这一类”的限定，并没有实际作用。然而在这里，就制戒过失来说，以了知制戒的心来看，有心这一类中心纯粹是不善；以了知事境的心来看，有心这一类中心可能是善、可能是不善、也可能是无记，所以不说“它的有心这一类中心纯粹是不善”，因此说其余的是制戒过失。由于慢心不算违犯，梦中没有效力，所以梦中虽有违犯的影子，也因没有效力而这样说。这个说法也是为了坚固业与松弛业的目的而说的。因此，在外缘因缘部分所说的“坚固业与松弛业的目的，是就多数情况而说”等话，应当知道说得非常恰当。巴利