《波罗夷注》·跋耆子事的注释

43-4住在跋耆国各地的跋耆人，他们的儿子就叫跋耆子。“随意”的意思是“随他的意愿”，这里说的就是“随其所需”。其中说到“不舍学处、不表明软弱”，只有在已经制定了关于舍学处和在同一件事上表明软弱的规定时，才说得通，否则说不通。不过，这是就现在应当制定的规定来说的。应当像这样理解：正如“六群比丘持有多余的衣服”（波罗夷459）、“旷野的比丘们建造没有尺寸规定的住所”（波罗夷342）、“比丘尼们让只学了两年、在六法中未受完学处的学法女受具足戒”（波逸提1077）、“未经僧团同意就让人受具足戒”（波逸提1084）等例子一样。因为在制定这些规定之前，并没有允许过这样的决意或分配。如果那时没有这个规定，就只会说“多余的衣服”；如果没有尺寸的规定，就只会说“没有尺寸”，应当这样来理解。以“尊者，愿僧团出于悲悯拔济我”（大品71、126）乞求具足戒之后，刚受完具足戒的人，如果紧接着就想变成“受具足戒的比丘不得行淫，不是释迦子”（大品129）这条规定所说的非沙门等状态，难道不应该先舍学处、或者表明软弱吗？然而，他们“不舍学处、不表明软弱就行淫”，应当理解为这是为了给后来的补充规定留出余地而说的。“他来之后不应授予具足戒”虽然只在这里说到，但在其他波罗夷中也应随各自情况来理解。因为如果不舍学处、不表明软弱，有人拿了属于波罗夷的、别人没给的东西而算作偷盗，或者杀了人，或者对能理解的人妄称自己得了超越常人的法，那么他来之后就不应授予具足戒。补充规定的用意在于强化或放宽作法。因为对于犯波罗夷或其他罪的人来说，补充规定的用意在于显示确定的界限，这是补充规定的特点。就像在开头而不是在结尾说的“从村庄或从林中”（波罗夷91）这条补充规定一样。然而，在这条学处圆满时——巴利

这个道理应当这样理解。其中，苏定那事、猕猴事、跋耆子事这三种事，就是这条学处的因缘。从这些因缘出发，就产生了“若有比丘，已进入比丘的学与活命……乃至……不共住”这一纲目的分支。因为在纲目中用了“乃至畜生女”这样带有女性语法的表述，有人就可能像猕猴波罗夷那样钻空子，说：“贤友，世尊确实制定了学处，但那只是针对女人，不是针对男人、般哒咖或两性人。”所以，为了显示这类情况根本没有钻空子的余地，才这样说。以猕猴事为因缘而说“乃至畜生女也一样”这一纲目分支，并不是只为了说明只有对女人行淫才构成罪；因此，分别（vibhaṅga）才是判定这一纲目真正含义的依据。因为在分别中，通过“三种女人、三种两性人、三种般哒咖、三种男人、对人女的三道……乃至对畜生男的两道”等等方式，把所有可能钻空子的地方都堵死，然后作出了规定。巴利

这里有人问：如果是这样，那么无论是以共通的学处来说，还是以转变性别来说，就不只是对比丘，对比丘尼也应当在分别里说“具足学与活命”了。如果不说这句话，那么一个比丘尼因为显现出男性形相而安住在比丘的身份上时，就可以这样主张：“我在受具足戒时并没有具足比丘的学与活命，因此即使未舍弃学处，我也不会因淫欲法而成波罗夷。”回答说：不应这样说，因为有不乐意的过失。若对比丘尼也说“具足学与活命”，则会得出比丘尼也有舍弃学处的情况，那是不乐意的。这是另一种不乐意的过失，即“一切学处都是共通的，没有不共通的”。然而，为了显示这是比丘们具足学与活命，说了“诸比丘，我允许同一位亲教师”等（波罗夷69）。再者，若有人像跋耆子们那样，以那样的借口舍弃学处而从事淫欲法，就成为波罗夷。因为他们若没有“具足比丘的学与活命”这句话，世尊就说“诸比丘，你们已犯波罗夷罪”。在这里，由于说了“诸比丘”，有些人可理解为安住在比丘形相上；由于说了“现在，尊者阿难，如果我们能在世尊面前出家、受具足戒”，有些人可理解为罢道者。由此，从罪过之分来说，从分别来说，“身体未被告知时是波罗夷，大部分被告知时是土喇咤亚”等，就是罪过的分别。无罪则与此不同，从分别本身，以某种方式说为罪，以另一种方式说为无罪，就有无罪的分别。因为若分别中没有“欢喜则犯波罗夷，不欢喜则无罪”，就无法了知。至此，简要地说了偈颂的含义。在这里，巴利

说明了这个道理之后，还应当阐明一切学处的含义。怎么阐明呢？世尊以某种方式制定某个学处，这种方式所涉及的因缘有具足和不具足两种，这就是因缘的分类。论母也分为依因缘和不依因缘两种。其中，第四波罗夷等学处是依因缘的。为什么呢？因为瓦古慕达河边的比丘们并不是各自宣称自己本不存在的过人法、从而构成妄语的；他们是互相向在家人称赞对方具有过人法，而单凭这一点还不构成波罗夷事。在这里，世尊以那个借口、以那件事作为因缘，制定了波罗夷，所以说是“依因缘”。按照这个道理，了解了依因缘的学处之后，与它相反的学处就应当知道是不依因缘的，这就是论母的分类。巴利

应当知道：对于这些（学处），从种种不同角度——依根本犯、能充分构成犯戒的事缘、加行与心的决定等不同而作说明，是为了阐明对纲目所作分别的性质；或者，从事缘不充分、或缺少其中某一要素而有违犯时，为了显示罪的差别；以及在没有这些情况时，为了显示无犯——总之，在一切处都是依这三种义理，才对纲目展开分别，这就是“分别”的展开。 在这里，有些分别文句，比如“乞食故为比丘，已受持乞食行故为比丘，穿着割截衣故为比丘”，只是从字面意义上来解释；或者如“因称呼故为比丘”，是不考虑比丘身份如何生起，仅仅为了说明“比丘”这个名称的使用场合；或者如“善来比丘故为比丘，以三皈依受具足戒故为比丘，以白四羯磨受具足戒故为比丘”，是为了说明即使不经过中间阶段，也能直接成就比丘身份；或者如“贤善比丘、坚实比丘、有学比丘、无学比丘”，是为了说明具备能成为比丘的诸法之人。这些分别因为是一切部类共通的普遍用语，所以（在这里）被略去。 同样，在其他分学处等中，依有门、无门的方式，或依见诤事等方式所说的分别，也因为在这里不适用，所以被略去。应当这样理解。巴利

在这其中，“三种女人”等部分，是为了显示对象（对境）的限定而说的；“与人类女人在三道行淫法者，犯波罗夷”等部分，是为了显示加行（行为方式）的限定而说的；“比丘生起受用之心”等部分，是为了显示心的限定而说的；“若同意，犯波罗夷；若不同意，无犯”等部分，是为了在对象和加行的限定都存在的情况下，依据心的限定之有无来显示有犯与无犯而说的；“死者，若大部分已被啃食，犯土喇咤亚”等部分，是为了在对象不具足时，显示违犯中罪过的差别而说的；“不同意则无犯”这部分，是因为心的限定缺失而没有违犯，为了显示无犯而说的。如此，在其余学处中，随各自情况适用的道理，就是这分别（毗崩伽）的目的所在。巴利

不过，无犯品从根本犯、从其中的其他部分、从一切犯这三个角度来说明无犯，所以有三种。其中，第一种就像分别那样，是依据三种义理展开的。哪三种呢？一是为了说明论母条目中哪些有义、哪些无义，以及通过不同的取舍来显示有用和无用的情况；二是为了显示不同的行持次第；三是为了在犯戒条件具足的地方也作出开许。怎么理解呢？在羊毛学处中说：“若比丘在旅途中，有羊毛出现，想要的比丘可以接受”——这些只是说明事相本身的文句，所以说是无义的，对此无犯。而“没有在旅途中，羊毛出现时无犯，想要的比丘接受了”等等，按照这种方式，通过不同的不取舍，就显示了无用的状态。论母中说的“行淫法”，这是有义的。为了显示它有作用，所以说“不知者、不同意者无犯”。因为由知道和同意才构成犯，不行此事的人无犯，所以论母中说“若比丘行淫法，是波罗夷，不共住”，这就是意趣所在。为了在“他人所护物、有他人所护物的想、重物、盗心、取离”这五支具足时，对饿鬼、畜生所护物等犯戒条件具足的地方也作出开许，所以说“于饿鬼所护物无犯”等等。而“无犯：知道这个、给这个、拿这个来、以此为目的、把这个做成净施”等等，则是为了显示不同的行持次第而说的。应当这样理解。到此为止，“因缘论母分别”等偈颂的含义就解释清楚了。巴利

这里先说初制：它的制定，一是在超越初觉之后，二是在具寿善童出家满八年时，因此是在他达到“久知长老”的阶段制定的。第二随制，是在他达到“多闻长老”的阶段生起的。那位具寿猕猴波罗夷比丘这样想：在与女人相关的学处中，畜生女不在所指范围内，在这里也是如此。于是他说：“贤友，世尊确实制定了学处，但那是对人类女人说的，不是对畜生女说的。”第三随制，是在达到“利养长老”的阶段生起的。那些跋耆子比丘达到利养长老的阶段后，随意吃、随意沐浴、睡在殊胜的床座上，由此引发了第三随制的事缘。他们是在僧团达到“广大长老”的阶段生起的，而且自身也达到了“广大长老”，所以说“这里也涉及广大长老”。应当知道，这第一条波罗夷学处，是依据三种事缘、乃至四种时期，在那个时候制定出来的。巴利

这里，“若”是一个表示毫无剩余的遍及词。“比丘”是用来限定、避免过度推演的词。“具足比丘的学与活命”是对它的限定说明。因为名叫比丘的人，并不是个个都具足了这两者：一是世尊为依任何一种具足戒而受具足的比丘们、以最低限度所制定的应当修学的学处；二是所说的“于此共活”的活命。那么，什么时候才算具足呢？在依任何一种具足戒受具足之后紧接着，无论知道还是不知道，因为已经进入了这两者的状态，就叫做具足。“共活”的意思是，只要还没有舍弃学处，也还没有达到波罗夷的状态。不过，《安达卡注》中说“圆满学处的人具足学，不违犯共活的人具足共活”，这是从最高标准来说的。并不是说，没有圆满学处、多起欲寻等的人，或者违犯了某些还有余的共活的人，就不叫做具足学与活命。从最高标准来看，可以得到四种情况：有比丘具足学，在观察诸戒，但不具足共活，因为违犯了无心的学处；有比丘不具足学，多起欲寻等，但具足共活，没有犯戒；有比丘既不具足学，也不具足共活，犯了无余的罪；有比丘既具足学也具足共活，圆满学处且不违犯共活。这第四种比丘最为殊胜，这里应该指的就是他。难道世尊不应该说非最殊胜的情况吗？不是的，因为这与“其中，这增上戒学，就是此义中所指的学”这句话相矛盾。如果采取最殊胜的含义，那就只能说“学就是三学”，仅此而已。因为具足三学的人，才是一切中最殊胜的。巴利

如果认为“应该行淫欲法”这句话是参照后面的话才说的，因此这里所说的只是增上戒学，这样对吗？不对，因为他同样做不到。因为一个圆满增上戒学、不违犯共住的人，根本不可能去行淫欲法；只有不圆满那项学、又违犯共住的人，才会去行淫欲法——这才是这里的意旨。所以这里的含义应当这样理解：因为名为学处的共住只含摄增上戒学，不含摄增上心学和增上慧学，所以说“其中，这增上戒学就是此处所说的学”。因此，能总摄增上戒学的共住，就称为“学与共住”。这样，是为了限定共住才取了“学”这个词。在《分别》中，正是为了说明这个意思，才没有提到“学”，而说“于彼中学，因此称为共住成就者”，这就表明这是同一个意思。而且，从受具足戒之后开始，因为以学为增上，所以称为“学”和“成就”。对于这样已获得“学与共住成就者”这个名称的人，依这样的条件，后来不舍弃那称为共住的学，也不在其中表现出软弱，而去行淫欲法——这个意思才说得通。不过，这与注释书的做法相违。但那种做法并不应被否定，所以应当随顺它。巴利

这里应当先弄清它的意旨，现在就来解释：在一切学处当中，这个“比丘”的特征是共通的，也就是“具足比丘之学与共住”。即使是漏尽圣弟子，也会犯无心的罪；有学圣者也是一样。凡夫则会犯有心的罪。因此，有学、无学、凡夫比丘共同拥有的这个比丘特征，就是“具足学与共住”。按照自性、一分、剩余的说明方式，把“只具足学”“只具足共住”“两者都具足”总摄为“具足学与共住”这一说法。由于取了最优胜的，就成立了对非最优胜者的摄取，所以注释书里只说了最优胜的情况。为了说明这一点，在“他在那上面学，因此称为具足共住”这句话里，先说了不直接提“学处”的理由，然后说：因为他也能具足非学处，所以从意义上应当知道他也是“具足学”。又说“没有舍弃他所具足的学，也没有在共住方面表现出软弱”——应当知道这就是注释书的意旨。在这个意旨里，应当知道这里取的是增上戒学，因为它遍及一切，而且律藏以戒为增上。就像受持学处时被称为受持戒一样，舍弃学处时也可以说舍弃了名为戒的学，所以那里说“没有舍弃他所具足的学”。允许舍弃学处后行淫者受具足戒，并不名为破坏学处。他并不是以比丘的身份去行淫的，而且“若有比丘……”这个规定也已经制定了。到这里，关于“具足学与共住”这个说法，该说的已经简略说完了。巴利

问：这个特别的说明有什么作用？难道只说到“若有比丘不舍学、不表明自己的软弱……非共住”就够了吗？答：不能只那样说，因为那样会引出不想要的结果。如果有人仅仅凭着名称、或者仅仅凭着自称就算比丘，比如贼住者之类，那么他也有舍学的情况。不舍学而从事淫欲法的人，犯波罗夷罪。或者有人后来犯了波罗夷罪，就不再是学与共住的成就者，他也有这两种情况；或者有人因为是半边黄门、进入了黄门状态，就不再是学与共住的成就者，他也有这两种情况，所以会犯。已经说过“在黄门半边这方面，半边黄门不是受具足戒的基”，因此在另一边这方面，是基就成立了。在那个半边受具足戒的人，在黄门半边这方面因为是黄门而不是学与共住的成就者，他因为没有应当舍弃的学，所以不舍学而以口取他人根器等等从事淫欲法，他哪里来的波罗夷罪呢？这就是意旨。这个道理只适用于还没得到非黄门半边的人；如果得到了，那么就像无色界众生在无色界善等至的刹那虽然有有分中断却并非死亡一样，在黄门半边这方面也仍然有比丘的身份。如果接受共住，就没有贼住者的性质，就像犯了根本事的人一样。也不会产生同宿等情况。但他不能凑足僧团人数，就像犯了根本事的人一样，他不是学与共住的成就者，而在另一边则是，这就是他和那人的差别。问：这是有因的还是无因的？答：不是无因的。因为受具足戒在他非黄门半边的情况下被允许，是因为他是有因结生的缘故。问：在黄门半边的情况下为什么不被允许？答：因为已经是黄门了，就像被阉割的黄门一样。巴利

另外，用“学与共住成就者”这句话，是先说明他受学这件事，然后才适合说“不舍弃所受的学，也不在其中表现出软弱”，不能换成别的说法。正是因为这个道理，为了避免前面所说的那种不想要的结果，才说了“若有比丘，于比丘们的学与共住成就，不舍学……”等等。就像这里这样，其他地方也应照此套用，比如“若有比丘，于比丘们的学与共住成就，不舍学、不表现出软弱，在村中或阿兰若取未被给予、属于偷盗性质的东西……让人做善逝衣量大小的衣或超过，截断者波逸提”等等。乃至对畜生雌性也这样说，这是就女人而言。实在不该说“何况黄门或男人”。其余各处按各处所说的方式理解即可。巴利

4545. 这里的“取出”，意思是从教法当中取出来。例如《附随》442说：“优波离，具足五支的比丘不应被追问。是哪五支？不知经，也不知随顺经。”像这一类，他们从教典教法当中把经和随顺经取出来，加以说明。又如有这样的说法——“这样是我们阿阇梨的摄受和追问，无犯”——这一类，他们从教典教法当中把阿阇梨之说取出来，加以说明。在婆卢迦车迦的事例当中，《波罗夷》78说：“具寿优波离这样说——贤友，梦中（出精）无犯。”这一类，他们从教典教法当中把自己的见解取出来，加以说明；因为那位长老凭这种自己的见解，获得了第一的位置。此外，世尊确实这样说过：“未受具足戒者就着已制或未制而说时……若作不恭敬，犯恶作罪。”（《波逸提》343）其中，已制即是经，其余三种名为未制。因此，“大长老们，律有四种”这首偈颂说得很好，这是针对那先长老所说的。“亲证之句”，是指触及八种颜色处而说出的句集，也就是所举出的、入喉的那些句聚。“味”，是指那亲证所说之句的味，即由它引出的判决，因为随顺经就像经的影子。阿阇梨之说称为“阿阇梨传承”，是为了显示：圣典中所说的诸阿阇梨辗转传来，即是准量。“意趣”，是指依理由而成立、依推度思择而行、与现量等量相似者。这里所说的“意趣”，有人解释为“自己的见解”。巴利

在《附随》的注释里，这里虽然说到“随顺经就是四大教法”，但实际上是从含义上说的：依大教法之理而成立的，就是已遮止与未遮止、已开许与未开许、应作与不应作。其中，因为“处、机会、教法”是原因的异名，如“无此理，阿难，无此机会”等（《波罗夷》43）出自教法，“惩治处”“非见处”“非见之教法”出自世间，所以“大教法”就是大原因的意思。所谓原因，这里指能使人知道、能令知解的因。而它们之所以是大，是因为所涉范围广大，就像大种一样。它们有两种：律的大教法和经的大教法。其中，律的大教法适用于律，其余的则通于两者，因此《附随》在诘问仪轨中说：“不知法，不知随顺法”（《附随》442）。其中，“法”指除律藏外其余二藏。“随顺法”指经中的四大教法。其中，若知法与随顺法，却不知律与随顺律，他就会以“我护法”为由，把律变成非律；另一人则以“我护律”为由，把法变成非法；两者都知的人，则两者都能成就。巴利

这里先给出一个纲要：其中，第一个人在“如果他接受进入，就已进入、停住、接受抽出，就有罪；不接受，就无罪”这句上搞错了。那位尊者认为，当可感受乐受的所执触与身根和合时，只要生起身乐受而能识别，就算“接受”，于是让即使没有享受意图的人也犯波罗夷罪。同样，对于因卧具或产道缺陷而有苦、不可意的受，或因风损身体而没有身受的人，无论他知道还是不知道，他都引用“不接受者无罪”（《波罗夷》76）这段经文，让即使有享受意图的人也变成无罪。同样，如果以泄欲贪而作意，在泄精时犯僧残，更何况以淫欲贪，他便拿恶作之处当作僧残之处，这就叫把律非律化。另一个人说：“因为说了‘不知者无罪’，所以知者仅凭知道，不管有乐受还是没有乐受，都算接受”，于是让没有享受意图的知者在无罪之处变成有罪，把无过变成有过，这就叫把法非法化。而两者都知道的人则说：“从‘比丘生起享受心’（《波罗夷》57）这句话来看，这里唯以享受心为准，有它就有波罗夷罪，没有它就无罪”，这样两者都守护、都成就。依照这个道理，在一切学处中，都应随其可能而作有意义的运用。巴利

把圣典结集之后所确立的巴利圣典放在一边、另行安置，因此称为“脱离圣典”。意思是：从义理、理趣、随顺这三个方面切入圣典而作出的判定，以及依已经切入的判定而展开的论述。 世尊虽然知道小小戒“不会被废除”，但为了表明“让后世之人把他们的主张也当作我的话一样来依准”，所以在般涅槃时这样说：“阿难，如果僧团愿意，在我灭度后可以废除小小戒。”由此可以成立：即使是已经制定的学处，如果世尊允许僧团将其废除，那么与已制戒相随顺、显示更多含义的做法就更不用说了，更何况是世尊已经允许的呢。 还有一层用意：为了表明在学处增减的问题上，各传承之间不应互相争论。 僧团为什么不废除呢？因为看到了互相争论会带来的过患。而且世尊说过：“大家都应当和合、欢喜、无诤地修学。”在这里，由于见到有些长老这样说等不同主张，就出现了“应当争论而学”的情况；为了避免这种过患，便让人宣读二白羯磨的文句，只应无诤地修学。巴利

另外，“而且”这句话，是为了用自己的智慧把它讲清楚才开头的。其中，从“在经、论、律的注释书中”这种说法来看，应当知道这个说法也通用于三藏；而“然而，这是允许的”等话，则只属于律藏。“与结集僧团相似”，就是与举行结集的僧团相似。法喜长老的《甘提帕达》里说：“不排斥经等四类，与那不相违的业，其作者僧团相似。”这种说法不合理，因为与“唯有经更有力。经不可逆转，与结集僧团相似”这些语句相违背。不过，在通常的《甘提帕达》中则说：“判定其义之后，与那作者僧团相似。”“他宗者”，是指了解我们宗义的其他部派的人。他宗者怎么会说“随顺于经”呢？《波逸提》第266条“除了水和齿木之外”是自宗者所依据的经，随顺于此，椰子果里的水也是水，他宗者是这样说的。巴利

他宗者这样说时，自宗者以谷物果实有它自己的去向、食物之义能扩散为理由，说“那只是时药”，来加以驳斥。他宗者依据阿阇梨之说：注释书里说“逃避关税——这里虽然是以变通方式避开，实际上就是偷盗”，所以当他宗者说“这样做的人犯波罗夷”时，自宗者就引出正好在同一处出现的经文和《大注疏》的说法“逃避关税，犯恶作”，来显示并驳斥，说明这样做的人只犯恶作。他宗者依据自己的想法：这里当他宗者说“如果教唆‘饭前偷取别人的东西’，而行动的人想‘我要在饭前拿走’，结果却在饭后才成事，这仍然是饭前的努力，所以根本罪者不能脱罪；按你们上座部的主张，根本罪者仍然犯波罗夷”时，自宗者就引出经文“无论在约定之前还是之后偷取那件物品，根本罪者都无罪”（波罗夷 119），来显示并驳斥。巴利

对方引经说：他把《发趣论》里写下的那段经文——“不定因法对正定因法以所缘缘为缘”——拿出来，并且说“圣道并不是只以涅槃为所缘”。他这样说的时候，自宗论师驳斥说：“这不符合《所缘三法》等经的随顺。”因为只有随顺经的才叫做经，否则就不是。因此说“见于巴利圣典所传”，乃至“仅凭这一点就能成立的话，见于三次结集所载巴利圣典所传”等等。因为那种文字是放逸之作，所以阿阇梨这么说。依据“不放逸是不死之道，放逸是死魔之道”（《法句经》第21颂；《导论》第26句）这句话：人吃了别人布施的食物之后，避开种种危险，让正念现前而安住，他就是恒常的。按照这类含义，即使是载入圣典的经文也不应采纳，因此说“如果不这样显现”，即使已经成立，也说“如果不这样显现，就不符合、不相应”。因为已经说了“或者外道的经”，所以即使是自宗的经，如果与义理不符，也不应采纳。在“对方依师说”等两种理路中，应当知道，这是依放逸之作；要把各处出现的注释书说法与上座部之说结合起来理解。巴利

接着，这里说的是阿阇梨之说。外道引经：当外道说“所谓根种子，就是姜黄、生姜、菖蒲……乃至……对种子有种子想而砍断、令砍断、破坏……乃至……犯波逸提罪（波逸提第91条），按照你们的诵本，砍断姜黄块茎的人犯波逸提”时，自宗论师举出“或者还有其他生长在根上的”等文，用那被称为注释书的阿阇梨之说加以驳斥。因为块茎上并不会生出块茎。外道引顺经：当外道说“按照‘我们诸位阿阇梨的传承如此，所以无犯’这句话的随顺，你们当中有些人说：‘我们古代的比丘在同一座楼阁里遮闭内室，和未受具足戒的人一起睡，这是可以的，他们那样做了之后传下来，所以我们也可以。’对你们实在没什么可说的”时，自宗论师举出“经与顺经，只有已受持传承的阿阇梨的传承才是准绳”等注释书的话，加以否定。外道引自意：在“打开门不告知就睡下的人，哪些能脱罪”这里，外道说“两种人都能脱罪：被夜叉附身的，以及被捆绑后放倒躺下的；按照你们上座部的立场，其余一切以各种方式躺下的人等等也都能脱罪”，自宗论师加以驳斥。巴利

这时，这位论师提出自己的主张。对方引经说：当外道论师说“犯戒”时，自方论师引用律注中的话——“比丘白天疲劳，坐在床上，双脚还没离开地面就因睡着而躺下，他没有犯戒”（《波罗夷注》1.77）——来证明，并据此否定“以单一方式躺下等也能豁免”的说法。接着，这位论师又提出自己的主张。对方随顺经说：当外道论师引用“帝释天神，我说忧受有两种：应亲近和不应亲近”等经文（《长部》2.360）来对照，从而说“对在家人来说，有妻儿并没有过失，所以说‘摄护妻儿’”（《小诵》5.6；《经集》265）时，自方论师虽然不算多闻，却以“那必定是与贪相应的不善”来驳斥。其余各处也应依照这个方式，随宜作其他相应的配合。以上都是优波提舍长老等人所说。而法喜长老则说：“这里所说的‘对方’，指的是其他部派的人，他只引用自己部派的经教等。自方论师把这些纳入自宗经教中，如果相符就接受，如果不符就驳斥。”巴利

在学处分别里，虽然“然而凡”这个词是无所遗漏、完全涵盖的说法，但因为和后面“比丘”这个词同指一个对象，所以这里的分别句也是按照它来配合说的。比丘这个词的三个解释词，虽然对任何出家者——不管他具足比丘身份还是不具足比丘身份——都是共通的，但为了说明这一点，才说了这样的经文：“若有人不清净，犯了某一条波罗夷法，如果有人具足清净见，不给他机会，以想驱摈他的意图而举罪，则犯僧残与恶作。”在这里，只有与比丘释名之义相应的人才是“犯僧残与恶作”（《波罗夷》389）这件事的事主，而不是其他在家人。世尊确实是以一切律藏共通之比丘相和事主作为开端。如果有人本来清净，却因为某种原因而处于在家人的相状中，他因为自身具足比丘身份，仍然是事主；不清净的人也因为处于比丘相状中，仍然是事主——这个意思已经显示出来了。不清净的人即使因为亲属、怨敌或王难等原因，虽然穿着袈裟很精勤，但袈裟被夺走后，他因为再次取用袈裟而没有成为贼住者，所以仍然是事主，因为他在比丘释名之义上没有舍弃责任。如果有人以相状为贼，自己接受了比丘释名之义而窃取共住，如果有人具足清净见，不给他机会，以想驱摈他的意图而举罪，则犯僧残与恶作——这个意思也已经显示出来了。巴利

“以共称是比丘，以自称是比丘”这两句话，既进一步阐明了前面所说的含义，也揭示出这样一层额外的意思：在修行途中生起决定性的邪见、善根因此被断除的人，只是凭着共称和自称才被称为“比丘”，并不是在胜义上真正是比丘。这话说的是什么呢？就像经里说的：“诸比丘，我看不到还有哪一种法有像邪见这样大的罪过。诸比丘，邪见是诸大罪中最上的。”这部经是佛陀亲口所说，收录在三次结集中。它的注释也说：“他们把邪见看作最上，所以是‘邪见最上’。”（《增支部》1.310）五无间业虽然是大罪，但邪见比它们罪过更大——这就是要表达的意思。为什么呢？因为那些无间业是有期限的，即使力量极大，也只持续一劫；而决定性的邪见却没有期限，怀有这种邪见的人无法从中出离。所以，不能说“这个人作为比丘，善法还存在”，也不能说“他是清净的”。又因为经中说“以见败坏为缘而犯两种罪”，所以也不能说他是“不清净的”，或者“犯了某一条波罗夷法”。这个人其实两边都归不进去。因此才说：他是“以共称和自称而是比丘，并非在胜义上是比丘”。巴利

那么，世尊为什么不把这种过失极其重大、决定性的邪见制定为波罗夷呢？因为太难辨别了。这种所谓的“见”，本身到底是“正”还是“邪”，就已经很难认清了，更不用说去判断它是“决定性”还是“不决定性”的。假如为这种邪见制定了波罗夷罪，比丘们就会把彼此见解不同的人当成犯了波罗夷，于是不举行布萨等僧团活动，佛教不久就会因此衰亡；而且他们自己也会因为在清净比丘中间行持邪行而造下非福。所以，世尊以善巧方便，不把它定为波罗夷，而是针对这种人制定了举罪羯磨，又制定了正行，让僧团不与他共住、不与他共事。世尊是这样考虑的：如果这人的这种邪见是不决定性的，那么他履行正行之后就能获得出罪，恢复清净本来的状态；如果是决定性的，那就绝无可能——一个持有决定性邪见的人，履行正行之后获得出罪、恢复清净，这是不可能的事。他只会成为一个徒有“比丘”之名、徒有“比丘”自称的人，死后就像阿利吒一样，成为轮回中的一块废料。世尊正是看到了这样的道理。巴利

在八种受具足戒的方式中，这里只说了三种。其余几种没有提到，是因为它们只针对特定的人，而且不属于比丘的受具方式。其中，通过接受教诫受具和通过回答问题受具这两种，只属于那两位长老；另外三种属于比丘尼，所以这里不讨论。在这三种受具方式当中，因为“贤善、比丘”等四个词是三者共通的，所以放在中间来说。因为无论是以“善来比丘”的身份受具，还是通过皈依或白四羯磨受具，他都可以是贤善的、核心的、有学的或无学的；而“受具足戒”这个说法，则是为了表明他们作为声闻弟子的身份。因为正是这一类人才会犯戒，正自觉者和独觉佛不会。巴利

这是此处所指的——在这个意义上，只有通过白四羯磨受具足戒的人才能犯戒。因为以善来比丘、皈依、接受教诫、问答等方式受具足戒的人不能犯戒，所以法喜长老把他们排除在外，说“这是此处所指的比丘，只有最后一种才被提到”，这是不恰当的。因为经中只说“两种人不能犯戒，即佛陀和独觉佛”（《附随》322）。否则，善来比丘等也应该被提到。更何况，经中是以通称说“两种人能犯戒，即比丘和比丘尼”，而且也是从见到犯戒怖畏之处的角度说的。怎么回事呢？具寿舍利弗因为对客舍施食有疑虑而不接受；大迦叶渡河时因为怕衣离开身体而几乎被河水冲走。再者，对于以皈依受具足戒的人，如果他们没有妥善履行同住弟子等义务，可以看到对他们制定了恶作，所以这是考虑不周的。优波提舍长老说：排除皈依受具足戒的人，是出于害怕被开许后产生牵连。如果在排除皈依受具足戒的语境中说“能犯戒”，而这样说时又把先前排除的重新开许了，比丘们就会产生邪执或疑惑，所以不说。这与“名为比丘尼者，于两众中受具足”（《波逸提》161）之说相顺。因为这是出于害怕释迦族等被开许受具足后产生牵连。巴利

不过，我们在这一点上的主张是：由于要解说“比丘”一词，先要把被这个词所含摄的一切都展示出来——凡是律藏各处所见的，不论是以自己犯戒的方式，还是以在举发粗罪、覆藏等事上令他人犯戒的方式，全都在此列。展示完这些之后，如今为了说明“比丘”一词的限定含义，才说出“圆满学处与活命”这个后接的词；正是依据这个词，才说“此即此义中所指的比丘”。因为只有他，在羯磨语刚一结束时就成为圆满学处与活命者——从那时起，便有带有说示的学处生起，这一点是可以见到的。而且只有他的舍学处可见，而非他人。也只有他的舍学处才可能成立，因为他是在说了“请僧团出于怜悯拔济我”之后才受取的；也只有他在受具足后即刻显示出告知不可作之事与依止；并且，由于圆满了“我舍律、舍巴帝摩卡、舍说示”等舍学处的特征，所以正是基于舍学处，才说此处所指的就是此人。巴利

既然他的舍学处完全说得通，那么说“舍学处之后，违犯各种事相，从各种罪来说是无犯，而另一个人则有犯”就是合理的。因此，下面这种说法也是合理的：无论在哪里，有罪制立或无罪制立，这里所说的“此义中指的比丘”，在每一处都是依随顺其行为之义，唯此白四羯磨受具者才是所指。应当这样理解。既然如此，那么“无论以何种受具方式，在‘行淫欲法者成为波罗夷’这一义中，比丘即指此人”这话，也不应当说。为什么呢？因为这样一来，矛盾之过也被排除了。怎么排除的呢？如果唯有白四羯磨受具者才是这里所指的“比丘”和“受具足者”，那么不是以白四羯磨受具的人就成了未受具足者；而大迦叶长老等以白四羯磨以外方式受具的人，就处在未受具足者的位置上，会使与未受具足者同卧一处的罪产生，在辱骂等时候也只会使恶作产生——如此这般，矛盾之过就被排除了。这是阿阇梨所说的。这名叫曼古拉查维的黑肤者。巴利

因为强烈的出身骄慢会缠住他们的心，所以你们应当在我的教法里这样修学。在《复注》里说：“与乐俱行、与初禅乐俱行，于不净和入出息念。”膨胀想，是指在膨胀相上得到的初禅之想。色想，是指地遍等色界禅那之想。他这样解说：“尊者，膨胀想还不明显，因为不净业处还没有修习；尊者，色想明显，因为遍业处已经修习。”五种具足戒的次第取自《大品》。关于“白四羯磨”：在这里，虽然白（动议）最先说出，但三次羯磨语在义理和文句上没有差别，而白在义理和文句上与它们不同，所以把白当作它们的第四，称为“白四”。注释书按文句说“以三次羯磨语和一次白”，但按义理展开的次第，则应该说“以一次白和三次羯磨语”。不过，根据“比丘们，有这四种业”（《大品》384）、“比丘们，有这六种业：非法业、别众业”（《大品》387）等说法，可坏业在某些地方也被称为“业”，所以这里说“以不可坏业”。巴利

因为不可坏业也有某些情况并不具备安立处的资格，所以《瞻波犍度》（《大品》395等）中把尚未获得接纳的人称为“已被接纳者”，因此说“以具足安立处者”。如果真是这样，那就只该说“以具足安立处者”这一句，不该说前面那句，因为单凭这一句就能成立不可坏业吗？并非如此。因为若允许以不具足安立处的不可坏业来受具足戒，这个意思并不被认可，会引出不想要的结果。把这两者合在一起说，这个意思就清楚了：“单以那不可坏业受具足戒的人，在这个意思里也被认可为‘比丘’；以具足安立处受具足戒的人，在这个意思里也被认可为‘比丘’；以可坏业受具足戒的人则不被认可。”由此也成立这个意思：“若比丘明知而让未满二十岁的人受具足戒，那人就不是受具足戒者”（《波逸提》403）。据此，在事情还没被查明之前，虽然已经以公认比丘、自称比丘的身份成了比丘，但他不像前面所说的公认比丘、自称比丘那样，站在其他比丘的受具足戒位置上而成为辱骂波逸提等事的案例，而只是站在未受具足戒者的位置上，成为“对未受具足戒者，作已受具足戒想而逐句教法，犯波逸提”等（《波逸提》47）的犯戒案例而已。然而，以不可坏业受具足戒的人，即使后来犯了波罗夷，从身份来说仍然站在受具足戒的位置上。应当知道，在依“比丘们，黄门未受具足戒，不应让他受具足戒；已受具足戒者应驱摈”等（《大品》109）的方式所说的应回避之人中，某人被称为“已受具足戒者”，但并不站在受具足戒的位置上；某人则站在受具足戒的位置上。巴利

在这里，有四种情况应该知道：有业不可坏而且适合成立；有业适合成立但并非不可坏；有业既不可坏也不适合成立；有业既非不可坏也不适合成立。其中，第一种前面已经说过，第三和第四种很明显。第二种，在某些情况下，当一位从比丘尼僧团单方面受具足戒的人发生性别转变时，可以得到。因为那个人先前在做学法女时所得的白四羯磨具足戒业，虽然既不可坏也适合成立，但当男性特征出现时，由于不在“比丘们，我允许就是那位和尚、就是那次具足戒”这一开许范围内，那个人只能沦为沙弥，所以现在说他的业已经变坏。应当知道，就像性别转变会舍弃对衣的决意一样，那个人由比丘尼僧团所作的具足戒也被舍弃；否则，那个人就会成为已受具足戒的比丘。或者，即使没有性别转变，那次单方面具足戒业也会变坏，不能安住在原本的位置上。因此，她还不能被算作“比丘尼”。因为不论是否犯过某条波罗夷法，只要想还家出家而接受在家相，仍可在二部僧中重新受具足戒。所以从这个角度说，它是“可坏，所以叫可坏业”；但因为不具备前面所说的那些业的过失，所以又说它“适合成立”。不过，当比丘尼接受在家相时，如果没有出现男性特征，就找不到证据能让她在比丘众中得到具足戒；如果她舍戒后还俗，则可以，有人这样认为。但这并不合理，因为比丘尼没有舍戒这回事。这是我们的阿阇梨所认可的。正如“应做”所说的那样，如果没有做，就会变坏，因此应当去做，这是导师的教导——这在《结节》中这样说。凡是说到《结节》的地方，都应理解为“法喜长老的《结节》。”巴利

在《随附结文》中说到“大菩萨是决定性的”。其中“在《随附结文》中”这一句，应当理解为“属于金刚智长老的”。或者说，在声闻菩提、独觉菩提、正等正觉这三种菩提当中，安住于正等正觉菩提的众生，就叫作菩萨、大菩萨。在某一段结文中说：因为大量修习巴帝摩卡戒，因为是比丘戒，因为以烧尽烦恼的方式而运作，又因为是由最上的世尊所制定，所以是“增上”；因为只在佛陀出世时才出现，所以是“最上”。虽然独觉者依法的本性也具足巴帝摩卡防护戒，但在这个意义上仍被限定为“只在佛陀出世时才出现”。因此说“并非除去那制定”等等。而比巴帝摩卡防护更殊胜的，是与道果相应的戒，也就是增上戒，但这里并不是指那个，因为它不被巴帝摩卡诵所包含。 “全然贤善”是说明理由的话，因为一切学处都有共通的特征，而且圣者也会犯某些罪，这一点已经成立。那么，注释书里说的“因为具足彼者不会行淫欲法”这句话，看起来像是没有说服力吗？并非没有说服力，恰恰是有说服力的，因为在各个学处中若有诘问考察，注释书正是针对各个学处而展开的。比如在《度疑》中关于水界羯磨界的部分说“比丘尼遮覆三轮、不放下内衣而渡水”，这就是依据《比丘尼分别》而来的。其他类似情况也应采用同样的方式。那这是为了什么目的呢？是为了随顺圣典的次第、显示圣典的次第。这里简要说明其意趣：在语词纯正学处的三句限定中，已受具足戒者、认知为已受具足戒者，不犯；依未作随法学处而言，对已受具足戒而被举罪者，可能有犯；同样在共宿学处等也是如此。其含义在后面将会明了。巴利

注释书里说：“增上心即是道果心本身，但这里并不是指它”；又说：“增上慧即是道果慧本身，但这里并不是指它。因为证得那种境界的比丘不会行淫欲之法。”这种说法和圣典里“其中，这增上戒学，在这个义理中就是所指的学”这句话相冲突。因为这段圣典表明：这里指的正是增上戒学，而不是另外那两种。注释书的那段话则显示，那三种世间学也都包括在内。不过，注释书在这里的真正意图是：三种世间学在第一波罗夷这条戒里都可能出现，因为有时候证得增上心和增上慧的比丘，可能遇到某种不合适的条件，从那些增上心和增上慧退失下来，从而落到戒的破坏——这种情况是可能发生的；但证得出世间心和出世间慧的人则不会这样。这个道理也适用于其他一切有心的不与取等学处，而在无心的学处里，后者也可能犯。尽管如此，应当知道：律藏和巴帝摩卡戒的结集者，纯粹是为了显示在“不舍学”这个后句中，应当被舍弃的只是世间的增上戒学，所以在圣典里说：“其中，这增上戒学，在这个义理中就是所指的学。”巴利

在这里，“学”是指远离身恶行和语恶行，以及思；但在某些情况下，应当只理解为思。“学处”是指有宣说的学处，也可以得到某些没有宣说的学处。“以心作为所依而学于彼”，这是为了显示“依处”含义中的处格。“如学处”是依省察而说的。因为对戒的省察本身也是戒，所以即使在善覆藏等行持中，生起与远离不相应的思，也仍然算作圆满学。不违越“故意妄语，波逸提”所说的界限，就称为“于彼学处学”。 某一《结文》中说：“‘学’是以学习的状态生起的心生起。‘活命’是施设。为了显示这个含义，这是先前‘淫欲防护’的异名。”因为对于被认可为功德、被认可为福德的学，由于世间没有违犯的行为，所以那里不可能有。因为它是应希求的，所以说“而证得彼活命者，于彼不违犯”。具寿优波提舍说：因为对于命令，才可能有违犯。巴利

这里说的“此处”是指某个外道道场，或者在家人的住处等。“以状态分别的方式”是说，因为出现了“我是”这样的想法，所以对于他想变成的每一种状态，就以那种状态的分别方式来表述，也就是以不同于比丘身份的其他身份来作分别，这就是其中的意思。巴利

46“好了”只是口头上说说而已。“希望成为在家状态”这类说法，显示的是心的决定。只凭一念心就能舍戒，并不是没有这一念心也能成立。巴利

51“佛、法”等词句，显示的是对境的限定。其中，前十四句显示舍弃自性，后八句显示取得其他状态。通过“我舍弃，你受持”这些词句，显示时间的限定。通过“说”这个词，显示加行的限定。通过“令知”这个词，显示认知的限定。“疯子舍弃学处”“在疯子面前舍弃学处”等，显示人的限定。而“以圣语在蛮人面前舍弃学处”等，则显示即使具备人等限定，若认知的限定不成立，舍弃学处也不成立。对此，论师说：“如果用那种没有时间限定的蛮语，表达了有时间限定的意义，就认为舍弃学处成立——这不是我的意思。”通过“以嬉戏”等词句，显示即使具备对境等限定，若没有心的限定，也不成立。“想令听闻却不令听闻”，显示即使有心的限定，若缺乏加行的限定，也不成立。“令无知者听闻，不令有知者听闻”，是为了显示：即使心、对境、时间、加行、人、认知等限定全都具备，若只针对某一个人令其听闻，则唯有此人听闻时舍弃学处才成立，而非其他人听闻时成立。因此，注释书中说：“如果限定一人而告知‘愿此人知道’，此人若确实知道，学处就已舍弃；若此人不知道……中略……则学处未舍。”又或者，若完全不令听闻，则学处未舍——这是为了显示，唯有依心等限定时，学处才得以舍弃，而非其他方式。到此为止，“学处……乃至……未表明羸弱”这句的逐词解释，已通过三种方式显示出来。其中，前两种是不混杂的，最后一种是与前混杂的，应当如此理解。通过那言语的表达本身，只是为了说明这个意思：仅仅听到那话语，就以那言语的表达令对方知道。与心相应，是指与想要舍弃学处的心相应。所谓“知时者”，仅仅是以了解那层意图而成立。巴利

53《功德分别》是阐明佛陀功德的经。据说，优波离偈颂是优波离居士所说的。智和想，从含义上说是同一个意思，所以菩提智就是菩提想，也就是所说的菩提种子。巴利

“对两者都确定”这一句：在这里，某部《结文》中说：“当两人都知道时，以‘我舍弃’的意图说出，如果其中只有一人知道，就不算舍弃。”这与注释书不符。若说“我是居士”或“我是居士们”，虽然用的是现在时，但因为缺少“你持”的含义，而且说“你持”时，事情就转到别人身上去了，所以不成立。“现见之法”：在一切处所说的法语，都是为了阐明他所说的“现见”到底指什么。否则，如果说“我舍弃胜伏”，那么转轮王等也会被牵扯进来，到最后连“佛”这个词也得说了。至于“师之同义词”中，“谁令我出家”等，是指不取戒师，而是针对某人或为某人而出家者所说。“Okallako”是可怜人的同义词。“Moḷibaddho”即束发者，或已解冠者。“Cellako”是长老。“Ceṭako”是中等者。“Moḷigallo”是大沙弥。在人形龙等或龙形等面前，或在不懂人语的紧那罗等面前。“据说，天神就是大智慧者”是原文。“以嬉戏”即轻率地。“以含糊语”即因口吃而含糊，或因不熟悉字母组合、诸根不明利而有含糊语。因根不调伏，所以说“如书本形者”，指迟钝、智慧羸弱者。问：怎样才算迟钝者？答：因为对时机不善巧。巴利

55“受用”这个词在论母里没有，所以注释里说“在‘应受用’这句里”等等。“这名为淫欲法”这句，在一切巴利三藏写本中，注释书引作“这被称为淫欲法”。用女人的性器官接触自己的性器官，这件事不容易理解，所以特别指出来。用自己的性器官接触女人的性器官，因为很容易理解，就没有特别指出。“除了四个部位”这里，是针对触碰内部表面说的；如果不触碰而抽出来，就没有犯戒。“中间”指最顶端的位置。“上半部的中间”指上半部最顶端的位置。“已失去身净色”这里，因为根受损的人也可能犯戒，那么这里是否也有犯戒呢？为了说明“没有犯戒”，所以说了“死牛皮”等话。因为死牛皮是没有执受的，只有在有执受的身体上才有波罗夷罪。要遮盖住，不要露出来。意思是应当遮盖好坐着，让牙齿不被看见。巴利

“牛蛇”是指背上有牛一样圆斑的蛇，背上能看到红色的圆斑。“泥沼、熟悉的水域、水中游行的鱼”这些词，虽然也把大海里那些能一口吞下整头象身的大口巨鱼、乃至比它们更大的鱼都包括进来了，但那些鱼在口部等地方不可能行淫欲之事，所以有些长老说，这里并没有部位的限制，应当审察之后再取用。所谓“正是这个”，是指紧接着前面所说的内容。与经文连接起来，就是字母的连接。“然而，所制定的学处，因为一切有惭耻心的人都应当平等地修学，所以称为‘平等学’；因此，一切学处都应当由一切比丘修学。确实，对任何人来说都不存在缺少或多出的情况。”这是在其复注中所说的。而在《附随》中——巴利

已说。而注释书里说：“这个问题是针对曾经做过理发师的人说的。因为这个人不能携带剃刀器具，其他人可以携带。所以这是学处中的不共之处。”这一切应当理解为彼此吻合、一致的。比丘也修学那些只与比丘尼共通学处；同样，其他未曾做过理发师的比丘也修学那条学处，因为对其中含义善巧的缘故，所以说一切学处都名为“平等学”。所谓“那已说”是连接关系。“三位女人”等分别，是为了确定事由，因为这是决定性的特征。因此，以与女非人发生关系这一点，就排除了金、银等所造之物。从此以后，先前所说的“依三种义利而开展分别”等，应当随其可能衔接而了知。巴利

5757.“他犯波罗夷罪”，其意为：那不善的罪压过该比丘由戒所生的善法；贪欲既被压伏，他在先前阶段所犯的恶作、偷兰遮等罪，便被这个已得“波罗夷”之名的它压过、摧毁，只剩它独自存在。此处“达到、成就”含有“罪过”的意思，因此持“罪过成就说”者的观点也包含在内，这种依他而立的解释是合理的。有人说：它不会被与事由同类或不同类的、其他性质相同的波罗夷罪所压过。这一点前面已经讨论过了。可是，当四种波罗夷罪同时存在时，它们便压过该比丘的比丘身份，使他成为非比丘、未受具足戒者，连比丘这一名称也不再适用。巴利

这里要辨明的是：一个犯了波罗夷法的人，只要他还承认自己是比丘、还愿意和比丘们共住，那么因为有这个障碍在，即使他在布萨日等日子自己受持戒律，也像在家人自己受戒一样，戒的受持不会成立，更不用说禅那之类的功德了。如果他不再承认自己是比丘、不再愿意共住，只是因为害怕国王、仇敌、盗贼等而在比丘们面前公开之后仍不肯脱下袈裟，那他就是未受具足戒的人，会犯同宿等罪，但他仍然能得到戒和禅那等的功德。世尊确实这样说过：巴利

犯了戒而又想得到清净的人，应当把所犯的戒罪发露出来；因为发露之后，他心里才会安稳，才能进一步证得初禅等。巴利

在这其中，“有罪”指的是：所有已犯的罪，不管是有余罪还是无余罪，这一切类别都包括在内。即便如此，原本安住在在家人的境地等当中的人，由于安住在清净状态，更应当能分享禅那等功德。然而，如果有人被举罪而还没有被解除，或者犯了重法还没有出罪，就舍弃学处而安住在在家人的境地等当中，那么他就不能分享禅那等功德，因为他不安住在清净状态，而且还有应当做的事。正因为这样，世尊说：“他重新受具足戒后，应当被解除。”所以，对这个人来说，他在做比丘时所犯的障碍法会生起追悔，从而阻止以不追悔为根本的喜悦等生起，但在自己的袈裟范围内则不阻止；如果不阻止，就会生起。如果犯了重罪后向比丘们发露，然后还俗，以原本的比丘身份还俗，那么他能分享禅那等功德，因为“发露之后，他感到安适”这句话已经说了，更不用说在做比丘的时期了。但有些人说，被举罪的人因为有应当做的事，所以不能分享。然而，如果跟随此说的人舍弃那种见解，就能分享。诸比丘，不应与有在家人的众会……舍弃学处的人、犯极罪的人、所坐的众会……这里，“在家人”指的是本来安住在在家人的样子中的人。舍弃学处后仍安住在比丘的样子中的人，就是“舍弃学处者”。他对自己的袈裟有所期待，想成为沙弥，就以那个样子通过三皈依而成为沙弥。犯极罪的人，即使接受共住，后来也不按前面所说的次第接受，如果想成为沙弥，就像舍弃学处者一样，通过三皈依而成为沙弥，但比丘们不应再让他接受袈裟，因为他仍然安住在最初给予的样子中。如果有人是波罗夷者，被诘问而认输后，说：“来吧，尊者，我当沙弥，请给我皈依。”不应对他说“好，你拿去吧”，而应让他处于在家的样子，再次让他接受袈裟后出家。老师说：“这一切都是按我自己的理解说的，应当考察后再接受。”所谓“进入”，是指让男根进入时，用男根接触。所谓“已入”，是指直到根部进入时，在未完成时的努力阶段。在射精时，男根称为“已住”。所谓“拔出”，是指拔出的时候。但在《结节》中说：“从努力以下而住的阶段，称为已住。”这是为了显示不混杂。在进入、已入、拔出的阶段中，也仍然会有射精。巴利