《波罗夷注》·对《地注》等的注释

94不过在《大注疏》里，不论是真的还是假的，都只说是恶作，应当知道这是笔误，现在应当按道理来采纳。其中，本来应该说“除了四人僧团之外，允许作具足戒、自恣、出罪等一切僧团羯磨”，却写成“具足戒、自恣、咖提那衣、出罪等”，应当知道这是笔误。老师们只把它解释为“笔误”，所以说“笔误”。又说：“凡是虚妄的话，在每一处都是波逸提。”因为说恶作的话没有意义，所以说“在不与取的前行”。在其他前行中，属于波逸提的地方就是波逸提。“笔误”这里取的就是这个意思，说“注疏中这样说”，似乎能对得上。但老师们说：既然在波逸提的地方就是波逸提，那就应该对恶作另外说明，却用“真实虚假”笼统概括，所以说“笔误”，应当这样理解。又因为说“以善心行走而无犯”，所以用“我要布施”这样的话来说，似乎是无犯。巴利

在波逸提的场合，不能免除恶作，所以说与波逸提一起构成恶作。即使有许多罪，在挖掘、堆积、搬走这些行为中，每次都各犯十次罪；其中在搬走时，说出十次波逸提就得免除。就种类而言，《库伦达》中说“只说一次就免除”，因此与前面的说法一致。由于说“把行为合起来显示时，宣说的是恶作”，这就表明同一行为有多数恶作。在挖掘时，因为是同一行为，所以不停止。所谓“以注疏师的说法为准”，意思是：就像此处一样，在其他地方也是如此，凡是注疏中出现的这类说法都应当采纳，因为它们从结集以来就流传下来。据说法喜长老说：“这应在第二波罗夷中采纳，不在其他地方。”然而《结节注》中说：“前面的挖掘到达后面时，前面的就停止，因此只说一次就免除。”又说：“或者到达不同种类的行为时，前面的就停止。”巴利

像这样，当瓶子停留在同一个位置时，从这里以六种方式理解移离位置，这是上下文的关系。“瓶子”是处格。向上举起时，哪怕只让瓶底离开地面一个发尖那么小的距离，就犯波罗夷。在这里，如果以瓶口边缘接触的地方被瓶底弄离，就与“从这里以六种方式理解移离位置”这句话相符。如果不这样说，而是坚持说“从地面离开时，哪怕只越过一个发尖那么小的距离，就叫作从地面移离”，这要仔细考察后再采纳。在这里，有些人这样解释含义：“先前挖掘时已经分离的其余各处，在那一处脱离时就是波罗夷。”《摄要》《大筏疏》等所说的语句有误写的情况，这已由“做成自己的器皿，或者截断拳头”这句话显示出来。巴利

然而，对于“仅仅饮用就犯波罗夷”这句话，现在要这样转过来理解：正如“五识以已生起的所依为依、以已生起的所缘为缘”这一句，参照注疏中“以已生起的所依一语，遮止了未来”的说法，以及“以未混杂的所依、未混杂的所缘、前生的所依、前生的所缘”这一说法，于是转成“遮止过去与未来”。同样地，应当知道，那也被那一类人这样转变了。因为注疏师们确实不会说前后矛盾的话。然而，诸位老师把“这是误写”的部分去掉、否定之后，在诵习时才那样诵出，而这一点也被这位老师否定为“误写”。再者，他们出示经文来否定，而这位老师出示同样的经文也加以否定，因此才说“然而那正是就那样”等等。巴利

只说“无犯”这一点，并不是说没有不与取，也不是说颈项处无犯，而是为了显示文字表达上有差别，义理上没有差别。那误写是由谁造成的呢？是由前面所说的那类人，或者由书写者造成的，这个原则适用于一切地方。“因为那同一件事不可能在许多场合都合理地是波罗夷，而在某处却不是”，这些都在《随结节注》中说了。“放置恶置者”，这里因为涉及“将从那里流出”的移离处所之义，所以是波罗夷。然而他取或不取，都应从“破坏”等说法来了知。“就在那里，没有做移离处所，只是想要从处所移离，仅从‘破坏’的注疏说法也能了知”，在某部《结节注》中这样说。同样，“用流出的泥土拿来投入水中煮后可以取，所以只是就取而说的”，另一些人这样说。“在空瓶上面做，应给予物品”，这种说法与命令相违，“当你能做到时，就把那物品取走”，如果这个意义成立，那么在命令时就已是波罗夷。此外，坑穴等以及不动产的运用在这里也是成立的。不存在死后加行的波罗夷事，因此应仔细考察，有些人这样说。凡是说到“另一些人”或“有些人”的地方，每一处都应好好仔细考察，采纳合理的，舍弃其余的。“说”是指诸位师长说。不是这样，为了保护圣典，应说明可以用其他方式理解。“像某些人这样说”，那不应采纳。为什么呢？因为“舍弃小便”和“作为不受用”在义理上是同一的，而且注疏中也说“用槌击打破坏”的缘故。巴利

关于这里“此即其核心”等话，法喜长老说：“这是我们阿阇梨的话。”有些人说：“这是摄论阿阇梨们的主张。”前面所说的也正是这些，所以，从惯用语的角度来说，即使某人并不想丢弃，却那样做了，人们也习惯说他在“丢弃”。这些词句的含义应当这样理解。这样一来，就和注释书里说的“因为没有令离处之心，所以是恶作”非常吻合。这里应当理解为：因为没有令离处之心，所以即使从处所脱离了，也不叫“从处所脱离”。另一种情况也一样：因为没有盗心，所以即使是想令其从处所脱离的人，恶作也成立。巴利

9696. 自己自然掉落者，即使在胸口，来回移动之，犯土喇咤亚（重罪）。在判定虚空处时，因为与此相关，为了避免混淆，对于那在虚空等处的情况，说应当这样理解。“如此，在其他有主物处也一样”，这是《结文注》里说的。根据“没有做令离处而移动”这句话，意思是说在令离处的情况下没有土喇咤亚。有些人说，即使没有令动摇，在令离处和未令离处的情况下，也都有恶作和土喇咤亚。有些人说：“应该拿出‘他们没有做令离处’这句注释书的话来驳斥他们”，这件事需要审察。巴利

9797. “截断、解开”等，是就上半部分说的。它必定会离开原来的位置，而处于虚空中。在这里，有些人说：“这是就拔出一边后，站在放置好的竹子上使它处于虚空而言。”不过，应该引用注释书里的话来驳斥他们：“如果没有从根部截断，只是把环圈来回移动，那还算守护。但如果即使没有从根部拔出，用手抓住后使它处于虚空，那就是波罗夷。”有些人说，“依附于墙的”是就由墙支撑而言。“依靠墙而放置的”，是就放在象钩等物上面而言。“刚截断的”，是就向上长出而站立的情况而言。巴利

9898.“站在上方者的背部”，这里是指向下放落的情况。当向下放落时，上方的人以背部越过下方的人所站位置的那一刻，就犯波罗夷；当向上举起时，离开水的那一刻就犯波罗夷。他们说：“这样理解时，就和关于地处所说的内容一致了。”据说，死鱼所停留的位置就是它的处所。以盗心杀死后取走，如果价值不满一足价，就犯恶作；有些人说，因为是同一个加行，所以不犯波逸提。“醉果、毒药等”，这里据说僧伽罗语里的vasa是毒的意思，或者是指做成金翅鸟形状而调制的东西。巴利

99先前用被绳套住的猪作譬喻已经说过了。“放在陆地上的船，并非只是指没有被碰到的地方而已”，这是文本的读法。他们说：从“风来”这句话来看，在没有风的时候，因为已经做了加行，所以不算夺取；如果是在有风的时候做的，那就是夺取。那么，物品应该交给谁呢？交给那些手里已经拿到钱币的人，或者，在船主没有用船取走（物品）时，就交给船主。这是《副结文注》里说的。巴利

104不再缠绕，向上。或者说，安立未造作之物，意思是安立前所未有的东西。巴利

106106. 在讲村落的这一段里，并没有先说“所谓村落”，因为村落的特征在前面已经完整说明过了。巴利

107107. 说“所谓林野”，是为了表明这里指的就是那个：并不是说仅凭先前所说的那种特征，就称得上是这里所指的林野，而是说它必须是被他人所占有的。也正因为这个意思，才采用了“林野”这个说法。在“在顶端或根部截断”这里，他们说：“不是指还缠着站立的，而是指刚被截断就倒下的。”“截断后放着”，是指被林野主人或其他得到的人截断后放在那里。“即使是半路的”，也指放了很久的。“即使得到林野主人允许也不该拿”，这在《结文注》里说了。“被树皮包住”，这显示主人不在意，所以说“可以拿”。如果主人还在意，就不可以拿。巴利

108108. 其中，《随附注》里说：“从‘在容器和池塘、湖沼中唤牛’开始，先示出最初的三组十次，然后便省略了。”所谓“排出之水”，是指为了保护湖沼、通过多余之水的排水口流出的水。《随附注》里说：“不可取，因为这不是如法之行。”从这以后，凡是说“说”的地方，都应理解为指《随附注》。“水未流出时”是文本的省略，意思是：由于干涸的水渠正在被使用，所以连应给的物品也不存在。因为田地是依靠湖沼而造的，所以这是针对先前已说的“湖沼为众人共有”而说的。另一些人说：“湖沼中的水虽然是众人共有，但若有水渠，就不可越过它去取，因此针对那一点，在《库伦达》等中说了那是夺取。”阿阇梨说：这与特征不符，因为所谓众人共有之处，那个湖沼正是众人共有，而且由于没有约定，所以《大注疏》中所说的才是合理的。巴利

109从那时起就不再有“夺取”这回事，所以即使以盗心去拿，也是如此。因此，就像对剃了头的比丘应当强行令其逐出一样，由于不必守护、又为一切僧众所共有，其他属于僧团的东西也不属于这种夺取。这是《结文注》中所说的。巴利

110“正直而立”这一句里说：“如果因为被附近的树枝等支撑着，稍微歪了一下还能保持正直而立，那就构成偷取。如果像被砍断的竹子那样立着，那就无犯。”这个说法很好，因为在判定这件事时提到了“假如那些树枝在守护”。如果不是那样，意思是说：当风吹来的时候，如果去做挡风口的清理，那就犯波罗夷。巴利

111至于在其他情况下根本没有审察的余地，因为那些情况并没有被遮止，所以这本身就是判定，这就是这段话的意思。又说：由此也说明，即使已经放弃了责任，但向盗贼索讨他们偷来的东西然后再拿来受用，也不犯戒。巴利

112正是这个道理：在取出时就已经犯波罗夷。为什么？因为已经指出了与其他钵共通的标记。所谓“以步数”，是指从盗贼那里拿走偷出来交给他的东西后离开的情形。“村门”只是世俗的说法，意思是“村”，因为应当依据命令来理解，两者都是在取出时就犯波罗夷。以“前往名叫某某的村”这句话来说，直到那个村之外的近行处，这一切都只是命令。书中写道：“如果站着、坐着或休息之后，先前的盗心已经平息，而为了继续赶路并没有把东西放下，那么东西仍如原来所拿的那样，应按步数来判；如果已经放下，就按取出来判。”只写“书中写道”时，应当依据《结文》来理解。“以盗心受用”是指没有做移离原处的事，而是穿着、披着，心想“这东西先前已经被我拿走了”，以盗心受用。“据说如果东西遗失，应当赔偿”，这是书中的记载。以“或者另一个人”这句话，说明如果是由放置的人给予，就无罪，就像守护者给予时一样；有人说“只是这里说赔偿，是其他人”，这样讲。从“或者另一个人”这句话，可以知道是指放置的人。经过审察后应当理解，“他”也可以得到。以“或者”这个词，是指由受托保管的人给予，就像王舍城的会计师对达尼亚那样，因此判波罗夷似乎是合理的。巴利

当你说出“你的粗布衣已经拿到了”的那一刻，如果是在说妄语，就犯了恶作。在“写下他的名字”这里，有人说：“因为他曾命令‘拿去放好’，所以在写名字的时候没有犯戒，这和传递草的情形不一样。”所谓“不知道”，就是“没听见”的意思。如果虽然知道，但心里并不接受，也是同样的道理。不过要知道，如果知道了却不想守护，那就必须拒绝，这是规定。“非正道”的意思，是挖开旧水道而形成的水道。巴利

对于受限制依止的人，同辈会给他们食物，因此就像在精舍里按次序排定一样，应当照样处理，所以他们不能取“适时到来”这一项，所以说“或者他的同辈不能不给”。关于“以自己为第二者”：并非一个人带来的食物就够两个人，如果够的话就应该送到，为了说明这一点，才说了“或者对谁”等话。“他给出反问”这句话，写的是“对所问的问题作出解答”。所谓僧团的负担，说的是“就是诵出正法”，又说“也叫作营事者”，还写道“从此处的物品中周转出去后又进入内部，这是由库伦达简略注疏所开显的大注疏句的意趣”。巴利

113关于“在行驶的车乘等中”这一句，据说优波提舍长老说：“这是针对站在税关外面的人说的。”而“在行驶的车乘等中”等语，应当理解为在税关内部。对于站在外面的人，根本没有什么可说的，因为这是在“站在内部”这一规定下所说的，所以是合理的——如果物品放在车乘等上面，没有对它做任何动作，车乘自己走了出去，不犯波罗夷。为什么不算应赔偿物呢？因为站在税关外面的缘故。在森林地带，注释说“即使因失念而越过，也仍然是应赔偿物”，因为那些物品有主人守护。但在这里，根据“进入此处者”的说法，就不是站在外面的人，据说那是指税关的约定范围。“令他人拿走其他物品”——在这里，因为说的是“亲手”，所以不犯戒。“成为应舍”的，依注释书是波逸提；如果进入近行处而携带，因为有过患，所以是恶作。巴利

在税关处，必须纳税之后才能通行——法喜长老说，这就是现在要讲的论母。“在阿努拉德普勒城的四座城门收税，其中南门前面有一条路，从塔园绕到阿难塔做右绕之后，靠近祇园精舍内围墙的地方，就是那条路所在之处。不进入村庄而进入这个范围的人，就已经进入了近行处。从塔园绕大塔做右绕之后前往王寺的人，则不算进入。”据说这是大注疏中记载的。这里说的“在税关处”，关于“两个石头投掷的距离”，是依据师资传承写下来的。所谓“两个石头投掷的距离”，如果税关的界限还没有划定，就以这个为准；如果已经划定，那么即使超过一由旬也算税关处。因此，从那以后的两个石头投掷距离，应当理解为近行处。不过这个近行处也有两种，分为外近行处和内近行处。其中，对于称为第二石头投掷距离的外近行处，经藏和大注疏说是恶作。对于内近行处，库伦达注疏则不认可。“进入这里的人，就向他们收税”——这样规定的地方，绝对是波罗夷的范围；而且如果是有围墙围起来的，一个石头投掷的距离就是恶作的范围；如果没有围墙，第二个石头投掷距离就不是这个意思。老师这样说。巴利

114财物在拿去的地方增长，这里写道：“增长的部分应当和取用者的赔偿一起算。”如果心想“我要把那增长的部分给他”而拿走了，对于没有在那上面付出劳动的人来说，就说是增长了。仅仅存放在田地里的财物并不会增长。他们说：“凡是财物的增长部分，取用者不将它给与施与者，就犯波罗夷。”巴利

所谓“名”，是指通用的名字，或者是主人自己起的名字。巴利

116116. 在王宫的内院中，有围墙围起来的王家庭院，或者内院。对于没有围墙围起来的王家庭院，站在那里的人，整座城市都是他的站立处。对于牛，因为说过“站在有围墙的地方，只有踩到的地方才是站立处”，所以“破门”，是指自己弄破的洞。就在那里杀害——“因为以命根为所缘，杀心是否犯波逸提？不犯。为什么？因为是不与取的加行。那盗心也只是以诸行为所缘。在这里，两者连同前分和后分一起获得。”这样说。巴利

118关于“取出时，所有人皆犯波罗夷”这一说法：如果被命令的人必定会拿走那件物品，那么在命令的那一刻就已经犯波罗夷。 有人提出疑问：“这里为什么三个人都犯波罗夷呢？难道不是因为说的是‘诸位尊者，你们三人去拿’，所以应该只是土喇咤亚；而其余的人因为是按顺序一个一个被命令的，所以应该各自犯一个恶作吗？怎么回事呢？比如说，一个人偷了价值一摩沙迦的滤水器后发露忏悔，或者变得没有干劲之后，又同样偷了价值一摩沙迦的针，再偷价值一摩沙迦的东西，这样能成立吗？不能这样。就像那个偷莲花的人，只要还有精进力，不管装了多少东西，都犯波罗夷；同样地，这些人也还有精进力，并没有发露。” 以上是写下来的内容。在圣典和注疏中，虽然说到“共同谋划后前往，在一个人取出时，所有人皆犯波罗夷”，看起来像是没有命令的情况；但接着在解释“这是它的含义”之后，在后来的判定中，以及关于“一物一处”等论述中，说到许多人命令一个人时，只判定为命令本身。因此，命令应当被认为是需要的，应当加以审察。 有人说：“‘一物一处’这个文本，是从‘一家之物’的说法而来的。”巴利

119-120“依盗贼所说之理”这句话，是针对必定会拿走的物品说的。“那约定”，就是指那个约定。或者也可以指越过那个约定之后，或者还没到之前。“这个道理在‘那相’上也一样”，在这里也是同样的道理。挖眼等行为轻快而短暂，在那一刹那根本来不及偷走物品：有些物品离得远，有些又很重。为了拿那些东西，走到跟前、把它举起来，这时候已经是相之后了。如果那件物品近在眼前、又轻便，好像已经到手一样，能在相现起的刹那拿走，那就是针对这种情况说的。那怎么办呢？不是的，因为前面已经说过“从那时起，就以那个相来偷取”，说明已经开始了。如果这样的话，“这是食前加行”这一句就成了判定标准，但这一句并不是标准，因为大莲花长老的说法在后面另有解释。所以，不应该把相业看成和约定业一样。在约定业那里，是有时间限定的，而在这里没有，这就是它们的差别。巴利

121121. 关于“彼为不迷惑故”这一句：有人这样说：“在食前等时段，或者看到挖眼等动作之后，就取。”另一个人则把所取之物限定下来，说：“取食前那个具有如此颜色和形状的东西。”为了在这类情况下不迷惑，就要开示这种约定和相。“如所意”是说：第二个人对第三个人说，第三个人对第四个人说，这样依次而说，就是这个意思。如果第二个人直接对第四个人说，那就不是“如所意”了。书中还写道：“唯受取”是说，如果必定要受取，那么在此之前就已经犯了土喇咤亚。至于受取者的恶作罪，因为没有机会，所以没有在一切处都说到。据说，犯了这种恶作之后，再进一步就会犯波罗夷。其意趣是：在成就此事之思的那个刹那，就已经成为波罗夷。那么在这里，这个思属于道位还是果位呢？因为说过“成就义之思名为如道之无间果”，所以可以确定，这是果位之思。如果命令属于道位，那么由于它与思俱生，就不可能成立；同样，物的“必定被取”也不可能成立，因为在命令的那个刹那，那物就已经成为必定被取。如果受取者受取，那也不可能，因为那时物还没有到来。如果思属于道位，而命令等当中某一种，或者物的必定被取属于果位，那么义就成立不了。因为波罗夷罪性才应当属于果位，而不是别的。这样，在这里暂且可以作这样的譬喻对应：思属于道位，它的波罗夷罪性属于果位。就像什么呢？就像《无碍解道》中说：“以信之智为法辨析，以信于信义之智为义辨析。”在这里，能信的是一个，依信而于信义之智是另一个，这样便成立。又像“一无痴之名法，以因缘为相应诸法之缘……”这里，无痴之法是一个，它的因缘性等是另一个，这样便成立。又像律藏中说有六种罪起，而随其所应又说为“七罪蕴”，其中，罪起性是另一种，罪蕴性又是另一种，这样便成立。用这种罪蕴的方式来说，罪诤有多少处？答：七罪蕴是处。有多少事？答：七罪蕴是事。有多少地？答：七罪蕴是地。诸如此类也应显示。因为对于这个属于道位、能成就义的思来说，另有波罗夷罪性，并不是别的什么，而是以某种行相差别为本质的果位之法，所以应当知道，这就是所说的“成就义之思名为如道之无间果”。或者，也可能只是法性如此，阿阇梨只是用譬喻这样说说而已，因此不必在那里追究譬喻对应。阿阇梨说：“这一切都只是依推量而说，应当考察之后再接受。”巴利

122因为已经说过“从分别理路来看”，为了把这一点说清楚，现在用“这里、那里”等话开始。其中，“由支和事的区别”是指：从了知取支的差别，以及从所取物品的轻重的差别来说。或者也可以说，是指显示支和事的区别，以及罪相的区别。“超过一摩沙迦、不满五摩沙迦”这里没有用“或”字，是说这三种情况同属一个界限。名叫“未被守护”的，是指没有被林野守护人等人执为“我的”的东西。名叫“被舍弃”的，是指主人因为不需要等原因而丢掉的东西。名叫“已失”的，是指丢失后寻找不到，因为已经断除了执著，所以成了断根的东西。“无主物”是指：即使还没有断根，但没有任何主人，或者主人不再关心而舍弃，或者已经布施给天神等，这一切都叫无主物。如果布施给天神等，或者属于佛、法的东西，被别的守护者占取，那就属于“他人所占”。因为对这样的东西，如果有人不与而取，国王就会把那人当贼抓住，加以杀害等处罚。但在没有守护者的住处、没有比丘的寺院等处，凡是属于佛、法之物，依照“来来去去的比丘们应当守护、保护、执为我的”这句话，显然就像没有比丘住处的僧物一样，归入“他人所占”的范畴。因为如果有任何比丘有能力阻止盗贼拿走这些资具，他就是主人，可以用强力夺回来，放回原处。对于未被占取的东西，如果误以为是他人的而拿，即使六种情况都具备，似乎也无犯；虽然“若是他人所占”这一支看起来存在，但应当理解为那是针对他人之物、且对方确实如此对待的情况而说的。属于自己的东西被贼偷走，因为已被贼占取，所以成为他人所占，因此如果别人以偷盗心拿它，就犯波罗夷。如果主人自己拿回来，不犯波罗夷，因为他可以呵责后夺回，想“我拿回属于我的东西”。如果先放下了责任，后来以偷盗心拿，也是同样的道理。如果主人放下责任的时候，那个贼死了，另一个人以偷盗心拿，不犯波罗夷。如果贼还没放下责任时就死了，比丘以偷盗心拿那个东西，就犯波罗夷，因为它仍然属于原来的比丘。如果贼比丘死了，僧团以“死者的资具”来分配而拿它，原来的主人可以想“这是我的东西”而拿回去。巴利

这里有人问：取的分类差别，是不是只以地处等相、业和完成为界限？还是说另外还有别的？如果另外还有，那也应该说出来。因为世尊确实不会制定不完整的波罗夷。如果没有别的，那么经中出现的那些——秤诈、斗诈、量诈、欺瞒、诈骗、合谋、移换、夺取、强取等——它们在这里是否也归入取的范畴？还是说，从特征上就已经成立它们属于取？回答：从特征上已经成立。怎么成立？依照“以五种方式”等理，由支和事的差别来成立。犯的差别在圣典中已经说过，在注疏中也因为“用诈秤、诈斗、诈钱等欺骗而取，他这样取时的取就是盗取”这一说法，所以秤诈等归入盗取，这已经成立。移换、夺取、强取等则归入注疏中所说的强取。或者，为了显示这种强取，先安立“村处、林处”的纲目，然后以“村处名为物以四种方式放置”等理来分别说明。因此这里说的是：为了显示取的方式差别而分开来讲。并不是说依地面等任何东西来界定村处和林处。其中，凡是秤诈，以色诈、支取诈、取诈、覆藏诈四种，也归入空中处。在三种量诈——心破、焰破、绳破中，“这心破断界限”在这里归入取。心破在称量油、酥等时出现。“使之动摇，倒入自己器中”，这里焰破也出现。所谓“在称量芝麻、米等时出现”，是这样说的。在丈量田地时，绳破归入取。“行法而令物主败诉”中，推翻判决归入此，欺瞒与诈骗亦如是。巴利

131当物品被拿走时，他并不因此高兴。有人说，属于他的东西即使是被以亲厚取的方式拿走的，也还是应该还给他。这种说法看起来和《经分别》第146段里那句话不一致。那段经文说：当时有两位比丘是朋友，其中一位进村托钵……（中略）……比丘以亲厚取想而取，无犯。因为在那段经文里，通过他知道了以后责备对方说你不是沙门这句话，表达的是不高兴的心态。那么后面那句比丘以亲厚取想无犯，难道是在说即使有高兴的心态，亲厚取也能成立吗？不是这样，因为要从不同的角度来理解它的含义。这里的真正意思是：对于波罗夷罪，如果以亲厚想而取，就无犯；而且那位比丘是因为朋友关系才责备，不是因为生气，他仍然是友善的，只是说：你该不会不是沙门吧？去吧，把事情弄清楚之后，安住在清净中吧。即使他确实是生气才责备的，无犯这句话也只是说明不构成波罗夷罪，并不是说亲厚取本身成立。这里的意思是，有人在众人面前因为羞愧而忍受，什么都不说。但有人说，如果他有意想再要回来，也可以要回来。如果盗贼想强行拿走，说：尊者，请收下，我的衣服放在这里。然后无论衣服是长老给的，还是没给就自己拿走离开了，长老日后找到机会，仍然可以举罪追讨。因为先前忍受是出于害怕而沉默，不算真正的忍受。所以说，物主日后可以要回那件衣服。应该恢复物主本来的状态，据说这就是惯例。如果属于僧团的东西被某位比丘拿走，而他对僧团或对法有过帮助，那就应该衡量他所拿的数量，经僧团同意后给他。他这样把拿走的东西恢复原状，就没有亏欠了。对病人等情况也是同样的道理。巴利

关于“亲手与令作”这一三法论母，说的是同一件物品。有记载说：“这东西很重，你也拿一边，我也拿一边”，这样商量好之后，通过双方的加行使它从原处移动，这就由身、语、意三者构成。否则，就会和“亲手作不是令作的组成部分，令作也不是亲手作的组成部分”这句话相矛盾。然而，据说法喜长老这样说：“并非只有在重物这件事上才能适用这个道理。即使只是大约五摩沙迦的东西，如果两个人商量好一起拿，对两个人各自来说，那个行为就叫亲手作。因为是亲手加行，作用于同一件物品，所以‘亲手作不是令作的组成部分’这句话并不排斥这个道理。那里说的是‘亲手作不是亲手作之事的组成部分’。而在这里，因为是从加行的角度说的，所以是合理的。”据说他这样说过。那是不合理的，因为缺少“身业、语业”这样的表述。因此，在亲手与令作的各种加行中，以任何一种方式努力，罪都会生起。尽管如此，这是就急切地掠夺等行为中的拿取与令拿取而说的。正如为了说明有时以自身、有时以外部事物为所缘而快速生起，而说“有内、外所缘的法”一样，应当视此为同类情况。巴利

在这里也一样：那些以无上处等为纯粹外在所缘的法，以及识无边处等纯粹以内在为所缘的法；其余的法因为所缘不确定，所以被称为“内外所缘”，并不是说在同一刹那以内外两者为所缘。然而，这种罪按照前面所说的方式，确实既是亲手作也是指令作，因此说“这没有例证”是不合理的。有些老师这样说：“就像因为所缘不确定而说‘内外所缘’一样，这种罪也因为努力方式不确定而被称为‘亲手与指令’，这正是一个例证。”这些老师是出于这样的想法才这么说的：“不存在把内外两者合为一个所缘的情况。如果存在，就应该在《发趣论》里有‘缘于内外所缘的法，生起内外所缘的法，以因缘’这样的论典文句。”按照他们的见解，“可能有内外所缘”这句话就成了没有意义的；但它并非没有意义，所以确实存在把内外合为一个所缘的法。再者，因为不能确定地指出“就是这个”，所以它不像内外所缘的法那样被单独列出。正因为在《法集论注》中没有单独列出，才没有说“内外所缘”，而是就内外两种法合为一个所缘这一点说：“有时在内外转起时，是内外所缘。”因此，只有《结节注》所说的方式才是要点——这是老师的结论。这里之所以不说“身业、语业”，是因为它是亲手加行；如果一说，一个加行就有多种业，那么意业也应该被提到。正如在那里意业虽然存在，却成了不被论及的东西；同样，在这个“亲手与指令”中，语业也应知道是不被论及的。它只是成为身业的近依止，就像心一样，在这里只是成为其支分而已。因此说“因为是亲手加行”，又说“确实是就它仅为支分这一点，才说为‘亲手与指令’”——这是老师的结论，应当审察后再采纳。巴利

132比丘，无犯，心生起：这里只是指心本身，意思是对于仅由心生起的犯戒行为，判为无犯。这里有人问：在“放置后同意”等情形，以及一切不作为的学处中，并没有身体的表露动作或语言的表现动作，然而也构成犯戒；为什么唯独在这个学处说“无犯”，而不是对一切犯戒行为都说无犯呢？不是这样的。为什么呢？巴利

并非因为具有那种性质。未能安住于适宜的所缘，一旦形成了反复亲近的习惯，从此以后就会更加猛烈地奔流，所以叫“遍驰”。从那以后，或者与贪俱行，或者与嗔俱行，就特别地奔流，所以叫“别驰”。巴利

137137.“作疮后取”这句话：在这里，虽然按照这条学处不算犯戒，但有些人说：碰到女人身体特征所在的地方，就是恶作。另一些人说：与身体相连的执取才是合理的，那句话是针对这个说的。这两种说法都要考察之后再决定采信哪一种。巴利

138在《大筏疏》等注释里说到“必须只以单脚移出（的方式）来判定”，这话说得对。不过，为了说明“仅仅只是假设性的夺取”这种情况并不存在，才说了下面这段话。因为这个人是在“移出”的阶段才犯戒的，所以看见之后走开时，说“必须只以单脚移出（的方式）来判定”这句话，在这里就是说错了。怎么讲呢？想要衣服的人，只是拿了衣袋就出门，知道那是衣服之后，心里盘算“我以后再拿”，这样盘算着拿走，并不会在“移出”的阶段就犯戒。当他站在外面，看见“这是衣服”然后走开时，说“必须只以单脚移出（的方式）来判定”就不适用了。其实，虽然能看到有“盘算”这回事，但在前面的阶段、在夺取的那一刹那，这个盘算并不存在，所以那不算“假设性的夺取”——这个意思在《大注疏》里已经说过了，因此他们说“这正是理趣”。所谓“作业堂”，就是农夫、伐木者住的地方。这里先说“如果近行界……”等等，一直到“长老的见解就是《大注疏》的理趣”，其中“某些人认为”那部分内容不该采纳，因为那是长老的见解，不合理。确实，在亲手做的情况下，不会有这种能成事的思；只有在命令别人做的情况下，才有能成事的思。其余部分与《大筏疏》所说的意思相合。巴利

在转移草（做草迁移）的时候，如果另一人知道“这不是我的东西”，那么草一从那个人手里脱离，就犯波罗夷罪，跟转移柱子的情况一样。他们说：“如果知道是自己的东西，就不犯。”要是这样的话，就会出现五种混杂的情况，应当仔细审察。巴利

140关于“出于悲悯”这一句，有人问：已经达到悲悯顶点的世尊，为什么还说“对亡者所属物、畜生所属物，无犯”呢？回答是：正是出于悲悯。因为，如果夺取某些资具时，国王会抓住盗贼加以杀害等处罚，而沙门乔达摩竟然对这样的东西也制定波罗夷罪，使比丘不再是比丘，大众就会对世尊的信心产生动摇，从而堕入恶趣。再者，没有被执受的树木等物既难得，也无法确认归属，所以那些害怕造罪的近事男众如果因为树木等物而不去建造像殿、塔庙、菩提树屋、精舍等，就会从巨大的福德聚中退失。而且，“依树下坐、依粪扫衣而出家”所说的依止，也会变成没有依止。因为，如果比丘们认为树木、粪扫衣是“有主的”，就不会接受，出家也就无法成立；在夜间八时，如果不取柴木，就可能丧命；衣服破了的时候，如果不取树枝等，就会赤身裸体，像外道所得那样四处游走，还以为是善得。这样一来，世人只对外道生起信心，执取邪见，成为轮回的桩柱。因此应当知道，世尊正是出于悲悯，才说“对亡者所属物……无犯”等话。巴利

141“再给另一份吧。”对此有人写道：“因为和已经拿了之后再乞讨的情况相似，所以既不算赔偿物，也不犯波罗夷。”这适用于普通人。不过他们说：“如果物主本人，或者受物主指派的人，知道‘这人是在为另一位同伴比丘拿一份或讨一份’，而给了他另一份，那就是赔偿物。”巴利

148-9正在吃的人，若说“这是赔偿物”，据说那是指盗贼或物主到来时给与的东西，这样给与才算给得妥当。所谓“不加区分地”，是指没有说“或者对发起精勤的人”，因为并不是只对某些人不发起精勤，僧团之物就变成非僧团之物。在《大注疏》里也说：“如果他们带着精勤前去，以盗心受用的人就犯不与取”，所以这两种说法是一回事。在废弃的寺院里，无法知道近行界的范围，但这位比丘站在近行界之外，敲钟等之后受用、吃，因此这样吃就是吃得妥当，这是这段话的意思。文中说“在其他寺院，应当依照那里所示的规则来做”。有记载说“吃得妥当，因为是在寺院内”，因为属于已来和未来者所有，所以说“因为这是施与四方僧团的”。即使不这样说，而说“施与僧团”而施的，也是一样的。同样应当知道，站在外面的比丘，依照世尊的教说得不到利养。巴利

153从“死猪”这个说法来看，不能把那只活猪当作赔偿物送出去。这就说明，只有该杀的才可以用。如果猪一边踩踏一边走过去，那么这里的赔偿物到底该算多少呢？因为没办法知道“已经有这么多猪踩踏过去、还将有这么多踩踏过去”。凡是给了物主之后，物主满意地说“我的东西已经给了”，就该给那么多。如果物主不满意，那是不是要给出超过猪价的赔偿，甚至挖陷阱来给呢？不该给。那么，如果被追问，双方是不是因为放弃责任就犯波罗夷呢？不犯。只要给了合适的允许物品，让物主满意就行。这个道理对其他类似情况也一样，这是导师的意见。文中说“当天或第二天踩踏而行”。把猪扔进草丛里，那就是赔偿物，这是针对一定会进去的猪说的。在这里，有一座精舍发生了敌寇等怖畏。所谓“断除根本事”，因为说“这些人是所有坐卧处的统治者”，就表明其他人不是统治者。巴利

156156.“寺院守护者”应当按已被免除义务的情况来理解。关于“了知意图”这一句，这里的结论是：如果施主不保护、也不惩罚接受布施的比丘或那份布施，那么不隐藏而接受他的布施是可以的。不过，那也说过“在僧团财物中则不可以”。所谓“这位比丘就是主宰者”，意思是说，据说他在自己想要的地方，能得到自己已知的那份利益。另外，也有人称他为“年轻的”。“有依据的”，意思是连同土地一起，这就是这句话要表达的意思。说了“成为重物”之后，又说“但连一点点草也不应给”，那为什么说是重物呢？这是针对处于无人守护、无人保护而且会毁坏的状态来说的。即使在允许的物品中，无论有没有说过，对于适合接受的人，甚至对母亲等人的所有物，只要生起盗心。然而，这条学处是因为“国王对这些人很满意”这句话，所以是在利养达到广大丰盛的时候才制定的，这一点已经成立。巴利

162“以三清净”这里，“以三”既可以按从格理解，也可以按作格理解。按从格来说，就是以身、语、意三门而清净；同样，还应按“远离种种恶行垢秽、不平等、戏论等”这种方式，与一切烦恼的三法结合，说为在菩提树下就已清净。按作格来说，“以三”就是以身、语、意三门而清净；同样，还应与三善行、三解脱、三修习、三戒定慧等一切功德的三法结合。“已阐明”是指通过教说详细开示，或者说已经显明、已经安排、已经制定。“注释”是就当前近处的事使用现在时的说法。巴利

不只是王舍城，这座城也是这样。“有界限”就是有边际的意思。有些本子写作“有围墙”。有的本子记载：“以天鹅环绕状覆盖”，意思是形状像天鹅环绕。“关于断除身的论说”，是指宣说能断除、舍弃对自己身体或他人身体中欲贪的法论。因为远离净相，所以是不净；因为是不净烦恼流出的根源，所以是不净；因为从胆、痰等所依处生起，所以是可厌。宣说不净的功德，就是详细解说“不净相”或“不净业处”。这里的“不净”是用与格来表示所属关系。意思是：为了使不净相显现、现前，而宣说称为详细开示的功德。这禅那心在初、中、后三个阶段都具足十种相，因为不能被烦恼贼所征服，所以名为宝箧。巴利

这里说的“这些”，其要点是：在某一速行回合中，初禅只以一个心识刹那生起，整个速行回合——包括随顺、遍作、近行、种姓、安止等种种差别——按同一性总称为“初禅”。应当知道，依此初禅已证得的、导向安止而以快等为差别的神通，依作用完成、以到来的方式，道清净是第一分。应当知道，依中舍的作用完成，舍的随增是中分。应当知道，依净化智的作用完成，欣喜是后分。其中，从最初的心开始，直到初禅生起的那一刹那，这中间应当知道是道清净。在生、住刹那，应当知道是舍随增；在住、灭刹那，应当知道是欣喜。因为以此作为标记，所以称为“相”。通过“清净行道投入”等，前分被标记；通过三种中舍，中分被标记；通过四种欣喜，后分被标记。因此说为“十相”。巴利

由于从被称为盖障的障碍中清净，在种姓心结束之前的近行速行心，称为心清净。同样，由于清净，当那心朝向被称为中等定相的安止定前进时，它依同一相续转向而行，这称为行道。如此行道的那个心，在那里投入寂止相、进入那种状态，因此称为在那里心投入。这样，在初禅生起的那一刹那，依到来的方式，就应当知道行道清净。已经这样清净、达到安止的心，因为不再有令其清净的加行，所以有中舍。又因为寂止行道者不再有修定的加行，所以有寂止行道者的中舍。由于舍断烦恼接触，一向现起，所以不再有令其现起一境性的加行，因此有一境性现起的中舍。在那里生起的定与慧，因为双运而不超越，就从种种烦恼中解脱。由于信等诸根以解脱味为一味而不超越，对于那两者——具有同一自性而到达的、与彼相应的、与彼相似的——精进与心，瑜伽行者令其增长、令其转起，因此，依令彼相应精进增长之义，以及依特殊部分之状态、依习行之义，有激励，应当知道这是其义。另外，这里写道：无间过去之种姓心依同一相续转向而行。然而在那里，转向而行这些说法对于过去者不可能成立；而且紧接着写道：趋向安止定心的种姓心在那里投入。以此也不相应，因为说在行道刹那即是过去，所以种姓心在那里投入这一说法本身即相违。由于说一刹那生起的出世间心也习行、修习、多修，所以说一刹那生起的禅那也有这十种相。又说从那时起只有习行与修习。写道：具足决意者与决意俱行。其义是：所谓初中后，由于具足彼三者的善作性，所以是三种善作。如是三种心，对于以证得彼为根本的诸功德，或对于上禅的证得，依住立处之义而是决意，因此，由于心以决意之性而具足，所以名为具足决意。巴利

关于“半月独处”这一句，老师们是这样说的：比丘们如果出现互相杀害的见闻，世尊虽然知道这件事，但知道没有避免这场灾祸的办法，如果有人以似是而非的理由说“这个人不是一切知者”，那么对于法自在的如来，如果不能觉知他在业上的无自在，大众就会因为非一切见的增上愚痴而堕入无间地狱。所以世尊早就知道那些比丘互相杀害的情形，又善加抉择了没有避免此事的办法，在这里把让凡夫获得善趣之因作为唯一目的，或者通过不净的说法，远离与色、声的见闻等无益之事，因为早已远离那些，因为作善趣之因，因为见到必定要制定第三波罗夷戒的因缘到来，为了向审察者显示自己的一切知性，想要在那半个月里以果等至成就应度者的利益而留出空间，于是说“诸比丘，我想要半月独处”等。所谓老师，就是佛授长老、法喜长老、优波提舍长老等为首的人，他们曾在上座注疏师面前听闻过。应当知道此后还有其他一些人。“于自己的身体厌嫌……将成为……”这一段，与后面“那些未离欲的比丘，在那时确实生起怖畏、身毛竖立、战栗”这句话不相合，而且这与世尊说不净教诫所缘的用意也不相符吗？不是的，因为不了解其中的含义。即使对自己身体厌嫌，由于没有以圣道断除爱着，所以不像漏尽者那样对死亡没有怖畏；而由于修习不净的力量，怖畏变得微弱，不像不厌嫌者那样广大，并未使心迷乱。应当知道其含义是：他没有使那些众生趣向恶趣。或者，这是前者的原因说明，因为他们在那时确实生起怖畏、战栗和身毛竖立，所以说“那时世尊说不净之语”等。巴利

或者，即使他们对自己的身体感到厌嫌，仍然会有这样的怖畏；这里就显示出大神力、离欲的漏尽者有多么大的殊胜。这也说明，死亡的怖畏是极难克服的，因为连这样的人，由于还没有离欲，也会有怖畏。其中“另一”指的是他们那五百位比丘中的某一位。以此说明：“看到那这样走来、手持利剑的杀手，连其中另一个人也会生起这样的怖畏，更何况他们？”因此，世尊首先为他们说不净的教诫，后来他们就不再有了。如此，不净的教诫对他们有大功德。而这里后一种理趣，则与注疏中的这段话相符：“据说那些比丘中，没有任何人做出身表或语表，一切人都具念正知，右胁而卧。”巴利

另有一些人说，“阿乎”这个词是为了否定“种族信仰”而说的。有人问：说“这是他的执见”这句话，和说“他将无法超越魔的境界”这句话，难道不矛盾吗？不矛盾。为什么？这位比丘如果不杀生，就会因为不造不善业而超越魔的境界；但如果杀生，就会因为业力强大而无法超越魔的境界，因为他本身就属于魔那一方。他自己这样想过之后，又生起这样的执见：“凡是还没有死的，都还没有从轮回中解脱。”所以她就把这两者都引向修行之道，才那样说。也正因为这样，才说他们是“随顺魔的人”，而不是说他们“属于魔那一方、和魔有同样的执见”。有人这样写道：“这话是什么意思？因为他们是随顺魔的人，所以即使这样想过，也还是依照自己的执见而这样说。”他们来到我身边，一起前来侍奉，又在各自的戒师和依止师身边学习诵经等。巴利