《波罗夷注》·二百六十九个四组的讨论注释

59-60“已死而大多数未被咬”这句话，是在说明：未死而大多数被咬，也仍然属于巴拉基嘎的范围。完全被咬，或者被拔除，则说明属于陀咤亚的范围。同样地，从“大多数被咬”这句话来看，已死者被完全咬，或者被拔除，属于恶做事。他们不制定还有剩余罪的情况。是什么原因呢？因为这条学处属于世间过，不属于制定过。这里所说的“学处”，指的是巴拉基嘎。在这里，陀咤亚也属于世间过，不属于制定过。或者说，两者都是无余地制定的。因为在巴拉基嘎的范围内，先取最低的下限来安立，从此以上，就制定为陀咤亚。在这里，陀咤亚的范围也像巴拉基嘎的范围一样，是依下限来区分的，应当这样理解。咬到一半时，是陀咤亚；凡是咬到相（性征）的地方，应当理解为恶做事的范围。在这里有人问：世尊是不是只把制定过制定为有余罪？不是。我们会根据情况，在各处加以说明。那么，世尊为什么在咬到一半时不制定巴拉基嘎呢？这个问题暂时不该问，因为它属于佛的境界和律的制定。不过，这里有一个看似合理的理由：“因为一半的状态难以确定”。“大多数被咬”是指：在粪道、尿道、口的四个部分中，越过两个部分，一直到第三部分末尾被咬；越过第三部分，一直到第四部分末尾，这就是恶做事的范围。巴利

即使有人说“相完全被咬”这句话是“针对活着的身体而说的”，这种说法也要经过考察才能接受。在鲜活的身体上，也就是在未腐烂的、活人的身体上，于眼、鼻等处，只犯土喇咤亚。对于畜生类如象、马等，在其鼻部和尿道鞘，犯土喇咤亚——这是依据巴利文“以非道入非道，犯土喇咤亚”这句话，在此处依其特殊含义而说的。在腋窝等处，犯恶作；对于一切畜生类的眼、耳伤口，犯恶作；在其余身体部位，也唯犯恶作。在《毗尼陀瓦度》中，先以“来，尊者，行淫欲法”和“够了，姊妹，此不如法”这两句，显示没有淫欲心；然后以“来，尊者，用大腿中间摩擦……那位比丘那样做了”这一句，显示泄欲的乐受，因此世尊判定说：“犯僧残。”至于“若以淫欲心用大腿中间摩擦，犯恶作”这一句，则是作为已经成立的结论而说的。巴利

人的眼、耳等伤口，属于土喇咤亚事；畜生的眼、耳等伤口，则属于恶作事。这里有一处难以辨明的巴利语隐义，因此应当知道：由于有“诸比丘，不应以染心触摸生殖器，若触摸，犯土喇咤亚”这句话，以染心触摸眼、耳等伤口犯恶作，这是《皮革犍度》中的巴利语隐义。有人说：“‘活着的男子’这一说法中，‘活着’一词是为了表明，对死者根本谈不上这些而说的。”然而《大注疏》中虽然提到“造作《大注疏》之身”，但其余注疏中没有“以淫欲心用口”这样的话，而只是在该处存在这样的语句，所以说那句话是为了与巴利文对照而显示其义。在《随纽解》中则说：“‘所有那些’是指在《大注疏》中，以淫欲心不插入而触摸女人的性征，犯土喇咤亚。”某处也有“以淫欲心用口”的说法，而巴利文中不加区分地开示“诸比丘，不应以染心触摸生殖器”，因此说“所有那些”。“称赞前者”是指畜生道……依前述方式犯土喇咤亚，以身触、欲心犯恶作等，这与注疏的语句相符。而“所有那些……称赞前者”这段，据说是结集之后，锡兰岛的老师们将巴利文与注疏中所说的话对照之后，所阐述的判决。在此，若依其他方式，即依平常之口。为何是恶作？因为已说“插入手指、种子等者犯恶作”，所以合理。对于畜生道女性的尿道口，此处《大注疏》中先前也说“性征”，而此处说“尿道口”，因此对于其余性征犯恶作，似乎合理。“依前述方式”是指以淫欲心。而“土喇咤亚”在《犍度》中因以尿道口之性征而来，故应审察后取用。巴利

61-2把女根当成木桩，是指把木桩插入女根里面，或者把它弄平，或者摩擦露在外面的木桩——因为没有进入，所以犯恶作罪。如果稍微进入里面之后，用男根触碰那根竖着的木桩，就犯波罗夷。据说锡兰岛的居民也读作“有青莲花香，有青莲的状态”。就像“在睡眠中的比丘”这句，在“生起交合心”那里一样。也有人读作“在睡眠中的比丘”，那更直接。巴利

在杂篇里，那些被称为“有表”的学处，要依据它们来理解身和语连同表业。那些“无表”的学处，则要理解为没有表业。不过这里的心不作为衡量标准，因为由声称真实而生起的造作是有表的，而且是无心的。其中，犯戒的有表应当理解为由无间心所生起。即使是生起无表者，有些按宽泛的说法也被叫作“有表”，比如第一条波罗夷，即使没有表业，也说“如果他同意，就犯波罗夷”，又说“不同意就不犯”。被称为表业的这种有表，如果没有受乐心就不可能生起，因为它是心所生、是变化色，而且随心而转。所以，这种被称为有表的表色，和其他心所生色一样，没有能生起它的心就站不住；而另一种声处则能站得住。因此，只要有表业存在，就一定有一个能生起它的受乐心，那么说“不同意就不犯”就说不通了。因为即使能生起表业，那个受乐心也并不是任何时候都生起表业，所以认为没有表业也能自己生起，才说“同意，就犯波罗夷”。如果心不生起，就叫作“不同意”，他就没有犯戒。正因为这样，世尊问“比丘，你以什么心做的”，只用心来界定犯戒，应当知道并不是用有表业来界定。到这里，六种犯戒的生起方式，以及它们就是所谓的犯戒之法，还有“以四种方式犯戒：以身、以语、以身与语、以羯磨语”这些经文，就都不相违背了；否则就会相违。怎么会相违呢？如果一种犯戒是以羯磨语犯的，那里面就没有身等，于是就说以羯磨语连同犯戒之法成七而犯戒，那么在那里身等到底是一起可得还是分开可得呢？这样一来，“以四种方式”就说不通，应该说“以三种方式犯戒”才对——这样就会相违。那又怎么不相违呢？因为身等有有表和无表的区别。凡是属于有表的犯戒，有些是以有表的身犯，有些是以有表的语犯，有些是以有表的身与语犯。凡是属于无表的犯戒，有些是以羯磨语犯，而且那还是依靠其余的无表身与语，并非没有身语，因为经文说“如果不用身或语舍离，在羯磨语结束时，就犯僧残”。或者笼统地说，有些犯戒是以身犯，有些是以语犯，有些是以身与语犯。其中以身与语犯的，有些是仅以身与语犯，有些是以羯磨语犯——应当知道这个道理。这样就不相违背了。巴利

这里简要说明其含义。“以身犯”——以有表的身行为，做了不该做的事，就构成犯；以无表的身行为，没做该做的事，也构成犯。这两种都属于身业。世间上，没做也会被说成“做了”，比如“这是我做的恶，我没做善”这类说法；在教法中也一样，比如“阿难贤友，这是你的恶作，因为你没有问世尊”等等。所以在这里的律教语境中，即使是以身没做任何事，也被称为“身业”。以语犯等的道理也是这样。 其中，提到“生起”，是为了说明犯戒只依据身等差别，看的是应做还是不应做，而不是别的什么。提到“行为”，是为了显示身等有表与无表的差别。提到“想”，是为了显示犯戒中构成要素与非构成要素的心之差别。因此，无论心现起于有表相还是无表相，并非不加区分地就成为犯戒的构成要素或非构成要素；只有与被称为“想解脱”的想相应的心才是构成要素，其余的不是——这样就显示出来了。 现在，由哪种心使学处成为有心，由哪种心不存在而成为无心——这并不是说不加区分地因为有罪就都是世间罪。提到“世间罪”，是为了说明同样是有罪，有些是世间罪，有些是制立罪。因为心本身被称为“世间罪”，为了防止“意业也可以犯戒”这种不合理的推论，所以提到“业”。这里所说的无表相的业，为了防止它脱离善等三法的推论，所以提到善等三法。这里所说的无记的罪，因为有人入灭想受定时也可能犯这种罪，而那时并没有感受，所以知道受的三法在这里不适用；为了防止这种不合理的推论，应当知道这里摄取了受的三法。实际上，学处是依有心的补特伽罗而说“三心、三受”，即使是以无心而犯，也同样说为“三心、三受”。对此有经文说：“有无心之罪，无心而犯，无心而出”；“有善心之罪，善心而犯，善心而出”等等。然而《随结节注》中说：“想始终只令无犯，心则只令成犯；所谓无心，是指不了知事；非想解脱，是指不了知违犯——这就是它们之间的差别。”巴利

“总摄一切”这一说法，是就一切学处的总摄而言。比丘尼施衣等行为，有的属于“有作”，有的属于“无作”。接受金银等物，有时属于“有作”。在拒绝寄存物时，有时属于“无作”。建造超过指定地点和尺寸的房屋，有时属于“有作”；建造未指定地点而超过尺寸的，有时属于“有作与无作”。“若得心支”这一说法，是指身与心、语与心这样的组合。“纵无有心”在这里的意思是：即使无心，也可与心俱在。所谓有表色与无表色的身，它的业就是身业；语业也是这样。其中，有表色的身通过生起而完成业，另一种则通过不生起而完成业。语业也应这样理解。“学处”一词，依据“于中名身、句身”的说法，在违犯时适用。“笑起与决意等，也是犯戒生起的心。这也不是我所限定的：当笑的时候见到它，那时决意就是速行”——这在附注中说过。神通心应当在不知道学处设施而示现神通等时候采用。巴利

在这里，如果有比丘已经受持比丘的学处和生活方式……（中略）……正在行淫欲法：有的人犯波罗夷、不共住，有的人不犯波罗夷、不共住。在恶作和偷兰遮的事情上行淫欲的，有的人不犯波罗夷。如果半择迦在非半择迦的阶段受了具足戒，后来在半择迦的阶段行淫欲法，他不犯波罗夷罪，所以叫“非波罗夷”。因为非比丘根本没有所谓的犯戒。他因为没有犯戒，后来在非半择迦阶段现出非半择迦的身份，那他算不算不共住呢？算的。因为经上说“他依这个身体系缚，不可能再受具足戒”。又因为经上说“若有比丘……（中略）……不共住”，所以凡是以比丘身份行淫欲法的人，他就是不可能再受具足戒。那是不是因为他不是波罗夷所以就不算呢？不是。就像在“应由聪明有能力的比丘向僧团禀告”这个规定里，如果不是比丘诵羯磨语，羯磨也能成立——因为不存在羯磨不成立的情况——这里也应该这样理解。这里的道理是：如果曾经受过具足戒的人诵羯磨语，而且僧团认为他是受过具足戒的，这样羯磨才能成立，否则不成立。这是轨范师所不认可的。如果是在家人、外道或半择迦，在僧团认为他们没受具足戒的情况下诵羯磨语，那就等于僧团没有诵羯磨语。因为经上说“僧团应授予具足戒，僧团授予具足戒，已由僧团授予具足戒”，所以羯磨语应该由属于僧团的人、或者被认为属于僧团的人来诵；一个人诵了，就等于僧团诵了。这个道理适用于一切羯磨。同样，行淫欲法的人应当被灭摈，因为经上说“染污比丘尼的人，应当被灭摈”。他其实就是没受具足戒的人，会生起同宿等罪，骂他时犯恶作。不是和比丘尼行淫欲法的人，则不应被灭摈，因为经典里没有“犯了根本事的未受具足戒者……（中略）……应当被灭摈”这样的文句。正因如此，他仍然算作受过具足戒的人，不会生起同宿等罪；只是因为不共住，所以不能算入僧团人数——因为经上说“同一羯磨、同一说戒”才算共住。又因为“同学处”也算共住，所以他和僧团之间没有共住——从这里可以看出，还是会生起足句达摩罪的道理。就像比丘尼和比丘僧团没有同一羯磨等共住关系，所以比丘尼对比丘是不共住，比丘对比丘尼也一样，但仍然会生起足句达摩罪。同样，因为经上没有说“犯了根本事的人中也有某类应当被灭摈”，根据这个例证，前面那个道理的端倪就站不住脚了。巴利

另外，依据“比丘对熟睡的比丘行不净行，醒来后接受，两人都应被灭摈”以及“那么，诸比丘，你们应当灭摈慈比丘尼”这些经文，可以知道：如果有人进入僧团中间，被审查者审查后，因犯波罗夷罪而被举发，他也同样不是受具足戒者，因此不会构成骂詈波逸提罪。虽然巴利原文中并没有“对受具足戒者、有受具足戒想、想要辱骂”这样的表述，而且《断疑》注释中也说：“所骂的对象是受具足戒者，不是用别的借口而是用‘生’等话语来骂，知道‘他在骂我’，没有以利益为先等——这里具备这四个条件。”尽管如此，在关于嗔恨恶见罪的学处中又说：“那个人不清净，犯了某条波罗夷法，如果以清净想让他有机会，以辱骂的意图而说，就犯骂詈罪。”根据这个说法，对不清净者生起受具足戒想而辱骂的，犯波逸提。如果认为对方不清净，则犯恶作。另外，从“那个人清净，没有犯某条波罗夷法，如果以清净想让他有机会，以辱骂的意图而说，就犯骂詈罪”这句话来看，《断疑》中并没有说“对方是受具足戒者、有受具足戒想”，应当知道这是因为那个条件并非决定性因素的缘故。巴利

这里还应当知道关于舍学处的四种人：有一种人舍了学处，但不具备学与命；有一种人具备学与命，但没有舍学处；有一种人既舍了学处，又具备学与命；有一种人既没有舍学处，也不具备学与命。其中第三种人应当知道是舍了比丘尼学处的比丘尼。因为她只要还没有舍弃外在形相，仍然穿着袈裟、有心修行，即使她想退出沙门身份而舍学处，她依然还是比丘尼，依然具备学与命。世尊确实说过：“诸比丘，比丘尼不得舍学处。”（《小品》434）那么她什么时候才成为非比丘尼呢？当她想要退出沙门身份而穿上在家人的衣服时，就被算作“还俗者”。世尊确实说过：“当她已还俗时，当下就是非比丘尼。”（《小品》434）那么怎样才算还俗呢？当她想要退出沙门身份，对袈裟不再留恋，或者脱掉袈裟，或者裸体而行，或者用草叶等物遮身而行，或者把袈裟当作在家人的衣服来穿，或者穿上白衣，或者保持原来的形相而进入外道之中，受持拔发等苦行，或者受持外道的形相，这时就叫做还俗。其中，如果她仍保持比丘尼形相而受持外道苦行，那就如同投靠外道的比丘一样，以后连出家也不被允许；其余的人则只允许出家，不允许受具足戒。虽然律文中说“诸比丘，若有比丘尼穿着袈裟而转入外道处，她回来时不应给予受具足戒”，从这段话来看，似乎是说先还俗而后转入外道处的人，回来时允许受具足戒。然而结集经典的诸位阿阇梨说“有二十四条波罗夷”，因此不应再给她受具足戒，所以世尊并不允许这样舍学处。犯了根本重罪的比丘尼依然还是比丘尼。半月男根不全者也是比丘尼。有人问：巴利

67已决断、已判决的事例，叫作已决断事例。把“那时，某位比丘”等这些事例，一个一个地列出名称、逐一清点，为了清除缺少或多余的过失，编成摄颂；又以适合韵律的偈颂形式，依照韵律特征写成偈颂，所以称为“摄颂偈颂”。应当知道，“uddāna”（摄颂）是词根“de, sodhane”（净化）的形式。这些摄颂偈颂，是结集法藏的诸位长老在结集时安立的。那么安立在哪里呢？在分别句的末尾。《结文》中说：“所谓事理偈颂，就是‘那时，某位比丘’等这些已决断事例的因缘。”因此，应当依照那里所说的方法来理解：已决断事例本身就被称为“事理偈颂”。这里简要说明其意趣：或者以显示根本罪的方式，如“比丘，你犯了波罗夷罪”；或者以显示罪类差别的方式，如“比丘，这不是波罗夷罪，是僧残罪、恶作罪”；或者以显示无罪的方式，如“比丘，不领受者无罪”——凡是像这样已决断、已判决的事例，就叫作已决断事例。阐明那些已决断事例的因缘事例，就叫作事理偈颂。有人主张，摄颂偈颂本身就是“事理偈颂”。这种说法与“以这个特征，未来的持律者将判决律法”这句话相矛盾。因为在摄颂偈颂中，看不到任何判决的特征。摄颂偈颂另有其作用，已被说明为“持律者将容易学习”。因此，应当知道，由于作用不同，二者也不同。这里的复合词分析是：事例本身就是偈颂，所以是“事理偈颂”。这里取“偈颂”一词，是为了与已决断事例相区别；取“事例”一词，是为了与摄颂偈颂相区别。不过，有些人说：“本应说‘偈颂的事例’，却说成了‘事理偈颂’。”在猕猴事例中，是别的比丘们禀告的；在这里，则是自己知道的。在那里，因为理由是“世尊制定了学处”，所以跋耆族子比丘们也是别人；在这里，则是阿难长老等人自己。某部《结文》中说：“在那里是阿难长老，在这里就是他们自己。”阿阇梨的意趣前面已经说过，所以应当仔细考察。巴利

67-8“知已”是指没有询问，自己就明白了。“端严”是指身体像鼓面一样。世间人把没有缺陷说成“美好”，所以“端严”的第一层意思是身体肤色殊胜，第二层意思是容貌美好。《结文》里说：“因为具有莲花胎藏那样的色泽，所以是金色，因此得到‘莲华色’这个名字。”而“身体肤色如青莲花”这句话，则是在说明她的肤色是褐色的。不过，世间认为“像莲花一样的褐色是值得称赞的”，而且说“褐色、褐肤色、身材中等的女子，她侍奉能让我投生天界”，所以褐色肤色的女子是受称赞的。也有读作“直到她的黑暗”的。对于烦恼欲和事欲都不染着。巴利

69“女性相出现”，就是女性特征出现；而这是由于男性根消失、女性根出现。男性根出现时也是这样。这里要说明的是：并不像梵天神那样男性根不生起、只是男性形相出现，也不像某些黄门那样虽然没有男性根却出现男性形相——这里不是那种情况。而是说，女性根或男性根消失时，就像临终者那样，从第十七心刹那开始，以逆序逐步消失；当前的根灭去后，另一种不同性质的根就出现。据说正是在进入大睡眠时，其不同性质的根才出现，所以经文说“在夜间进入睡眠时”。“诸比丘，我允许就以同一位亲教师、同一次具足戒”这句话，应当理解为：仍然是那位比丘尼继续作亲教师，具足戒的教授师也只是那位比丘尼；因此她们应尽的亲教师义务和教授师义务，应由这位比丘尼在清晨前往比丘尼住处去履行；而她们来到他的精舍后，是否应履行共住弟子义务等呢？根据“诸比丘，我允许与比丘尼们共处”这句话，因为已经表明了与比丘分离的状态，只是为了显示不应再另请亲教师、也不应再举行具足戒，才说了“诸比丘，我允许就以同一位亲教师”等话，应这样理解。其中，“与比丘尼们共处”的意思是：我允许她离开比丘们，只与比丘尼们和合共住。因此，凭这段圣典的暗示，注释书里“唯有她因入村等而无犯”这句话就能成立——她可以离开后再回来会合；而世尊所开许的出行，依此怎么会因为入村等因缘而犯罪呢？因为世尊不会让人去犯罪，所以这个说法是合理的。否则，依“凡比丘所犯而比丘尼不共的那些罪，她以那些罪而无犯”这段圣典的话，就会导致“并非因入村等而无犯”。如果有人问：难道不是因为罪的共通性才说无犯吗？因为没有说“凡比丘所犯而比丘尼不共的罪，以及比丘尼在会合时所犯的入村、渡河、隔夜离众、离众等罪，她以那些罪而无犯”啊？回答：没有那样说，是因为会导致不可意的结果。就是说，她即使已经转入与比丘尼共住，如果舍弃她们而与别的比丘尼会合，就说她因入村等在一切时都无犯——为了避免这种不可意的结果，才没有那样说，这就是其含义。其中，她即使在那时故意违犯入村等罪事而行，也因为性相出现这一原因而不构成违犯，所以无犯。应知正是以“不构成违犯”之义而名为“出罪”。同样，瑜伽行者在烦恼尚未生起时就将其止息。未穿孔的钵也被称为“不足五缀之钵”；或者若完全不宣告，则学处未被舍弃——同样，这里即使未违犯，也名为“罪已出”，应这样理解。巴利

因为，即使她不与男子同宿，也能与比丘尼们共住，所以注释书里说“两者都有同宿罪”，是把它当作无罪来说的。《附随》里也确实这样说：“又以另外四种方式犯戒：在僧团中、在群体中、在个人面前、以性征显现的方式。”《附随》里还说“正在犯戒的人出罪，正在出罪的人犯戒”，应当理解为：这是就她犯同宿等罪、而以不共通的罪来出罪，把这两方面合起来说的。寺院在远处，最远是五百弓；从寺院出发进入村落时，就成了村落之间，这是这句话的意思。“解除约定”是指没有作旅途同行的约定。“激怒她们”是指舍弃她们。从“即使戒腊圆满的沙弥”这句话来看，似乎说明戒腊未满的人不能担任戒师。“作了律的作法后放置”是指作了净施后放置。应当知道，未作净施的东西超过十天就犯舍堕罪。至于“再受持后，七天之内可以使用”，这是依据“诸比丘，我允许比丘们让比丘尼受持存物后再食用”这句话说的。“以无所期待的舍”是指对物品无所期待地舍，或者受持后心想“我要再受持后再食用”。在半月敬悦期间，如果性征再次转变，只需给六夜敬悦。如果在还是比丘时所犯的罪没有覆藏，就不需要覆藏——这是导师的主张。巴利

关于“给予别住”这件事，其实并不存在，应当理解为：这是就比丘尼不可能有覆藏的情况而说的。如果一位比丘尼犯了不共波罗夷罪之后获得男性特征，她不能在比丘众中受具足戒，但可以出家；如果没有先随出家而安住在比丘身份中，就不会产生同宿罪。对于已还俗的比丘尼，若出现男性特征，不能在比丘众中受具足戒，这是波罗夷。对于没有还俗、仍是在家人身份的污辱比丘尼者，如果出现女性特征，则既不能在比丘尼众中受具足戒，在再次发生性征转变时也不能在比丘众中受戒。当比丘尼发生性征转变时，她就成为比丘；如果他舍弃学处、还俗之后又获得女性特征，则可以在比丘尼众中受具足戒，因为此前在两边都还没有达到波罗夷的状态。然而，如果一位年满十二岁的比丘尼获得男性特征，他就是已受具足戒的比丘；如果他再次舍弃学处后又回来，就不应为他授具足戒，因为按比丘来算还未满二十岁；如果再次发生性征转变，则可以在比丘尼众中受具足戒。同样，如果一位已按十二岁条件摄受的男童发生性征转变、成为在家女子，据说年满十二岁时就应为她授具足戒。如果比丘尼的女性特征消失，或比丘的男性特征消失，可能会变成半月黄门；这样的比丘尼不应被比丘尼们摈除，比丘也不应被比丘们摈除，因为有可能再度恢复本性。而“黄门应被摈除”这句话，是就本性黄门而言的。半月黄门应以断绝共住来摈除，另一种本性黄门则应以双重摈除来摈除，这就是其含义。如果他们再度恢复本性，那么“诸比丘，我允许就以同一位戒师、同一次具足戒、同样的戒腊与比丘尼们共处”这一规定便得以适用。如果他们出现异性征，那么那一规定，以及“凡比丘与比丘尼共通的罪，那些罪应在比丘尼处出罪；以不共通的罪而无罪”这一规定，也得以适用。《附随》中所说“随着获得而舍弃前者、安立于后者，表业止息、制立灭去；随着获得而舍弃后者、安立于前者，表业……”等语，我们的老师认为这是就上述规定而言的。至于女性征或男性征的消失，是连同整个身体一起消失，还是仅其自身消失呢？这里有可辨析之处——如果是连同整个身体一起消失，此人便成了死殁；那么从沙门身份退失便应算死殁，再受具足戒时就应成为化生。如果是仅其自身消失，那种情形又与他相违。因为女根等是遍布整个身体而存在的，所以应知它们的消失犹如刹那灭；因此应知不会产生上述过失。犹如互相交融光芒的诸灯，其中一盏灭去时其余仍在之处，其余身体部位之处于此也是如此，应当了知。巴利

71-2无论释放与否都只是恶作，因为并没有释放的欲贪。“非境”是指：在这样的情况下，不认可属于难行之事。所谓淫欲法，是依双方的努力而成立的，因为说过“这是两者的双双成就”，所以你不应努力，如此你便无犯，这是说此学处属于“作”；而根据“比丘，你犯了波罗夷”这句话，此学处也属于“非作”，但大多数情况下被称为“作”，这已是确定之义。巴利

73-4有人说：出于对波罗夷的恐惧，把对方举到空中之后再进入等等，这时如果他的男根突然碰到上颚或胁部，也只是恶作。为什么呢？因为不是出于淫欲贪染，这一点需要审察。牙齿露在外部，就像嘴唇露在外部一样，是土喇咤亚的所依，所以说：对伸到外面的牙齿用舌头触碰，是土喇咤亚。由“使那人失去知觉”这一说法，即可表明那人就是所谓的心散乱者。但如果有人并没有被弄昏，而是以对自己的男根触碰、摩擦、挤压等想而认可，由于没有淫欲想，他应归入失去知觉那一类，所以看起来没有犯戒。如果知道这是某个非人的淫欲法而认可，那就确实有犯。所谓非男的淫欲法，是指在非男的大便道或口中，这里的非男是依处格或属格的含义。即使没有感受乐受，如果以行淫之心而做，也有犯，就像在已铺设的卧具上行淫一样。巴利

关于“根受损的所依”这一段，存在两种读法：一种是“他们报告了此事”，另一种是“他报告了”。其中，“他们报告了”这种读法，因为前面有“比丘们，他感受了”这样的说法，所以比较好；否则就应该说成“比丘，你犯了罪”。据说海岛上的诵习者读作“他感受了”。因为行淫法之前的前方便有抓手等行为，所以“他只是犯恶作”这句话和前面那句是关联的。又因为他只是犯恶作，所以应该这样理解其关联：只要这个人还没有到达“头”，他就停留在恶作中。“头”指的是入道。“没有到达头，就不是波罗夷，还停留在前方便的恶作中”——某部注解书里是这样写的。在“被高生殖器的虫所咬”这个说法中，应该知道用的是被动完成式后缀。因为“被咬、被叮、被啮”在意义上其实是同一回事。巴利

76-7战场上的勇士比丘，意思是说，就像在战场前线、战斗最激烈处的战士一样的比丘，这样称为“战场上的勇士比丘”。“荆棘门”是指为了阻挡而需要用一根或多根荆棘堵住的门闩。“布门与麻布门”就是布门和麻布门。像“席与麻布”等所说的那些，全都归入布与麻布之中，因为性质相同，所以说为“一”。“空中地面”是指宫殿的露台。这里说“这是简略”，是针对接下来要说的内容而说的。有人说：“因为说到‘坐着做某事’，所以对躺着的人请求是不允许的。”虽然说“如果他恰恰不按限定时间起身，他就犯戒”，这是笼统的说法，但这里指的正是犯不恭敬恶作。怎么知道呢？因为说到“夜间开门躺着，到黎明破晓时起身，无罪”，而且在《大破析》中特别说明“不恭敬恶作也不能免除”，所以意思是：从其他恶作中得以免除。在“如果他恰恰不按限定时间起身，他就犯戒”这句中，并不是针对不恭敬恶作说的。因为“恰恰按限定时间”是限定语，所以意思是“不在限定范围之内”。又如同在说“他睡着”的地方，是取了决定性的判断来说的。“这样躺下的人”，是针对躺下时应当犯的恶作而说的，因此，对于按限定时间起身的人，就说有两种恶作。在《安达卡注》中也说：“如果夜间不关门而躺着，心想‘我白天再起来’，因不恭敬而犯恶作。”这里也因为说的是“躺着”，而没有说“黎明破晓时起身”，所以应当了知。有人说：“《大破析》中只是针对不恭敬恶作说的，并不是指注释书中说的恶作。”“他无罪”，是从意义上说“没有躺着”而说的。“然而，如果夜间关门躺着，在黎明破晓时有人开门，没有做守门等事而躺着的人，仍然犯戒。为什么？因为是犯戒之境的缘故。”有人这样说。巴利

因为被鬼附身的人，就像失去意识的人一样，也就是心散乱的人，对他而言，从波罗夷罪来说是无犯的，更何况从其他罪来说。所以《大筏疏》里说“即使像被鬼附身那样失去意识，也不得免除”，这句话的意思是：先前故意在白天躺下，后来即使被鬼附身或失去意识，也不得免除，因为在躺下加行的那个刹那就已经犯戒了。被捆绑后让人放倒躺下的人则可以免除，这不只是对被鬼附身等情况而言，只要他自己还没有想要躺下，他就还是免除的。当他累了、想睡觉、生起躺下的意图时，就应该让人关门、让人叫醒他，或者作意之后再睡，否则就犯戒。如果没有同类的人，或者看不见，或者没办法过去，即使忍耐很久，后来因为痛苦而躺下，没有作意就睡了，按照“因痛苦而躺下的人无犯”这句话，他无犯；即使对他而言，因为不在他能力范围内，也看不到有罪。以失去意识的状态睡着的人，按照“心散乱的人无犯”这句话，也看不到有罪。但是老师们并不是这样说的，他们并不是笼统地说“看不到有罪”。他们的意思是：如果还没有恢复知觉就睡，因为不由自主，看不到有罪；如果已经恢复知觉，却因为身体疲倦而贪着睡眠，对他而言，因为看不到不由自主，所以就犯戒。老师们是这样说的。巴利

在大莲长老的主张里，被夜叉附身的人、心念散乱的人，是不犯戒的。被捆绑后让人摆成躺卧姿势的，因为当时没有躺卧的意图，又因为属于苦受所迫，所以不犯戒——这是他的意思。这样一来，就和巴利圣典的注释以及长老的主张相吻合，因此，对于各种不同的判定，这正是我们的意旨——导师如是说。不过在《随附解》里，其意旨是：即使是被夜叉附身的人，或是陷入昏迷的人，也不叫不犯戒，他仍可能犯波罗夷罪，因为他会间或恢复知觉。那么，依《库伦达》所说“或被捆绑后让人摆成躺卧姿势”，以单一姿势躺卧的人，是否也不犯戒？确实不犯戒。为什么？因为从意义上说，他并没有真正躺卧。依《库伦达》的说法，与《大注疏》的说法相符。为什么？因为同属不由自主。虽然相符，但老师们并不这样说。为了表明不只是他们如此，大莲长老也如此，所以说了“依大莲长老”。在大莲长老的主张里，也说“名为被夜叉附身的人，不可能犯波罗夷罪”。对此，老师们却这样说：“因为说到若陷入沉睡，即使不知道地把脚放上床架，也构成罪，所以，如果有人跌倒后就在那里躺着不起来，不论其间知道还是不知道，都构成罪。”为了把一切注释里所说的话汇集起来展示，所以说了“在这里，谁不犯戒？谁犯戒？”被夜叉附身的人或陷入昏迷的人，不仅可能犯波罗夷罪，而且一切情况都会犯。因此，以“被捆绑后让人摆成躺卧姿势的人也不犯戒”这句话，由于他也属于不由自主，所以老师们并不说“不见有罪”。因为他不属于疯狂、心散乱、苦受所迫中的任何一种，所以老师们说“就是有罪”。据说这一切都没有收入结集。有人说，因为“接受进入”等说法，所以也是无作罪，这不应采纳；当接受时，即使微细的身表也还是有的，所以在这里就是有作罪——这是《随附解》里说的。巴利

84第二，因为这座山本来就被诸王占有，所以得到“王舍城”这个名字；又因为“接近”和“作为依据处”这两层意思，而说它拥有划分好的土地。意思是说，在名为灵鹫山的山上，以四种住处而住。这一点应当和“他们入雨安居”这句话连起来理解。因为只有三个人，除了提出动议之外，才能做僧众羯磨；少于或多于这个数目都不行，因为那样就做不成。在这里，按照律的方式，为了精通僧、众、个人三种羯磨，应当知道这段杂论：有一种僧羯磨只有僧做，不是众做，也不是个人做；这应当理解为，除了白二羯磨中羯磨相的一部分之外，其余四种羯磨都包括在内。有一种僧羯磨，僧也做，众也做，个人也做。那是什么？就是前面所说的。因为《附随》注释中说：“某个住处有两三个人住，他们坐下来做的，也和僧做的一样。但如果某个住处只有一个比丘，他在布萨日做完前行和前业后，坐下来做规定仪则，也和僧做的一样。”又说：“但在只有一个比丘的住处，即使由一个人宣布，先前的约定也就失效了。”还有一种众羯磨，僧做、众做、个人做；这应当通过三种清净布萨在他人面前举行来理解。有一种众羯磨只有众做，不是僧做，也不是个人做；这应当通过清净布萨互相报告来理解。有一种个人羯磨只有个人做，不是僧做，也不是众做；这应当通过决意布萨来理解。有一种众羯磨只有一部分众做，另一部分不做；其中，没有动议的只有两个人做，不是三个人。有动议的只有三个人做，不能少于或多于这个数目，所以说“只有三个人，除了提出动议之外，才能做众羯磨，不能少于或多于这个数目，因为否则就做不成”。因此，按照律的方式，应当知道只有这三个人算足够，不能超过这个数目。不过在《随章》中说：“虽然羯磨相只有三个人做，但因为他们所做的和僧做的一样，所以从一种方式来说，三个人按照律的方式也可以称为僧。”这是就一切律羯磨而说的；但如果就利益来说，哪怕只有一个人，甚至未受具足戒的人，也可以算作“僧”。在自恣日黎明刚过时，就说他们“已住雨安居”；按照赞叹的方式，则说“从初日起”，因此说“在大自恣日已自恣”。否则，如果因为障碍而没有自恣，就不应说他们“已住雨安居”。应当知道柱等是木作。有人把细木柱放在里面，做成泥柱，但这个人没有那样做，所以说“做成全是泥土的小屋”。用混了油的红泥。巴利

85“不要让后来的人对众生做出该被喝止的行为。”通过这条没有明确指出的学处，说明：一个知道情况的比丘，在烧砖、烧钵、建小屋、让人建精舍、做新工程、修补破损、清扫精舍、施与迎火、让人挖井和池塘等事情中，连“这是允许的”这种话也不该说。正因为这样，在那些学处的无犯条款里才没有换一种说法，而是直接说“不知者、不记得者，无犯”。这条学处的名字就叫“中间犯戒学处”。世尊说“去吧，诸比丘，把这小屋拆掉”，由此可以证明：即使得到别人建好的小屋并住在里面，也只是犯恶作。否则世尊不会让人拆掉它。这个道理在“拆毁”“截断”“拔除”等情况中也一样适用，但只限于犯戒性质的拆毁等。正因为如此，在拆毁学处等里面，并没有像别处那样说“得到别人做的东西拿来用，犯恶作”；同样地，为别人而做、为塔寺等而做，也只是犯恶作，这一点也成立。否则，在造小屋学处等里面，就会像那样说“除了为别人而造的住处之外，一切无犯”，世尊也就不会让人拆掉了。不过，如果去掉了纯粹泥土所成的性质，和木头、石头等混在一起而使用，那就无犯。因为世尊在截断学处等里面已经给出了这样的规则：“得到别人做的、超过尺寸的东西，截断之后使用。”但有些人说：“从‘费用之事’这句话来看，这也包括出钱让人做的情况，因此这就证明了别人做的东西也不能用。”这种说法不好。为什么？因为自己买了材料亲手做，也属于费用之事。或者说，如果巴利文有暗示，注释也有暗示的方式。有人说：用砖砌成的、以砖房为名而建成的，可以用。这里所谓“砖房”，是指用普通砖砌起来而应建的住处。它不叫“泥土所成”，只叫“砖小屋”。因此，那些认为混合了糠、牛粪、草、稻草的泥土所成，或者未烧制的泥土所成，也都叫“全部泥土所成”的说法，阿阇梨不认同。因为灰等东西只是为了泥土更坚固才加进去的，未烧制的泥土所成也不算是砖房。而且具寿陀尼耶并不是像陶师那样一下子就把那个小屋做成的，而是一点一点地晾干，再用泥团堆砌完成的。未烧制的泥土所成的小屋像全部泥土所成的小屋一样是一体连成的，烧制而成的则不是这样。所以有些人说：那个可以用。如果在小屋外面用草等搭个草棚，自己住在里面，那就犯恶作。如果在那里到处打洞绑起来，使它成为一体，那就可以用。如果在里面搭草棚等，自己在里面住，也可以用。如果只是建造者自己住，那是因为建造而犯恶作，不是因为居住而犯恶作。如果在里面、外面或内外两边用灰泥涂抹，也可以用。因为全部泥土所成的小屋很容易拆掉，所以放在里面的钵、衣等物就不安全，可能被贼等偷走。因此才说“为了保护钵和衣”。巴利

当时，六群比丘持用各种不同的钵，持用各种不同的钵垫，依据《小品》253段等所举的这些事例，以“诸比丘，不得持用各种不同的钵，谁持用就犯恶作”这样的方式，对不合宜的资具制定了恶作罪。为什么？因为随顺那些事例。即使在还没有制定戒条的地方，也依照“诸比丘，不得持用各种不同的伞，谁持用就犯恶作”等《小品》269-270段的方式，恶作罪同样成立。因此，从“这里这是巴利之外”开始，说明对一切资具做涂色打磨或做变形者，犯恶作，应知这是以“不合宜”而说的。在此，有人说——“诸比丘，我允许除了武器之外的一切铁器，除了床、长椅、木钵、木屐之外的一切木器，除了卡塔卡和陶工轮之外的一切陶器”，由于这样说的缘故，除了如上所除开者，其余一切即使涂色打磨或做变形，也一律合宜吗？回答说——那是不恰当的，因为与所引巴利相违。因此，“除了武器”这一巴利是依种类而说的，所引巴利则是依遮止涂色打磨等变形而说的，这样两者并不相违，所以应如所说。以锥尖，以掘具尖，如“如锥尖上之芥子”（中部尼柯耶2.458；法句401；小部尼柯耶630）此处所说方式，以锥尖。巴利

在布头，就是在布的边角。边缘，就是衣的边缘。辫纹、象鼻纹等名称。供物架，就是塔。象头杵，就是形状像秤杆的东西，在象头处有针，口部有匙状片。取出，就是拿出来、制作、放置。角线结这个名称，是指在绑带、布片等的角上用线做成的结。在这里，凡是衣或钵被说成“不合用”的，应当知道对它们作受持是成立的，作分配也是成立的。水蛇，就是水里的蛇。象眼，就是大象的眼睛。牛尿纹，就是形状像牛尿的条纹。钥匙，因为属于住所资具，所以即使由金银所成也适用，从“钥匙的涂色打磨不适用”这句话来看，其他由如法金属等所成的钥匙才适用，因为属于应护持的资具。铁刺，是作书等用的刀具之类。有人说：“Āmaṇḍakasārako 是余甘子果所成。”在棕榈叶扇等物中，说“涂色打磨适用”。虽然它们像钥匙一样应护持，但由于没有“种种不应持用”的遮止，所以这样说。因为它们只是以“诸比丘，我允许拂尘和棕榈扇”等语（律藏小品269）所说的。然而在义注句中，说“在油器上涂色打磨适用，因为属于住所资具”。国王的亲信，就是亲近王族者。界，这里指的是土地，以及已结之界。在随注中说：“界属于谁所有，他人就不应在那里作。”他们说：“土地和界属于谁所有，就应由他们自己遮止。如果界是在他人的土地上结成的，他们无权遮止。”据说在《安达迦义注》中说：“因为这是僧分裂等的因由，所以应遮止说‘不要作’。”巴利

86-7要做木屋，也需要有“能做的人”。所谓“一块一块的”，应当理解为像果实与果实那样分开的。因为“命令”这个词只在对方不乐意时才说，所以他下令捆绑。“仅凭主宰权”这句话里的“仅”字，是在说明成就之中的限度。巴利

88“说了这样的话”这是一种文本异读。你从毛发中解脱了，别再做出这样的事——这句话到底是在显示嗔怒，还是在说明对木材的贪欲？对于一位已经证得入流果的国王来说，这样的话并不合适。难道不是应该先邀请比丘们说“尊者，之前所做的已是善作，如果还需要什么，请再说”，从而生起极大的欢喜和喜悦吗？确实如此，因为他已证入流果，对佛、法、僧有着极深的敬爱，所以既不忍心看到比丘们做不合律的事，又想为制定学处创造机会，即使心中欢喜，也还是说出了“我的木材被很好地利用了”这样的话。应当这样理解。在这些类似的地方，复注中说：“当以其他词句、或比这里稍简略的词句出现时，应当作相应的连接。”随复注中说：“不仅在这个学处，在其他学处也会出现，所以应当在各处按照所出现的词句作相应的连接。”“讥嫌”的含义，正是因为未给予而取用，所以他们才讥嫌。巴利

名叫鲁陀罗达摩迦的钱币，是由鲁陀罗达摩迦等人制造的。在波罗奈等地，那些国王依照古代论典，制造了具有相好特征的蓝色迦哈波那钱币。据说一枚鲁陀罗达摩迦值这种钱币的三分之一，所以它的四分之一就成了土喇咤亚罪的对象。不过这里的摩娑迦并不是固定标准。迦哈波那有时不足二十摩娑迦，有时超过二十摩娑迦。因此应当知道，这种迦哈波那的四分之一，或者相当于五摩娑迦，或者超过五摩娑迦，或者不足五摩娑迦，这就是波陀。为了说明这个意思，才说“那时在王舍城，二十摩娑迦为一迦哈波那”等等。其中迦哈波那有银制的、金制的和铜制的。比如在金地等地，波陀也做成铜制的，那里就用铜制的作为波陀——这是阿阇梨的说法。有些人说：因为波陀值一个蓝色迦哈波那，所以那波陀的四分之一才是波陀。这种说法不合理。因为这样一来，值一个波陀的物品，它的四分之一就会变成波罗夷罪的对象。如果值一个波陀的物品就是波罗夷罪的对象，那么“这个波陀就是最后的波罗夷罪对象”这句话就成立了。但并不是在所有地方都拿了物品后，都用蓝色迦哈波那的价钱来估价。而是用各个地方自己的迦哈波那价钱来估价，所以各个地方的波陀就是波陀，值那个价钱的才是值波陀的价钱，这个道理就成立了。有些人说：“而且那是依据古代蓝色迦哈波那的价钱，不是依据其他钱币的价钱；只有在蓝色迦哈波那流通的地方，才用那个地方的价钱。”这种说法要仔细考察后再接受。巴利

92“从村或从林”这句话，是因为特相尚未制定，所以在最初制定戒律的开头就说了。从那里离去的人，就叫作非人。随附注中说：“没有遮阻的非人村，不先问就进去是可以的。”有人说：“如果本来就是要从某个村离开的，那就不允许这样进入那个村。”另一些人说：“即使是被夜叉守护的地方，只要店铺等还能看得见，就算作‘村’；看不见的时候进去，就没有犯戒。”他们说：“村本身就是近处，村近处——这样按持业释来理解，在库伦达注疏等里面所说的也是很好的说法。”有人驳斥“那间屋子的近处就是村”这种说法。他们说“村的近处和村，就是村近处”，这会相违吗？不相违。他们又说：“大注疏中针对这些利养等特相所说的‘屋子就是屋子近处’等说法，我们并不驳斥。”纲要注中写道：“已经做了围绕的，就叫作屋子周围那样的近处。”但随附注中说：“无论注疏的说法还是长老的说法，凡是后来才说的，都是针对未来说的，不是指过去。如果也是针对过去说的，那就只有大莲花长老的说法才能作为标准，所以老师们说仅仅是针对未来说的。”所谓“其余”，也是指村近处的特相。巴利

这里，“这个理路”是指：把握那个村附近区域时，用的就是这个理路。在“非时入村等”这一项里，纲要注中说：“入村确实应当先在村外请求许可。”他们说：“这和注疏不一致。”如果理解为“这是就名为村的附近区域而说的”，那就一致了——这是我的推断。纲要注中说：“由‘等’字，也包括给住在屋里的人应得份额的分配等。”随附注中说：“对住在村附近区域的人，故意不给应得的利养，犯波罗夷。”虽然在库伦达等注疏中，因为是随顺巴利圣典所说而说的，所以不应说它是“放逸之书”，但大注疏中所说的判定，从结集以来就一直传下来。“还有这在大注疏中”等等，是锡兰岛的注疏老师们所说的，也叫“判定理路”。应以投掷土块来划定：这是指适合围起来的地方，不是指附近区域。因为那个附近区域，是由此后投掷土块来划定的。在“不与取学处”这一项中：这是以决定的方式说，在其他地方则不同——这是从意义上说的。或者以那个决定，按字面意义在这里也说得通。然而在阿毗达摩中等等：这是显示以义准也能成立不同的意义。巴利

纲要注里这样说：在“舍弃”等（条件）尚未具备时，即使并不知道“这是我的财物”，那也仍然只是别人所摄属的东西；就像父亲去世后儿子们所得的财物一样，实际上在尚未真正舍弃时，便归入“摄属”的范围。古纲要注里说：“盗贼的行为就是偷盗，是盗贼应当拿走的物品；被称为‘盗’的，就是‘盗所摄’。”那偷盗既然是某个盗贼的行为，因为此人有盗心、有取走之心，所以抽出“盗所摄”一词，再以“有盗心、有取心”来分解词义，也完全契合那些古人的说法；不过仍应依照注疏所说的方式去理解。随附注里说：“在前阶段生起的‘我要拿走’之心，以及中间为行走等、为触摸等而生起的心，还有为从原地移动等而努力的心，在这些当中，只有最后这一个心刹那才是这里所说的‘盗贼’——另一些人这样说。”在关于不足一马萨咖、马萨巴达等的说明里则说：“老师们说，在取走之心中，只是一个心刹那。”巴利

二十五种取，只是说法上不同，意义上并没有不同。所谓“混乱、难以了知、难以抉择”，是说在师长面前没有全面掌握抉择的人，就很难理解。就像《二法三法发趣论》那样，混乱而难以了知、难以抉择，只是师长们不制造前后矛盾，不破坏从结集以来传下来的方式，才加以解说，所以说“另有些人说：就像《发趣论》一样”。古人，就是指结集经典的诸位师长。在这里，正当的做法就是如此：如果他不给，就没有犯戒；但因为害怕波罗夷罪，如果求学的人想要给，那就应当这样给。至于这里提到的那些事例，是在锡兰岛上由师长们征得僧团等同意后编入注疏的，所以说“从书写成书之后，也为未来的梵行者带来利益”。“命令的”，在命令的那一刻就成立，经过一段时间也能成办目的，这是就时间间隔而言——这就是它们之间的差别。“离去后”：就是离开之后。“海中间”：指岛与岛之间的海域。“成就”：完成。“新洗者”：新做的。“石与砾”：石头和碎石。巴利