《波罗夷注》·已判事例的注释

341“不可说”是指不能对她说，这里的 alaṃ 一词是遮止的意思。“老父说”就是年老的父亲说。这里虽然没有“女人是指人类女人，不是夜叉女、饿鬼女、畜生女；男人是指人类男人，不是夜叉男”等等这样的说明，但因为在对身体接触等戒条中已经确立了“人类女人”这一对女人的限定，所以应当知道这里也是指人类女人。由于是淫欲的前方便，人类双性人也是粗罪的事由；其余如人类黄门、双性人、畜生男等，应当知道只是恶作的事由，因为邪淫的传话条件可能成立。不过，应当根据具体情况摘出相应的规定。就像不知道制戒一样，在不知道“不可说”这一状态时，也应当知道是无犯心。在“粗恶”等戒条中也是如此，也就是“在此戒中也是如此”的意思。有人说：“即使带信去并回报了回信，如果不知道媒合的性质，也不构成媒合。”这应当审察之后再来采纳。巴利

342乞求，就是催促说“给吧，给吧”。暗示，就是用“我们需要这个”来表明自己的意图。如果被请求做手工活的人会给予工具或本钱，这样乞求是不允许的。有些人说：因为在坐卧处通过暗示、谈话等方式得到东西是允许的，所以这里也允许。未被居住过的，就是无主的。不应取用未送来的，意思是说“乞求羹饭是恶作”。有人说：“虽然提到‘在足以构成重物的情况下’，但如果物品本身小、价值却大，比如雌黄、朱砂等，那也是不能乞求的。”巴利

344他是基拉提仙人。那时，就在那时，他证得了。巴利

348-9确实不能用乞求来建造，所以意思是：要用自己乞讨来的资具来建。字面上说得通，但意思不对。为什么？因为这里两者都是想要表达的，为了说明这一点，就说了“然而因为……”等话。这里说的“按此处所说的方法”，就是指在这个学处分别里所说的方法。从“自乞的”这个说法来看，建造的人自己也应当遵守；从“令他人完成”这个说法来看，令他人建造的人也应当遵守。这两种人就是建造者和令建造者。字面上会颠倒过来，因为如果把“令建造者”的字面说成“建造者”，那就颠倒了，因为不是那个意思，令建造者并不叫建造者。《随结》里说：“‘按此处所说的方法’，是指按所指示的事例尺寸的方法。这样一来，如果有人说‘由于“建造者或令建造者”的说法，建造者也应当说由他人所开始的事’，为了解答这个意思，就说了‘然而如果……’等话。”这是依照“建造自乞的屋”这个说法而说的。没有说“从长度和宽度”，而是取了表示分别义的“或”字，所以即使只在一侧超出，也有罪。据说，符合尺寸的床是九搩手。有人说：“‘宽四肘’的说法与‘横三肘’的说法相符，因为不存在‘在符合尺寸之处’等完成时的说法。”即使比尺寸更小，宽度四五肘，长度不超过所说的尺寸，就是所指示的事例。如果建造不是所指示的事例，就有罪。因为说了“尺寸超出的屋，就是建造尺寸超出的屋”。“支柱衡量”是读法。关于“按宣告的方式”，这里有人说“用达米拉语也可以”。巴利

353行处和活动范围。“未被执取”就是未被禁止。义注里写道：“因事而设的护缚屋，或者不是用来做事的地方，也就是法香处、断手足砧板。”关于“用两头公牛”，据说这是从最低标准来说的，所以没法转身，因为已经被截断了转身的余地；而且这个说法也是为了说明结尾的意思。“东向”指确定地基。“为此目的”就是为了削平。“即使是叶屋”指内外都涂了泥的小屋，只是用叶子盖顶。因此说“有壁有盖”，据说没有涂泥的话，全都可以用。“在那上面”指置于门闩或窗上。先前放了一点，后来又加大的。“因此”指在门闩或窗户上放置时。“首先”在这里据说是指适当的时候，这是法喜长老的说法。优波提舍长老据说认为是在放置的时候。因为前者未与涂泥相连，后者是以绳头做的，所以两者都无罪。如果是依命令而做，由“自作或教他作”之语，若存在为自己而作，则两人都有罪；若不存在，则只有根本作者有罪。若最低标准具备，做全部由泥土所成的小屋者，以恶作罪和僧残罪，这是阿阇梨的推论。巴利

354所谓三十六组四法，就是：未指示地基的四法、已指示地基的四法、超过标准量的四法、符合标准量的四法、未指示地基且超过标准量的四法、已指示地基且符合标准量的四法，这六组四法；在等至等五种说法里也同样如此，所以一共三十六种。为了显示罪过的差别，这里要说明：因为在论母中不加区分地说“如果比丘在有争执、没有可回旋余地的地基处……僧残”，为了避免有人错误地执著“即使在有争执、没有可回旋余地的地基处也只是僧残”，所以显示了罪过的差别，这就是那句话的意思。有人问：为什么不在分别里这样说，而在论母里说恶作的地基呢？回答：比丘们应当被带去指示地基，由那些比丘来指示地基。什么样的地基？没有争执、有可回旋余地的，不是别的。在别的情形里，因为从功德的角度说“如果比丘在有争执、没有可回旋余地的地基处”，所以才这样说。因为地基有多种：有争执的、没有争执的，有可回旋余地的、没有可回旋余地的，有争执且有可回旋余地的、有争执且没有可回旋余地的、没有争执且有可回旋余地的、没有争执且没有可回旋余地的，所以应当指示的地基是没有争执且有可回旋余地的，不是别的，这就是那句话的意思。那么，这个指示是为了什么目的呢？是为了避免成为制定重罪的因由。通过指示地基，就避免了成为制定重罪的因由，也避免了因为没作告知而让在家人受苦、成为自己和他人痛苦之因的有争执状态，这就是以指示地基为方法而避免的。比丘不会为了造不合宜的小屋，或者为了给在家人制造苦恼，而去选一个有争执的地基。或者为了造小屋而指示地基，这在最初就已经成立了。混杂罪，就是恶作和僧残混杂在一起的罪。巴利

355在这里，本来应该说“以两种僧残”，却通过词尾变化和词语变化说成了“两种僧残的”。也有一种读法是“两种僧残的罪”。巴利

364不犯戒，因为没有覆盖和涂泥。这一点后面会成立。所谓涂内、涂外，只是就覆盖来说的。说了“鸡笼屋可以”之后，又用“用竿子等覆盖”等方式来说明时，说的只是草叶覆盖的小屋。其中，用竿子纵横像网一样绑起来，再用草或叶子覆盖，涂内等状态只是就覆盖来说的，这样说才合理。所以，把泥墙加高之后，在上面涂内、涂外或两者都涂，如果和墙结合而做，即使没有壁涂，也还是有罪。这是书上写的。他们说：“‘他只是就覆盖来说’是就主要方面说的，并不是否定下面的部分”，这需要考察。这里就是指草屋。所谓如所嘱，意思就是如所说的那样。“工匠三人有三恶作罪”等中，也可以听成六种。两处都因为如所嘱，所以命令的人无犯。被命令的人没有按命令者所嘱去做，因此得恶作罪。如果也为自己着想而做，想“我也住这里”，那就是僧残。如果在不加分别地说“做小屋”的地方，命令者也得僧残，因为这条戒不关心心意。巴利

“我也要住”这里，因为没有被指定的任何别人，所以只有“作者”被限定时才有罪；没有分别说明的情况则无犯。也有写道“这里只是以了知制定为心”。但在《随结》中，“我也要住”这里，如果有人想“这将成为我的住处”，他就有罪。如果他想用作布萨堂，就无犯。因此，说了“两者都符合”之后，又依据“进入律的决断时应立足于重”的说法，认为从《大筏注》之说来看，另一种应后说吗？不是，因为它更有力。依据“除了住处之外，一切处都无犯”的说法，因为这也是为食堂等目的而作的，所以产生了混杂。就像两三个人作“我们一起住在一处”，在“暂且守护”这里一样。即使区分“此处将是住处，此处将是布萨堂”而作，也仍然有罪。两者之中《大筏注》之说更有力，所以用“后说”等说法极度铺陈。那有什么用呢？应以“自己开始作，自己与他人共同完成”等方法，随宜组合显示其余的四法组。在石窟等中，虽然不犯僧残，但如果没有作告知，缘于此仍然有罪。巴利

366第七项里，“vā”这个词应当理解为表示限定的意思。巴利

380“声闻弟子所能证得的”，这是针对一般声闻弟子说的，不是指上首声闻弟子。依照各人的根机和所依条件，才说“三明”等等。应当这样理解：有的声闻弟子证得三明，有的证得四无碍解，有的证得六神通，有的只证得出世间九法，就是这样各各随其可能而分别说的。巴利

382从“那些比丘是经师”这句话可以看出，即使世尊还在世时，三藏的划分就已经存在了。“说法者”指的是论师。说他们以欢喜心沉溺于畜生论之类，看起来像是在说尊者达巴把他们引向了畜生论的贪著，但不应该这样理解。应该这样看：因为和经师等人交往，对他们的安乐住造成了障碍，而他们自己并没有对畜生论的贪著，所以不愿意住在一起，为了避免他们退失沙门身份，才这样考虑。“所化者的法性”，他们说这是指声闻所化者的法性，不是佛陀的。“最胜的能成办”，这样说的时候，意思是在“作”这个意义上用第三格。巴利

383-4“Yanti”的意思是“所谓的yaṃ（以/由……）”，即“yena”。书上写的是“作者就是作者，不是作者”。当她说“他像对待妻子那样对我行淫”时，这是很强烈的指控。这里的“因此”应当这样理解：就像在仅仅触碰就生起悔恨的事例中，因为身体接触而生起贪欲，世尊没有询问就直接制定了僧残；同样，这里也是因为先前已经知道她破戒才说的。如果她先前如实自认而被灭摈，那么长老就是做那件事的人。如果不是如实自认，世尊就不该说“你们应当灭摈她”，但世尊确实说了，所以说“如果先前因自认而被灭摈，长老就是做那件事的人”。巴利

这时，“未承认”是指：并没有依据“我被尊者侵犯了”这个承认，而只是就她本性上就是破戒女这一点，将她灭摈，所以长老不是作事者。无畏山寺派的人也引用自己的经说：“按照你们的诤论，长老就是作事者。”为什么？因为恶作和妄语不应以相灭摈。只有犯波罗夷才应以相灭摈。又说“你们灭摈她”，因此她就成了波罗夷；这是就什么而说呢？长老怎么因此成为作事者？若说“依她自己的承认而灭摈”，意思是：即使不是波罗夷，也可以凭她自己的话而被灭摈。大寺派的人也引用自己的经说：“按照你们的诤论，长老就是作事者。”为什么？因为说“依她自己的承认而灭摈”时，由“灭摈”这句话，就使她的承认成为真实的。意思是：只有真实承认才可灭摈，不真实则不可。前一种解释是关于恶作的诤论。应当知道，前者是依道理而说，后者是依经文而说。巴利

385-6“喜与乐”这里，本来应该说“以乐”，却取了“喜”这个词，是为了排除第三禅的乐和身体上的乐，所以说是与喜相应的乐。如果按照被举罪的方式，所举的是没有根据的事，他就会说“我没有犯，我没有做”，他们就会这样做，所以原文读作“以这样的见和想而去举罪”。又读作“按照这个道理，从听闻、猜测等产生的罪也应当详细地了解”。“四中随一”是取《巴帝摩卡》诵本中已经出现的来说的；其余几种中任何一种，只要能让对方动摇，也犯僧残，这不是推测，因为比丘的身份是能够被动摇的。从“站在附近”这句话来看，如果背后举罪或叫人举罪，就不构成僧残。如果以见、闻、疑来举罪或叫人举罪，或者以闻、疑等由见等来举罪或叫人举罪，那就构成僧残，因为是以无根据的事来举罪的。经中已经这样说：“见到他犯波罗夷法，如果举罪说‘我听说……（中略）……僧残’。”“不清净的人犯了某一条波罗夷法，如果他以不清净的见解，不给机会就说想让他动摇的话，犯恶作。给了机会之后再说想让他动摇的话，不犯。”这看起来和前面所说的不一致，为什么呢？所谓“见到他犯波罗夷法”，就是指不清净的人；从“以不清净的见解，如果举罪说‘我听说你犯了波罗夷法’，每说一句话就犯僧残”这句话来看，是按照前面的方式犯的。从“说想让他动摇的话，犯恶作”这句话来看，按照后面的方式则是犯僧残。这两种经中的说法看起来互相矛盾，但佛陀所说的并不会矛盾，所以这里应当寻求合理的解释。注释师们首先说：“以有根据或似乎有根据来举罪的不犯，以无根据或似乎无根据来举罪的则犯。”它的意思是：以见、闻、疑为根据，是有根据的；或者虽然没有这些根据，但自己想成有根据，这样举罪都不犯。以没有见等为根据，是无根据的；或者虽然有这些根据，但自己想成无根据，这样举罪就犯。因此，对于已经见到犯戒的人而举罪，情况就是如此。巴利

在“犯波罗夷法”这类语句中，若以亲眼所见为根据、有根有据地举罪，即使他说“我听说”，也仍然算是有根据；若以想为根据而实无根据地举罪，则犯僧残。为了把这一含义说清楚，才说了“见而疑”等这些分类。巴利

不清净的人，若以有根据或看似有根据的理由来举罪，则不犯戒。同样地，为了阐明此义，才宣说了那些分位。其中，“于未见”等分位，是为了显示以无根据的理由举罪者有犯戒。“于见而疑”等分位，是为了显示以看似无根据的理由举罪者有犯戒。否则，“见其犯、见而疑”等分位便无差别了。此中的定论是：对不清净的人，不先给他机会申辩便举罪，得恶作；出于骂詈意图，以轻慢语（举罪），亦得恶作；同样，对不清净的人，以不清净的见解，用无根据的理由举罪，有犯戒。若以有根据的理由举罪，则不犯戒。此定论与“对清净的人作不清净见，无犯；对不清净的人作不清净见，无犯”相符，应当这样受持。否则，便应另寻道理。巴利

关于“具戒者”这一说法，有人这样解释：破戒者的话不足为凭。比丘尼本来于比丘无主权，所以长老是就最高标准的规定而说的。第二位长老即使不知道对方是比丘尼而提出指控，或者是正在学戒的尼众等人提出指控，比丘们听了之后，仅由比丘们审察，然后根据当事人的自认来处理，这有什么过失呢？就是针对这一点而说的。第三位长老的情况是，即使听了外道的话，也仅由比丘们审察，因此没有人不能获得，这样一切都吻合。另有一些人是这样说的。三十，就是具足三十。随问，就是应答。将来，就是会来。见相续，就是见的理路；见规制，就是意图。依止，就是获得依处。处，就是有惭耻之处。巴利

执取，就是“我要举罪”这种把自我抓进去的执取。思，就是这种自我执取的思。言说，就是从这边或那边了解之后把它讲出来。施设，就是名称施设。 有一种施设：它以声音为所缘，在耳门生起的识相续结束之后，紧接着生起的意门识依着先前已经了解的约定而了知它；由于了知了它，它的意义——不论究竟真实还是非究竟真实——就在第三回生起的意识中被了知。 这种施设在圣典里用“名”等六个词句来说明，师长们又把它分为“存在的施设、不存在的施设”等六种。 “与它同分”和“不与它同分”，只适用于已完成的法，不适用于施设。因为施设不是可以拿来处理的对象，而且它是在处理事情时产生的，就像在处理事情的场合，把床垫说成床一样，是一种转用。 又写道：“从方便说，没有根据的名称施设是不存在的。只是方便而已，从自性上说并不存在。只是言说而已，并没有被言说的东西。” 这里说的“就在这里”，就是指就在这条学处里。“并非一切处”，是指在诤论、事端等场合。为什么？因为“并非……”等等。意思是说，诤论、事端等是存在的，但没有根据的事端并不存在。 所谓“先前所说的止”，指的是“依什么而止得以运作”这句话里所说的止。另外，“从自性上说并不存在”，是就它没有获得真实自性而说的，就像未生起的识等法一样。因为诤论等的施设并不是“事端”的意义；止并不是依施设而运作的，所以它不具有可作事端的性质——这就是“诤论等的施设并非事端之义”的意思。 在这里有一首偈颂：巴利

Anuvadanti 的意思是辱骂。Kiccayatā 的意思是应当做的性质。那是什么呢？就是白事等。所谓 Kicca，据说指的是能令表白生起的心。巴利

387有人虽然看见了，却说不出“我看见过你”，只能按照自己所见的方式说“我听说过你”。这个人因为在这件事上见解不清净，所以犯戒。但这里说的是另一种情况：先前确实听说过，当时没有犯戒，后来把这件事忘了，完全以清净的见解来说，这段话就是针对这种人说的。“此理于一切处皆然”，其他人如是说，这句话已经讲过了。上座弟子们像乌鸦一样回避。就……而言，或者当……的时候。“不许可”等话，只是为了说明没有疑惑的状态才说的，这就是它所要表达的。因此，仅仅是有疑惑而不忆念的人，就被称为忘失者，这一点便成立了；但那并不合理，因为那是紧接着发生的，所以后来才陈述了第二位长老的主张。巴利

389“于一切处”是指在一切注释书中。“作机会”就是提供机会。有人写成“以机会为业，即机会业”。在“少女不见太阳”这句里，正如少女不见太阳，同样地，当说“不作机会”时，意思就是没有提供机会。巴利

391“就在竹林里”这句话，是针对他们所说的那个时间而说的。“贤友，以前我们只是凭传闻这么说”这句话，是针对“她被我们这些愤怒、不高兴的人怂恿了”等话而说的。“属于其他部分者”是说：由于他是人比丘，所以这件山羊的事属于另一个部分，也就是畜生山羊的部分。或者说，他有另一个部分，即这只山羊有被称为畜生山羊状态的那个部分，因此这只山羊就被称为“有其他部分的事”。巴利

在这里，“雕像的身体”和“石像的身体”只是举例说明。而这里的第一种词源解释，是按照主张“生类就是所依之义”的人的观点来说的。因为那生类以具有所有者身份和恒常性而成为主要的，所以它立足于有情的自性之中。应当知道，第二种词源解释是依据“与此相反，因此诸生类为所依之义”这部经而说的。“命名想之所依”在这里，“名”本身就是命名；正在命名的人们的想，就是命名想，那是它的所依。人这一类是山羊类等的所依。意思是说，那个名称并不像龟毛那样没有所依。而赋予山羊的“财物”这个名称，被称为“地方”。因此，“以无根之事……”等等，其他事情也附着、黏着于长老，这只是世俗言说而已，并非从真实义上来说；因为只是稍微附着，所以称为“诡计”。意思是说：由于“地方”和“诡计”在真实义上没有差别，所以举出“取某种地方、少许诡计”之后，说“十种诡计：生类诡计……”等等，应当这样理解。如同在因缘、学处制定和论母中一样，这里的意思也是如此。因为“有其他部分的事”就是指山羊的事。“取某种地方、少许诡计”就是取“财物”这个名称，这个意思只从事由中显现出来，所以没有分别解说。还有，因为它是不确定的。并非像美提亚与布玛迦那些人一样，所有人的有其他部分的事都只是山羊；也有牛、水牛等其他事。而且，并非像美提亚与布玛迦那些人一样，所有人都只取名称诡计；他们也取其他生类诡计等等。所以，因为不确定，按照上述方式没有分别解说。还有，如果那样说的话，只有山羊才有其他部分的性质，其他动物就没有，而那样说就只显示了山羊。诡计就是诡计，不是生类等等，那样说就只显示了诡计本身。由于这样会落入错误执取的过失，所以没有那样分别解说。巴利

393“属于其他部分的”：是指被举罪者之外的其他对象。“诤事的”：应当说，是人、非人还是畜生。因为这样一说，就正好是在说人等的种姓、细相之类；否则，由于“诤事的某一部分、些许细相”中，属格被作为前置词列出，它们岂不是都会落入四种诤事？不，因为就像名称一样，种姓等对于人等并不存在确定的所依关系，所以说“诤事性不确定”。如果确定的话，种姓的所依就是种姓，性相的所依就是性相，罪的所依就是犯戒者，即使是相违的、未曾受持的衣钵，其所有者也是所依，由此便可进入诤事的数目，那么“诤事的”这个词就不可分割，不应被单独抽出；但它是应当被抽出的。因此，“‘诤事’是从名称的通称来说”等一切内容都应当说。因为在此之外，别处没有说明的地方。持律者们应当了知：因为若不如此，在《附随》中以“争论诤事，四种诤事中，争论诤事属于争论诤事”等方法，在未说之处问“为何”时，理由就无法成立。因此，持律者们应当了知它们的“属于彼部分”和“属于其他部分”。因为了知这些之后，就能知道“争论诤事属于争论诤事。为何？因为属于彼部分。其他诤事不属于它，因为属于其他部分”，由这样的理由便能了知。 其中，因为罪的其他部分范围广大，而且与其他诤事的说明方式不同，所以它虽然也包含在诤事之中，却被单独说为“或是罪的其他部分”。又因为包含在诤事中，所以在这里被说为“或是诤事的其他部分”，应当如此理解。在那里，也因为范围广大，以及因为出现在论母中，所以先说其他部分性，后说彼部分性，应当如此理解。其中，因为通过“诤事的其他部分”这一说法，以义理推演的方式已经成立。诤事是彼部分的，所以没有先作“诤事是彼部分的”这样的总说，而是以“诤事如何成为诤事的彼部分”这样的提问为先导来解说。在那里，罪诤事的其他部分性，虽然因为以波罗夷为举罪对象而只就波罗夷来说，但也应当就其余罪蕴来理解。那些举罪，如“某比丘被看见正在犯僧残”之类，其中“对僧残有土喇咤亚之见，对恶说有僧残之见”等说法，应当理解为在律中因未作区分而说，或因为与各自事例相似而说。并非处处都说“有波罗夷之见”。因为对如此想的人而言，并无犯戒。“为彼部分之考察”：因为在解释彼部分一词时，也说明了其他部分性，所以这样说。巴利

“因为事同类”，意思是：所举出的事属于同一类。否则，说“四种坏失”就会相违。“因为自性相似与不相似”，就是依自性而相似或不相似。其中，即使因为禅那等事不同类，只要自性相似，上人法波罗夷罪仍然只属于那件事的同类部分。同样，依事来说，举罪诤事和办事诤事各自所说的四种“其他部分”并没有出现，所以，在知道它们的“其他部分性”之后，即使“彼部分性”没有直接说出来，依道理也能成立，因此说“先解说其他部分”也是合理的。“决定不是彼部分”：因为相似，阿拉汉有“有罪、无罪”的争论存在，由于是无记性，争论诤事也可能属于其他部分；但因为圣典中说的是罪诤事，所以才这样说。“从一开始”，就是从“属于其他部分的诤事”这里开始。“以欲心对人身，以嗔心等，依相似与不相似”等文已经写了。那仅由事不同类便已成立。然而，导师说：即使有事同类，罪同类即是相似，但并非如此，因为即使在同一件事中，罪也有差别。应依后文所说之理了知，这是连接。巴利

因为已经说过“办事本身就是办事诤事”，所以这是僧团羯磨的别名。“羯磨相”就是羯磨的自性。“依彼”是说僧团事先商量好之后才作羯磨。或者说，是依着前前的别住、举罪等僧团羯磨，才生起后后的出罪、接纳等，所以这样说。因此，虽然办事诤事就是僧团羯磨本身，但这样说是为了显示其中还有其余的差别。巴利

394据说，因为从含义上来说是同一个，所以依“desa”的含义，说了“leso”等话。巴利

395把“以事为依处”理解为：把事情安到某个人身上。即使同是刹帝利这一生类，也会因为高、矮、黑、白，以及所见、所闻、所疑等差别，而成为另一种类别。比如看见一个高个子刹帝利在行淫，就以矮个子等刹帝利的施设为依托，用种姓这个细相来举罪；或者看见另一个刹帝利在行淫，就取一个比那人更殊胜、属于另一种类别的刹帝利，拿他的种姓细相来说：“看见刹帝利了，你是刹帝利。”这是用所见等的另一种类别来举罪。这里还写道：“长等、所见等，因为是种姓、名称等的基础，所以是诤事。”这种说法并没有避开前面所说的“诤事性不确定”的过失。义注中说：“应当知道，以刹帝利种姓的施设为依托，也有诤事性。”但这也并不普遍适用，因为在名称、种姓之外，并没有别的什么名称、种姓施设可作为依托。所以，抽出“诤事的”这个词，是为了显示四种诤事，而不是为了显示同义语。其中，“长等或所见等”：这里的长等性、所见等性是另一种类别；而被举罪的人与另一人的差别，就是由此被称为“其他”。巴利

399“轻罪”：是指比波罗夷轻的罪，也就是僧残等。正因为这样，为了说明这一点，最后才说“比丘正犯僧残时被看见”等等。如果有人问：为什么罪的细分不像种姓的细分那样详细展开呢？应当知道：因为那样是不可能的。巴利

400“Sāṭakapatto”是指达到身位的人。“Āpattiyā”（罪）是指从波罗夷罪分出来的其他部分，也就是僧残等罪，以及因为制定罪条而成为“诤事”的情况。既然说过“Leso 名为罪分”，就应当知道这里说的是罪分的相状。因此，对于从波罗夷罪分出来的其他部分、因罪条制定而以执持之义被称为“诤事”的僧残等罪类，取其罪分的相状来举罪，就应当知道这是“以罪相举罪”。巴利

408对于“他持着‘这是犯戒’的想法去举罪，或者让别人去举罪，也无犯”——这只适用于属于犯戒范畴的举罪，不适用于其他情况。到这里，就和第一嗔恚戒中所说的考察内容对应上了。如果有人问：这一点在这里怎么看得出来？根据《断疑》的说法就可以知道。因为那里说：“在那种情况下以及在这里，对于属于犯戒范畴的举罪，即使持着‘这是犯戒’的想法，也无犯。”巴利

如果有人不按照道理去修学其他部分之学处，他就会被通达律的人认为属于其他部分。巴利

所谓“soti”这个词。巴利

409也有“Vajjaṃ na phuseyyā”这个读法。巴利

410若不能了知什么适合他们，（佛陀）就会成为非一切知者。由于经中说“诸比丘，没有坐卧处的人不应入雨安居”，所以这件事本来就是被禁止的。“三际清净”这句话，是为了防止他人的恶行沾染而说的，不是为了以各种方式阻止业的情形。“清净”就是解脱。用十种过失来指定做的东西，沙门如果受用，就会招来“这些人不是沙门”这样对教法的讥毁；因为讥毁的缘故，世间或者会造作非福，甚至诽谤圣者。从这些（过失）中解脱出来，就是这里的意思。“Vāgura”就是猎鹿的网。“为自己之目的”等话，是先说明为他人而做时是如法的，然后为了说明为比丘们以及为其他人而做的情况，才说了“为亡者作施食之目的”等等。巴利

“Yaṃ yaṃ hī”等语，是为显示其理由而说的。据说，法喜长老曾说：“为五位同法者而作，则不许可。”《难点》中写道：“单为纯粹的比丘们而作，则不适宜。”但另一些长老则说：即使语中说“为亡者做施食之目的”等，也仍然许可；只要本意是“这东西单为比丘们”，那么即使做成“给了比丘之后我们再吃”，也同样被允许。此外，为表明“在五位中，指定给其中一位，其余人便不许可”，才说了“于五位同法者中”等语。然而在另一份《难点》中则说：若说“我们的”以及“国王随从等”，是许可的；即使不说“你们的”，而说“为施食之目的”等，也是许可的。他们先表明这一层意思，接着为了确立所说的这一切以及那个“等”字所包含情形的特征，才说“唯比丘之”等。在这里，意思是“只是指定给比丘的时候”。这并不是为了显示“说‘你们的’、‘我们的’时没有犯戒”。为什么呢？因为没有混合品的问题。所谓特征，是指所说的以及和它同类的情形。假如在说“为施食之目的”的地方，他们想的是比丘的食物而去做，那么据《大注疏》也说：“在此品中，不说‘你们的’时，是许可的。”因此，这里也是依照前说而立论：为施食的目的，或为庆典等目的而做时，道理与此相同。若问：那么，以决定之义，对于混合的情况是否许可？答：“接受如法的肉时并无犯戒”这句话，说明接受不如法的肉时有犯戒，那么“那也应当接受”这种说法就应当被否定。这段话看起来不错，但应当考察后再采纳。所谓“凡是在……”是指即使是为比丘们而作。为了阐明这个意思，才说了“如果然而……”等。在这里，他们说：“比丘尼犯恶作，其余人则按杖罚之事处理。”“劫”是指无央数劫。“成劫住世之时，就有僧团分裂。”劫是指寿劫。巴利

411善是指安稳。在“出于对犯戒的怖畏，由有惭耻心者所作”这一句中，为了表明他们因为怖畏犯戒而必定会举发，便依照“有惭耻心者将会守护”这句古语，说成“由其他有惭耻心者”。即使是无惭无愧的人不举发，也仍然构成犯戒，因为“那些见到的人、那些听到的人”这句话就是这么说的。巴利

416未被教诫者这一说法，是就作羯磨者作主格指示，意思是一个没有被做教诫羯磨的人。所谓特别开许的对象，是指疯子、心散乱者、受剧痛者等，因为在阿利吒学处中有初犯者无犯这样的文句，所以是存在的吗？那么Yampi等句呢？那其实也是无犯。所谓So vuccati（他被称为），即使是在那里出现的人，即使是从事自己应做之事的人，也这样说。借助这一方式，是依据未被教诫者和初犯者所说的含义。除阿利吒学处外，因为那里没有初犯者这个句子。巴利

“三支具足”在这里：如果只是用言语舍弃，还是会有嘴唇动等身体表露；所以，对于兼有身表和语表两种表露而说的人，是犯。对于无法作出语表、只作出身体动作的人，应当是无犯。为什么？因为三支中缺了一支，所以三支具足才是犯，支分缺失就是无犯，应当这样理解。这里可能有疑问：如果因为支分缺失而无犯，那么即使不作身体动作、只用内心舍弃的人，也应该无犯吧？不是这样。为什么？因为注释中说：“不作身表或语表而犯的，就是无作”，并没有说“或者不令心生起的人”。因此可知，心本来就是依附于表露的，所以心被单独说成一支。如果有人说：并非如此，仅仅是没有两种表露就是无作，所以用内心舍弃的人似乎也有犯，应当仔细考察后再接受。这里，如果问：“不善心”有没有被提到？他们回答说：“是依心的增盛而说的。”据说他们也是依增盛而说的。巴利

422有想者，就是有想的人。巴利

424把落下的、掉下来的东西拨开、翻开来。从一边抬起，又从沉下去的地方拿起来放好。把一堆尘土、河螺、长根叶青苔、青苔、有茎的贝类、浮萍、碎屑清除掉。芝麻籽：指那些像细根叶一样、铺在水面上的水膜，把它清除掉。巴利

425-6也有人读成“难与语性者”。所谓“以本事”，就是指过去的业。据说《大筏疏》里说：“我们以前也做过这样的事吗？”等等，共有十九事。而《大注疏》和《推度经注释》里说“有十六事”，这两者是相符的。巴利

431431. 不只是精舍叫枳咤山，那个村庄也同样称为枳咤山。后文正是针对村庄才说“不应由阿说示和富那婆娑比丘们住在枳咤山”。据说那里一年下两次雨，因此说“以两场雨”。“超过”是指六个人。“未作之事”是指新的缘起事。文中写的是“阎浮须摩那等树丛，即湿的、青的”，但这是按植物村和种子村的区别来分的。“为篱笆”就是为篱笆的利益。“任何”是指有水的或无水的。“为园林等”是指为树行等。“种植花丛”只是针对污家者说的，并不是针对结缚等一切说的。怎么看得出来呢？为了说明这一点，才说了“由佛、法”等。也有读作“花环、混乱”的。巴利

“踝饰”就是绑缚。“缠绕”也是同样的意思。“穿孔”是用别的什么东西把花穿过去做成的。关于“刺也要绑上”，这里他们说：“为了自己穿刺用，不允许；为了别人用，则允许。”“网帐”就是用网做成的帐幕。“花覆”是像窗户那样做成有孔的遮挡物。关于“扇叶球”，即使是用扇叶重新做的，也只是遮挡物而已。“法绳”是为了把花穿入佛塔或菩提树而缠绕绑好的绳子。有写道：“用袈裟绑的，或者用线、皮条等绑的，就像捆扎的包裹一样。”“肩袋”因为像是放进了袋子里，所以不算穿孔，因此他们说：“松绑后从中间插进去，不允许。”他们说：“不让它们互相碰到，多次缠绕，则可以。”“充满”是纵向拉开铺满。“瓶带垂饰”有写为“双带垂饰”的。他们说：“因为球、硬叶、带子都被禁止了，所以用布等做成的带子也不允许，因为它随顺于非许可的缘故。”巴利

名为瑞恰卡的，是那样姿态的舞者之舞，文中写作如此。该舞被称为旋转。据说读法是：萨利名为安住于犬吠、豺狼业、鹿戏处者。被压伏则是圣典中的用语。巴利

432“弱、强”等词条是按倒序排列的。就像因为那些为首者，所有人被统称为“阿说示与富那婆娑”一样，同样，因为那位证得上首的弟子，所有随他而转的人也被统称为“舍利弗”。因此说：“你们去吧，舍利弗们。”巴利

433仅凭“不应住于村中”这句话，就已经成立：不应住在那村子的其他地方。那为什么又说“或在那精舍”呢？因为这是从事理本身来说的。为了说明：在哪个村子里做了污家行为，就不应住在那村里；在哪个精舍居住时做了污家行为，那就除了那个精舍之外，不应住到别的精舍去。这个道理怎么说呢？从“不应住于村中”这句话，会推出：在做了污家行为的那个村里，连那精舍也不能住。看到这一点，才说“或在那精舍”，由此就成立：在那个村子的其他地方还是可以住的。而“在那精舍居住者”这句话，则说明：在那个村子的其他地方居住的人，到邻村去乞食是可以的。“在邻近精舍”是指：同一个村子里那精舍的邻近精舍，以及那个村子的邻近精舍，这两种都叫“邻近精舍”。以此说明：在那个村子的其他地方居住的人，不应在那个村子里乞食；在邻村乞食则是可以的。还有，在做了污家行为那个村子的邻村，住在污家者精舍的邻近地基精舍里的人，也可以在那个村子里乞食；在没有做污家行为的那个邻村里，也可以乞食——这里并不是指精舍，这是意旨所在。有人说：由于说了“不应在城中行走”，就已经表明可以在别的精舍、在那个村子里居住。然而在《结集义》里根本没有这一番讨论，所以应当好好考察之后再讲。巴利

436-7他们不能让人去布施，因为那可能变成施花。关于“唯独对他不许可”这一句：如果取来粥等食物，出于自己的欲望说“请你们布施”，那么对所有人都不可这样做。但如果只是以清净心，不针对自己或别人，而说“愿这些人布施之后福德增长”，那就唯独对他不可这样做，因为这样说时，生起了与粥等资具相关的谈论。在《大注疏》中，因为没有特别区分说“对五位同法者”，所以有些论师认为，从义理上说自然就是唯独对自己不可这样做。但老师们说：“就像在《大筏疏》和《库伦达》中特别区分说‘唯独对他’，《大注疏》里却没有这样特别区分，因此对所有人都不可这样做。”巴利

444-5“说戒”就是诵戒。名为阿沙离星宿的仪式，是入雨安居的供养。关于“耳的隐秘处”：这里因为“隐秘处”这个词是通用的，所以这样说，就像在粗恶语、举报粗恶、覆藏罪那些学处里，因为“粗恶”是通用的，就用了“波罗夷”这个词一样。因此说：“不过，应该以眼的隐秘处作为判定标准。”怎么知道呢？从“所谓女人，就是当天出生的女婴也算”这句话，以及从“堪能行事，就是有能力行淫法”这句话可以知道。在这里，隐秘独坐的贪著是跟淫欲相关的烦恼，不像第二条不定里那样是跟粗恶语相关的贪著烦恼。因此可以知道“耳的隐秘处不是这里要说的意思”。不过有些论师说：“那是为了说明‘那也能得到’这句话，因此第二条不定里所说的‘有智慧、有能力的人’就被包含进去了。”至于“或以她……”这里的“或”字，应该连起来理解成“或者那位比丘应该被处分”。这个“或”是选择的意思，所以意思是：如果承认，就应该被处分；如果不承认，就不应该被处分。因此注释书里说：“只有承认时，那位比丘才应该被处分……不承认就不应该被处分。”所以在巴利圣典里，为了显示这两种含义，才说了“如果她这样说……”等等。“可信语者”这个词，否定了那种认为“入流者不说破坏义理的话，只说其余的话”的主张。“已见”这个说法，所以译成“观见”比较好。“应守护”的意思是：不要把我的特殊情况告诉任何人。巴利

446如果她这样说：“圣者，我听到您坐着，用粗恶的话对女人说。”——这里说这句话是为了什么目的呢？若有人说：因为这里并不是以耳根的隐秘处为意旨。应当知道，这是为了说明：在能行淫欲的场合，粗恶语也可能成立；但在不能行淫欲的场合，则不会有淫欲法。正如前者，后者也是如此：如果她这样说：“圣者，我听到您在女人面前称赞自己以爱欲侍奉。”——这句话在这里也可以成立，但在第二不定中则不成立，因为那里是不能行淫欲的场合——一些论师这样说。在《断疑》中，若问：“在这里的第一不定中，是不是因为在第二不定的部分里，除开波罗夷罪，只就粗恶语罪而说，所以没有说粗恶语罪？”那么，“如果她……”那段巴利文的写本应当校订。在《结文》中写道：“在这个学处里，因为只有淫欲、身体接触、隐秘独坐出现，所以以眼根的隐秘处为准量。”在第二不定的部分中又写道：“不盲的人看见身体接触，不聋的人听到粗恶语；身体接触由身与心，粗恶语由语与心，两者兼具则由两者。”即使注释书中说“其等起等与第一波罗夷相同”，又说“当日所生”，粗恶语的说法仍不妥当。巴利

453在第二不定学处中，有些写本写成：“然而，并不是隐蔽的座位，就是座位。”还有写本写成：“‘座位’这个词是多余的，应该删掉才合适。”这里其实两种隐秘都包括在内，因为这里涉及身触、粗恶语和隐秘独坐。如果这样问：“既然这样，为什么还说‘所谓女人，就是有智慧、有能力的人’？”回答：正因为这个女人同时是身触和粗恶语两者的对象，所以才这样说。这是为了表明：身触的对象已经指出了，而另一个的对象还没有指出，因此，为了专门指向粗恶语而显示它的对象，才这样说。巴利

这里有人问：就像在第一不定学处里，即使事先没有表明心意，也说了粗恶语，那是为了显示发生方式有差别；那么在这里也有身体接触，为什么不依据“眼所见的隐秘”来判定呢？回答：确实不应该依据它来判定，也没有依据它判定，而只是依据“坐在一起”来判定，因为就肢体而言，坐在一起并不构成什么区别。如果问：在没有遮蔽的情况下，怎么会有“眼所见的隐秘”呢？回答：因为距离远。问：为什么在第一不定学处里，即使有一百个女人也不犯，而在这里哪怕只有一个女人也犯呢？回答：不能这样说，因为事实已经成立。已经成立的情况是：某位比丘在毗舍离大林……乃至……打开门躺着……乃至……许多女人随心所欲地做完之后就离开了（波罗夷77）。所以，女人并不是行淫欲法的第二人。因为女人们会互相隐瞒过失，正是因为这个缘故，才为比丘尼制定了隐瞒过失的波罗夷。同样，在“优陀夷尊者让那些女人观看精舍，那些女人的隐处……”（波罗夷283）这段里，从“那些有羞耻心的女人出去后，向比丘们告发”（波罗夷283）这句话可知，其用意是：在粗恶语中，女人是第二人。这两处对于疯狂者等最初犯者都无犯，这是在各别的因缘文中说到的，意思是说最初犯者无犯。而在《随笺》中则说：“在裸体外道品、隐秘无遮座学处中，有‘以有智男子为第二人’（波逸提288）这句话，依照与此相应的道理，所以说‘即使有一百个女人也不犯’。”又说：“在第二不定中，‘女人或男人’这一说法，是比丘尼品最后学处和裸体外道品无遮座学处中无犯部分所说的‘任何有智男子为第二人’。应当知道，这是依照这些而说的。”巴利

不过，这里还有一段附带说明：这个“不定篇”是不是因为前面没有出现过、所以就没有用处呢？不是。因为它有作用，能说明重罪和轻罪、犯与不犯的判定次第和特征。这里通过“如果她这样说：‘我看见尊者和女人坐着行淫欲法’，而他也承认，就应当按所犯来处置……乃至……应当按下座一事来处置”等等，说明了重罪和轻罪如何安立的次第特征；又通过“应当处置”这句话，说明了不犯如何安立的次第特征。有人问：特征的说明应该放在开头，还是放在结尾呢？不是。因为那不可能。为什么？放在开头不可能，因为还没有指出这些特征属于哪些学处。放在结尾也不可能，因为那里混着重罪。所以应当在重罪和轻罪中间来列举，因为这里两者都混杂在一起。其中所显示的轻罪，也是依重罪等而有的。因此说“依止淫欲法之烦恼，即所谓私密之乐”等等。所以有些人主张，只在重罪之后列举。既然如此，单是第一条就足以成立特征的说明了，为什么还需要第二条呢？不是。因为有必要防止对处所限定和条件的错误执取。由于“在隐蔽的座位、可做事的地方”限定了处所，如果情况相反，就会错误地认为这个特征不适用；为了防止这种错误执取，第二条也是有意义的。为什么？因为处所有差别，秘密有差别，秘密同坐之乐的差别也要说明。处所限定成立时，秘密同坐之乐的差别也就产生了。还应当知道，两种秘密同坐学处的不同，也可以通过说明身体接触的差别来了知。即使在不可做事的处所，如果不隐蔽，或者虽然隐蔽，但坐着时通过窗户、门孔等伸出手来抓头发等，也能构成身体接触。像这样的种种道理，应当详细理解。有人说：“因为这是从比丘巴帝摩卡中来的方式，所以应当知道，在比丘尼巴帝摩卡中，这一篇是缺少的。”另一些人说：因为在那里没有因事而制。这种说法不对，因为它说明了多种含义。在一切佛的时代，比丘有五次诵戒，比丘尼有四次诵戒。另一些人说：因为巴帝摩卡诵戒的制定是不共的，所以那里列出了僧残和波逸提。对她们比丘尼来说，依膝盖以上八事的身体接触差别，是波罗夷的事例；从“若接受握手，或为了此事而将身体靠近”这句话来看，接受也是；从“或站立”这句话来看，站立也是；从“或前往约定处”这句话来看，前往也是；从“或进入隐蔽处”这句话来看，进入隐蔽处也是；同样，从“在黑夜、无灯、隐蔽处，与一人单独站立或交谈”这句话来看，粗恶语也是波逸提的事例。因此，对她们来说，不定篇不能以别的方式成立，所以没有说。这是他们的意思。巴利