《波罗夷注》·入出息念定的注释

165“诸比丘，此亦是”这句话要说明什么？它是为了破除这样一种错误执取：有人以为“那些比丘是因为依照世尊所教导的业处去修行，才寿命终结的”。其实，那些比丘的寿命终结，只是由于他们过去所造之业。而这个业处，对其中一些人成了证得阿拉汉果的助缘，对一些人成了证得不来果、一来果、入流果的助缘，对一些人成了证得初禅的助缘，对一些人通过镇伏断和彼分断成了舍离自我贪爱的助缘，对一些人成了投生善趣的助缘。所以，我讲说不净确实是有利益的。不过，因为阿难请求说“善哉，尊者世尊，请开示另一种法门”，所以我才开示另一种法门。应当这样理解其衔接：诸比丘，正如你们先前依照所教导的不净业处而修行，此法也是如此。“以入出息为所缘而现起的念”，这是说：此念在前阶段以入息或出息为所缘而现起，在后阶段则以出入息所生的似相为所缘而现起，因此这样说。巴利

不净所缘中生起的修习业处，称为不净业；或者说，反复生起的修习业，就是使其他同类心念一再产生的因，从这个意义上说它是“处”，所以叫不净业处；又或者，不净业的所缘，以作为不净业的立足处这个意义而称为“处”，所以叫不净业处。这里指的是不净禅那，因此说“因为所缘粗大”。所谓“以通达来说”，是指依寻等禅支的获得来说。所谓“因为所缘寂静”，是指随着逐渐寂静，依身体不安息的平息而说为寂止。所谓“遍作”，据说是指遍作，即以相的生起为终结。那时因为无味，所以是不存在的，也是无愿的。正如在近行定中，通过舍断盖、通过支的显现而有寂静，这里并非如此；这里则说“从最初等起”。在第二种解释中，“无掺杂”是指不令人满足，因此说“有威力”。在禅那刹那也有心所乐，尽管如此，仍说“两者都只应从禅那出定后执取”。以止息在自己的相续中未镇伏。否则，恶法可能与禅那同时生起。因为诸蕴等是出世间的足处，所以是顺抉择分；或者，特别针对某人的顺抉择分而言。曾写道：“以无常随观等四组的方式，次第达到圣道增长者断除，其余者没有这个。”巴利

“遮止那种状态”这句话，是针对外道不具备十六事而说的。不过，就最初的四个词句来说，他们只有世间禅那，其中根本没有出世间的立足处。“最上果”意思是“在果中最殊胜”。“随顺三季”是说：夏天去林中，冬天去树下，春天去空寂之处。对痰性体质的人来说，树林适合；对胆汁体质的人来说，树下适合；对风性体质的人来说，空寂之处适合。对痴性行者来说，树林适合，在大森林里心不会缩紧；对嗔性行者来说，树下适合；对贪性行者来说，空寂之处适合。住立处和经行处属于掉举一类，卧具属于昏沉一类，通过结跏趺坐而使坐姿稳固，通过正直的安立而显示入出息流转的安乐，“现前念”以此说明取所缘的方法。“作者”是指具足造作习性的人。在对此的分别中，没有说“入息出息”，而说“具念作者”。因此，在说“入息出息”时，写道：“只得到第一组四法，得不到其余的”；以及“以长入息等方式，作不省略复合词”；以及“以同义故为不散乱”；以及“以无受用方式了知者”；以及“以那智”；以及“以所说之智了知者”；以及“具念作者即具念正知而作”；以及“随观舍遣者的入息就是随观舍遣的入息”。即使逆序而来也成立，以该处加以驳斥。据说，幼鸟以喙啄破蛋壳而般涅槃，一生起就发出喷嚏声，依欲乐与喜悦而有前六后三共九种。以任何一种方式，即依入息或依出息，如此修习入出息念者，于身随观的身至念业处修习得以成就。巴利

“身”是指入息和出息。“现起”是念。“长”是指快速进行的入息和出息。“以长时计”意思是像以时间计量的时间段那样，或者说长时间的意思。因为有人只观察入息，有人只观察出息，有人两者都观察，所以说了“不作分别”。欲：这样从入息和出息中生起味着，依着这种味着就生起想要去做的欲。由此生起喜悦。因为入出息是难以了知的所缘，心会退转；舍弃计数、只作意于触处的人，就只有舍在安住。“四种颜色”是指四种形状，就像“叶子有三种颜色”这类说法一样。巴利

“如是修习者”是指修习入出息念的人。“防护”是指念的防护。或者也可以说：以初禅断除诸盖，以第二禅断除寻与伺，以第三禅断除喜，以第四禅断除苦与乐，以空无边处定断除色想、有对想、种种想。“戒”在这里应当依照这样的说法来理解：“离是戒，思是戒，防护是戒，不犯是戒。”另外还有这样的说法：“从意义上说，那些如此这般生起的法，以持守和安住这种意义上的戒行，被称为戒。”同样，在“这是此义中所说的学处”这里，也应当理解为以思戒为主，某些地方也有离戒的意思。否则，在那些只是施设性的犯戒学处中，也会出现离戒的问题；由于说到“以巴帝摩卡防护而住”，那里也会出现离戒的问题。于彼所缘：是指入出息所缘。以彼念：是指在那个所缘上生起的念。注释中写道：“以彼作意，即转向。”由此说明，以不同的转向而现起，所以也以不同的速行回合来修学。或者是以某种作意。于生智等中：这里以“等”字应当知道一直包括到最终。注释中写道：“‘于此’是指于彼入出息所缘。‘如是’是指现在将要说的方式。”或者“于此”是指那些入出息。这与“先前未执取时”这句话非常吻合。“第一种说法是长部诵者的。他们说：‘证得初禅之后，在不同座位坐下，为了第二禅而努力时，在近行阶段由于寻与伺而现起粗心时，所生起的入出息是粗的。’中部诵者说：‘禅那获得者入定时，以及获得同一座位时，由于心越来越向上现起而变得寂静，从初禅到第二禅的近行阶段，入出息是细的。’”巴利

关于“观”这一项，应当知道：这个次第，是为已通过四界分别门而深入的人讲的，也是为其他人讲的。说到“遍取一切色”，是指以“只有这么多色，再没有别的色”这样的见解来看。这里说的“遍取色与非色”，是指：从以无常等相为所缘的坏灭随观开始，观力便变得强而有力。所谓“如前所说”，是依照一切论师的意见，用“未被遍取之时”等等的说法。所谓“清净”，意思是解答。“此”则是指“平息身行”这个词。巴利

向前弯身叫前屈，横向弯身叫侧屈，充分弯身叫善屈，向后弯身叫后屈。就像按住膝盖而摇动那样，应当知道，说前屈等词是为了表明动摇的意思。它们的关联是：在有任何这类前屈或震动发生的地方，就平息那类前屈或震动。如是，意思是如果。如果这样，连微细的也平息了。pabhāvanā即uppādana（生起）。因为入出息已经寂静，所以不修习入出息念定；因为那定不存在，所以不入定；因为没有等至，所以不从等至出起。如是，意思是这话就是如此。声就是声相，把具念入息、具念出息这些句子立为根本后，应当知道有三十二句，分成四组，每组四句。巴利

不压迫是指不让那些烦恼生起。虽然从实质上说，塔园义务等也归入别解脱防护戒中，因为经中说“若谁有罪”。但即便如此，由于在这里并未意指“舍利弗，直到僧团中出现某些会导致漏的法，导师才为弟子制定学处、诵别解脱”这句话，所以说为“威仪行”。又说：“凡在这里不属于犯罪依据的，那就是纯粹无混杂的。”巴利

所谓“如所说”，是因为它是瑜伽加行业的立足处。轻便生活的人，就是拥有八种资具的人。在“五种相续的业处”这句话里，禅那、相，以及阐明其义的教理，在这里都叫作业处。具备往返便利等条件，就是住处。洗涤染污衣等，属于小障碍。“中途是不是退失了？”他因此动摇。巴利

内心散乱时：就是在自己内心当中散乱。这是掉举，心没有得定。像绑紧的柱子或树根一样的东西，就是鼻端，或者面部的一点。就在那里：就是在鼻端等标记上。他们说：就像从秋千板的一侧，能同时看到两端和中间。巴利

这里说的是锯喻。触处，就是从所接触的地方来说。所谓“应当安立相，有相的时候应当安立”，这是针对有相的情况说的。因为要由师长们来修习，所以叫师长修习。某些人说，就是某些修禅那的人说。巴利

从“想之差别”这一说法来看，即使某些人所讲，也仍然只是标准。因为从结集以来，注释书还没有出现，所以才那样说。在“我的星相是否现起”这类设想即使不存在时，由于界的差别，就像这些界的生起一样，仅仅对于修习者，就会以种种方式现起。说“不是相”并不恰当，因为那会成为明知故犯的妄语。这里所说的业处，就是似相。巴利

在相与似相上。种种行相，是指“四种色在运转”所说的种种多样。令其显明，即了知并揭示。入出息，是指在从那里生起的相上的种种，或在入出息上的种种。因为把心安住在相上时，就能令种种行相显明；或者说把自心系缚在入出息上，所以这样说。从星相等色，从粗硬等特相。巴利

在诸注疏中，这是被禁止的。先说了理由——“因为接近有分”——然后说在锡兰注疏中也是被禁止的。为什么？因为在第六或第七安止时，在道的过程中没有果的机会，所以（被禁止）。那在这里可以有吗？不行。因为世间的安止在安止过程中，也与出世间安止同等地行进。已获得禅那的比丘，为了现法乐住而入禅，想坐七天，就在第四或第五安止后坐下，不是在第六或第七。因为在那里才是安止。此后就不再成为安止的依处。因为接近有分，所以转到第四或第五——就像放在平地上的壶一样，因为停在速行之间——据说阿阇梨是这样说的。巴利

不转向种种所缘，只转向禅支本身，这叫转向自在。之后，四种或五种省察心生起，这叫省察自在。因此说：“省察自在其实是依转向自在而说的。”入定自在是指想入定多久就入定多久，也就是有能力确定自己所希望的时间。有人说：“决意自在和出定自在的差别在于：以决意之力让速行运转，以出定之力则让速行超出预定而运转。”另外，转向地遍等所缘，让速行运转，再转向之后，生起第五禅心，据说这是最高的限定。然而，对于世尊来说，转向之后立刻就是禅定——这一切在《无碍解道》的注疏中已说。巴利

“所依”指心所依处。“门”指眼等。“所缘”指色等——有人这样写。或者，识以所把握的色为所缘而看见，也以其他方式看见。怎样呢？有人说“以所把握的色、所依、门、所缘”。对于某个识，以所把握的诸色为所依、门、所缘，那个识也看见以所把握的色为所依、门、所缘；或者应看出此处省略了一个“所缘”词——这是我的推论，要经过审察之后才能采纳。巴利

此后，在三组四法当中，应当把每一组里的两句各算作一项来计算。在这里要知道，依止奢摩他时，是从所缘的角度来感受喜；依止毗婆舍那时，则是从不痴的角度来感受喜。不过，在“此是苦智”等说法里，所说的“从所缘的角度、从不痴的角度”，在这里是按与那里相反的次序来说的。因为在那边，由于覆盖苦的痴已被断除，苦才得以显现；或者因为在这种状态下生起的智，能够随自己的意愿，在想省察的时候就有能力省察，所以在苦等三者当中，是从不痴的角度来说智。至于灭，则是从所缘的角度来感受与灭相应的喜，不能从不痴的角度来说，因为这里并没有痴可断，而且也与《无碍解道》的经文相违。在那里，“依长入息”等说法，是为了显示从所缘的角度。意思是：以那念、以那智，那喜被觉知，因为它的所缘已被觉知。“转向者”等说法，则是为了显示从不痴的角度来感受喜。也就是：依无常等而了知者、观见者、省察者；依其胜解而决意者、信解者；以及依刹那定而如此策励精进等者。巴利

“应证知”是指以知遍知来证知；“应遍知”是指以度遍知来遍知。因为一切苦谛既是应证知的，也是应遍知的。这里写的是“此喜”。所谓“应证知”等，是就道的刹那而说的。由于道完成了被称为“不痴”的毗婆舍那的作用，所以说起来，道也像是在以“应证知”等作为所缘。为了显示毗婆舍那的所缘基础，才在奢摩他中说，因为没有身体上的快乐。在“觉知心行……学”和“寂止心行……学”这两句关于心行的话中，所有“喜悦”等都是喜的同义词。无常随观等，是对烦恼以及以烦恼为根源的诸行而作的观察。这样修习，不是通过生起四禅或五禅来修习，而是以圆满一切行相的方式修习。在毗婆舍那、道以及省察的时候，同样以当下现行的入息为门，善巧的世尊把这一切都开示了出来。巴利

168为什么说“由我们”呢？这就是它的用意所在。巴利

172关于“努力之语”，据说是指明显的音声概念，也就是在说同一个词。就像“听到后而食用”那里一样，对于故意想杀生的人，“故意”这个词是“杀”这个词的努力表达，而思和夺命属于同一个人——这就是这里要说的意思。据说优波提舍长老说，这是为了表明：并非仅仅靠心所就能成事，还必须要有加行。在应当说“知已、识别已、故意、违犯已”的地方，也展示了“知者……违犯”中的夺取义，所以不执着于文句，而是显示了意义。因为通过成就“违犯”这一意义，先前的思就成为能成就意义的。所谓“一切微细的有身”，是就色法说的，不是就无色法说的。因为在这里，不像《蕴分别》那样，对被称为“有身”的无色法取其粗细。说“于母胎中”是就多数情况而言，对化生的人也同样犯波罗夷。有人问：为何取它，因为那里没有加行？回答：因为无色蕴与那色身的命根共存。由此可以成立：具有命根者才被称为人趣之身。这里的“于母胎中”，是指人的母胎或畜生的母胎。正如《附随》中所说：巴利

所谓“第一”，就是指结生心。因为在一个生命期所摄的心相续里，结生心叫做第一心，死心叫做最后心。不然的话，在无始轮回中根本谈不上什么“第一心”，因为没有无间缘、等无间缘、无有缘、离去缘等条件，心就不可能生起。如果硬说它有，就会犯下“新有情忽然出现”的过失。虽然没法夺走这个“一切第一”的人身的命，但以它为起点，在相续中一直到死为止所生起的无量人身当中，它被视为“一切第一”。可是，当某个人身依前后次第而成为相续的一部分时，就可以夺它的命了，因为破坏相续就叫作夺命。这里，如果意图是“别异之理”，“一切第一”的说法就成立；如果意图是“同一之理”，因为相续是同一个，就不成立。而这里既然说“破坏相续”，意图就是同一之理，那么“一切第一”的说法就不成立了吗？不是的，因为相续中有多个现前。所谓相续，是指许多前后生起的心，所以说“这是第一”，这样一来两种道理在这里都能成立，否则“破坏相续”这句话就说不通。虽然从“破坏相续”这句话看，似乎只指相续现前，而不是像时分现前那样，但相续现前被破坏时，时分现前也就被破坏了；时分现前被破坏时，相续现前也就被破坏了，这没什么可争的。所以义注中说：“这两者都能夺命，因此应当知道，就是针对这一点才说‘破坏相续’。”从“破坏相续”这句话来看，如果一个人自然活到寿命尽头而死，别人在这时越过他，不犯戒，因为不是因越界而破坏相续。如果因越界而没到寿命尽头就中途致死，那就犯戒，而且被业所系缚——这是阿阇梨的观点。或者，从“赞叹死、劝人死，这也是波罗夷、不共住”这句话来看，应当知道，在思业发生的刹那就已经是波罗夷罪，因为纯粹是不善、是苦受、是身业、是语业、是所作。巴利

“七或八速行过程之量”是就同类所缘来说的，因此才说“依同类相续”等话。因为它具有与自己相反的性质，所以成为无间缘；对弱者来说，不再如先前那样。这就是命根的破坏。巴利

“灾厄”是指七种蝎子之类，在战场上放出它们，目的是咬死人。“热笼”是指身体发烧。“针”是指针。“绞肠痧”是指干性霍乱之类。“痢疾”是指赤痢。变化出高达二三十寻的巨大象身站在那里，把人拔起杀害；或者因愤怒而注视他人身体，使人非时死亡或产生灼烧，这些就叫作（杀生的）加行。巴利

有些（人）说：这是大众部的主张。这是一个女人。所谓“属于胎的”，就是指胎儿的。如果有人问：那她怎么会属于另一个人的胎儿呢？当那个人以恶意不加守护时，胎儿和神通两者就一起毁坏，就像陶灯破碎时灯火熄灭一样，在同一刹那发生。有写道：“这在他们的经部师中流传，并不相符。”又说：“采纳他们的主张后，有人说‘这也适用于地等（无情物）’，对此，另一些人说应当以三法来遮止。”在亲手杀的舍堕方便中，应当知道：与令成就的第七思俱生的身表，就是“亲手性”。在教令杀中，由于七种思都能生起语表，七个声音合在一起，变成一个一个音节；以多少音节表达了自己的意图，就应当知道：与令最后音节生起的第七思俱生的语表，就是“令杀性”。明咒方便也是如此。在以身体命令的情况中，则和亲手杀所说的方法一样。在地等（无情物）方便中，只要他人死亡，就被业所系缚，也有罪；此后若再有超过限度的行为，应当知道是众多业所系缚。然而，只要他人死亡，这里波罗夷罪只有一个。因为成就目的的思在这里和第二波罗夷中都能得到，不在别处，所以这是两者共通的偈颂——巴利

不过，注释书里引来的种子、时节、业、法、心这五种决定，我认为其中能成办此义的思是与之相应的。若说“能成办此义的思的决定不存在”，那就会导致诸思的邪性、正性、决定性也都不存在的过失。应当知道：无论以何种方式被归摄，一切思都随其可能而进入业决定和心决定之中。在“命的过患”和“赞叹死亡的开示”中，并没有加以区分；但在这里的“思惟”一词上，因为“死想者、死思者、死意趣者”这样的意思没有彰显出来，所以加以区分——或者因为不明显，或者因为不粗显，或者因为未加分别而作了分别。这并不是“寻”的名称，不能只把它当作寻的名称来理解，而应当理解为想和思等的名称。《断疑》中也是这样说的。巴利

174因为前面说的是“以身”，本来应该说“以刀、针”，但为了让语句顺畅，所以说“以箭、刀等”。在没有特别指定对象的情况下，业的所缘可能是那个人，也可能是别人。关于“两者”：虽然第一击本身并不能单独致命，但挨了第二击之后就能成为夺命之因，因为杀人者正是为了这个目的才给出那一击；而第二击是以不同的心给出的，所以说得对，“仅以第一击”。老师写道：“所谓‘思’，若是粗重的，即是缘于粗重对象而生起的前分思，其本性为杀思；若非粗重的，则不是粗重的。”又说：“以前分思为眷属，唯有杀思是粗重的。”所谓“如所欲”：两者皆刺穿；据说，即使有约定，亲手杀人者也不能脱罪。巴利

动作的差别在注释书中并未提及。他们说：“‘这样射，这样打，这样抓住’与巴利圣典相符，这是老师所采纳的说法。”据说“向前打之后”等等，只是事相的混淆。“站在村里这个人”，则是把人限定住了。然而，有人依据特征命令说“杀那个高的……中略……”，就没有加以限定。另一些人说：如果加以限定而说，就应该说“杀那个高的”。据说老师们则说：“当说‘高的’时，就已经限定了；他这样不加限定而说，但命令者的意图并不是‘杀高的等等当中的某一个’。”有记载说：“其含义是：即使心里指向某一个，也没有加以限定而命令。”“另一个人杀了另一个类似的人，命令者就脱罪了”——这种说法不成立，因为它没有达到所意图的目标。在某部《结节注》中记载：“这样，依高矮等类别，似乎也应当认为以心未加限定是合理的。”应当好好审察之后再整体领受。由于场所已被限定，在这里，以场所作限定而指示时，他想杀的就是坐在那个场所的人，而他自己当时并不在那里。因此，场所连同自己的命根并不成为所缘，所以被自己派人杀死的，只是别人被杀死。怎么回事呢？自己先变得矮小瘦弱，在前分阶段，当以自己为目标而在命令的那一刹那，命令“杀那个高的、矮的、胖的、有力的”，那时他心里并没有自己具有那种形象，所以心就取另一个类似者的命根作为所缘而运作，因此根本者就与业相绑。应当这样理解其成就。巴利

在《辗转派遣使者》的解说中说到“他命令，犯恶作罪；他转告另一个人，也犯恶作罪”，这是针对师徒之间按各自情况告知或接受时所说的恶作罪。杀手不接受，他的恶作罪就成立——这一点已经确定。但因为没有那种场合，所以没有另外说明。因为根本者应当犯的那个罪，其场合并没有被限定，所以在他那个场合说的是土喇咤亚罪。如果杀手接受了，根本者——也就是师长——就在先前已经犯的恶作罪之外，再犯一个土喇咤亚罪。为什么呢？因为大众是被他驱使去做恶事的。不过，如果杀手不把这件事告诉别人，他就犯恶作罪和土喇咤亚罪；如果他说出去了，那就只犯波罗夷罪。为什么呢？因为没有以达成目的为意图的思。在《随结节注》里则说：“他接受，那就是恶作罪。如果有人问：既然这样，为什么经文里没有说呢？回答：因为杀手接受后说‘好，我来做’，却并不去做。为了向那些对此产生疑惑的人说明‘根本者到底算什么？他犯的是恶作罪吗？’这个意义，才说‘根本者犯土喇咤亚罪’。”至于“杀手接受就犯恶作罪，根本者犯土喇咤亚罪”这种说法，是不能成立的，因为说“杀手接受，犯恶作罪”正是为了显示根本者所应当犯的罪。巴利

在《离题使者品》的解说中，提到“因为想说的缘故，在这里难以说清且没有意义，所以世尊没有说”。至于注释书中说的“只有根本者才犯恶作”，对此可以这样考察：当老师派去的佛护把这件事告诉僧护时，虽然有人会说“善哉”而接受，但由于已经离题，这个恶作只属于老师本人，不属于佛护。为什么？因为以达成目的的思而构成犯戒。正因如此，圣典中说：“命令者和杀手都犯波罗夷罪。”然而，根本者所应犯的恶作，因为“根本者无犯”这句话没有限定适用的场合，所以没有说明。巴利

在“未指定”的情况下，因为已经说过“根本者犯土喇咤亚罪”，所以“指定”时犯恶作罪，这个道理就可以成立。至于“杀手接受，犯恶作罪”这一句，这里的恶作只属于杀手本人。因为他先让下命令的佛护犯下波罗夷罪，然后自己再断送对方性命而犯罪。虽然巴利圣典里没有说“他断送其性命，下命令者和杀手都犯波罗夷罪”，但从义理上已经说到了；而且依照前面“波罗夷是从何时制定”的说法，所以没有明说。因为前面已经说过：“他断送其性命，所有人犯波罗夷罪。”这里，前面所说的师徒二人的恶作罪和土喇咤亚罪，由于波罗夷罪是最先未曾犯的，所以他们并未犯这些罪。尽管如此，因为杀手犯了波罗夷罪，他们的波罗夷身份已经很明显，所以笼统地说“所有人犯波罗夷罪”，而在“下命令者和杀手犯波罗夷罪”那里则不是这样说的。为什么？因为杀手犯了恶作罪。他先犯恶作罪，后来才犯波罗夷罪。但如果弟子们仅仅出于对师父的尊重而传达消息，自己并没有杀意，那就没有波罗夷罪。由于传递了不合法的消息，只会犯恶作罪。为了说明这个道理，有些人举出《法句经》注故事中猎鹿人那位已证得入流果的妻子为他递弓、箭、矛等为例。这与《鹧鸪本生》的事理相符。因此，师父认为：这与经藏和注释书相符，不是我的臆测。在这里，如果是使者辗转相传，以及“你告诉某某，某某告诉某某”这样的话，因为没有加以区分，所以不论是用言语、用手势、用文书、还是派使者去告知，都不算“指定”。如果加以区分，由根本者或中间的使者来说，一旦超出了所指定的对象，就应当知道这是“指定”。巴利

现在，就这同一个论题范围内的《随结句》所说的方式，来加以说明——“杀手接受了，犯恶作罪”：这是杀手自己的罪，不是命令者佛护的罪。但如果他在被杀者死或不死之中，必定造成其中一种，那么在佛护下达命令的那一刹那，佛护就可能犯波罗夷或恶作中的某一种。就像在“如此心、意”这个论题中那样，“心的思惟”这里也同样有“iti”这个词；从“杀手接受了，根本者犯土喇咤亚”这个论题来看，已经表明了“根本者犯恶作”。为什么不用本来面目直接说出来呢？是为了由此进一步给出理趣。因为如果直接说“根本者犯恶作”，由于限定为根本者本身，就无法知道“接受者犯恶作”；而如果不加限定地说“杀手接受了，犯恶作”，就可以把两者都归入恶作。正因如此，注释书的阿阇梨们才紧扣这个论题说：“僧护接受时，应当知道这只是根本者的恶作。”对于接受者，既没有被开许，也没有被遮止；只是佛护因为未被限定而被遮止；但他可能犯波罗夷或恶作中的一种——这个意思已经显示出来了，所以那也是说得很好的。因为可以把两者都归入其中，所以阿阇梨们说“这只是接受者的恶作”。其中，根本者既没有被开许——因为没有“根本者如何”这样的话；也没有被遮止——因为没有“接受者犯恶作罪”这样的圣典原文。为了给出“因接受之缘故杀手犯恶作”这个理趣，由于圣典中没有说“根本者”，所以所说的“这只是接受者的恶作”这句话也是说得很好的。因为在那里佛护被遮止了，但依照前面所说的理趣，他的罪是不确定的。那为什么注释书里不说不明说的“因接受之缘故杀手犯恶作”，反而只就根本者说恶作呢？是为了防止不可意的结果。因为如果说“僧护接受时因接受之缘故他犯恶作”，由于是紧接前面的理趣、以本来面目说出来的，就会导致“这里根本者的土喇咤亚在注释书中也已经说过了”。这样一来，那样成立的土喇咤亚就成了明说的；为了不让这种理解产生，才说了“接受者犯恶作”。为了防止“因为注释书没有明说”而产生这种不可意的理解，才说“这只是根本者的恶作”。因为依照阿阇梨所说的理趣，接受者犯恶作也是明明白白的。那为什么又说“明明白白的事是我们所认可的”呢？是为了开示行持之道。别的阿阇梨说：“那些对三藏等无碍通达的阿阇梨，尚且因为圣典和注释书中没有以本来面目明说，而在这种地方这样行持，何况像我这样的人呢？所以贤善的良家子在未来应当不越出前面所说的理趣，避免混杂之过，不越出注释的范围而行持。”不过这段文，因为注释书里没有说，或者因为这类文句是阿阇梨后来补入的，在某些抄本中看不到，所以我们要把它全部写下来。既然如此，接受时就不应该有罪了；可是在媒介、接受、随喜死亡等情况中都有罪，那么在接受杀害时怎么会有没有罪的呢？所以这只是接受者的恶作，正因如此，这里才不说“根本者”。在前面那个理趣中，这也应当理解为就接受者而言，只是因为没有说话的机会才没有说。所以凡是接受者，各各都因此之缘而有罪——这就是我们在这里的观点。这里如此，不与取中也是如此。巴利

175在“屏处、有屏处想”等解说中，虽然经藏和注释书里只说到恶作，但如果有人以“让他辗转听到后死去”的意图而呼喊，在有指定对象的情况下，被指定的人因此死亡，就犯波罗夷；没有指定对象时，无论谁因此死亡，都犯波罗夷。如果指定说“让某某人听到后去告诉该杀的人”，然后这样呼喊，因为辗转传递中没有指定对象，应当这样理解。如果呼喊“任何听到的人去说”，该杀的人自己听到后死了，因为没有指定对象，不犯波罗夷。如果任何听到的人去说，那人因此死了，就犯波罗夷。如果呼喊“任何听到我的话的人去杀他”，任何听到的人去杀，犯波罗夷；如果他自己听到后去杀，因为没有指定对象，不犯波罗夷。应当这样按照具体情况来理解。巴利

176给了本钱就脱罪，这句话在这里的意思其实就是：把它破坏、拆散、使之消失、碾成粉末，或者扔进火里，尚且更能脱罪，就已经算是“脱罪”了。所谓“从谁手里拿了本钱”，是说那位比丘从有亲属围绕的人手里拿了本钱，然后把先前从书主手里拿到的本钱再拿回来，还给那些亲属等人，这样就脱罪了；这样一来，书就归书主自己所有了。不过《随结缚》里说：“即使他后悔了，赶紧把钱还给他们，也能脱罪”，这是针对买书所用的那笔钱说的。为什么？因为从书主手里拿了钱，即使书还没还，也能脱罪。如果这话是针对别的钱财说的，那就不合理，因为书还没有从“归他所有”的状态中解脱出来。如果他把书还给物主却不拿回钱，那就不能脱罪，因为还没有从“归他所有”的状态中解脱出来。如果书以原价被赎回时，他说“就归你吧”，把它舍出去，那就脱罪了，因为已经从“归他所有”的状态中解脱出来了。这里有个辨析：比如买了塔、佛像、池塘或桥，功德仍然属于建造者，不属于出钱买的人；同样地，恶业也应该属于写书的那个人，不属于别人，是这样吗？不是这样，因为经里说“或者为他寻找持刀者”。因为，拿到别人造下的刀后，如果把它放在那里导致人死亡，就成立波罗夷。同样地，拿到别人写的书后，如果把它放在那里，就像被杀者见到那书而死亡一样，也成立波罗夷。“塔等”这个例子并不恰当——因为造塔等业是造作的缘，而这里是死亡的缘，性质不同——阿阇梨是这样辨析的。不过在我看来，那个道理似乎正应该用“塔等”这个例子来成立。巴利

“那么多杀生”：有书写道：“一个思，按它的作用被称为‘那么多’，就像四念处、四正勤被称为‘四类’一样。” “置于定量中”，就是置于自己所认定的量中。如果凶手怀着“我挖了这样的坑，让他掉进去死”的意图，先限定坑的大小再挖，那么“在这个坑里”这句话就是针对这种情况说的。现在针对将要挖、但还没有限定大小的情形，所以说“即使一锄头下去”等等。虽然经部长老们对此有所提法，但诸位阿阇梨认为：决定性的思在两种情况下都存在。 问：导致许多人死亡时，所缘是怎么确定的？在众多死囚中，当缘取其中一人的命根时，实际上就已经缘取了所有人的命根。即使只杀一人，也不可能缘取他全部的寿命——未生起的、已生起的、正在灭去的；存在的杀生思，既以现在法为所缘，也以过去法为所缘，所以那样也说得通。在最末际的一个心刹那，以已成为过去而住立的那段寿命为所缘，当第七速行中所含的思作出努力时，实际上就已经缘取了那个有情全部的命根，并且已经把它剥夺了，除此之外别无可能。同样地，在预备阶段心想“我要杀许多有情”，在决定时刻，于下毒、放蛇等行为中，成就一种努力的那个上述类型的思，生起时就以其中一人的那种命根为所缘；这样生起的一个思，就把他们全都杀了，因为靠它就能成就所有人的死亡，否则既不可能剥夺，也不可能缘取。 问：那么，一个思导致许多人死亡时，不善的堆积是怎么回事？因为分别在不同人死亡时生起的思，各有各的作用。怎么回事呢？那些思全都只是“下一世受报”的。所以，无论由其中哪一个带来了结生，其余所有的思就都归入“被更强的善法所压伏而成为无效业”这一类，再也不能产生果报。就像“次第受报”的业那样，它被压伏后，善思来给结生；同样，这个思也因为在紧接着的下一世就给予结生等作用，所以即使只是一个，也被称为“堆积”。而由它带来的结生，果报极为猛烈。这就是这里的特殊之处等等，在《随结缚》的篇章中有详细展开。巴利

“想不死”是指有这种意图，所以即使是在化生的情况下死亡，也仍然犯戒。有人说：“因为已经说了‘已生’，所以看不到有坠落这回事吧？”书上写着：“化生和坠落其实是一回事。”或者，依据“无论如何都已指定”这句话，这里因为存在“想让他死”的意图，所以说“无法越过而死，就是波罗夷”，这话说得很对。如果限定为“掉下去之后才死”而作狭隘理解，那么化生的人出生后，按照固定规则心想“没法越过”然后就死了，这样就看不到波罗夷罪的影子了，所以说的是“无法越过而死”。他因为没法越过，就一次又一次地掉下去然后死掉，所以他的意图是：即使是因为掉下去，他也一定会死。这里可能有个疑问：所谓“无法越过而死”，是指在挖坑的那个刹那，他还在无色界活着。而且杀心依据“不定法是邪定法的所缘缘，色命根是弑母业、弑父业、弑阿拉汉业、出佛身血业的所缘缘”这句话，是以色命根为所缘；而这个命根在无色界众生那里是不存在的；再者，那个心依据“不定法是邪定法的前生缘，所缘前生、依处前生、所缘前生。色命根是弑母业的前生缘”这句话，并不是以未来为所缘。这里并不存在掉下去之后才死的有情，既然如此，杀心以什么为所缘呢？就是以这里任何一个活着的有情的当下命根为所缘。即使他没有死，也照样构成杀生。为什么呢？就像说“依次站着的七个人，我要用一支箭射死他们”，在前面阶段先这样想，到决定的时候，以其中一个人的命根为所缘把箭射出去，箭没射中那个人，却射死了其余六个人，即便如此，这个人也还是杀生者；同样，这里心想“不管是谁”，杀心以任何一个人的命根为所缘而生起，即使那个人没死，由于其他人的缘故，也构成杀生。如果对方成为阿拉汉后般涅槃，那就成了弑阿拉汉的人。在一切这类情况中，道理都是这样。这里所说的，正是从师承流传下来的合理决择之论。巴利

“坠落时的色法就是判定标准。”在这里，比如有人把母亲推落，母亲在坠落过程中转变为男性特征后死去，那这个人就是杀母，而不只是杀男，所以单凭坠落这件事就构成犯戒。为什么？因为坠落时的色法和死亡时的色法属于同一个相续，那个色法本身就是她的命根，它并没有转变；男女根只是在生起的过程中有灭有生，而“男”“女”在那里只是名称上的假说而已，所以是杀母，不是杀男。就像依他坠落时的色法而犯戒一样，这里也是依坠落时的色法犯土喇咤亚，因为属于同一相续——这是第一长老说法中的道理。 按第二种说法，亡者虽然变成了饿鬼、夜叉，但因为是无因结生，就像“左手为猪”那段注文里所说的夜叉结生一样，因为一切色法是共通的，又因为属于非人趣，所以在以畜生色法死亡时，依死亡时的色法犯波逸提；依对象的不同而转为轻罪，就像砍伐生于彼处的树木等转为波逸提一样。这个说法更为合理，所以放在后面说。至于波罗夷，只要是人趣的众生，不管怎样坠落、怎样死去，都只犯波罗夷，因为罪重。重罪不存在转犯的情况，所以这样说。巴利

不过在《结节句》里则这样写道：“第二说，是就凡夫堕落后证得阿拉汉果然后死去的情况而说的。”关于这里的“畜生”，有些人说：“指的是天人。”他们还说：“死时只是以各自本来的形貌而死，不会以别的形貌。”即使是以夜叉、饿鬼的形貌而死，也是同样的道理，意思是犯重罪。书中写道：“就像畜生趣或人形众生的死一样。”所谓“受了打击”，是因为这是为了杀害众生而做的，所以才这么说。巴利

177他说“善哉，太好了，去死吧”，这是在用言语表达。所谓“异分病”，就是指身体上的疮、疖等。巴利

178黑随：据说是一种藤的根，或者是大龟所造的花。天鹅花：就是天鹅的翅膀羽毛。按照下面所说的方法，把亲手与教唆/命作的规则配合起来，这里应当说明从身、语、心三方面生起的方式。巴利

180即使成了“求死之人”：因为他们心里的目标是身体坏灭后能生到天界或堕入恶趣，所以从实际含义来说，就是求死之人。怀着这种意图的人，就叫做求死之人。他们并不是在清楚知道自己有求死之心的情况下犯了波罗夷罪，因为不能说他们“不知道自心生起的状态”。所谓“依世俗的说法”，是指依前分阶段的世俗惯用语来说。但在最终认定时，这一点并不成立，不像放走陷阱里绑住的野猪那样。所谓“随顺关联”，意思是“在中间没死”。所谓“没有审察”，意思是“没有考虑”。因为在下方某处存在的话，皱褶就会被看见。所谓“已指示”，是指拿起来放置后。所谓“障碍”，是指你所设置的障碍、对僧团受用的障碍，意思是“不要做”。巴利

181-2因为无法把“动作”布施出去，所以说“最初得到的”。即使以前从自己得到的钵食中，把最好的食物再布施给别人，那时也仍然算是自己亲手做的。“非故意”：这里是指，在拉拽别的东西时，有另一个东西掉下来，完全没有那个意图。“不是以死为目的”：有嗔怒，也有行动，但没有杀心。“不知道的人”：这里有人说：“因为不知道对象，所以不知道的人没有过失，这就是他们之间的差别。‘我是非故意的’这句话在经文里看不到。但因为注疏里这样说，就应该有那样的经文。”如果不是这样，在重罪那里，他们说：“如果不生起苦受，就只是恶作”，这需要再考察。“木槌”：是指织机上的打纬刀。“纬线”：是指那些在打纬刀的下方、上方和横向绑的棒。下面两种也是这么读。看起来就像手碰到一样，为了“不要让他散乱”而切断。在宣告了殊胜的证得之后，因为对由此产生的恭敬感到羞惭，就切断食物，因为已向同分者宣告。彼等实告知净田。巴利

186“未作请求”，就是并非经由请求。因为那请求是已经被允许的，即使做了也如同没做一样，所以叫“未作请求”。注疏里写道：“‘尊者，请说明有什么需要’——像这样在还没有请求的场合所做的请求，就是未作请求。”对于身为外道的父母，亲手布施是不允许的。父亲的姊妹就叫姑母。即使他们不乞求，因为“乞求是苦”，或者自己没法这样开口，又或者在心里作意：“等他们有需要的时候。”他们说：“从‘或者没有医疗行为’这句话来看，一直到第七代家族，都可以做医药布施。”于一切处：就是指对大舅母、小舅母等。巴利

按前面所说的方法去寻求，也就是“由沙弥等人”等等。他们说：“并非没有作出请求。”他们说：“如果有所期待，就是恶作。”依合法的方式，也就是“拿花来”等等。他们说：“因为说了‘作了供养’，所以自己不能拿取。”巴利

不过，当对方说“你们说吧”的时候，还是该有所行动。因为总得开口说法。如果他们不懂，也不该把脚挪开，因为他们会认为那是不吉利的。巴利

若把被碰过的（食物）给盗龙，它会生气；未碰过的又不合规矩。于是他从指缝间取了一点饭，然后把钵里所有的饭都给了它，盗龙这才满意。殊胜心毯，是指用缝制之法织成的毯子。父王被达米拉人打败后，在罗诃那住了十六年，身边有朋友和大臣围绕，心想“我要夺取王位”，便出发了。途中因为一件小事杀了一位大臣。其余的人害怕了，纷纷逃走，在森林里途中又被强盗抢劫，后来到了汉布嘎拉卡寺。在那里，精通四尼柯耶的帝沙长老照顾了他们，又把他们带去见国王，和他们一起夺取了王位。国王为汉布嘎拉卡帝沙长老建造了无畏山寺。据说其余的人也各自建了一座寺院。巴利

187把渔夫派到盗贼出没的地方，就和“把人派到猛兽和夜叉住的地方”是一样的。为什么？因为目的都是让人死。为了在湖里等地捕鱼，用别的借口把渔夫派出去，说“去湖边”，这本身就构成杀生。这和“把人派到猛兽和夜叉住的地方”是一样的。为什么？因为这与“目的是让人死”的说法相符，而且注书里也说过“猛兽和夜叉的情况也是如此”。巴利

189有些版本里没有“那”这个字。在其他版本中，意思是已经犯了波罗夷或偷兰遮。即使心里想“我把它砍了以后赶快走，把钵和衣供养给僧团”，出于善心也不能砍，因为没有得到允许。但如果是别的比丘就可以，因为已经得到允许了。巴利

190怎样？世尊允许生火等做法，是为了保护小屋，而小屋本来就是为了比丘们的利益。所以这里说“为了保护比丘，对其他比丘也适用”，这话没什么不能说的。如果是这样，那么世尊允许在无衣比丘为了遮裸形时进入村落砍伐草木，也允许在被蛇咬时为了保命而这么做，那“即使舍弃生命也不能砍树”这类说法就站不住了。所以那个例子不算标准，这里应以注释师的说法为准。不过这里注释师的推理是这样的：即使是圣者，众生看到裸体也会生起不信，同样，蛇咬人之后，为了使他们脱离罪恶，世尊允许进入村落砍伐草木；为了守护施主的信心，允许生火等做法。否则，对世间来说会成为福德的障碍，对僧团来说也会成为利养的障碍。然而，对杀害者来说，并没有使他的心变得善良，不过那不算是违越；或者，看到舍弃生命，他可能会生起“啊，真是难行”这样的净信，因此对自己不适用，对他人则适用。否则，外道就会成就邪法。但在《结节》中说：“为了活命而砍树的人，因为是以对自己的贪爱而砍，所以是不善，因此不适用；对他人则适用。”当许多人被树所压、或坠入陷阱时，为了他人而砍树等，是可以做的，为什么？因为是以互相救护为意图。救护就是守护，为了显示此义，而说“周围削平地面”等语巴利

191191. 对于“三人杀死则无疑虑”这一说法：在这里，即使是被三人中的一人杀死，因为已经说过“进入田地就犯波罗夷”，所以如果三人合在一起杀死，也犯波罗夷。因此才说“在界限之内就无疑虑”。由于说过“一旦越过界限，一切处都有疑虑”，所以如果两人抓住（对方）使其无力，第三人将其杀死，看起来像是犯波罗夷，这需要审察。若说“让两人杀”，由一人或两人杀死，就是波罗夷。他们说：“两人的打击导致死亡时，就叫做两人杀；如果没有导致死亡，就只有一人杀，因此应当清楚了解。”巴利

193第四项：跋耆牟达河——它悦耳，又令众生喜悦，所以叫“跋耆牟达”。也有写成“跋耆摩达”的读法，意思是：它既悦耳，又因为河水清净澄澈、波澜丰足而显得柔细，就像“命跋耆”、“命义”等说法用在青莲花等上面一样。至于“摩达”，则是因为各种硬食、软食、饮品等十分丰足，在节日期间河流盈满，应当知道这是词源上的解释。据说，它的意思是“美丽、清净”，这是世间公认的。也有读作“将会宣说”的，这是经文剩下的部分。巴利

194-5据说，用复数形式也能成立“有容貌者”“有容貌的人们”“有容貌的诸物”这样的说法。因为诸根既没有欠缺，也没有增盛，所以才说“由于所依处的圆满”。第六识的所依处是心脏。在行住坐卧四威仪中，诸根清楚显现。“自己持有”就是自己把握，意思是自己亲证之后加以宣说。“存在”指正在发生。“种姓者”是指仅仅经历种姓而已，所以只是名义上的存在，这就是其含义。巴利

197在分别句中，因为说了“三明”，所以无色界禅那被排除了吗？不是。因为就在那里，用“凡是智，那就是见；凡是见，那就是智”这个“见”字作了简别之后才说的，所以注释里才说“以明为首而说分别句”。作为首要，就是放在前面。巴利

199未来生起的贪等以贪等为因，所以贪等本身就是“相”。如果针对三明中的某一明而说“我是获得明的人”，那就犯波罗夷。这里说的并不是方术等类的明，而只是烦恼的断除。有人问：因为那是刹那性的，所以不算宣说上人法吗？不是这样，因为这里显示的是道的作用。正因为如此，才说“没有道就没有”等等。“心”的意思是心已经远离了盖障。如果在明还没有生起时就宣称“我是观智的获得者”，而他说的是出世间法，自己也确实那样了知，那也犯波罗夷，因为出世间法也可以用这个名称。有人说：“即使不加区分地说，也犯波罗夷。”所以，如果是针对出世间法而说，把它说成“波罗夷”是合理的。就像在“说‘我是获得明的人’也犯波罗夷”这个说法里，即使方术等也可能存在，但因为那些并不是这里所指的明，所以仍然犯波罗夷；这里也是一样。有人说：“不能拿别的作标准。”想炫耀自己功德的人，把世间法和义无碍解混在一起说，就犯波罗夷，不能拿别的作标准，否则就会犯。另一些论师说：“这前后矛盾。所以在这里，明的显示其实是不显示，因为在这教法里，方术等并没有被列为明。世尊在分别句或处里也没有提到那些同义说法，所以不能拿别的作标准。”他们说：“如果说‘我是无碍解的获得者’，因为这是用同义说法说的，所以犯土喇咤亚，这是合理的。”这需要审察。应当考察之后再取用。因为和“谁住在你的精舍”等经文对照来看，那是同义说法，所以说土喇咤亚。又说“或者说‘我入灭尽定’，或者说‘我是那的获得者’”，以及“如果他这样想”等话，意思其实是一样的，因为他只是为了宣说自己的殊胜。在“谁住在你的精舍”等话里，因为没有“我”这个说法，所以作为同义说法是合理的；但这里说“我是那的获得者”，是在指自己，所以说犯波罗夷是合理的。又说：“大注释书等里说，在上人法中一个也不算，所以用同义说法说就不犯。”这应当好好考察。从“证得果”这一句开始，就应当取这种读法；在证得果时，每一个果都应按各自的果而知道是波罗夷。巴利

在“贪的断除”等三句一组之处，所说的只是烦恼的断除，而这种断除若离开道便不可能有。因为贪与嗔是依第三道断除的，痴是依第四道断除的，所以即使有人说“我的贪已断”这类话，也犯波罗夷。在“心从贪中脱离障碍”等三句一组之处，所说的只是出世间法，因此说“我的心从贪中脱离障碍”等话的人同样是波罗夷。关于“不动法性”，有些住在北寺的人这样主张。为什么不是呢？因为以“我这样知，我这样见”这一现在时语辞，已在本母中说过。若如此，那么在分别经中以“我入定，我已入定”等语辞说过的缘故，说“我在过去世是入流者”的人是否也犯呢？不，因为以其他方式也能成立其意义。怎样呢？为了让人知道应依真实现在来理解现在时，才这样说，而不是指过去世。因为过去世是依间接方式说的，所以说是土喇咤亚，这是阿阇梨们所说。巴利

200据说，“即使没有，也还是波罗夷”，这是根据“无有处之假设”而说的。接下来将说“如此，语具三支”。“此中无”是指：前者存在时后者就不存在，所以“我入了”和“已入”这两者，虽然在意义上没有时间差别，但在言辞上确实有差别。巴利

207Ukkheṭito 的意思是受到惊吓。Khiṭa 的意思是在恐惧中。巴利

在“告知路径”这里，指的是了知的处所。因此说：“比丘站在超越告知路径的立场，用天耳界听到后了知，不指出这是波罗夷”——这是为了说明这个意思。据说“他入禅定”：在这里，如果他知道“这位比丘是出于显示自身功德的目的而这样说”，那就正是波罗夷。如果他理解成别的呢？阿阇梨说：看不到有波罗夷的迹象。巴利

“不是以虚夸为目的”这句话的意思是：如果是以虚夸为目的，那就只犯恶作——这是另外一些长老的说法。“这应当结合‘贤友，凡夫怎么能忍受’这个事例来理解”——有人这样说过。巴利

225-6关于难行、在家人、被障盖、以欢喜为所缘这些情况，有人说：“如果意图是欺诳，就犯波罗夷。”但其中的道理很难看清，就像说土喇咤亚那样，需要仔细考察。坐车去或以神通去的人也不犯波罗夷——这只是就步行赶路而制定规约时才算数。文中说“不先不后而行，是指彼此不超出伸手的距离，像手牵手一样走”。有人说“起来、来吧、我们走”，这样一起走时，即使有前有后地走，也不犯波罗夷，这是阿阇梨的推论。所谓“住”，是指这样住着时被近事男看见，就犯波罗夷。文中说“夜里住下后再走，不犯波罗夷”。异方土，指不同国土的居民。僧团利得，指按戒腊自己应得的那一份。巴利

228这里说的是，在“究竟是谁”等问句所提出的问题当中。法界，就是一切知智。巴利

232不是按顺序随念，不是以狮子跃入的方式随念。因此，他通达了这样的含义：中有状态本身就是单独一期的投生。巴利