《波罗夷注》·结语注释

233这里说“二十四”的时候，杀母者、杀父者、杀阿拉汉者，是犯了第三波罗夷。污辱比丘尼者，以及蓝毗等四人，则是犯了第一波罗夷。既然如此，怎么会有二十四呢？不是这样，因为没弄懂它的用意。杀母者等这四类人，这里指的只是未受具足戒的人；蓝毗等四人虽然归在第一波罗夷里，但因为他们从某种角度来说并不算行淫法的人，所以另外单独说。“一业、一诵、同学”——这是针对像这样所说的不能共住的情况，才说“如从前一样，如后来一样”。否则，他们连依名称、依承认而成为比丘的身份也没有。巴利

235“入者”是读法。这里有人问：那么，为什么此处不举出“若有比丘”这个作法者呢？是为了通过详细解释来显示此（罪）的有所待性。怎么讲？如果以搔痒等意图的思来思惟，以搔痒等方便来行事；或者以淫欲，在股等恶作事上、在疮等土喇咤亚事上行事，即使出精，也不是僧残。只有称为出精乐味的意图所期待的，在有方便时出精，才是僧残；否则不是，因为经中说“无犯，非出精之意欲者”。所以，为了显示这个道理，此处不举作法者；否则，如果举出作法者说“若比丘故意出精”，就会与“思惟而不行方便而出，无犯”这句话相矛盾。如果依处格举出“于故意出精，除梦中外”，也同样会矛盾。因此不说那两种表述的次第，而说“故意出精，除梦中外”。其中，因为没有因处格，所以没有作出因义限定。在没有作出这个限定时，“故意出精，除梦中外，是僧残罪；没有方便时，无犯”——应当知道这个意思已经显示出来了。巴利

236-7“有思的”：在这里，通过第一种分解显示了前缀是有意义的，通过第二种显示了ik后缀。意思是：由于风、胆汁、痰、血等依处的不同。关于“界”：在《结文》中写道：“地界等四界，或眼界等十八界。”“膀胱头”：指膀胱囊的头部。他们说：“指的是生殖器官的根部，不是顶端的头。”“就在那里”：这是取“在相上开始行动”等。“从那里脱离后”：在《结文》中写道：“不是从整个身体，而是从那个部位刚刚脱离时。”“当落入水道时”：如果说这与“当落入水道时”不一致？那么这里就说“以及落入水道”等。它的意思是：在相上采取行动，让精液从部位脱离后，又因为后悔而想阻止落入水道，便说“我忍受”。当它向外排出时，无法忍受，尽管如此，仍以忍受的意图忍受后，由于中途无法从水道向上阻止，所以说“或未排出时”。为什么？因为从部位脱离后必定落入水道，这是注释书的意旨，与《结文》的意旨相符。“从那里脱离后”：指从自己的部位。因为从自己身体向外排出时才是真正排出，所以“向外排出时或未排出时”的说法就会矛盾。然而，由于从那个身体部位脱离后必定落入水道，所以说“当落入水道时”，以此显示犯戒的明显时刻。这说的是什么？以出精的乐受，在相上开始行动，精液从身体部位脱离后，即使较多，残留在各处的量，若一只小苍蝇能喝，就在落入水道那么多时，犯僧残。在《疑度》中曾说：“即使未落入水道，也犯僧残”等。如果不观察那少量已排出，依据“思惟、努力而不出，犯土喇咤亚”的说法，以土喇咤亚想而忏悔的人，也不得清净；见小便的颜色，或知道入膀胱囊的滑性后，应从僧残罪出罪。这是此处第三长老之论中的合理性。所有阿阇梨就是这三位长老，对他们而言，“落入水道”即“在相上开始行动”，这是此处第二种共通的决定，据说优波帝沙长老这样说。巴利

因为“从处所脱离后，必定会落入水道”，所以说“应当知道，仅仅从处所脱离，在这里就已经构成犯戒”。实际上，只有落入水道时才犯戒。因为精液遍满整个身体，就是它的处所；如果没有落入水道，就不叫从处所脱离，这一点需要审察。由于这位长老是阿毗达摩论师，而《论事注》中说“泄精是贪所生”，所以它的生起是心所生；又因为《波罗夷注》中说“他用口取那不净物的一部分，把另一部分放入生殖器”，所以也可见有时节所生的情况，而这只是针对未离欲的人，因为《大品》中说：“诸比丘，这是不可能的，没有这样的事：阿拉汉会泄出精液。”在《他取注》中说：“‘它有藏处’，意思是那精液有它安住的地方，就像大小便各有住处一样”，由此成立“它有藏处”这一点。就像普通的心所生色一样，因为它不相混杂，又因为会被排出体外，所以诸位阿阇梨把精液的处所安立为三处：“膀胱口、腰部、全身”。应当把它看作像蛇毒一样，而毒液并没有固定的位置，当因嗔怒而触碰时就会发作；同样，它也没有固定的位置，当因贪欲而加行时就会发生，这是一种推论。巴利

所谓扰动因缘，就是药物、住处、饮食等助缘。所谓“也由于交会与差异”，是说在这些当中，由两种或三种因缘造成。关于“已断除颠倒故”：在这里，有学圣者和凡夫在梦里所见到的一切，都是颠倒的、不真实的。这样一来，如果有人说“然而从前相所见到的，那绝对是真实的”，这就和前面的道理相冲突，所以这里并不是就所缘对象说的。因为梦中所见可能是真的，也可能是假的，如果就所缘对象来说，那就应当说“无学圣者因为已断除颠倒，所以只见到真实，不会见到不真实”。但这里其实是就能见的心说的。因为那所见是不真实的，即使没有看见，也好像看见了；没有听到，也好像听到了；没有了知，也好像了知了。即使是真实的事物，他们也会颠倒地看，所以阿阇梨不采纳那种说法。这并不是以过去的色相等相为所缘，而是针对外来、现在的色相等所缘说的。因为业相、趣相这些色相等，确实是有分心的所缘。其中，业相纯粹是过去的，趣相则可能在短时间内是现在的。巴利

“像这样的”是指：现前亲自经验过的、过去曾经验而后来构想的、外来的、现在生起的色相等等所缘，以及与贪等相应的法。这是它的意思。猴子的睡眠轻快而多变。因为它害怕从树枝上掉下来，所以不停地睁眼又睡去。人类虽然一再睁眼，看起来比醒着的人还要清楚，但他们在梦中同样会有沉入有分心的过程，就像醒着的人一再沉入有分心一样，因此才说他们“在睡”。因为论中说“以有分心而睡”，所以沉入有分心，由于是身体处于无力、寂静状态的依托，就被称为“眠”。当身体虚弱时，即使在梦中从有分心出来，由于达到了无力寂静的状态，心也被说成在“运转”，因此众生不被说成“醒了”。又因为身体达到了无力寂静的状态，依赖于它的心所依处就不够清净，依赖于它的心之运转也就如同依赖于不够清净的灯盏的灯光一样。正因如此，注释书中说：“由于所依处羸弱，思不能牵引结生”等等。巴利

不过在《义注难点》里写着：“因为所依处虚弱，所以梦中现起的相也是虚弱的。”这个“相”有多种含义，一切相都是这样，但思并不会因为所缘和所依处虚弱就变虚弱。因为以过去、未来为所缘，或以概念为所缘的心识活动虽然虚弱，却不是因为所依处虚弱；而无所依处的思，说它虚弱也不合理，因为它已经具备了修习所产生的殊胜力量。与修习之力相应的心，即使是无色界的，也能执持极其沉重的业生身，仅在一个心识刹那之间就让它到达梵天界并安住下来。与这种情况相似，即使还没有达到安止的欲界心，也能让业生身具有腾空的能力，更何况其他呢。那么，这里有什么推理依据能让人知道这只是心的威力呢？正是通过心的威力，或者通过观察到由心的威力所成就的习行等特殊作用。所以，“因为所依处虚弱”的意思是“因为心脏所依处虚弱”，这是论师的推论。如果心脏所依处能随着自身明利或迟钝的状态，让依止于它的心也变得明利或迟钝，那么心脏所依处就应该像眼处、耳处等所依处一样成为根，但它并不是根。因为在《法集论》的所造色列表中，它并没有被列为应当提及的。正因为不是根，所以它没有被紧接着身根之后列出；又因为它是所依处色，所以也没有被紧接着无所依处色的命根之后列出。那么，前面所说的“由于它不明净，依止于它的心识活动也不明净”，这难道不成立吗？其实完全成立。因为即使不是根，适宜或不适宜的天气、食物等种种条件聚合时，也能使心识活动发生变化，这是可以现前观察到的。因为即使没有觉醒的人，也会把自己当成像觉醒者一样。到这里，业生身处于无造作、寂静状态的特殊表现，就叫做睡眠。它是通过心进入有分的特殊形态而发生的。具备这种睡眠的众生，从有分中出来，就会看见梦，这被称为“被猿睡所制伏”，他睡着了，还没有醒来。这个意思到这里就成立了。巴利

因为只要有分路毫无间断，就叫做“极度沉睡者”，所以说“如果他是在睡着时看见梦，就与阿毗达摩相违”等等。又因为在睡眠的那一刻，他并不是醒着的人，所以说“如果是醒着时看见梦，就与律藏相违”等等。又因为还有睡眠没有耗尽、还没有完全沉入有分的情况，所以说“被猿睡所制伏的人看见梦”。如果不是这样，那么这个人既不是睡着，也不是醒着，他自己并没有进入那种睡眠，就会犯过失。到这里，阿毗达摩、律藏、那先长老的说法以及正理，这一切都互相吻合了。其中，“被猿睡所制伏的人”是指从有分中出来后、被睡眠所制伏的人。那种睡眠在这里就叫作“猿睡”。“其中，什么是昏沉睡眠？就是身体的迟钝、不灵活……乃至……沉睡，这叫做昏沉睡眠”（《法集论》1163），这是它的出处。这昏沉睡眠是无色的，作为它果报的业生身的迟钝、昏昏欲睡等睡眠的特殊状态，以原因来代称，就叫作“猿睡”。而“大王，被猿睡所制伏的人看见梦”（《弥兰陀问经》5.3.5，文字稍有不同）所说的，也正是这个意思。巴利

这里说的“出罪”，是指通过某种律羯磨，能从那个罪中出离出来，这就叫作“出罪”。关于“以整体之称呼用于部分”，这里举“砍树枝的人被称为砍树的人”等作为例子，这也是对“受蕴”等惯用语用法的示例。关于“并非由我”，这是就审察句来说的，针对的是他的行为；而就解脱来说，则是就决意以及解脱的自性而说的。巴利

240“家”是指五种欲乐。 “林野所得”是指礼物。 通过相应的乐受这一入口，说的其实就是贪，被称为“味”。 “对于正在睡觉者”这一句，是指像被猿猴的昏睡所控制那样，没有中断有分相续而睡觉的人，应当这样审察。 “为了醒觉”，就是为了清净。巴利

266有人说，对木制女像和泥塑女像，即使只是盯着看她们的性器官，也犯恶作。他们写道，当热恼生起时，由解脱欲而起的贪就产生了。在“以沙”等例子中，就像“象欲者毁灭”那里一样，各处都应读作“你犯戒”。由于经文说“来，贤友沙弥，你握住我的性器官”，似乎也适合称为语业。若如此，那么对于“你这样做”的命令也会犯戒，就造成混杂。因此，有些人认为不应说是语业，应当这样理解。巴利

267据说“花串”和“芥子带”有两种。巴利

270“陷入”这个词，说明他存有亲近交会的意图。“以颠倒的心与女人一起”这句话，说明了他的努力。因为“一起”这个词表示结合，而这种努力就是会合与亲近。以什么心呢？以颠倒的心，不是以接受钵食等为意图。“陷入身体接触”这句话，则说明那个努力的人觉知触。因为正是在努力之后觉知触，才叫做“陷入”。这样，就显示了他具足三支。或者，“陷入”是什么意思呢？就像被夜叉等众生抓住一样，以颠倒的心陷入。或者在宾语的意义上，这是具格用法：“陷入”颠倒心，就像众生落入井等之中。又或者，他以“我要从贪欲中跳出”的想法进入比丘身份，因为存有跳出的意图，却以颠倒心为因，反而陷入了那贪欲本身。是女人来到自己近处，或者自己走向女人。在这里，无论女人是染着还是离染，都不构成量，不像比丘尼的身体接触那样，需要双方都有染心才构成犯缘。巴利

所谓“身体接触”，就是两个身体的结合。不过在《词分别》里说“陷入，称为恶行”，这是针对“陷入”说的，不是针对“身体接触”说的。因为，陷入身体接触才被称为“恶行”。可是复注里说“那个名叫身体接触的，实质上就是恶行”，这就和圣典另一处所说的“有追求欲乐的意图，但没有用身体去努力，觉知到触，无犯”这个特征相矛盾。因为那里是用觉知触来说明接触的。如果它就是恶行，那怎么会是无犯呢？这话说得很好。不过，如果把“陷入身体接触”这个短语提出来，说“称为恶行”，因为这两个词在《词分别》里都有共同的分别解释，所以在没有可陷入之事的情况下，由于没有陷入，说“它实质上就是恶行”才可能是合理的。巴利

“或握手”这一说法中，以“手”涵盖了所有属于执取的身，但不包括不同相续、与手相连的手饰等物。通过“或持发”这一说法，应当知道这里包含了非执取的、不异相续的头发、体毛、指甲、牙齿等，这些是由业和时节所产生的。因此，义注中说：“即使以任何非执取的头发等，触及执取的或非执取的，也仍然犯僧残。”由此应当知道，非执取的头发等也构成犯相之支。既然如此，这是否与圣典和义注中“觉知触者具足三支犯僧残，不觉知触者具足二支犯恶作”的说法相矛盾呢？不矛盾，因为这是为了让人理解其含义。所谓“觉知触”，也指觉知已经接触的状态，这是一个含义。因此，女人与自己身体所属的头发等互相接触，接触之后产生欢喜，就称为“觉知触”，并不是只有身识生起才算觉知触。因为在这里，身识并不是决定性的。如果女人的执取身或非执取身，触及比丘的执取身，而比丘的身根明净，那么他的身识就会生起，这才称为觉知触。如果触及的是非执取身，或者比丘身根迟钝、不明净，或者身体被翳风所损害，那么他的身识就不生起。但也不能因此就说他不称为觉知触。仅仅以追求欲乐的意图而努力，进入身体接触时，以意识觉知触，这才称为觉知触。因此说：“通过‘进入身体接触’这一说法，显示了那努力者的觉知触。”另一位比丘被女人用与身体相连的衣物或舍弃物触碰时，若生起身识，就称为觉知触。因此说：“在这里，身识是不决定的。”还有一位比丘，女人裹着衣服睡觉，他怀着身体接触的贪欲，在衣服上方慢慢触碰，即使没有觉知到透过衣服而接触到的体毛，只要他有追求欲乐的意图，以身努力，就称为觉知触，犯僧残。因为说过：“想触碰青色而触碰身体，犯僧残。”这是第二个含义。由于有如此多种含义，又因为这样难以了知其中的意趣，所以在论母的义注中，觉知触并没有被列为犯相之支。如果把它列进去，就会出现这种情况：比丘虽然犯了僧残，但被发现只是指甲和体毛接触，而且我并没有因体毛触碰而生起身识，又因为身体被翳风弄得僵硬，所以我没有觉知触——他可能会认为自己没有犯。因此没有这样说。而且，应当先说明义注中对“觉知触”和“不觉知触”这些词所讲的方式，然后才加以判定。到这里，已经详细说明了“因为了知彼义”这个理由。巴利

271“染着的心”在这里指的是变坏的心。虽然这是笼统的说法，但因为《调伏事》中说“以对母亲的母爱之心去触碰……乃至……犯恶作”，所以应该知道，这里说的“染着”就是指以身体接触为因的染着。同样，“所谓女人，就是人类女性”虽然也是不加区分地说的，但这里实际指的是根没有损坏的人类女性，因为经中说“对死去的女性行身体接触……乃至……犯土喇咤亚”。光说“人类女性”就已经够了，却又说“不是夜叉女、不是饿鬼女、不是畜生女”，这是为了说明：即使根没有损坏，也不是所有具有人形的女性在这里都叫人类女性。因为夜叉女等依靠自己出生所得到的特殊神通力，也能变成人形，为了显示这个道理才这样说。在她们当中，夜叉女是土喇咤亚的对象，因为《调伏事》里说对夜叉女行身体接触犯土喇咤亚。与此相随，饿鬼女和天女也是土喇咤亚的对象。畜生女是恶作的对象。有人说：畜生的人形女也只是土喇咤亚的对象。但在《分别》中，因为没有“是人类女性而作人类女性想”这样的经文，如果有“是女性而作夜叉女想”等说法，就会导致夜叉女等不是女性的过失；而如果把夜叉女等包含在“是女性而作女性想”等里面，又会导致她们被包含在僧残对象范围内的过失——所以应该知道，经中没有提到夜叉女等。不过有些人说：“在《调伏事》中‘某比丘对畜生女行身体接触……乃至……恶作’这里，指的是非人形的普通畜生女，所以说恶作。在‘是女性而作畜生想、是畜生而作女性想’等各段里，指的也是普通畜生，而且是畜生雄性。正因如此，在粗恶语、以身体供养的赞叹、教诫等学处中，就像与人类男性相关的各段一样，与畜生相关的各段也没有列出来。”同样，这里说的“黄门”只是指人类黄门，这里说的“男性”也只是指人类男性。因此，非人女、非人黄门、非人男性、畜生女、畜生黄门、人与非人与畜生的二根者——这八种人在这里没有列出来。应该以不迷惑的心，根据对象本身、想、疑的差别，来判定犯罪与不犯罪的分别，以及未列出各段的数目；同样也要判定它们的双段、混合段等，以及犯罪与不犯罪的分别。有人说：“其中，非人黄门、非人男性、畜生女、畜生黄门这四种是恶作的对象；非人女、人类二根者是土喇咤亚的对象；非人二根者、畜生二根者是恶作的对象。而经文里因为没有列出非人女，所以非人黄门、二根男性也没有列出。畜生女、畜生黄门、二根者因为和畜生男性同类而没有列出，人类二根者因为和人类黄门同类而没有列出。”但是，因为注释书里说“对龙女、金翅鸟女、紧那罗女、母牛也只是恶作”，所以应该以这个为准。巴利

这里要审察的是：世尊说“诸比丘，不应在有畜生坐着的会众中诵巴帝摩卡”，而《疑惑度脱义注》在解释此处时说“畜生，就是指受具足戒被遮止的那一类”。因此，畜生人形者与普通畜生不同，是更特殊的一类。同样，在“对畜生造成痛苦，也只是恶作”这一说法里，对夜叉、饿鬼、畜生人形者作了区分来说明；在“以堕落的形态为标准，而不是以死亡的形态为标准”这一说法里，也显示了犯戒的差别；在“对双方漏失的夜叉、饿鬼、黄门或畜生人形者，从腋下到膝盖之间以身触身，犯土喇咤亚”这一说法里，则是用通称来说的。由此可以成立：畜生人形者是特殊的一类。正因为特殊，对畜生人形女行身触时，就有差别，所以那里应当有犯戒上的差别。如果身触学处也把畜生人形女包含在内，那么由于形态相同而难以生起远离之想，在粗恶语学处和自求行淫学处里，也应该提到她，但那些地方并没有提到她。如果说那是因为以自性略说所以没提到，那么在“是女性而且是畜生，对两者都作女性想”这里，因为出现了男性名词的表述，就不合理了。所以，这里出现的是雄性畜生；而畜生人形女虽然在圣典中没有出现，但义注中说只是恶作——应当去探寻这句话背后的理由，这是他的意图。这并不合理。为什么呢？因为当女性和男性合在一起说时，男性名词是存在的。这里是把雄性畜生、黄门、女人这三者合在一起，才说“畜生”。巴利

在这里，对于人形与非人形的情况，应当根据实际情形理解为女人、黄门、男人。在粗恶语等两条学处中，因为分句是略说的，所以男人、畜生等没有出现。像在上面所说的那些情况中有犯戒，在这里也同样如此。否则，向男人说暗示语不犯戒，而向黄门说暗示语则是土喇咤亚，这在《论母注》中已经说过。因此可以知道，那些分句是略说的。而且在黄门、男人、畜生中，作女人想也有差别，即便如此，那里也说是恶作。所以应当以注书中所说的为准。这两种说法中，哪一种更合理、更有理由或更充分，应当审察之后采纳，这是阿阇梨的意见。在这样的地方，应当好好审察之后再讲说。巴利

其中，关于律典中出现的分（vāra）的计数，首先应当这样简要地了解：以女人为根本的有五分，以黄门、男人、畜生为根本的也各有五分，这二十个是单根本分；同样，双根本分有二十个，混合根本分有二十个，一共六十分，这就是三个二十。在每一个二十中，各取一个单根本分，以身触身、以身触身所系属之物、以身所系属之物触身，说了这三个分。其余五十七个分是略说的。同样，以身所系属之物触身说了三个分，其余是略说的。这样一来，以身所系属之物触身所系属之物、以舍堕之物触身、以舍堕之物触身所系属之物、以舍堕之物触舍堕之物，各各说了三个分，其余是略说的。如此，依据六组三分的组合，有十八个分是以具体形式说出的，其余三百四十二个分是略说的。此后，在女人有染心的情况下，以身触身等，将前面所说的十八个分逐一扩展，就成了二十一个分以具体形式出现，三百九十九个分是略说的。此后，说明犯与不犯的部分，有以欲行为根本的四个分和以解脱为根本的四个分，这两组四分出现了。巴利

这里有一个差别：也就是纲目中“执取”这个词。因为从“触摸”等一直到“碰触”为止的十二个词都被收进来了，所以没有把词分开，而是直接说“触摸、执取、碰触”。要知道，“执取”就是触摸。因为如果只说“碰触”，那“执取”也可能被当成单独的一类。在“是女人且想为女人”这第一个句子里，就已经把十二种触摸等都结合起来显示了。从那之后，开头两个词，也就是出现了四个词，其余的应当知道是省略说的。然而在舍堕物触身等句子里，因为不可能以所有方式得到，所以只出现了“触摸”这一个词，其余的没有。“sañcopeti haratī”是读法，且亦有sañcopeti。而在《结文》中则写道：“依前面同样的方式，即用绳、布等围绕”，“依前面同样的方式，即成为遍触”，“由于对抓持发辫的犯行已制定，所以在触毛时也是僧残”，以及“为了说明那一点，而说‘以已执取’等”。巴利

依照所解说的解说，就是指在这里所解说的这个解说。当说“他执取了相似的”时，意思是“他执取了那样的”，也就是在那里让他犯重罪；或者是在“身触分别”中的意思。另一种情况，也是指与身体相关联的触碰者。在“执取”一句中，或者就是指“执取”。“于离染者”，就是于受阻者。“有染心”，就是被身触之贪所染，意思是指自己所想要的对象。心想“我要执取离染的母亲、姐妹等”，结果以亲属之情执取了离染者，在这里判为恶作是合理的。心想“我要执取有身触贪的、有染心的人”，结果却执取了离染的母亲，就是执取了非自己想要的对象。在这里，依照大须摩长老的主张，是土喇咤亚；因为他有“我要执取身体”的意图，却执取了与身体相关联的东西，所以成立土喇咤亚的见解。根据“是女人、想是女人、有染心，比丘以身体触碰女人的身体，犯僧残”这句话，也显示为僧残。心想“我要执取离染者”，结果却执取了有染者，这里也显示为僧残；根据“心想‘我要触碰青衣’，而触碰其身体，僧残”这句话。不过在这里，《随结》中说：“因为在预备阶段并没有身触之贪。”但有些人说：“由于害怕重罪，以‘我只触碰青衣’的想法而努力，结果触碰了身体；因为在预备阶段，他生起的是‘我要触碰与身体相关联之物’，所以应当是恶作。”据说，法喜长老说：“这样的情形是僧残。”又说：“对于双性人，依女人或男人的方式，犯戒的差别如前面所说；即使在女根隐藏时，也还是依女人而犯戒。”巴利

281草垫：是取姜根之类的根来做的。多罗叶指环：是用多罗叶做的戒指；因此，用多罗叶做的席子、腰带、耳饰等一切都不允许——这一点已经确定。据说，铜叶洲的人不碰画出来的女人像和腰带布。从矿中取出者只是指珍珠。混有宝石：为了装饰而用金藤等缠绕起来。和金一起煮：放入金液后再煮。从种子、矿物、石头开始。长老说不允许，是因为说了是你们派去的。据说，如果有人说你们去供养塔庙吧，那就允许。泡沫是指星星。铜和金属也属于生金这一类。巴利

这件事在《安达迦义注》里已经说过：巴利

黄铜看起来和黄金一样，也随顺于黄金，但不可触碰。巴利

因为“但为了作药用的目的则是允许的”这句话，《大注疏》里所说方式的一部分也因此被认可，所以应当在各处了解其用意之后加以阐明。巴利

283283. 在第三部分中，三类僧残分、三类土喇咤亚分、三类恶作分、三类身系属分，共十二分，是以本来形态出现的。其中，三类僧残分已在第二学处中说过，应当知道那就是三个二十组各自以一种为根本的分。因此，这里作为差别，简略说来就是五十分。否则的话，女人而有比丘疑惑、染心，比丘对她以女人之阴道、尿道为目的而说赞语……乃至……犯土喇咤亚。女人而有比丘黄门男子想、畜生想、染心，比丘对她以女人之阴道、尿道为目的而说赞语，乃至呵责，犯土喇咤亚。黄门而有比丘黄门想、染心，比丘对他以黄门之阴道为目的而说赞语，犯土喇咤亚。如是等犯处之非犯处性，应犯而不犯，于黄门而女人想者犯恶作，为说明此，由于已说“女人及黄门，于两者有女人想者，犯僧残及恶作”，所以“于黄门而黄门想者犯土喇咤亚”之说本身即已成立。因此，于一切简略分中，应当知道土喇咤亚处已说土喇咤亚，恶作处也已说恶作。同样，以“女人而有比丘疑惑、染心，比丘对她以女人之阴道、尿道为目的，除腋下、脐以上、膝轮以下而说赞语……乃至……犯土喇咤亚”等的方式，于土喇咤亚田中也应随其所应而引出。同样，以“女人而有比丘疑惑、染心，比丘对她以女人之身系属为目的而说赞语……乃至……犯恶作”等的方式，身系属分也应随其所应而引出。身系属分那样，舍堕分虽然可得，但由于没有犯的差别，故未引出。然而，于身系属分中，由于已给出方式，那随顺之分也应引出。于一切处，非识者、幼女、老女、疯女等皆非所指，更何况是平常的畜生女，同样黄门等也应如是知。其余依第二中所说而知。巴利

285“按照前面所说的方式”这句话，写的是“以身体接触、以女相”。“以女相”据说是《大注》的原文。“头不触”不算辱骂，只有在结合时才算辱骂。这里的区别是：只有用这三种结合时才构成僧残，因为对大小便道有明确的说法，或者因为极其粗重，而不是用其他八种如“无相者”等。其中，“非经血者”“常经血者”“常着布者”“常流者”“女黄门者”“女丈夫者”这六种是对道的不确定说法；“无相者”“仅有相者”这两个词则不是极粗重的。因此这八个词被称为“不产生僧残”，所以属于土喇咤亚事。有人说，像在外道事中那样，仅仅因为辱骂就成了恶作。而“女黄门者”“女丈夫者”这两个词本身是显示全身形态差别的清净词，不产生僧残，因为全身共通；其他词则产生僧残，因为不共通，只显示尿道，就像“有峰者”这个词一样。而“双性人者”这个词，是与不构成僧残事的男根混合的说法。男性双性人的女根隐蔽，男根显露。如果这也产生僧残，那为什么“无相者”等词不产生僧残？有人虽然这样说，其实不合理。因为对男子也是称说根，而且在纲目中说“与淫欲相关的为僧残”，特征已经被说明，所以即使以与淫欲相关之词作暗示，若对方了知则成僧残，若不了知则成土喇咤亚；用其他词作暗示，若对方了知则成土喇咤亚，若不了知则成恶作——有人如此说，一切都要好好思惟后再取用。巴利

287“笑着”是指：针对（对方）而说，如果对方听懂了，就是僧残。巴利

289“已反驳”这个说法是读法问题，其中多了一个“不”字。有人说“即使通过书写文字也算成立”，如果这和“转向之后紧接着的方式”相符，那就可以采用。巴利

290在第四种情况里，出现了三种僧残的类别，其余五十七种类别应当知道是简略归入土喇咤亚罪和恶作罪；其中有一类因为不可能发生，所以这里没有举出来。其余相关的次第，应当按已经说过的方法来了知。“以城邑资具”是指城墙、壕沟等城邑的附属设施。“白色资具”是指白色的装饰，意思是戒的庄严。“轮精进”是指精进之轮。“贱种、恶臭”是就外相而说的，正是针对这一点才说“我有什么恶？我有什么恶臭？”巴利

291所谓“在近处”，是指站在某个地方来告知。“按第一种分解，如果依照经文来组合，意思就是以欲为因的侍奉。剩下的部分，因为‘意图’这个词只是字面表达，并没有实际含义。按第二种分解，依照经文，‘以欲为因’这些词也只是字面表达，在那里并没有实际含义。这样一来，四个词就按照两种分解方式组合起来了。”有论师这样说。巴利

295295. 在这些学处当中，如果以淫欲贪违犯，就不构成僧残。因此，“尊者，什么是最上施？就是淫欲法”这句话，纯粹是为了赞叹淫欲法而说的，应当知道并不是怀着淫欲法的意图对具有那种情况的人说的。如果对其他比丘的欲事承奉加以赞叹，就犯恶作。用间接的说法说“你给住在你精舍的那位最上施吧”，也犯恶作。有些论师说，因为也说了“为自我欲事承奉而赞叹：像我这般的持戒者”。另一些论师说，五支具足才构成僧残。应当审察之后采纳。不过复注中说：“在这两条学处中，就像身触学处一样，对夜叉女、饿鬼女等说粗恶的欲语时，犯土喇咤亚。”但注疏中没有提到这一点。他们说：“双性人则归入黄门那一类。”巴利

297“我是悲惨的”，意思就是“我是悲惨的”。在“我啊，尊者们”这一句里，“尊者们”是复数形式。巴利

298“放低自己”是指把自己放低，向天人祈求。“抬高自己”是指把自己抬高，带着恭敬去祈求。用装饰品等物庄严自身，用梳理头发等方式打扮自己。他们说：“在做庄严打扮时，犯恶作。”巴利

303303. “与惩罚同时存在”是这句话的意思。名为“随欲而住者”的巴利原文是“爱者让所爱者住”，意思是让男子住下。义注说“所爱者让所爱者住”。巴利

他将把那件事解释清楚——意思是：她若必定要告知而告知。如果告知父母两人，就构成僧残。在律的判定中说“应当观察事由”。而事由中说“优陀夷长老告知了妓女”。根据注释书所说“即使对母亲等人说，也不存在疑惑”，那个事由便没有意义了。而“那个事由是……”这是阿阇梨的话。对于被派去说“告诉母护女”的人，当他去对父母护女说时，即使她具有母护女的身份，也仍然存在疑惑。为什么？因为说到“对父护女等中任一种说时，存在疑惑”，否则“等”字就变得无意义了。将一个十组与另一个十组结合，由于前面在出精戒中已经说过的方法，应当理解为：母护女的母亲派自己的女儿去对方那里。巴利

338“没有随喜”只是嘴上说说而已。即使他心里随喜，只要还没有把消息传达出去，就不能称为“已审察”。“传达消息之时”，就是指下命令的人传话的那一刹那。按第三句所说的方法来理解，意思是：具足一个条件就构成恶作。据说，按事由的数目来算构成僧残，就是按两种事由的数目来算。巴利

339在第四戒的“无犯”这一项里，有人这样说：“这是为了说明：就像在‘接受却不审察、不回报，无犯’那里一样，在‘去时没有成办、回来时却说谎’的无犯条文里，也应该有‘无犯’这个说法。”在某些写本里，还多了“存在”这个词。巴利