杂论注释·5. 接受衣物的学处注释

508-510在“未制学处”这一条里，这里写的是“离众学处”。有些人说，在禁止住阿兰若的学处里是“未制”，他们说“那不好”。“以困苦”的意思，就是以辛劳。巴利

512512.“近处”是指十二肘的范围。《大筏疏》和《库伦达》中说：说法比丘在夜间，众人出于信心布施许多衣，他都谢绝了；到了第二天，他以清净心取用这些衣时，想“这是居士们的信心布施”，就没有过失；如果知道“这里也有比丘尼布施的”而取用，就有过失。“以非心性”的意思是：知道有比丘尼布施的，但在众多衣中不知道哪一件是她的衣。不作分别“这可能是比丘尼布施的”，只以“我取粪扫衣”的心决意作粪扫衣而取用，这是可以的。《库伦达》等中所说的意思也正是这个。另有人主张：“以非心性”这句话，遮止了“无论怎样取都可以”的错误见解。法喜长老不这样说，他直截了当地说，这是详细展开。他的立场和他的意趣是这样的：正如说“为作粪扫衣而放置的，即使属于比丘尼，也不作分别，决意作粪扫衣而取用，是可以的”，同样，说法比丘对于比丘尼布施的衣，在不知道的情况下也是可以的；因此，《大筏疏》和《库伦达》中所说的“以非心性”与此不相符。然而，拒绝只在分别取用时才成立；否则前后矛盾。那是不合理的，因为与粪扫衣不同。作为粪扫衣放在垃圾堆等处的，是比丘尼放的，那并不成为她的所有物。因为无主的粪扫衣是所有人共有的，别人也可以取。这件衣即使事先知道是“比丘尼的衣”，修粪扫衣者也可以取，因为那时它不是她的所有物。“决意作粪扫衣”是为了显示头陀行的修行。如来在许可肉食时，从苦行角度说，即使是如法允许的肉被吃了，却说衣是舍堕；谁说肉如何，应自己说明。巴利

如果问：既然心不执取它为“属于那位比丘尼的”，粪扫衣怎么还能收取呢？因为那位比丘尼并没有把它施舍出去，比丘也没有从那位比丘尼手里接受过来。即使是一件无主的粪扫衣，如果是从另一个女子手中接过来的，也不许可，因为这会落入“从非亲里比丘尼手中接受衣服”所说的犯相。有人主张：如果衣物属于非亲里比丘尼，但是经由亲里人的手递过来，收取是许可的。又比如，从在学尼、沙弥尼等人手中接受，是无犯的；《断疑》中也把“从非亲里者手中取”列为构成条件之一。同样地，属于亲里者的衣，以及属于在学尼、沙弥尼、近事男、近事女、比丘、沙弥的衣，从非亲里比丘尼手中取来，比丘收取也无犯，因为不具备前面所说的犯相——有人这样主张。正因如此，戒条没有说“接受一位受具足戒者之衣”，而是说“从手中接受，除交换外，犯恶作”，所以他们就说：因此，即使衣物属于非亲里，只要是从受具足戒者手中直接接受，就构成恶作。这两种见解都不应当轻易当作定论，应当去追究其中的道理。巴利

514那么，对于钵袋等物又怎么说呢？这是针对许多不可受持的资具而言。正因如此，《论母注》中说：“在钵袋等不可受持的资具上。”或者，由于这些东西属于不可受持一类的资具，就像座垫的皮套一样，也是无犯。难道布质滤水器不算资具吗？它算，但据说因为它具有下裳等衣的形态，所以不合适。因此，在这里，能用来制作下裳等衣的、乃至可作净施的最下等衣，才叫作“衣”。确定的标准是：在紧接之前的时间里，能用来围下体、遮身体的才算。既然如此，在《断疑》中，为什么不把“非资具性”作为第四项说出来，而只说了“可作净施的最下等者”“非交换物”“从非亲里者之手接受”这三项呢？不应该这样说，因为在这个学处里，钵袋等资具不算作衣。在初咖提那等戒条中，是以可作净施为标准；而在这里，是以能否用于身体受用为标准。既然排除了“其他资具”之后，又说“任何钵袋等物”，这说明即使是可作净施的钵袋等物，也可以接受；而在提到“布质滤水器”时，由于有“衣，即可作净施的最下等者”这样的说法，所以布质滤水器就是衣，不是资具。有些人说：“‘又怎么说呢’这句结语本身就是证据。”由于不了解制戒，这是无心；不依止于事物本身。在《随附》中说：“因为不知道是非亲里比丘尼所属，也不知道是衣，所以是无心。”巴利

515“诸资具”中的这个属格，表达的是受用之意。“单衣”是中性抽象名词。从“非亲戚、愚人”这句话可以看出：即使已经被邀请，非亲戚若不愿给，仍然算处在未被邀请的情况。否则，就和“被邀请者无犯”这句话相冲突了。巴利

517还不到该索求的时候，也不该去撕取，因为自己还有没破损的衣，而且对那件衣还抱着指望。那么这份指望能维持多久呢？有人说：到另一个村落之间，到半由旬。有人说：到能看见、能听见的范围内。有人说：到别人看不见的时候。有人说：到指望断绝为止。有人说：到寻找、折取、备办枝叶的时限为止。这些说法都按各自的情况说得通。怎么知道呢？因为注疏里说：如果上面说的那些在家人的衣等，乃至坐垫套之类，什么都得不到，那就用草或叶子遮身再回来。巴利

“还不能给长老们”这句话的意思是：还不能凭自己的喜好就给。当长老们说“贤友，请给”的时候，才应该给。有人说：“这样一来，年少比丘也处在衣被强夺的情况下，允许折断树枝树叶，不能另作别解。因为经中说‘或被任何人所强夺’。”但导师这样说：“凭自己的喜好给也是可以的。”因为在注疏中说：“在‘或受用旧损’这一句中，应该理解为：对于衣被强夺的戒师、依止师等，自己用草叶遮蔽后把衣给他们，这也算在允许之内，这样说是合理的。”如果有人认为：只有戒师等说“贤友，拿来”时才可，没说就不可。回答：不对。因为“或被任何人所强夺”这里，前面所说的内容和后面所说的内容没有差别，不能因为这一点就禁止。那么，为什么说“还不能给长老们”呢？在为了长老们而折断树枝树叶的期间，还不能给；之后，那些为长老们而取的树枝树叶，自己拿来穿上之后，即使没有长老们的命令，也可以凭自己的喜好给。因为世尊已经允许，所以不犯坏生物戒的波逸提。至于说“用草或叶”，那是指如法的草叶吗？不是，因为这与“若不得，则绝不……恶作”的说法相违。这里有人说：如果因为害怕恶作，就应当越过波逸提的事；如果得不到那个，就应当越过僧伽物的偷兰遮事；如果还得不到，连波罗夷事也应当越过吗？但这不对，因为波罗夷是世间所呵责的。而且并非所有坏生物都是波逸提的事，也有恶作等事，也有无罪的事，比如时节所允许的。因此应当知道，这件事在当时是无罪的事。比丘到什么程度才算衣被强夺者、衣丢失者呢？有人说：到赤身裸体时。有人说：以可分配的最后一件衣为界限，把可分配的最后一件衣作为起点去乞求，就犯戒。有人说：以没有可穿可覆之衣为界限。有人说：以没有三衣为界限。有人说：以没有中衣和上衣为界限。这最后一种说法是合理的，因为经中说“应以下衣上衣为最极，从此以上接受衣”。因此，在有下衣上衣的情况下，去乞求可分配的最后一件衣，得到时就犯舍堕。如果这样，就应该有“乞求后得到，犯舍堕”的学处吗？不是，因为已经达成了那个目的，而界等并无不同。这话是什么意思呢？就像说“三次行淫法”时，意思是“已发生”；这里说“应乞求衣”时，意思是“应使乞求发生、应生起”。巴利

由他而穿就是指穿着那件衣。因为得不到别的衣，一直受用那件衣，它就会自然变旧，不是靠诡计弄旧的。自己这个词，用来指自己亲自做，是说得通的。所以，不是以不正当的方式受用，而是以正当的方式受用而用旧了的衣，就叫作受用旧损。它的意思是：在同类衣还没有破损的时候，把衣布施出去，也仍然算在正当受用之内。据说，法喜长老曾这样说：这两种诡计是义疏，是教导诵经的导师们的主张。巴利

521不能坐着或躺着，意思就是不能随自己的心意来。“为了他人的利益”这里也同样顺着“亲族与已邀请者”来说。是为了谁的利益呢？就是为了那个他人。就像对非亲族犯三条舍堕一样，为了说明即使没有受到邀请也一样（会犯），所以说了“亲族与已邀请者”。否则，单凭“对亲族作亲族想”这一条就已经成立（无犯），就不会一直犯其余的那些罪了。另外，这里说到“非亲族”就等于是说到“未受邀请”，说到“未受邀请”就等于是说到“非亲族”，因为非亲族就是未受邀请的人。同样，说到“亲族”就等于是说到“已受邀请”，但在某些情况下并不成立；而说到“已受邀请”并不等于是说到“亲族”。为了显示这个意义上的差别，所以说了“亲族与已邀请者”。因为从非亲族比丘尼和未受邀请者那里，除了以物交换的方式以外，接受衣都犯堕罪；但从亲族和已受邀请者那里，接受信施则没有过失。同样，旧衣从亲族那里接受无犯，但从已受邀请者那里接受就属于三条舍堕。再者，在亲族当中，只有一部分可以施与旧衣，已受邀请者则不可以。三条的区分只从论母的条文本身产生，不是从其他方面来的，而且在那当中也只由一条来决定，不是由第二条等来决定。应当了知这是律的法则。巴利

522-4“把堂屋当作伸手可及之处”是指展开布料的地方。用手举着东西站在那里，在堂屋中展开应当展开的布，这就是所指责的行为。“只以三衣”是指依律持三衣的比丘。因为他在作决意后，即使放置的资具布等还在，只要三衣没有破损，就可以告知后求取以中衣和上衣为限而接受。有些人对“否则”这样解释：“将规定尺寸的三衣决意为资具布而受用，在三衣损坏时，即使多拿几件也可以，不限于中衣和上衣”，因此他们说这种区分“是对持三衣者的区分，不是对资具布者的区分”。但阿阇梨只说：“‘其他’是指超过三衣，‘否则’是指从所说的接受限度之外另有不同。”然而，如果三衣全部损坏，应当取到中衣和上衣为限；如果损坏两件或一件，为了说明这一点而说“否则”，有些人这样认为。在结节处并没有讨论，所以应当仔细考察后再取。或者自然以中衣和上衣而行，或者依有疑学处的同意，或者因为第三次不可得。巴利

526“只是以限量而适用”这句话，是为了显示减损而说的。如果错误地执取它，认为在亲族等处接受超过限量的人也会犯戒，那又怎样呢？这与经文不符，因为经文说“对亲族和已邀请者无犯”。而这里的“已邀请者”，是指在衣期未中断之前就已邀请，不是在衣期未中断时。因为经文说“应以急施邀请”，所以凡是为衣期未中断而邀请的，两者都成为未邀请，应当如此了知。他们只是以衣期未断为因，亦即等同于以施物坏失为因而施与。再者，就像在背痛时生起忆念，从亲族已邀请处做成雨浴衣的人，依那条学处犯舍堕；同样，在这里，即使在亲族已邀请处，以衣期未断而施物坏失之因也不适用。因此，法喜长老说“注释书中说的‘只是以限量而适用’这句话本身就是标准”，这是不恰当的。为什么呢？因为这条学处是为想超过限量求取的人制定的；而且其中纲目经文说“非亲族的居士或女居士”，分别经文说“非亲族者，从母系……无亲属关系”，无犯部分又说“对亲族和已邀请者”，所以与这三处经文都不符，因此是不恰当的。于是另有一些人说：那只是针对减损而说的。然而在后面的迦那母学处注释书中说“为他们准备路粮和信使所需，也只是以限量而适用”，并没有说“与经文不符”。在这里和那里看不出差别，所以在我看来，长老的见解似乎是好的，应当加以考察。又因为这条学处只是在为他人求取这件事上制定的，所以这里没有说“为了他人”。经文说“其余部分都是浅显易懂的”。“为了他人”因为与因缘部分相违，所以没有说。尽管如此，依照紧接着所说的方式还是可以理解——这是阿阇梨的看法。在类似这样与居士相关的学处中，虽然说是“居士，即任何住在家里的人”，但也应当知道，除了五种同法者之外，其余的人和放弃学处者、外道都包括在内。巴利

527-8“确实有心”是这个意思。读作“meyyā”时，意思是“我的”。“na ime sukarā”也可读作“na imesaṃ sukarā”，这是文本的读法。写着：“他难以给这些人提供（衣物）”是这个意思。由于有“先前未被邀请”这句话，所以即使当时已经被邀请，也仍然算是未被邀请。巴利

532第二个“预先备好”的规定有什么作用？没有作用。它只是根据具体事由而制定的，就像比丘尼的“屏处坐”学处一样。既然如此，那么即使没有它，目的也能达成，因为制定学处的权力不在僧团，也没有被允许随意安立，所以它不应该被安立。世尊确实这样说过：“阿难，如果僧团愿意……可以废除微细的学处。”（长部2.216）但所有这些说法都没有根据。因为诸佛不会说没有意义的话，更何况是学处？所以注释书中说：“因为它类似于这里的随增制”等等。而随增制并非没有意义，这个“预先备好”也类似随增制，所以并非没有意义，这一点已经表明了。既然如此，那这里有什么差别呢？因此论中说：“在第一学处中，是对一个人造成了困扰；在第二学处中，是对两个人造成了困扰，这就是这里的差别。”通过这种意义上的差别，又显示了什么额外的意义呢？在《古义疏》中就说：“即使在同一个事由中，也可以对两个人造成困扰，这显示了额外的意义。”由此表明：不仅是根据所得衣的数量来计罪，也是根据以被困扰者之数所计的事由来计罪。巴利

这里则有：巴利

另外，还要知道：这条学处的作用，是在同类学处中，为一切应当掌握、应当判定的情况提供一个方法上的示例。接着又说：巴利

对此，简要地以意趣为先的审察如下：一位比丘让两位或众多比丘尼洗一件旧衣，就按比丘尼的人数来计算波逸提。同样，两人或多人共同拥有一件衣，除了通过交换而接受之外，这里也是如此；如果向两人或多人乞求一件共有之衣，就按被乞求者的人数来计算罪。在其他类似的学处中，也应这样类推。这是关于“多数”的规则。 关于“混合”的情况：让亲戚和非亲戚一起洗一件衣，如果同时完成，犯一个波逸提。如果亲戚先洗了一点就停下来，然后非亲戚把它洗干净，那就犯舍堕。如果非亲戚先洗，之后亲戚把它洗干净，由于是非亲戚的劳作，比丘只犯恶作。对非亲戚和亲戚，如果作非亲戚想、有疑惑、或作亲戚想而让他们洗，应当依照前面所说的方式，了知舍堕、恶作等罪的差别计算。 同样，接受属于非亲戚和亲戚两人的衣，当两人一起给与时，或者只从非亲戚手中接受时，就犯舍堕。如果从亲戚那里接受，则无犯。如果对两者作非亲戚等想，应当依照前面所说的方式，了知舍堕、恶作等罪的差别计算。同样，在向非亲戚乞衣的学处等中，也应随具体情况类推。这是关于“混合”的规则。 以“等”字则包含：对多位非亲戚，按被乞求者和未被乞求者的人数计算，犯恶作。一人给、一人不给，犯舍堕。如果未被乞求者给，则不犯舍堕。如果是被乞求者和未被乞求者共有之物，被乞求者给，仍然犯舍堕。两人都给，也犯舍堕。未被乞求者给，则不犯舍堕。因被乞求者的话而未被乞求者给，也无犯。同样，在预备等情形中也应随具体情况类推。巴利

537“贤友，我们不接受衣资……中略……适时如法。”这句话正是因为先前已经制定了“不受银钱学处”才说的。否则，具寿乌巴难达连用手接受一块用来买肉的钱币都肯，又怎么会不接受价值更大的衣资呢？即便如此，因为这件事和衣有关，结集者们还是把它编入了衣品。巴利

538-9有人说：既然已经说了“破坏来意”，那就不该再举罪了。有人认为：来意没有实际意义，他得不到衣，因为那只是出于招待才做的。有人说：这是说它不具备举罪的特征。有人说：他来说“我站着举罪”，却破坏了那个立场；他做了一件，或者三件都做了，或者只做了一件——因为原文用的是单数。也有人说：他破坏了三处立场。优波提舍长老说：他并非破坏举罪等，而是想举罪的人做了不应做的事，因此犯了言语过失的恶作。法喜长老却说：如果他坐在座位上，一次坐下就破坏两处立场；如果他接受食物，一次接受就破坏两处立场；如果他说法，按说法学处所定的限量，一句话就破坏两处立场——这是针对这种情况说的。当说到“于何处”时，就好像在说“应该到我这里来”。因此说“但文句不合”。那是居士们吩咐的。不认可根本，是指在根本不具如法性的情况下不认可。而且那是用心，不是用口。如果这样说了，他示现不如法，因此心里想着不如法，口中却如法地说“请给我衣”，这是不行的。在获得时，依接受金银学处犯戒。巴利

这里要辨析的是：即使心里认可，只要口中用如法的说法来说——“用值一个迦哈波那或值一个波陀的如法物品，把某某东西拿来”——虽然他心里指的是金银钱，也仍然可以。为什么？因为有人说：指着某块好地而说“我们给结界”，这是可以的；说了“给精舍”之后，说“不可以拒绝”，这也是可以的。可是《随附》里却说：“为僧团而说‘给精舍’，所给的不算重物，可以接受净水、可以说‘善哉’、可以随喜。为什么？因为僧团并没有‘精舍’这个名称，只有田地才有‘结界’这个名称；心所缘的对象是无量的，只有如法的说法才是标准。由于说的是如法之物，所以和‘诸比丘，我无论如何都不说金银可以认可、可以寻求’这句话也不相违。由于是以如法的言辞告知，施主自己就会知道该怎么做；意思是说，施主明白了这个意图之后，放在净人手里的东西就已经属于比丘了。”这一整套说法都不合理。为什么？因为“结界”“精舍”这些话是施主说的，而这里是以比丘的话为标准。所以论中说：“如果有人说‘我把我的湖或池布施给僧团’，比丘说‘善哉，居士，僧团会喝水’等等之后，是可以受用的。”否则的话，就会变成：指着田地，比丘关于田地所说的话，靠“结界”这个说法就算如法了。还有，对一个没有精舍的比丘，把金银拿给他看，说“这个我布施给精舍”，即使他知道这是为自己而给的，也不应拒绝。同样，如果知道是值迦哈波那等的不如法物品，或者知道就是迦哈波那等本身，却仍然那样说，也不犯戒。由于“诸比丘，我无论如何都不……”这句话说得毫无例外，所以不能给它安上什么变通的说法。这不是靠推测就行的，应当仔细辨析后再取用。从“如果不想要，就不该说”这句话来看，如果不按上面所说的适当方式去做，就只是恶作，不犯更重的罪。巴利

按照“应当像对待非亲里、未受邀请者那样去做”这句话来说，如果连上面所说的正当方式都不做，却把事情办成，就显示应该按“向非亲里乞求”这条学处来治罪。净人自己主动提醒后再给，这是可以的。他们还说：“只有自己亲手做才是被禁止的。”关于“钵食等……乃至……同理”，这里有人说这是恶作，这并不妥当；因为“即使在施与者那里”的“即使”一词已经把它包含进去了，所以就是舍堕。又有人分别说：“如果僧团认可金银，就是恶作。”由于没有特别说明，所以显示这只是波逸提。有人说：“‘就是舍堕’——这在‘乃至’学处里可能成立。”这需要进一步审查。从“因为对任何其他人……乃至……在《大筏疏》中说”这句话可知，即使是为了最低限度的利益，乃至为了父母的利益而接受，也是恶作。巴利

所谓“到处都接受”，它的特征就是刚才说的那样：或者自己拿取，或者令他人拿取，或者接受别人存放的东西。虽然如此，但有些情况应该拒绝，有些情况不该拒绝；有些虽然被拒绝了，仍然可以接受；有些没有被拒绝的，也可以接受。为了把这一切都说明清楚，才展开了“然而如果”这一段详细解释。其中，从“塔庙的……不适宜”这句话可以确定：没有被拒绝而布施给精舍的东西，是可以接受的。同样，即使对长老说“我们给母亲”之类的话，在接受时也还是犯波逸提罪。这里说“有罪”，是依什么罪而说他有罪呢？有人说是恶作罪。其实并不是依任何特定的罪，只是因为在不该指责的场合指责了，才说“有罪”。怎么说呢？在“诸比丘，具足五支的共住弟子应当被摈出……摈出者没有过失”这段里，对不如法行事的人不摈出，才说是恶作。正如说：“诸比丘，不如法行事的人不应不摈出；如果不摈出，就犯恶作。”所以，即使没有极度的贪爱等原因，不摈出的人也显示无罪。另外又说“是有过失”。应当这样理解这件事的成立。如果有人说：“注释书里讲‘是有过失就是有污点，就是犯戒’，所以这不合理。”并不是这样。因为紧接着正是为了破除那种错误执著，所以才依据“不如法行事的人应当被摈出”这句话，把不摈出的人判为无罪。说“犯恶作罪”的，是阿阇梨，这需要再考察。又说：“即使是如法的物品，也仍然是不如法的；用从池塘长出的谷物交换得来的乳制品，也不可以接受。”巴利

在如法的称呼方面，我们也要说明其规定，比如“以水为理由”等等。“难以受用”这一句，和后文“那对他是不如法的。为什么？因为谷物已被处理过”这一说法不同，所以说得恰当。因为它是从比丘最初以行动令其生起的那一刻起，就和不如法之物混在一起的。从未有过的新谷物，就叫“新谷”。如果站在打谷场上守护，用“不要拿这个或这么多，这个可以拿”或者“从这里搬走，在这里堆起来”这类行动来守护，那是不如法的。如果心想“我站在这里就是守护”而守护，或者看见有人拿时说“你们在干什么”，这样说则是可以的，这是合理的。因为在接受金银学处中说过：“应关门而住以守护。”那对他是不如法的。为什么？因为未曾有过之物没有被令其生起。然而，下面说“种了谷物后拿来”是不可以的。对树叶也是同样的道理。说“对于自然自己种植的人，由于激发其勤勉”。为什么？因为“金钱已被处理”这句话，更不用说已被令其生起，这已经成立了。如果施主们，或者为僧团买村落、田地、园林等而持有金钱的人，或者那里的家主们说：“这些是带给僧团的金钱”，只应说“不适宜”这么多。如果是净人们说，则应说：“金钱对僧团不适宜，酥油等才适宜。”因此，说了“请告诉僧团的净人或安全之处”之后，他们办成的东西就不应由任何人经手。于是说“用这个拿酥油来”，这样经他处理并完成之后，对其他人则是如法的，就像后面钵的四分中的第四个钵一样。因为那里说过：“‘拿了这些钱，给这个’——这样给钱后拿来的钵，对那位比丘不适宜，因为处理不当；但对其他人适宜，因为未接受根本。”如果这样，那对所有人都不如法。为什么？因为金钱已被处理。如果说此说不善？并非如此，因为这是针对接受根本之处而说的，如同钵的四分中的第二、第三个钵，因此才在自作章节中说“只应说‘不适宜’这么多”。此后，即名为接受根本。巴利

542542.“蚕丝制造者”在这里是指：那些因为作茧而被称为“作茧者”的众生，从茧里产生出来的东西，就叫蚕丝。如果是自己做的呢？在舍出的时候应当说：“自己做的，应舍出。”如果是两者共同做的，就按照前面的文句来说。自己与他人共同做而未完成、由自己最后完成等四种情况，虽然也可能存在，但这里没有显示出来。这是律法的常规：在说了三句一组或四句一组中的一组之后，其余虽然也可能存在的情况就不再说了。巴利

547关于“纯黑”：在这里，就像在第一篇中已经说“即使混进一根蚕丝”那样，而此处没有说“即使不跟任何别的丝混合”，所以应当知道：即使混有别的丝，只要它的形色不显现出来，就仍然叫做“纯黑”。巴利

552根据“持两种秤来取”这句话，既然持秤时黑毛不能超出，那么黑毛的两种状态就应当以最高限度来取。怎么知道呢？从禁止纯黑毛这一点就可以知道。第三是白毛，第四是杂色毛，这是最低限度。不过《论母注释》中说：“即使多出一根黑毛，也犯舍堕。”这虽然和持秤的道理对不上，但因为这条学处不是有心犯的，所以它的意思是：先前用秤称好放好后，如果有一根毛掉到那上面，就犯舍堕——这不是我们的推论。否则就不该取两种秤，而应该取更少的秤。因为持秤并不是为了数毛。如果是为了数，那就该数了再做。持秤有什么用呢？有人这样说。还有人说：“在杂色毛和白色毛中，只要把一根加倍来取就可以。”因为注释里没有讨论这一点，所以应当再考察。巴利

562所谓“依新制作”，这是从最初制作的时候开始计算年数。“或者作好之后”，这句话是从完成那天开始算起。“应当持用”，这句话则是从开始受用的时候算起。因为已经得到许可的人，在他所到的每一个地方，六年之内所做的东西即使有很多，所以所谓“另一个新的”，到底是从制作来说算另一个，还是从持用来说算另一个？在这里，如果是从制作来说算另一个，那么在他们当中，任何一件犯恶作的，或者受用已经破旧的，都可以重新再做；而且这样做，即使没有旧敷具，也因为没有善逝搩手的限制而被认为不算被禁止。可是如果从制作来说算另一个是被禁止的，而这一件又是先前已经做过的，那就和紧接着的下一条学处相冲突。如果是从持用来说算另一个，那许可就成了没有意义，难道意思是说：如果最初做好但还没有受用，即使还有剩余的许可，也不能另外再做新的吗？关于这一点，有一个判定示例：应当从完成那天开始算起，以每六年为一个期限。其中，到了第七年的时候，六年就已经满了。而且这是按月份来划分的，不是按年来划分的。在第七年当中，有满的一年也有不满的一年，所以如果还没完成就已经满了六年，那就从完成那天开始，又得到六年。而且不管已经受用还是没受用，都叫做持用。因为已经说过“新，是依制作来说的”，所以六年之后，如果把那件先前做的东西，因为犯恶作或者因为受用破旧而拆开重做，那就从完成那天开始，最多只能持用六年，或者更久。如果在期限之内做，那件东西就是依制作来说的另一个新的，所以犯舍堕。否则的话，用“依新制作”这句话就没有任何区别了。这样一来，会怎么样呢？就是起事的因缘。因为那里说过“他们住于多乞求、多索求”，而那也说明是在做另一件。如果这样的话，那不就成了完全没有区别了吗？并不是。这是它的区别所在：因为“从别人那里得到做好的来受用，是无犯”这句话所说的意思，就是区别。这话说的是什么？当说“新，是依制作来说的”时，就像多余衣的产生一样，是通过获得而产生的，它的新，是从获得的时候算起。从获得那天开始，最多只能持用六年。如果在六年之内……乃至……让人做，就犯舍堕。所以，新是依制作本身来说的，不是依获得来说的。如果在六年之内，因为自己还没有得到，就被算作“新”；如果还没得到就让人做，那么就像获得一样，自己做或者让人做，都不成立。为什么？因为“从别人那里得到做好的来受用，是无犯”这句话，就是区别所在。巴利

565这里“Nāssudha koci”中的“assudha”是表示限定意义的不变词。虽然经文用了“evaṃ bhante”这样对多人说的复数形式，但意思仍然应当理解为：那些比丘回应世尊之后，在那些比丘当中，除了唯一一位以外，没有任何人前往世尊那里。这一点很容易把握，就像《大品》（337）中“尊者，我请世尊一日……”等文句，以及“我允许……让他们随自己的方便来见我”那样，都是为了见世尊而前往。巴利

566-7“我们（称）具寿优波先那”，是因为他是那个团体的首领，才这样说。所有头陀支都是就阿兰若住者、常乞食者、粪扫衣者而说的。因此注释书中说：“在敷具上（生起）第四衣想。”难道他们所有人都不认识衣吗？随它去吧。那么，什么叫“衣”？就是六种衣中任何一种可作分配的、后者的衣。又问：这（衣）是有织线的还是无织线的？答：是有织线的。以什么线（为依）？他确实连那线都看不见——缝制的布、神通所成衣、天授衣，都不成为衣。如果是这样，我说无织线的也算。这样一来，在敷具上的衣想就成立了，因为以羊毛为首，与羊毛制（敷具）有共通性。那么，他们有没有对敷具作决意呢？他们错误地作了决意，因为它不是衣，而敷具也不适合决意。如果他们没有作决意，那么他们先前就对那（敷具）生起了非衣之想，因此在那里（说）衣想，这两者并不相符。那么，这（敷具）难道不适合决意吗？就在这里说到了；而且，如果它不适合分配，就不成为衣；否则，仅凭“衣名为六种衣中任何一种”这一句，就已经成立，不必再说“可分配的后者的衣”。如果连不适合分配的也成立为衣，那么不适合决意、不适合分配（的东西）合在一起也被算作“衣”了。因此（注释书）说：“持三衣者的第四衣现前时，只有肩袈裟才适用。”巴利

另外，在敷具上生起衣想，并不只限于他们那些人，对其他人也一样适用，因为经中说：“所谓旧敷具，就是穿过一次、披过一次的。”不过注释书作者是就“非衣”这一点来阐明所说的含义。“穿过、披过”，指的是他们坐着和躺着的时候。再者，即使如此，在敷具上生起衣想仍然适用。因为《犍度》（《大品》358）中说：“坐具应决意，不应分配”，《附随》（《附随》329）中说：“九种衣应决意”，在坐具学处中说：“有缘的以搩手量”，这里又说：“所谓坐具，是指有缘的。”注释书中则说：“铺开类似敷具的东西，在一端以善逝搩手的量度，于两处割开，做成三条缘，以这些缘就称为有缘。”又说：“坐具应按照所说的方式决意，而且必须是符合尺寸的，只能有一个，两个不合规矩。”因此，坐具就是九种衣中的另一种衣，应当决意，而且它是类似敷具的、羊毛所制的一种特殊敷具，这一点已经成立。同样，坐具本身就是坐具敷具，这也成立。《古义疏》中说：“只有一个。”这一点成立时，在敷具上生起衣想也就成立了，这就是这里的意思。为什么？因为与敷具共通。巴利

这里有人问：为什么无边缘的敷具不算衣这一类？即使有多件、没有作决意、尺寸也大，仍然可以；只有铺开的敷具才算衣这一类，所以它也能作决意。因为它属于非敷具的范围，而且在六年之内不需要另外的许可，并且那是在舍弃旧的之后，不是没舍弃，因为经中说：“那要符合尺寸，只能做一个，两个就不可以。”（《波罗夷注释》2.469）如果有人又想：敷具只是为了坐卧才做的，坐具则是非敷具，那也不一定，因为经中说：“旧敷具，是指穿过一次、披过一次的。”这里要说的是：在这里不应该去找理由，因为律制并没有别的适用范围。巴利

关于敷具不具有衣的性质，有这样的道理：一开始，注释书里说“三种敷具做了律羯磨、得到之后，不能受用”，所以它们是不如法的，这一点已经成立。而世尊允许了亚麻等六种衣，所以绢衣是如法的，这一点也已经成立。这样一来，纯绢衣也成了如法衣，更何况混了蚕丝的敷具衣呢，这就说不通了。同样，羊毛衣也是被允许的，纯黑羊毛的也算可以，更何况混了白色和牛色毛的敷具衣呢，这也说不通了。这样一来就互相矛盾了，所以敷具不能算是“衣”，但它可以算是坐具，因为它有尺寸、形状方面的规定。对此，有些阿阇梨说：“坐具有两种：敷具和非敷具。其中，敷具就是敷具本身；非敷具是亚麻等六种，或者是随顺这些的。这就是它们的区别。”巴利

这里有人问：为什么在这里不先制定“比丘，敷具……”这条学处，而是制定“坐具敷具”呢？回答说：这是为了表明，那些敷具因为被当作衣来看待，所以已经被舍弃了，它们不具有衣的性质，因此才这样制定。所以，那些比丘因为害怕破坏头陀支，就舍弃了那些敷具，受持了全部十三种头陀支，但按照首领的看法只说了三种。世尊允许了他们用敷具，于是他们就这样想：“这种形状像坐具衣的坐具敷具，我们都还没被允许，更不用说作为第四衣的已做成敷具了。”这样一来，他们就不会对敷具生起衣想。为了这个目的，世尊制定了“坐具敷具”，这就是其中的用意。如果问：“最后两种是适用的”，这是怎么知道的呢？回答说：因为经中说：“无犯，获得他人做好的之后拿来受用。”巴利

572-3“已走上长途道路的人”这句话是在说明：对于本来就走在长途路上的人，即使途中得到羊毛，最多也只能携带三由旬，更何况没有走上路的人。或者也可以这样连接：对已走上长途道路的人，犯舍堕。正因如此，对于因为以住处为目的、出行的意图已经止息，从而被称为“未上路者”的人，就没有犯戒。在这个义理分别中，应当这样理解句子的构造：如果比丘得到羊毛……中略……即使没有搬运者，对已走上长途道路的人，也犯舍堕波逸提。“比丘若有意接受”：这说明只有对自己所有的羊毛，在超过三由旬时才有罪。由此可以成立：如果不是有意接受，而是携带属于他人、已被接受的羊毛超过三由旬，就没有犯戒。这个义理已经由“比丘得到”和“得到被剪下的”这些语句显示出来。在《古结文》中说：“如果让别的比丘搬运而走，两人都无犯。因此，如果两位比丘走到最多三由旬后，互相交换物品再携带，就成立无犯。”正因如此，在无犯的条款中说“让他人搬运”。让谁搬运？知道的人或不知道的人。在这里，如果让知道的人搬运，就不能一概地说“他只是放置后心想‘别人会搬运’，即使被那人搬运了也一定有罪”，因为有些知道的人也会去搬运。这样一来就与注释书相违。如果是让不知道的人搬运，那么“把东西放进别人的车或物品中，在对方不知道的情况下越过三由旬，就犯舍堕”，这又与巴利原文相违。如果两人一起让同一个人搬运一件物品，那件物品也可能成为舍堕。若说不是舍堕，则与道理相违，因为巴利原文不加区分地说“在没有搬运者时，最多只能亲手携带三由旬”。搬运者也有两种：有意识和无意识。有意识的又分两种：知道那是羊毛，或知道“我在搬运这个”，或知道“这个人让我搬运这个”，以及不知道这些。其中，无意识的搬运者，是指河流、船，或无主的车乘。有意识的搬运者则很明显。在那里，如果让一个人或畜生知道“这个人让我搬运这个”到这种程度，而让他搬运，就无犯，这是《随结文》的立场。这个判定与巴利原文和注释书完全一致。虽然说“在没有搬运者时”这句话没有区分，但从“在别人的车或物品中，对方不知道”这句话可以看出，这里所指的搬运者是有意识的。而那种既知道是羊毛，又知道“我在搬运这个”的人，并不是这里所指的。因此说“他放置后心想‘别人会搬运’，即使被那人搬运了也一定有罪”等等。这是因为没有主因作者。巴利原文中“让他人搬运”是就主因作者而说的。另外两种知道的人在这里都可能出现。巴利原文“在对方不知道的情况下放进去”表明：如果知道“这个人让搬运”或知道“让越过这个地方”，而把东西放进那人的车或物品中，让他越过三由旬，就不成为舍堕。巴利

“使搬运”这个说法，是为了成立“主因作者”这一身份。因此，注释书里说“仅对物主不知情时”，是针对不知道“他让我搬运这个”的人而说的。“令移动、催促、使跟随”这个说法，则是针对知道“他让我越过这个地方”的人而说的。不知情的人，即使被令移动等，也不会越过所站的位置，或者不会跟随。如果未经令移动等，而是随自己的意愿越过，那么比丘仍然有罪，因为此时“主因作者”的身份并不成立。巴利

现在，我们从当前所站的位置开始解说。“即使没有搬运者”——这是第一种含义：即使因为得不到搬运者而自己搬运，也仍然是舍堕，更何况有搬运者的情况呢。如果取“api”这个词作限定用法，就是第二种含义：只有在没有搬运者时自己搬运才是舍堕；如果有搬运者却不让他搬运，那就不是舍堕。“从僧团……乃至……用自己的财物”——这句话表明：虽然这条学处并非纯粹由心所造，但只有当比丘自己有意从僧团等处接受羊毛后，在超过三由旬时才有罪，而不是在不知情、未接受、羊毛从衣服等处某处附着的情况下越过。然而，在《随补注》中说：“如果躺在毛毯上行走，即使有一根羊毛附着在衣服上，也有罪，因为它已从毛毯上脱落。”这是合理的，因为毛毯已被接受，所以是随自己的意愿而接受的。由于说“已做成的物品无犯”，所以那即使有很多，也仍然是已做成物品的替代。那确实是他所接受的，不是羊毛。如果羊毛也未被接受，那么已做成的物品就是难以处理的、与羊毛分离的已做成物品，这是限定。既然如此，未做成的物品有三种波逸提，已做成的物品有三种突吉罗，应当按道理显示，因为已经显示了三种。由于有努力，所以是未止息行走。由于非心造，所以比丘即使没有努力心和搬运心，也仅因羊毛随努力相应而越过三由旬，就有罪，这是意趣。那无犯与巴利文不相符，但因为内部以努力越过最多三由旬，所以无犯。“搬运三由旬”这句话显示：即使想以一步搬运三由旬的人，在内部三由旬中每一步也不犯突吉罗，这是合理的，因为“三由旬或意图前往，从那里之后搬运”这句话的含义。又说：“令他人搬运”——意思是“我将搬运这个”，以努力令他人搬运。否则，放在行走者的头上，即使他不知道，也无犯。如果以“在不行走的车上”等方式所说，那么对于因搬运等而生起努力的大象等，只有在“我们将做这个”或“我们将搬运”的意念生起时，才无犯，未生起时则有犯，这是优波底沙长老所说。翻转放置——因为两者都放在外面，这是优波底沙长老所说。放在界外的东西，在界内放置，而把它拿到外面的人，无犯，这是某些人的说法，但似乎并不好。巴利

575“拿到之后带走”的意思是：从第一个三由旬之后带走，不是从第二个三由旬等开始，这就是它的含义。对于已经做成的物品，因为不存在发生（带走）的机会，所以无犯。巴利

581581. 虽然在旧衣洗涤学处中，讲到无犯的条款时说“除了衣之外，令洗其他资具”，但有人认为：从这个学处制定的时候开始，就以洗羊毛等方式犯了罪。有人认为：那个无犯只是从根本罪的角度说的，并不是从这个学处说的。有人认为：因为羊毛不是资具，所以只有不取已成形的物品才算无犯。为了说明最后这种主张的含义，有了这样的问答——“令洗”这个词，是毫无限定地涵盖令染和令解结等取用行为，还是有所限定地指取用行为？在这里，如果是毫无限定的说法，那么一切地方都应该只说这个，而不是其他的。如果是有所限定的说法，那么在“未受用而洗，令洗未受用者”这里就有矛盾。如果说“未受用而染、解结，舍堕”，那不是同样不合理吗？世尊的说法只是随宜开示，有的地方说三个词，有的地方说一个词，那些都是毫无限定的说法。如果说“令洗已成形的物品”这里有矛盾，那么“令解结已成形的物品，无犯”不也同样不合理吗？不，不是这样。对未成形的纯羊毛的解结，应当从这个学处来判罪。如果说“以水等洗涤的方式聚积在一处的物品，对其解结是否成立”，那么对旧毯的解结就应该成为无犯，但根据“令洗未受用者”这句话，那是不合理的。因此，令洗已受用者、令染、令解结，这三者都是舍堕，这就成立了。而所谓已受用者，就是已成形的物品。因为羊毛不可能被受用，否则“令洗已受用者”这句话就没有意义了。这里并没有像旧衣学处那样说“可以令洗旧羊毛”。在那个学处里，是按照已取用的方式来说的，这里则写成了那样。是文字上的过失吗？不是，因为没有特别的理由。在旧衣学处里，未受用而成形的物品，指的是毛毯、毛布、毯子等。虽然用这个词已经成立了这个意思，但“令洗”这个词，可能是毫无限定的，也可能是有所限定的。因为在“未受用而洗”等说法中，它是毫无限定的；在“令洗已成形的物品”这里，它是有所限定的。如果说“令洗未成形的物品、令染，无犯”“令解结，无犯”，根据这些说法，那就应该是无犯吗？不，正因为根据这些说法，才犯了罪。因为“令洗未受用者”这句话，正是说明对未受用的毯子令解结是无犯的。那么，令解结已受用者，就成立了犯罪。巴利

583-4“一切”就是指三种。至于“珍珠、宝珠、琉璃、螺贝”等，王学处里虽然附带说到“不允许”，但那只是从相状上、为了显示所犯之罪，才在它自己的本处也开始宣说的。这是什么意思呢？珍珠等物各有自己的本处，而它们并不出现在这里的律文中，所以是这部注疏里说的，也是王学处的注疏里说的。并不只是金银，其他像田地等物，也只是笼统地说“不净，不应接受”，而不是从相状上说的。然而律文从相状上只说到：“所谓购衣资具，就是金或银或珍珠或宝珠”这么多，因此王学处才是它们真正的本处。在这里，由于取用珍珠、宝珠，取用同类物就已经成立，所以没有另外列出，因为这是最初制定的缘故。如果是这样，那么那些没有在这里列出的，它们的本处又是哪一个呢？这是依义理来说的，不是依相状来说的。巴利

怎么讲？因为在这些宝学处里，舍堕物和恶作物被合在一起称为“宝”，而“被认可为宝”则是许可物。在这十种宝当中，金银这两样在这里属于舍堕物，其余属于恶作物，这一点已经成立。正因为在这里已经成立，所以在宝学处的无犯部分才说“取被认可为宝的、凭信而取、取暂时持有的、作粪扫衣想”，而没有说“宝”。至于七种谷物、奴婢、田地等，依据《梵网经》等经（长部1.1等）已经成立为不许可，所以在这里已经成立为恶作物。正因如此，在质问仪轨中说“知法、知随法、知律、知随律”（附随442）。那么，生肉是否也构成恶作物呢？不构成，因为律中已经开许：“诸比丘，我允许在非人病时用生肉”等等（大品264）。所以，生肉虽然在经中出现，却不算恶作物；不过，如果是为了自己受用而接受，就只有恶作。这是阿阇梨的见解。有人说：“当说‘放在这里’时，只是对放置物表示同意而已。”有记载说：“若问‘难道不许可的思量就不行吗？’‘依许可与不许可而住’，这里的意思是：它本身不堪受用，而等值的许可物品堪受用而住。”又说：“因为以粪扫衣的状态而住，以及指示守护处是许可的，所以是依许可而住；因为说‘拿这个’等是不许可的，所以是依不许可而住。”即使这样，“许可与不许可”是指：说“放在这个地方，你没看见吗？就拿这些更好的钱吧”之类的话，因为是许可的，所以是依许可而住；说“拿这个”时，因为处理不当，对自己来说是不许可的，所以从那里得来的就是依不许可而住。当说“拿这个”时，他拿了之后，不能达到“令拿取”所说的规则，只因为处理不当，那东西对他本人就是不许可的；由于根本接受的清净性，后来就像钵的四种中的第三种钵一样。这是乌帕提萨长老所说，见于随附注。何必多说呢？因为传承清净，所以是许可的。若有不当处理，就是依不许可而住。这不是我的推测，是阿阇梨的见解。有人说：“即使这样，为了僧团、群体等的利益而施舍时，因为与施舍者同等行相，所以除了罪的特殊差别外，没有别的。”巴利

没有让人交换任何许可物品，如果已经让人交换了，就说明没有方便。所谓“除了放置物之外”：如果那位居士说“这钱太多了，尊者，今天不该把这钱毁掉”，然后自己把钱放在放置的地方，或者让别人放，那么除了这个放置物之外，僧团受用由此得到的收益，就叫做受用资具。巴利

585据说，这位具足如此特相的人，从最高标准来说是这样。即使具足这样的支分，如果后来因为贪欲或其他原因，作相而令精液泄出，就犯恶作罪。对于住所，每次使用、每次进入时都要省察。对树下住者和露地住者来说，因为其他原因也适用；如果以站立、坐下等方式而有居住的意图，那么每次使用时都应省察。关于药，有些人说：以念为条件，一切时都可以。未存放的只在午后，已存放的午前也可以——这是阿阇梨的见解。因为这样说：“为食用而接受一日药、七日药、尽形寿药……犯恶作。每次吞咽，犯恶作。”（波逸提244）非时食学处所说的恶作，是在非时犯的，不是在时犯的，因为时是进食的时间；而蓄藏学处所说的，则在时也犯，因为已经成为蓄藏。正因如此，那里只说了七日药和尽形寿药两种。如果问：“从‘有因缘’这句话来看，这个差别就得不到了？”不，因为会导致不想要的结果，而且用语不确定。在蓄藏学处中：“无犯：将时药存放到适当的时候再吃；将一日药存放到夜分再吃”（波逸提256），根据这里的用语标准，如果把一日药不放在午前、不放在午后、不放在白天、不放在夜间，只存放到夜分再吃，就无犯——这会导致不想要的结果。同样，就在那里，只说“将一日药存放到夜分再吃，将七日药存放到七天再吃”，只说了这些，并没有说“有因缘”。所以“有因缘”这句话在某些地方有、某些地方没有，由于用语不确定，犯戒与否也就不确定。即便如此，仍然犯如前所说的恶作。如果问：“因为一日药等不是为了食用的目的？”不，因为与酥油等混合的食物已经变成精美食物。再者，在一切时药中，时药是粗的，为食用而接受它，在时无犯；更何况非粗的一日药等，因为它们正是为食用而被允许的。如果问：“只有时药才无犯？”不，因为不是为食用而拿取的也会犯，就像其他为食用而拿取的一样。因此，这里如前所说的结论，是随顺经论和正理的。巴利

“开示清净”在这里，“开示”指的是律仪行事，因此从其中出罪也同样称为“开示”。因为不说“接受”而说“受用”，所以如果在接受时没有作念而受用，就无犯。诸漏尽者因为所作已办，就像已经分得遗产的人一样，因此他们拥有自主受用。否则，由于还没有超越时药的性质，就相违了。负债式的受用不可行——如果涉及药，就有犯；如果涉及其他物品，则因为是不适当的受用，且像负债一样未经允许而食用，也有过失。有记载说：“从最初以来，实在没有名为无惭的人，所以不应怀疑任何人。”弟子等人成为负担。关于“如所给与而拿取”，这里说：“如果用自己的手给与，则不可行。”又说：“如果取多余的部分，在第二天让人把自己那份取出，仍在那里给与，则可以。”如果给与交换物，若如法则可以；若不如法，则不可以。并说：“以此法护，可以学习。”若问：“以什么方便？”答：“以‘若不得和合，于共住共食无犯’（大品130）这授具足戒犍度之语为方便。”巴利

586“因失念而施与”：这里说“因失念而施与”，是指还没有被舍弃的东西。所以，如果施主们后来恢复记忆，把系在衣角等处的金币取回去，比丘仍然必须作舍堕忏悔。如果那些施主用那件不如法的物品买了酥油等东西供养僧团，那位比丘也可以受用，因为那已经是施主们自己的财产了。比丘是以“我拿的是布料”这种布料想而拿取的，并不是以金钱想而拿取。而且这条学处是针对为自己而接受来说的，并不是说他已经为自己或为他人拿了那件物品。如果那些施主没有回来取回，就应该问施主：如果确实已经舍弃给比丘自己了，那就先对僧团舍弃那件物品，再忏悔罪过；如果不是这样，那就只忏悔罪过。这种说法前后矛盾。因为如果有忏悔罪过这件事，那就说明已经接受了金钱；这件事一旦成立，那么“由那金钱所产生的东西，那位比丘也可以受用”就不合理了。难道说确实可以受用吗？不，因为不先舍弃物品就只忏悔罪过，这是不合理的。如果说“因为这条学处是无心的，所以合理”？不，因为处处都说“接受金钱”。既然说的是“接受金钱”，否则处处出现的“金钱”一词就成了没有意义，因为即使没有它，那个意思也能成立。而这里比丘接受的是布料，施主给的也只是布料，但如果以盗心拿取布料中所含的金钱，那就要按逐字条款来判罪。注释书里也说：“于金钱作非金钱想”，是指在金等物上作粗涩叶片等的想，这是依据“接受金钱”这句话来说的。巴利

不过，“欲求功德者”这一类话，是为了说明另一种做法才说的。正因如此，才说“应当这样认定：在这个家里得到了这个东西”。否则，在认定时若生起疑惑，而一旦有疑惑，按照“对金钱有疑惑”这类说法，就仍然要犯舍堕罪。这样一来，这种规定就成了没有意义，但它并不是没有意义。为什么呢？因为系在衣角等处的金币，是在失念的情况下布施的，也是以布料的想而接受的，所以既不是布施金钱，也不是接受金钱。在这种情况下，并没有忏悔罪过的事，但那件物品应当归还给施主们。而由它产生的如法物品，所有比丘都可以受用——为了说明这种规定的另一层意义，导师才说“不过，欲求功德者”等等。我们是这样认为的。巴利