1. 波罗夷篇·4. 波罗夷

“四谛知者”这个称呼，是把四谛合起来称为“四谛”，他知了、通达了它，所以叫“四谛知者”。虽然声闻和独觉佛也可以称为“四谛知者”，但世尊对四谛的照见是前所未有的，而且他在四谛上成就了一切知智，在诸力上也达到了自在，又因为他把这种了知传播到其他人的心相续中，使之广为人知，所以只有世尊才特别值得用“四谛知者”这个称号来赞叹。巴利

193193.“我决意”意思是“我安排、我促成”。“使者之事”是指拿着在家人写的信或口信，到各处去跑。“安顿好威仪”是指把举止调整到适合精勤修行的样子。“若有人问”是指有人这样问：“尊者们威仪极为寂静，他们证得了什么殊胜的功德？”“未来关联不存在”这一句，是补上“将会被说”这个省略的说法之后，未来关联才不成立。问：“‘被说’是过去时的说法，怎么能和未来时的说法产生关联？”回答说：“这个语法规则要从语法书里去查。”因为在这种地方，语法学家们说：当词根的意义有关联时，依照“词根关联中的诸缘”这条规则，即使时态不合，那些缘也是成立的。巴利

194“色泽具足”这句话，是用遍满全身的色泽令人欢喜这一点来说的。“面容明净”这句话，是说比起全身的色泽，面容色泽更令人欢喜。“肤色极净”这句话，则是说现有身体色泽极其明净。因为诸根既没有缺损，也没有过满，所以说“所依处的圆满”。第六根的所依处是心所依处，说到五净根所依处的圆满时，就已经显示了心所依处等整个身体的圆满，因此说“意第六诸根”。“如”在这里只是一个虚词。“如迷鹿一般”是说因为不知道什么该做、什么不该做，所以像迷路的鹿一样。“四轮”指四种威仪。这里的威仪，是以运转的意思而称为“轮”。“九门”指以九种疮口为九门。“苦”指头痛等痛苦。“于一切事务中”指钵事、煮染、染衣、工作处等事务。“维持”指承担、使运转。因此说“令去”。巴利

195“存在”这个词，是用来说明它们确实有；“可被察觉”这个词，则是用来说明它们能被了知。所以说“既存在又可被察觉”。“可被察觉”就是被看见、被知道的意思。“拦路杀害之业”就是拦路杀人的行为。“杀”就是亲自杀害。“令杀”就是让别人去杀。或者也可以说，“杀”是用捆绑、殴打等方式来伤害；“令杀”则是杀害。“砍”就是砍断别人的手、脚等。“烤”就是用棍棒压迫。这里“烤”指的是烧灼、折磨。或者“烤”是指恐吓、威胁。又或者，“烤”是指在村子里放火烧房屋等，并在那里烤山羊、绵羊等。巴利

那些对学处不怀深厚恭敬、反而经常违犯戒条的人，就是对学处极度轻慢。掉举者，是指把不该认可的当成该认可，把该认可的当成不该认可，把无过失的当成有过失，把有过失的当成无过失，具有掉举本性的人。高慢者，犹如高高竖起的芦苇，说的是生起空洞我慢的人。轻躁者，是指以钵、袈裟等装扮自己，心性浮躁不定的人。粗口者，是指嘴巴尖刻，也就是说话粗恶刺人的人。散语者，是指言语毫无节制、整天说些没有意义的话的人。忘念者，是指正念已经丢失、已经消失，也就是没有正念的人。不正知者，是指没有智慧的人。根门显露者，是指因为没有防护，就像在家人那样根门敞开的人。被亲教师和依止师舍弃者，是指不以正法与利养来摄受，因此被亲教师和依止师抛弃，无依无靠、无所归依的人。重利养者，是指贪著于资具的人。巴利

“安置威仪等”中的“等”字，应当知道它涵盖了受用资具和暗示性言语。因为在《大义释》中，确实按威仪安置、受用资具、暗示性言语这三种方式，讲到了三种诈欺之事。其中，一个心怀恶欲的人，以意在博取尊崇的威仪来让人惊叹，这叫作威仪安置所摄的诈欺之事。同样，有人用衣服等物来邀请他，他明明想要，却依靠恶欲而拒绝，那些居士因此知道他对自己有坚定的信心，之后又用种种方法，对那些怀着“这位尊者少欲，什么都不想接受，如果我们能让他接受哪怕一点点，那真是太好了”这样的想法、拿来上等衣服等物的人，他表露出愿意利益他们的心意，然后接受。从此以后，以八十车货物不断送来的因由，这种让人惊叹的行为，应当知道叫作受用资具所摄的诈欺之事。再者，一个心怀恶欲的人，以宣说证得上人法的言语，用各种方式让人惊叹，应当知道这叫作暗示性言语所摄的诈欺之事。心山等寺院，叫作世间公认的住处。世间公认……以种种方法被赞叹的功德，这是句子的关联。令成熟，就是令转向。为了显示那些以清净心做自己的经书等事务而游行的人，在受用由此而来的资具时没有过失，所以说了“然而那些……”等话。乞食不顺利时，就是在行乞的村庄里乞食而得不到应得的食物。那些人以履行义务为首要，做这一切都不是为了获得利养。因此说“维护传承、光扬教法的人”。巴利

“艰难地”并不是指苦行道。因为诸佛的四道都是乐行道，但在圆满波罗蜜的时候，菩萨自己仍然有贪嗔痴，却对前来的乞求者割下装饰好的头，取出颈血，挖出涂了锑粉的眼睛，献出能延续家族的儿子、言行可爱的妻子等等，在像忍辱仙人那样的各种生命状态中，遭受割截等痛苦时所行的行道，就是针对这个而说的。“辛苦地”是它的同义词。巴利

因为不能单独分给一个人，就它沉重这一点而言，称为“重物”；因为即使分给所有人也不能取用，称为“重资具”。“共有资具”一词的意思是：它属于僧团，所以是一切比丘共有的资具。“摄受、讨好”：这是就无盗心而言。因此他说“由于是那样的状态而偷取”，意思是：它本身处于不可分配、不可分割的状态，却被偷取过去。为了摄受居家众而把重物分出去或分割开来，就等于偷取了它不可分配、不可分割的性质。犯污家恶作：此处既说“如果分配，就犯土喇咤亚罪”，那么因分配之故，也免不了土喇咤亚罪。巴利

“不存在”就是没有。“不真实”就是未生起。因为未生起，所以它不存在——后一句是前一句的原因说明。“夸口”指以延长寿命而说，因为戒就是比丘的寿命，当他这样吹嘘时，戒的寿命就在他吹嘘的同时消失了。“以对不存在的称赞”指用自己根本没有的功德来称赞自己。因为这样执取……偷取后受用：在这里，由于以对不存在的称赞偷取国民的食物，连出世间法也成了被偷取的。“如同赌徒”如同赌徒抓鸟一样。“欺诈者”就是狡诈的人。“姓”是通称，“唯”字被省略了，因此“沙门”只是受持姓，也就是只拥有姓，意思是徒有沙门之名。巴利

196196. 由于只是依照下分道所知的界限而了知，所以最高道智称为“了知”；因为它是最高道智的果，所以最高果智以及与之俱起的正思惟等也称为“了知”。因此说“他们记说了知，即记说了阿拉汉果”。圣弟子暂时不会生起这种慢：因为已断除了增上慢的因缘，所以不会生起。持戒者……也不会生起：因为已经没有造作的状态。将三相加于上：就是以聚观的方式将三相加于上。已开始修观者：就是已开始修生灭随观的修观者。纯得止者即使没有修观业，由于看不见烦恼现行，只是以无知之力而认为“我是圣者”，所以说“或纯得止者”；认为“我是阿拉汉”：就像住在优阇婆朗卡的大那伽长老一样。巴利

据说，住在塔朗嘎拉的法乐长老是一位获得无碍解的大漏尽者，曾为庞大的比丘僧团作教诫师。有一天，他坐在自己的日间住处，心里思量：“我们师父优卡瓦朗卡寺的大那嘎长老的沙门本分事业，到底有没有达到究竟？”他观察后发现师父还是凡夫，又知道“如果我不去，他就会以凡夫的身份死去”。于是他以神通腾空而起，飞到正坐在日间住处的长老附近，降落后向长老礼拜，履行了弟子应尽的义务，然后坐在一边。长老问：“贤友法乐，你怎么在非时来了？”他回答：“尊者，我是来问问题的。”长老说：“问吧，贤友，我知道的就会告诉你。”于是法乐问了一千个问题。长老对每一个问题都毫无滞碍地作答。接着法乐问：“尊者，您的智慧极为锐利，您是什么时候证得这个法的？”长老答：“贤友，距今六十年了。”法乐说：“尊者，请运用禅定。”长老答：“贤友，这并不难。”法乐便说：“那么，尊者，请变出一头象。”长老变出一头纯白的大象。法乐又说：“现在，尊者，请让这头象双耳涂黑、尾巴伸展、把象鼻放进嘴里，发出可怕的号叫，朝您迎面冲过来。”长老照做了，随即看见那头大象急速冲来，便起身要逃。那位漏尽者长老伸出手，抓住他的衣角，说：“尊者，漏尽者可是不会恐惧的。”长老这时才意识到自己还是凡夫，便说：“贤友法乐，请你做我的依靠。”说完蹲坐在他脚边。法乐说：“尊者，我就是为了做您的依靠才来的，请不必担心。”于是为他讲说了业处。长老领受业处后，下到经行处，在第三步时就证得了最高果位——阿拉汉果。据说，这位长老原本是瞋习重的人。巴利

197-198“然而因为……”这一段，是对“不存在、不真实、不可得”这些说法的原因说明。其中，“那”是指增上人法。“不证知”就是不知道自身具有。“现行”就是说“我有这个法”，或者让人知道。“不存在、不真实”的原因说明是“没有在相续中生起”。“以智未现证”则是“不可得”的原因说明。超越凡夫的佛陀等最上人所证得的法，就叫增上人法，所以说“增上人……”等。“那”指增上人法。那么，为什么在分别句中用复数来说明呢？所以说“然而在分别句中……”等。虽然增上人法也有无记的，但依无病之义，就像《巴希帝咖经》中那样，说为“善法”。“其”指增上人法。刹那、瞬间、须臾这些词在其他地方意义不同，但在这里，只是以同义语的方式，在圣典中说为“彼刹那、彼瞬间、彼须臾”。巴利

因为应当证得，所以叫“证得”，也就是禅那等。对证得的提问，就叫“证得问”。因此说“于禅那、解脱等……”等。“方便问”就是问证得的方法。“如何”是指以什么方式、以什么方法。“你获得哪些法？”这一句，则是表明提问方式的转变：前面用“你证得了什么？”提问时，还没有区分禅那等的具体类别；现在则是先区分清楚，再提问。巴利

所以说“因此”，是因为必须依照上面所说的六种方式，把所证得的记说检验清净，所以才这样说。“仅凭这一点”是说，不能只凭这么一点记说就加以认可，因为有些人的记说也可能是不真实的。然而，应当在这六种情形中，为了检验清净而说：就像假金虽然看起来像真金，但真金要通过摩擦、加热、切割来检验；同样，应当把它放进刚才所说的这六种情形中，为了检验清净而说。“于解脱等”中，“等”字涵盖了定、等至、智见、道修习、果现证等。“明显”是因为证得殊胜之后不会失去正念。在其余的问题中，“明显”一词也同样按这个道理来理解。巴利

确实，对大多数人来说，自己通过所证得的道而断除的烦恼是清楚明白的，所以这话是就多数情况而言。可是，有些人对自己所证得的道应当断除的烦恼，确实会生起疑惑，就像摩诃男那样。他虽然是一来，却问世尊：“尊者，我心里这样想：‘我内心到底还有什么法没有断除，以至于有时候贪法占据并持续占据我的心，嗔法占据并持续占据我的心，痴法占据并持续占据我的心？’”据说这位国王以为，凭一来道就能把贪嗔痴毫无剩余地断除。圣弟子会生起这样的疑惑吗？会的。为什么？因为不精通施设。圣弟子如果不精通“这个烦恼是某道所应断除的”这一施设，就会这样想。难道他没有省察吗？有，但那省察并非对所有人都圆满。因为有人只省察已断的烦恼，有人只省察剩余的烦恼，有人只省察道，有人只省察果，有人只省察涅槃。然而，在这五种省察中，缺少一种或两种就不圆满。因此，省察不圆满的人，由于不精通道所应断烦恼的施设，就会这样想。而精通诵习与遍问的人，则于诵经、道与注释善巧。巴利

通过哪种行道能到达圣道，那种行道就是圣道之前的前分修行，也就是通向圣道的行道。说“应当净化”，是指通过审察“是清净还是不清净”来净化。说“不清净”，是因为在各方面都存在放逸的修行。说“应当去除”，是指应当从自己的声称中去除。说了“清净”之后，为了显示清净的方式，接着说了“长时”等话。这里说“被了知”，也要把“如果”这个词带进来，构成这样的关联：如果那位比丘通过那种行道而被了知。由于对四种资具都不执著，所以说“以如虚空中手一样的心”。说“与所说的相似”，是指那位比丘的回答与本经中所说的相似，也就是意思相同。巴利

他的修行和漏尽者的修行一样，因为烦恼已经被长时间彻底压伏了。对漏尽者来说……不会发生，因为他已经断除了颠倒想，也没有对生命的贪爱，所以不会发生。但凡夫因为还没有断除颠倒想，又仍然有对生命的贪爱，所以哪怕只因为一点点小事也会发生。巴利

这里有几个例子：据说，长部诵者无畏长老没办法考察一位常乞食者，就给一个年轻沙弥暗示。那沙弥在善河门口潜入水中，抓住正在洗澡的那位常乞食者的脚。那位常乞食者以为是鳄鱼，吓得大声叫喊，当时大家就知道他是凡夫。到了月面帝须王的时候，大寺里有一位僧团长老，是漏已尽的人，但视力很差，只待在寺里。国王心想“我要考察这位长老”，就在比丘们出去乞食时，悄悄走近，像蛇一样抓住长老的脚。长老像石柱一样纹丝不动，问道：“谁在那里？”——“是我，尊者，提须。”——“你身上散发着香气，提须。”可见漏已尽的人确实没有恐惧。不过有些凡夫也非常胆大无畏，那就应该用能引发贪染的所缘来考察他。因为瓦萨帕王考察一位长老时，让他坐在家里，自己坐在他旁边揉枣子酱。大长老的口水动了，他凡夫的本性就暴露了。因为漏已尽的人对味道的渴爱确实已经彻底断除，即使对天界的味道也不会有兴趣。所以，用这些方法考察之后，如果他生起恐惧、惊慌或对味道的渴爱，就应该判定“你不是阿拉汉”，把他排除掉。巴利

恶欲的特征，是把不存在的功德说成存在，所以经文说“在此，有某一类人……”等等。用“等等”这个词，收摄了这样一段巴利文：“无信的人却想要‘愿人们知道我是个有信的人’；少闻的人却想要‘愿人们知道我是个多闻的人’；喜欢群居的人却想要‘愿人们知道我是个独处的人’；懈怠的人却想要‘愿人们知道我是个精进的人’；失念的人却想要‘愿人们知道我是个正念现前的人’；没有定力的人却想要‘愿人们知道我是个有定力的人’；智慧低劣的人却想要‘愿人们知道我是个有智慧的人’；烦恼未断尽的人却想要‘愿人们知道我是个烦恼已断尽的人’——凡是这一类欲求、欲求的状态、恶欲性、贪、极贪、心的极贪，这称为恶欲性。”（《分别论》851）这里就是用“等等”这个词把上面所说的那段巴利文收摄进来。“以恶的”意思是低劣的欲求。“被除去”意思是因为恶欲而偏离了正命，所以说是因欲求而被除去。而这样的人被邪命所制伏、打败，就叫做“被制伏、被打败”，所以说“被制伏、被打败”。巴利

沙门性如果被错误地执取，就会把人拖进地狱。就像茅草，如果抓错了方向，就会割伤、撕裂那人的手；同样，被称为沙门法的沙门性，如果因为戒行破损等而被错误地执取，就会拖向地狱，也就是让人投生到地狱里，这就是这段话的意思。松弛，是指因为懈怠而行动，以松懈的执取方式所做。游方，是指已经落入戒行破损等状态的沙门法。更扬起尘垢，是指这样的沙门法无法去除内心存在的贪欲尘垢等，反而在它上面又增添更多贪欲尘垢等，这就是这段话的意思。比丘身份，是指犯了波罗夷戒后，仅凭声称“我是沙门”而成立的、仅属名义上的比丘身份。在“Ajānamevāti”这个读法中，“eva”一词是表示限定的虚词。而在“Ajānamevanti”这个读法中，则应理解为：他们这样说：“我这样知道，我这样看见。”巴利

199“不净禅等”中的“等”字，包含了身至念禅和遍禅。因此要知道，即使有人说“我入身至念禅、地遍禅”等等，也还是犯波罗夷。“解脱”在这里，为了说明“vi”这个前缀有殊胜或种种的意思，所以说“善解脱”等等。“解脱”指的是四种圣道。为了说明它因自身的功德而得到“空”等名称，所以说“然而此”等等。道确实通过五种方式获得名称：或者依自性，或者依对治，或者依功德，或者依所缘，或者依来由。如果以无常随观诸行之后，从行舍智出起，就依无相解脱而解脱；如果以苦随观之后出起，就依无愿解脱而解脱；如果以无我随观之后出起，就依空解脱而解脱——这是依自性得名。然而，这个道因为以无常随观破除了诸行的密集，舍弃了常相、恒相、永恒相而来，所以是无相；因为以苦随观舍弃了乐想，令愿求与希求干涸而来，所以是无愿；因为以无我随观舍弃了我、有情、补特伽罗想，见诸行为空而来，所以是空——这是依对治得名。巴利

从贪等来说，因为它空无贪等，所以是“空”。又因为无色相、没有贪等相，所以是“无相”。因为没有贪等的愿求等，所以是“无愿”。这是它依自身功德而得的名称。这个道以空、无相、无愿的涅槃为所缘，所以被称为空、无相、无愿。这是它依所缘而得的名称。来处则有两种：观来的来处和道来的来处。其中，在道上可以得到观来的来处，在果上可以得到道来的来处。因为无我随观就叫“空”，所以由空观而来的道是“空”。无常随观就叫“无相”，所以由无相观而来的道是“无相”。不过，这个名称不是依阿毗达摩的理趣得来的。因为那样的话，它没有舍弃诸行的相，所以并非完全意义上的“无相”；但依经教的理趣则可以成立。在经教里说，种姓智以无相涅槃为所缘，获得“无相”之名，自己站在应当来的位置上，把名字给了道，因此道被称为“无相”。而依道来的来处，果是“无相”，这完全说得通。苦随观使对诸行的愿求干涸而来，所以叫“无愿”；由无愿观而来的道是“无愿”；无愿道的果是“无愿”。这样，观把自己的名字给了道，道又把名字给了果——这是依来处而得的名称。“空”，就是远离。因为道上没有贪等，又因为贪等是更上层的贪等生起的原因，所以贪等被称为“相”，因此说“以贪嗔痴为相”。这里也说，像有身见那样显现出来的，就是“相”。贪等本身就是转起之处，所以叫“愿”，因此说“以贪嗔痴为愿”。巴利

就算没有提到方术之类而说“我获得了诸明”，也仍然成立。依一一类别，就是依四念处等的一一类别。虽然《大注疏》里也是依一一类别来显示的，但在那里是结合“出世间的念处”等说法，对每一项都配上“出世间”这个词，然后依一一类别来说的；而这里没有“出世间”这个词，这就是这里的差别。“在那里”，就是指在那些类别当中。巴利

难道没有说过“唯是烦恼的舍断”吗？那为什么还要这样说呢？因为如果有人主张“仅仅舍断烦恼并不是上人法”，针对这种看法，为了说明“舍断烦恼是道的作用，所以是依作用来说道”，才说了“然而此”等这些话。这里是就欲贪而说的“以第三道断除贪与嗔”，并不是就色贪和无色贪而说的。因为那些贪并不是由第三道断除的，它们应当由第四道来断除。巴利

“心离贪之离盖”：这句话说的是，心因为离贪而离盖。应当这样理解它的含义：对于已离贪之心，由于那个贪盖不存在，心已无烦恼，因此是离盖。这个道理也适用于其余诸盖。巴利

“五种明”也应该这样搭配理解。所谓“已脱离世间、属于出世间”，意思是它单独就从世间脱离，因为是出世间法，已经离开了世间。就像不用“出世间”这个词，只说“我是念处等的获得者”，也会犯波罗夷罪；同样，这里即使只说“我是义无碍解的获得者”，也照样犯。虽然可以这样主张，但为了说明“因为《大注疏》中已经分别解说过了，所以不能这样主张”，就说“然而在《大注疏》中……不能另立其他标准”。那句话也在那里就被否定了，这是前后文的关联。巴利

200“示现之相”等，是指“我入定”等示现之相。“罪的分类”，是指“对不解者，犯土喇咤亚罪”等罪的分类。关于“再次引述后，不与初禅等结合”，这里《绳结注》说，原文应是“以初禅”，这才是合理的。巴利

“说”这个词也可以是施事者成就（即表示说话者），所以论主说“或者”等。以说妄语的那颗心，不可能了知“我在说妄语”；但在中间用另一颗心了知“我在说妄语”，因此说“说者心中生起‘我在说妄语’”。这里显示的就是这个意思——具足三支的妄语。不可能不存在：因为从加行阶段开始就已经作意而说，所以不可能不存在。不应以罪处罚：在加行那一刹那，如果没有作意“我将说妄语”就突然说出来，那么在说出的刹那，即使“这是妄语”已经现前，也因为无法制止、不在其能力范围内，所以不应以罪处罚。突然就是猝然。喧哗是指想说这件事却失误说了另一件事。巴利

“知道那个”就是那个智，那个智的状态就是那个智性，意思是智对意义的领受。“智的集合”就是智的众多，意思是在一个心生起的刹那中有多个智。因为不能……知道，这是就无所缘而说的。而这样的智并没有无痴的觉知。“我将说”的心作为“我说”的心的缘而灭去，那个又作为“已说”的心的缘，所以说“然而前前……灭去”。在有那个前分时，并不存在“其余两者将不存在”这种情况，而是必然存在——意思是说：在有“我将说”的前分时，“我说”“已说”这两者并非不存在，必然存在，这就是其意趣。显现为一：即使多刹那生起之心，也显现如同于一刹那生起。所谓“入定”等，“等”字包含“我入定”“已入定”这两个。其中，即使“我入定”“已入定”这些没有时间差别，也是就言辞差别而分别举出。巴利

207“以舍弃自身状态的方式”，就是以舍弃属于自己所有的状态的方式。有人主张，在道生起之前，可以被称为“有贪、有嗔”，所以这四种也应当被执取；为了说明并非如此，才说“已吐出”。因为一个人已经吐出来的东西，他不会再取回来。因此说“以显示不取的方式”。已经吐出来的东西，也许还会有一点残留在相续里；为了说明并非如此，才说“已解脱”。因此说“以从相续中解脱的方式”。已经解脱的东西，也许还会像解脱了束缚那样，果报仍停留在某处；为了说明并非如此，才说“已断除”。因此说“以显示不在任何地方安住的方式”。就像某些没有彻底舍弃的东西，会再次被取回，而真正彻底舍弃才称为“已彻底舍弃”；同样，为了说明由观智所舍弃、看起来像被取回的东西，已由道断除，才说“已彻底舍弃”。因此说“以显示对曾经执取之物的彻底舍弃”。“被驱逐”就是被恐吓，意思是恐吓之后赶走。而被恐吓赶走的人，不会再回到那个地方，所以说“以显示不再依附的方式”，意思是显示不再回来、不再生起于相续中。精通音声论的人把“khiṭa”这个词解释为恐吓的意思，所以说“这个意思应当从音声论中去寻求”。“极微”就是伴随微细，意思是极其微小。巴利

215“kevalañhiyaṃ”就是“kevalañhi ayaṃ”。这里要补上一个“章”字。说“即刻便知”，是在讲到“入了初禅”这一类话时说的，指的就是其含义本可自然被了知这一特征。可是，如果没有像这样把话说出口——就像“某位比丘心想：让人知道‘我是阿拉汉’吧，于是先离开住处”这个事例那样——那么，即便当时对方还不知道，他只要一离开，就犯巴拉基卡罪。这里所说的“了知的特征”，就是前面讲的“当下能知，就是这样”这一特征。所谓“在表识的范围内”，指身表、语表能够被执取的地方，也就是用正常眼、正常耳能看到、能听到的地方。因此说明：如果有人已越过表识的范围而住，另一个人以天眼、天耳界看到、听到而知道，就不犯巴拉基卡罪。对于从未听过的人，会有“这是在说什么”的疑惑生起，所以说“已听闻”。哪怕只是最初那一句，对从未听过的人来说，当他说“入了初禅”时，就算没有生起“这是什么”的疑惑，只要他知道“据说他入了禅那”这一点，也仍然犯巴拉基卡罪。巴利

222“无意夸称”的意思是：并没有想越过事实去说，也没有认定“这是上人法”。至于它的具体情形，则应当依据“比丘无意夸称，无犯”这句话在各地所记载的判例来理解。即使没有认定“这是上人法”而说出来，在言说上也已经算是“讲说别的事”，所以说“讲说别的事者”。巴利

害怕的人也是指：因为心里想“如果我不存在，会不会还有别人也知道？”而感到害怕的人。巴利

223“有学地”这个说法，也把禅那地包含进来了。“三种远离”就是指身远离、心远离和依远离。巴利

为托钵乞食的人，因为吃饭结束就是乞食的终点，所以说“直到吃完饭”。即使已经吃完回来了，也还是像前面说的那样，出于想得到恭敬的心，去整理袈裟等，同样犯恶作。巴利

225贤友，法是应当被恭敬的，由已经发起精进的人——这两件事虽然相似，但因为两位比丘各自分别禀告，所以由世尊裁决，全部都应归入调伏事中，因此载入圣典。巴利

226“净信之说”是指仅仅因为净信就这么说，并不是经过思考后认定“这些人从自性上说就是阿拉汉”。所以在这里判为无犯。但如果有人执著地认为“这些人从自性上说就是阿拉汉”，然后说出“诸位尊敬的阿拉汉，请过来”之类的话，那就不应接受。巴利

227227. 针对步行而制定规约，因此说了“以车乘等”。其中，针对明所成的神通，说了“以神通”。他们互相守护：因为制定了这样的规约——“谁最先从这个住处离开，我们就知道他是应供者”——由于这样制定规约，即使以不清净的心前后而行，也因为是一起出发的，所以互相守护。不过有些人说：“不离开手能触及的范围，就像手牵着手走一样，或者这样说：‘起来，我们走吧；来吧，我们走吧’，这样商量好再走，即使前后而行，也不犯戒。”但这是不合法的规约，所以《小结集文》中说：“如果比丘们制定规约：‘只有应供者才能住在这里’，这是不合法的规约。”而前面所说的一切规约，都是针对这个而说的，这是我们的主张，应当审察后再接受。“种种方域者”指各个地方的居民。“僧伽利得”指按照戒腊次第自己应得的那一份。而这里的拒绝，正是为了让界外的人无差别地成为僧伽利得的所有者。不过特别来说，即使对界外的人，也可以划分出各自的份额，通过白二羯磨——“僧伽同意施予这么多，或施予这样的东西，或施予这些人，或施予这样的人”——然后施与，这是允许的。巴利

228228.“具寿相”等句中，这位具寿相是谁？他为什么得名“相”？具寿大目犍连又是谁？他为什么露出微笑？为了把这一切说清楚，所以开始说“他……”等文句。“具足相”是指具足男子之相。“如梵天”是指与梵天之身相等。“微微的笑称为微笑”，所以说“轻笑”。“骨锁”并不是指没有心识的骨锁而已，而是指一个饿鬼，所以说“投生在饿鬼界的有情”。“这些身体”是指饿鬼的身体。“不现前”是指像天界的身体那样，通常不会出现在人们面前。然而，由于他们的喜好，也可能出现在人们面前。对于被痛苦所压倒、处于无依无靠状态的人们，悲悯是以见到这种情形为近因生起的，所以说“在应生悲悯之时”。自己的圆满以及佛陀之智的圆满，应把“圆满”一词分别与二者相连。为了阐明这两者，说了“彼……”等文句。其中，应引出“忆念自己的圆满之后，露出微笑”这一句并加以连接。“法界”是就一切知智而说；或者“法界”是指诸法的自性。“投生”是指出生。因为以投生为首，所以如此说那样的身体。“难以令生信”者，那对他们长久不利、带来痛苦。“难以令生信”这一句并非针对相长老而说，而是针对那些听到“据说如此说”的人而说。那么，相长老为什么没有看见？难道他没有天眼吗？不，并非没有。大目犍连作意而见，另一位因不作意而没有看见。巴利

“刺”的意思是：穿透之后再刺进去，也就是用像剑刃一样锋利的铁喙，刺了又刺，从这里到那里到处飞。这就是它的含义。因此说“穿透而行”。也有写成“Vitudantī”的读法。“在肋间”这里，是处格用作从格。“以铁喙”是指像铁签一样的喙，或者说是用黑铁做成的喙。“净色增盛”这句话，是在说明：即使只显现为一堆骨头，身体净色的力量仍然很强。“像熟了的疮”这句话，则是在说明它极其柔软的性质。“实在稀有”这句话，是表示责备性的稀有。巴利

“成为眼者”是指已经获得天眼的人；或者也可以这样理解：成为世间的眼。这里的含义应当这样看待。“Yatra”是表示原因的虚词，所以说“yatra是表示原因的词”。在无量的众生群体中，那些众生又按类别分为欲有等不同的有、地狱等不同的趣、异身异想等不同的识住，以及类似的众生居处；而我以现前作证的一切知智，将这些都呈现出来。巴利

“杀牛者”就是经常杀牛的人，所以经文说“杀了又杀”。“他的”指杀牛这个行为。“后后受业”指要在以后以后才受报的业。当强大的杀牛业正在给出果报时，后后受报的业还没得到机会；等那个业果已经成熟，现在才得到机会，这就叫“残余业”。“业的同类性”指业以同类、相似的方式。“所缘的同类性”指所缘以同类、相似的方式。因为先前那个业和它的果报是在怎样的所缘上生起的，这个业和它的果报也在同样的所缘上生起，所以说“以那个业的残余果报”。确实，对相似的事物也会用同一个名称，比如“就是那只鹧鸪”“就是那些草药”。因为在与业相似的境况中，只说了“业或业相”这两种，又因为业和业相不像趣相那样与业分离而单独存在，所以论师们说：在应当以相似果报受生的地方，因为它是给出相似果报的原因，所以就取业或业相为所缘而生起结生。因此他说：“据说他的……成为相。”其中“成为相”的意思是：先前造作积累的、已经通过令饿鬼投生而得到机会的那个业，它的相状现在这样显现出来，成为那个果报的相、所缘。“他”指杀牛者。他投生为骨锁饿鬼，是因为业以相似的方式给出果报。巴利

229把牛杀了又杀，把牛肉剖开切成肉片，这就是“切成肉片”。晒干是为了能放一段时间，因为晒干的肉片就叫“干肉”。无羽毛的皮就是没有羽毛的皮。杀羊的人就是屠羊者。山羊就是羊。用自己给的饲料养肥后，用刀杀了又杀拿去卖。“一只鹿”指豹鹿。以刑罚，就是用折磨。“了知”指了知业处。离间语者，就是把从这里听到的传到那里，或把那里听到的传到这里的人。把人们引向不幸与灾难，这是句子的连接。巴利

审判官就是国王安排在法庭上负责裁决的大臣。这个人因为以欺骗的手段蒙骗村民群体，所以被称为村骗子。有些人说，那样的村长就是村骗子。因为应当公平，所以称为法住者。由于以隐秘的方式坐着，所以成了不正当的坐姿。触，是指为了偷盗而触碰。巴利

230“无自主”是说女人有丈夫，但对自身的触没有自主权。“毁坏”就是坠落、离开。“因扭曲而蜷缩”叫“扭曲”，意思是呈现出畸形丑陋的样子。因此说“畸形、难看、可厌”。巴利

她的身体从上方被火烧烤，所以是“上烧”；从下方不断流漏，身体湿烂，所以是“下湿”；炭火四处散落，所以是“散炭”。因此说“据说她……”等等。“炭堆”就是炭火堆积的地方。从身体流出的，是汗液之类不净、恶臭、令人厌恶的东西。“据说那位国王”指羯陵伽国王。“舞女”指以跳舞为业的女子。“汗”就是流汗，意思是灼热。巴利

由于造业时对相状的执取和反复串习，他投生为没有头的躯干。所谓“低劣比丘”，是因为行为卑劣所以叫低劣，又因为现比丘相、靠比丘的食物活命所以叫比丘。所谓“心之游戏”，就是随心所欲地玩各种游戏。所谓“此即”，就是像比丘事那篇里所说的那样。巴利

231没有苔藓和泥浆，是指既没有芝麻种子之类各种苔藓，也没有那种颜色像蓝蛙背、覆盖水面而生的苔藓，还没有泥浆。美好的渡口，是因为容易下水沐浴、没有泥浆等毛病，所以说是美好的渡口。从那个水池，是以那个为原因、以那个为依靠的意思。因为那个湖虽然在龙宫，但它和上方人间世界的蓄水池相连，所以说从这里流出这条热泉。或者，从那里，是指从龙宫的水池流出这条热泉。因为这水升到上方地面，以热的性质烧灼，所以有热的意思，依照词义得名热泉。饿鬼界，是指饿鬼居住的地方。有些人说，所谓饿鬼界，这里指的是铜锅地狱。不过，在城市周围的山脚和林间，也有很多饿鬼的住处。这个意思应当依据《饿鬼事》的经文，以及和它相关的《勒叉那相应》和这部《调伏事》的经文来说明。巴利

“手法娴熟”是指射箭时极其稳定、从不失手。不过，只有在这方面达到随心自在的人，才叫作手法娴熟。所以，只是学了一门技艺的人，并不算手法娴熟；而这些人确实是手法娴熟，意思是他们已经把技艺练到纯熟自在。他们靠展示技艺，到王宫等地方去，以射箭为生，所以叫“靠技艺吃饭的人”，也就是在王宫等地方展示技艺的人。“被击倒”就是被打败。巴利

232232. 以“先观过患而后离色”的修习——也就是以对治修习之力——为基础，由于对碍想已经被彻底断除，即使有大声音，也不会从无色定中出定；但如果不是这样彻底断除，就有可能从一切色界定的状态中出定。所以这里所说的“不动定”，指的是第四禅定，因此说“无动、不动、远离身语躁动的第四禅定”。不过在别处，因为远离了与定敌对的法，所以称为“不动”的，是指无色界定。说到定的障碍法时，是指寻、伺等。所谓“没有好好净化”，是针对没有好好观察寻等过患的状态而说的。巴利

这位具寿大目犍连，不是在世尊教法第一年就新证得阿拉汉了吗？而这条关于上人法的波罗夷学处，是在二十年后才制定的。那怎么还说世尊在这条波罗夷中对此事做了判定呢？这并没有错。这里，诸师长的说法传承是这样的：即使学处还没制定，比丘们听了长老的话，心里想“他在说自己并没有的上人法”，于是就对长老加以指责和讥嫌。世尊则说明了长老那样说的理由，显示他并无过失，说道：“诸比丘，目犍连无犯。”而结集者因为这件事与上人法有关，就把这件事也引进来，归入此处。巴利

为了说明声闻弟子不能按顺序随念，世尊说“不按顺序”。所谓“无想定”，是指通过离想的修习而生的、以风遍为基础而成就的第四禅定。宿住随念智虽然能把握死亡与结生，但它只是依照无间缘次第的无色法来把握的，所以说“在第三世中，只看到了死亡”。他从道理上观察：在轮回中流转的众生，其诸蕴从来没有不存在的时候；但在无想有中，众生成为无心，持续五百劫。他以这个道理来观察。他做了难行之事：意思是，除了正自觉者之外，其他人不可能对缺乏诸蕴者作宿住随念。即使从道理上观察，这也是做了难行之事。“通达”就是如同通达一样。譬如有人精通箭术，把一根称为毫毛的细毛劈成一百份，从中取出一丝，系在茄子果的中央，再把另一丝系在箭尖上，使那一丝超出箭尖只有虱卵或虮子那么一点点。这样系好后，站在约一牛距的地方，用系在箭上的毫毛尖端，射穿系在茄子上的毫毛尖端。同样，这就说为“做了难行之事”。“此为最上”，就是这是最胜。“所谓”，就是此。这是依照性别的颠倒而说的。巴利

233这里说“此处”，是指在比丘分别这一部分。“已诵出”应当这样理解：因为在这里不是按照巴帝摩卡（戒本）的完整方式诵出的，所以只是诵出并说明了四条波罗夷。如果是这样，下面也提到了土喇咤亚和恶作，那为什么只说“波罗夷已诵出”呢？因为以波罗夷为主，所以即使也有土喇咤亚和恶作，这里仍然只说波罗夷。或者，是为了说明“对于他们……不共住”这个含义，才结合这个关系说“已诵出四波罗夷”。至于“于此，诸具寿”等话，则是为了表明：允许诵出巴帝摩卡的次第就是这样的，不是别的。 比丘尼不共的四条，就是：膝上触、覆藏罪、随逐被举者、八事。其中，“膝上触”是指：因为身体接触的贪欲而心被染污，对同样被这种贪欲染污的男人，在锁骨以下、膝盖以上、肘部以上，以任何身体部位接受触摸等行为，这是它的名称。“覆藏罪”是指：比丘尼知道另一位比丘尼犯了波罗夷罪，却加以隐瞒。“随逐被举者”是指：比丘尼跟随被和合僧团举罪的比丘，接受他的见解而随顺他。“八事”应当理解为：因为身体接触的贪欲而心被染湿，对同样的男人，接受他抓手，或抓僧伽衣角；为了实行属于身体接触的不善法，站在男人伸手可及的范围内，或站在那里与他交谈，或赴约，或接受男人前来，或从某个隐蔽处进入；或站在伸手可及处，把身体凑近——这就是八事，应当这样理解。巴利

“事坏”是指：在出家与受具足戒这件事上不成其为合格的基础，所以叫事坏。因为这些人被禁止出家、受具足戒，就像律中说的：“诸比丘，黄门不得出家，若令其出家，犯恶作。”因此，他们不能成为比丘，与犯波罗夷的人相似，所以称为“波罗夷”。所谓“事”，就是比丘身份得以存在的基础，也就是这些人堪能成为比丘的资格。而这个资格，是远离出家具戒篇中所说的一切过失、具足圆满成就。若因黄门身份等原因而使这个基础坏失，他们就是“事坏”。“无因结生者”——这句话显示他们具有异熟障，说明他们障碍圣道的原因。因为与犯波罗夷者相似，所以是波罗夷。贼住者等的行为，不像杀母等那样构成无间业，所以说“这三种人，生天无障碍”。巴利

男根因为长而下垂，所以叫“垂者”。仅仅这样，他还不算犯波罗夷。可是，当他被不乐逼恼，把自己的男根放进自己的口或大便道里，那时就犯波罗夷。他的背是柔软的，所以叫“软背者”，也就是具有经过处理而柔软的背的人。当他被不乐逼恼，把自己的男根放进自己的口或大便道中的任何一个，那时也犯波罗夷。所谓“用自口含他人的男根”，是指被不乐逼恼，用自口含住他人的男根——不管那人是睡着还是放逸。所谓“坐在他人的男根上”，是指被不乐逼恼，看到他人的男根堪用，就用自己大便道坐到那上面，把它纳入自己大便道里，这就是这句话的意思。巴利

这里有人问：杀母者、杀父者、杀阿拉汉者，犯的是第三波罗夷；污辱比丘尼者、垂者等四种人，犯的是第一波罗夷，那怎么算成二十四种呢？回答说：杀母者等四种，在这里指的其实还是未受具足戒的人；垂者等四种，虽然已经被第一波罗夷包含在内，但因为他们用这种方式并没有真正行淫欲法，所以另外单独列出来说。所谓“用这种方式”，就是指以两者贪欲现起这种方式。在第二个选项“是否有”那里，应当知道这是拆解为“是否有义”。巴利

以上就是《善见律毗婆沙》这部律藏注释的《显扬要义》的……巴利