3. 第三波罗夷·“指定后”是指依照论母，对与命令相关的加行之解说所作的解说

“如是射”就是像这样拉弓射箭。“如是击”就是像这样紧握刀剑砍击。“如是杀”就是像这样施加刑罚杀害。“中间”指大象背部的中间。“以此”指“指定之后而命令”等语句。“在此”就是指在命令式的加行中。巴利

义注里虽然没有提到具体的行刑方式，但巴利圣典中已经说到“这样射，这样打，这样杀”，这已经触及了具体的行刑方式。所以，他把师父传承中传来的具体行刑方式取来，与圣典互相对照，采纳之后加以开示，因此说“另一种方法”等。“割”指割手等。“裂”指剖开肚子等。或者也可以这样理解：用箭射是“射”，用刀割是“割”，用锤子等击破头部等是“裂”。螺髻刑就是螺髻刑罚。执行这种刑罚的人，沿着上唇、两边耳垂和喉颈的边界割开皮肤，把所有头发结成一束，用木棍卷起来往上拔，头皮就连着头发一起被扯下来，然后用粗砂粒摩擦头骨，洗净后弄成螺壳的颜色。“等”这个字涵盖了酸粥臼刑、罗睺面刑、光鬘刑、手灯刑、茅草叶刑、碎布衣刑、羚羊刑、钩肉刑、钱币刑、碱水衣刑、门闩转刑、稻草座刑等一切刑罚。巴利

这里，酸粥臼刑就是酸粥臼刑罚。执行这种刑罚时，把人头盖骨掀开，用钳子夹起烧红的铁丸放进去，脑髓被煮得沸腾，向上涌出来。罗睺面刑就是罗睺面刑罚。执行这种刑罚时，用木桩把嘴撬开，在口腔里点灯；或者从耳垂那里开始，用凿器挖开面部，血流出来，充满嘴巴。光鬘刑，是用油布缠裹全身然后点燃。手灯刑，是在手上缠裹油布，像点灯一样点燃。茅草叶刑就是茅草叶刑罚。执行这种刑罚时，从脖子以下开始，把皮肤割成一圈筒状，让它坠到脚踝，然后用绳子绑住拖拽，受刑人踩在自己被剥下的皮筒上就摔倒了。树皮衣刑就是树皮衣刑罚。执行这种刑罚时，同样把皮肤割成筒状放在腰部，再从腰部往下割到脚踝，由于上部的皮肤条，下半身就像穿着树皮衣一样。羚羊刑就是羚羊刑罚。执行这种刑罚时，在两个肘部和两个膝盖套上铁环，钉入铁桩，受刑人就靠四根铁桩撑立在地上，然后周围的人围着他生火，不时从关节处拔出铁桩，只让四肢的骨端支撑着站立。巴利

钩肉刑：用两头带钩的钩子打进去，把皮、肉、筋腱都扯出来。钱币刑：用锋利的斧凿，从头顶开始凿，一块一块地凿下钱币大小的碎屑，把整个身体凿遍。碱水衣刑：用武器把身体各处打遍，再用刷子把碱水刷上去，皮、肉、筋腱烂得流下来，只剩下一副骨头架子。门闩转刑：让他侧身躺下，把铁钉钉进耳孔，把他固定在地上，然后抓住他的双脚扭转。稻草座刑：熟练的行刑者不割破皮肉，用臼杵把骨头捣碎，抓住头发把他提起来，只剩一堆肉泥；然后再用头发把这堆肉泥包住，像卷稻草束一样缠起来。巴利

先骗过对象，然后杀掉另一个人，这就是这句话的关联。前面那部分等内容，从事项的性质来说，用“事项”这个词就已经把它们涵盖进去了，所以说“先打”等等。如果心里限定了“在前面”，或者没有限定，而说“先打再杀”，那么如果在别处打了之后杀掉，因为没提到施设圈套，所以就有疑惑。但如果心里想的是不管在哪里打后杀掉，口里却说“先打再杀”，那么因为他施设了圈套而这样说，所说的意思已经成立，而且由于是由同一个心所发起的表业，所以不能以迂回的方式从杀人波罗夷中脱免。因此有人说“即使在别处打后杀掉，也绝对没有疑惑”，但有些人不接受这种说法。“以事项差别”是指以母亲等事项的差别。“业差别”是指无间业等业的差别。“罪差别”是指波罗夷等罪的差别。巴利

“在村里站着”这句话，是为了限定人而说的，不是为了限定地点。所以，因为没有限定地点、只限定了人，就没有混淆。但在“在村里或……”这类说法里，因为限定了地点，如果在别处杀害，就说有混淆。巴利

以喙，即剑锋尖端；以柄，即剑的握把。巴利

说“行走的这个人”时，是通过行走来限定人本身，而不是限定威仪，所以说“没有偏差”。而说“正在行走”等语时，则是限定了威仪，所以说“有偏差”。巴利

即使有人命令说“杀长的”，因为长形众生有很多，而他没有用“某某名字的、这样那样的长形”这种不共的特征去具体指定，所以就说这是“没有限定就下命令”。因此又说“无论杀了任何那样的”。在这里，有人主张：即使心里在众多长形众生中限定了某一个才说出口，但由于言语上没有限定，杀了另一个那样的众生，也不构成偏差。然而，由于就对方而言并不具备“有情想”这一支分，所以根本不算杀生，因此说“下命令的人得以脱罪”。如果真是这样，那限定地点时怎么又成为杀生呢？应当理解为：对限定地点的人来说，他的心以坐在那个地点者的命根为所缘。因为限定并指出地点的人，是想让人杀掉坐在那个地点的人，但当时他自己并不在那里，所以他们说，地点连同自己的命根并不成为所缘。巴利

老师这样下命令时，先说老师的恶作：如果这个命令没有按照他的意图达成，那么在老师下命令的那一刹那，就是恶作。如果这个命令按照他的意图达成了，那么后面所说的重罪，在下命令的那一刹那就已经成立。如果他必定要杀那个人，那么后面所说的“所有人都犯波罗夷”，对这个人来说，就在那一刹那成为波罗夷。这里的含义应当这样理解。不过，老师在下面“不与取”那段话里，已经按照那里所说的方式说明了这个道理，所以这里没有再讲。因为那里说：“这样下命令时，先说老师的恶作。如果这个命令按照他的意图达成，那么后面所说的重罪，在下命令的那一刹那就已经成立。如果那件物品必定会被拿走，那么后面所说的‘所有人都犯波罗夷’，对这个人来说，就在那一刹那成为波罗夷。这个道理在一切地方都应当知道。”他们也有恶作：因为告知这件事，所以有恶作。“仅仅在接受时”：这里，如果他必定会接受，那么在接受之前老师就已经有重罪了，而不是在接受的时候才有，应当这样理解。为什么他有重罪呢？回答说：“因为大众是被他引向恶业的。”巴利

只有根本者才有恶作——这只是《大注》里传下来的一种义理展示，并不是导师本人的主张。所以论主才说“若如此”等话，意思是：如果按照《大注》所说的方式去理解，才有那样的义理。假如在接受时根本没有罪，那么杀害者说“善哉，善哉”而接受杀害这件事时，就不该有恶作罪了。为了说明即使在这样不算粗显的所缘上都有恶作，更何况接受杀害呢？所以举出“做媒接受”等例子来显示这一点。像“啊，但愿某某被杀掉”这样随喜死亡时都有恶作，更何况接受杀害，这就是论主的意趣。“此恶作只属于接受者”——用这个限定说明：因为不再有疑惑，所以这个根本者由于接受的缘，根本没有罪。不过有些人说：“这里所说的恶作只属于接受者，只是用这个限定来说明这一点，并没有否定《大注》里所说的根本者的恶作。”“前理”是指紧接在前面“不遣还使者”那段解说里说的道理。“此”指恶作。如果真是这样，为什么圣典里没有说呢？回答说“因为没有机会”。在那里，因为已经说了根本者有土喇咤亚，所以没有机会再说接受者的恶作，因此是因为没有机会才没说，并不是因为不存在，这就是论主的意旨。巴利

在“命令的刹那还是凡夫”这一句里，应当知道：因为他是以未来将被杀死的命根为目标，生起了能成办杀业的思，所以这时就可认定他已经是杀阿拉汉的人了。巴利

175因为自己就是僧团长老，所以说“在侍奉的时候”。所谓“每一句话都犯恶作”，意思是：并不是带着“谁听了我的话就记住这个”这样的意图来说，而只是以随喜死亡的方式来说；所以像“连盗贼也不杀他”这类话，也说是恶作。这个意思就是由这句话说明的，即如他所知道的那样，这是关联。所谓“语句差别”，就是言语的差别。“针对两人”，是指针对两个人，或者针对两个人的死亡。如果有人针对两者而赞叹死亡，那么他的思心所虽然是单一的，但因为可以说成“两个杀生”，力量就变得强大；而且在结生果报之后、在生命相续期间，乃至在许多生中，由于一次又一次的思心所而生起痛苦，因此有大果报，所以说为“不善之聚”。针对众多人赞叹死亡，也是同样的道理。巴利

“或斩头，或跳崖”等等，就是“如是”的意思。“仅仅一告知”，是说话刚说出口。就像在圣道的刹那，四念处和四正勤按各自的作用得以成就；同样，思虽然只有一个，但按作用来说，许多杀生都能成就，所以说“那么多的杀生”。比如有人想把自己显示成一百个人，通过“我是一百个、我是一百个”这样的准备工作，得到以眼前微小的对象为所缘的神通心，即使只取一百个人中一个人的肤色为所缘，也能成就一百个人。又比如，杀意在一个人死亡时生起，虽然在全身生灭，但无法一下子取整个命根为所缘，于是取停留在某一处、只在局部生起的命根为所缘，从而摧毁作为所缘的整个命根。同样，怀有以眼前微小对象为所缘的杀意，在想杀的心念所摄受的众生中，即使只取一个人的命根为所缘，由于作用的完成，所有众生也都被杀死了。巴利

176“从谁的手中”，是指从那些被亲属邀请的人手中。“交回本钱就得脱身”，这句话是为了说明：他先前所做的努力，最终又恢复成原来的状态。三本《结文》里都说：“不过，用本钱买来的书，只要交给书的主人，就能脱身。”但有人却说：“如果交了书给主人，却不拿回本钱，就不能脱身，因为那东西还属于自己，没有被释放。”然后对此大加发挥，这种说法不能当作可靠的依据。因为书交给书的主人时，那人拿回了别人做的东西，而自己所做的努力也就被破坏了，他怎么会不能脱身呢？而且，已经舍弃的东西，看不出还属于自己。不过《结文》里又说：“如果是用本钱买来的，为什么说把书交给书的主人、把本钱交给那些收过本钱的人，就能脱身呢？因为为了书而收本钱，这本身就不如法。如果交了书给主人之后，自己又把本钱拿回来，那也不如法。或者，如果不从书的主人那里拿回本钱，而是自己把书烧掉，那也会因毁坏信众布施之物而犯过失，所以才这么说。”这种说法也不能当作可靠的依据。因此，应当以《结文》所说的为准。“我们要写下死亡之相”，是说他们怀着同一个意图。这是针对那样做的人说的。不过，即使没有这样事先商量，只要怀着让人死的目的，在那本书上按所说的方法去做，也一样是波罗夷罪。巴利

“量度”是指以自己确定的标准来衡量。“削平”是指把高起的地方削平。“最后一畚箕”是指最后那一畚箕土。“这些够了”是指想要完成这件事的心，由最后那一点努力所成就的思心所，也就是完成思。所谓“经师长老”，是指不通达律藏的诵经者。也有人针对大注释师长老说：“他们不懂律藏，所以带着嘲弄的意思称他们为经师长老。”在这里，大注释中说：“愿坑完成时，他们掉进去死掉；没完成时，不要死。”这是针对怀着这种意图去做的人，说最后的完成思。但在《大灯》和《略注》中，则是针对从第一击开始就怀着“愿他们掉进这个坑里死掉”的意图去做的人，在每一次努力作业时，说“即使只给一锄头”等等，这是就成就每一次努力的完成思而说的，这在三本《结文》中都有说。因此，从各种角度来看，注释的说法彼此并不矛盾。或者，大注释是就一天之内以不间断的努力挖掘完成的人，说最后的完成思；而其他注释则是就怀着“愿他们掉进这里死掉”的意图，一天挖一部分，另一天也照样挖一部分，这样挖完成的人而说的。这样看来，各种注释彼此也没有矛盾，这是我们所能接受的。巴利

“由于自己的本性”是指没有觉察而失足等情形。说“阿拉汉也会被算在其中”，意思是：即使是不想死的阿拉汉，被别人推落时，也可能发生死亡。“按前面的说法”是指“想死的人会死在这里”这种说法中所讲的情形。关于“把掉进去的人拖到外面”这一句，这里有人说：“因为并没有‘就让他们死在这个坑里’这样的限定，所以即使拖到外面杀死，也仍然犯波罗夷。如果掉进坑里停留了一小会儿，然后抓住正要离开的人把他杀死，因为不是在坑里抓住的，所以不犯波罗夷。”不过，注释书里说“因为是以令其掉落的作法而抓住的”，这个理由在这里也可能成立，所以应当考察之后再采纳。“或者不想死”也是因为可能有这种意图；对于化生者，如果无法逃脱而死了，也说犯波罗夷。有人问：既然说的是“化生之后”，那难道看不到掉落吗？对化生者来说，在那里化生本身就是掉落，所以并不矛盾。因为当母亲掉落后，即使转变了性别才死，他仍然是杀母者，而不只是杀男人者，所以是就“掉落者”本身来说罪的，基于这个意图才说“掉落的形态是衡量标准”。不过这种说法没有道理。因为注释书里只说了这么多：“若杀害已生为人的母亲或父亲，即使对方转变了性别，其业也是无间业。”巴利

在这里，即使性别转变了，那由同一个业所生的有分相续和命根相续还是同一个，不是另一个，所以说“即使转变了性别”。因为性别没有转变时，在那个身体里的有分和命根相续，在性别转变后也还是同一个，依据这个而安立为同一生的名称。在这里，不应该根据存在于色聚中的命根来提出责难，因为这里指的是与此不同的心命根。因为那个心命根在那里以不间断的方式获得相续的名称，而另一个色命根则是以色法守护的共通性而存在，所以责难没有根据。因此，即使性别转变了，由于断绝的是那由同一个业所生的相续的生命，就称呼上的差别而言，他不管是杀女人的人还是杀男人的人，都不能免除无间业，这里只应当说这么多。然而在这里，有情是什么种类，他们在死的时候就各自以自己种类的形态而死，不是以别的形态，而且应当根据种类而有波逸提、土喇咤亚、波罗夷的差别。因此，如果龙或者金翅鸟以夜叉的形态或者饿鬼的形态掉落，而以自己的畜生形态死亡，那么这里只有波逸提是合适的，不是土喇咤亚，因为死的正是畜生。正因为这样，在第二位长老的主张中说“死时的形态是衡量标准，所以是波逸提”。而这一主张更为合理，正因为如此，它被放在后面说。巴利

按照这个道理，如果人形众生像龙或金翅鸟那样的畜生，掉下来后以自己的本形死去，就应当犯波逸提罪。既然如此，为什么在圣典里说“夜叉或饿鬼，或畜生人形者掉落在里面，犯恶作罪。掉落时生起苦受，犯恶作罪。死亡，犯土喇咤亚罪”呢？对此，有些人说：先用“夜叉或饿鬼”来显示最初以自己本形而住的夜叉和饿鬼，然后再用“或畜生人形者”来显示那些又以其他形态而住的夜叉和饿鬼，并不是要单独显示那样的畜生。所以在这里应该这样连接：畜生形者、或人形者、或夜叉、或饿鬼。不过，在《复注》里三处都说到：“圣典中似乎是把住于人形的畜生单独列出来，而说土喇咤亚罪。”即使以夜叉形或饿鬼形死亡，也是同样的道理；因此，由于死时的形态才是衡量标准，所以显示为土喇咤亚罪。巴利

“Mudhā”的意思是不收代价，也就是不收取任何金钱，这是所说的意思。他无罪，是因为他在那里没有做任何努力。不过，为了说明如果他在那里也做了某些事，就绝对无法免除罪责，所以接着说了“evaṃ patitā”等话。其中，“evaṃ”的意思是“这是我做的”。“Na nassissantī”的意思是不会消失、不会逃走，这就是它的含义。“Vippaṭisāre uppanne”是就根本当事者而说的。不过，如果后来的人也得到，在那里做了所说的某种行为，之后生起追悔，也这样做，那么对他也是同样的道理。“Paṃsumhi patitvā maratī”的意思是，在新填满的尘土中，把脚插进去后拔不出来，就那样倒在那里死了。“Jātapathavī jātā”这句话，是为了显示各方面都已经达到最坚固的状态。不过，当用尘土填满，并用脚踩、棍棒捣等使它变得极为坚固，做到和自然地面没有差别时，即使还没有达到“生土”的特征，也照样能免除罪责。“Opātaṃ haratī”在这里，因为类似池塘，所以能免除罪责。巴利

“Hatthā muttamatte”的意思是：投出去、刚从手里脱离的那一刻。“Vatiṃ katvā”这里说的是，如果他对陷阱没有做前面说的那些特别处理，那么当他自己设的围栏被破坏时，就可以脱罪。“Thaddhataraṃ vā pāsayaṭṭhiṃ ṭhapetī”的意思是：为了让棍子更结实，就拿另一根陷阱棍跟它绑在一起，或者把那根已经松了的棍子绑得更紧再放上去。“Daḷhataraṃ vā thirataraṃ vā”在这里也是同样的道理。“Khāṇuka”指的是绑陷阱棍的木桩。无论在哪种情况下，因为都是为了杀害而做的加行，所以不能脱罪。“Vippaṭisāre uppanne”指的是根本当事者生起追悔的时候。巴利

因此，对于“以那火把……不能解脱”这句话，三部《结文》中都这样说：“先前的加行已经毁掉，后来虽然用善心再造作，也不能解脱，应当这样理解。”不过，这里合理的意趣应该是：因为从一开始就是为了杀害而造作加行，当绳棍等加行完成时，以此为缘，那些将要死的众生，就他们各自而言，杀生业已经首先成立了，所以后来虽然用善心另作别的，也不能解脱。所谓“绳”，指细绳。所谓“自己缠成”，指把许多绳子合在一起，自己缠成。所谓“拆开”，指把那些绳子一根一根分开。所谓“作得更重”，指作得极其沉重。所谓“找来做”，指到森林里去，砍下树木，削制而成。巴利

177177. 所谓“或依倚树”，是就生在那棵树上的（众生）而说的。“就为了那个目的”，就是只为了杀害。“毒圆盘”，指涂在床、椅等物上的毒圆盘。“说了之后放下刀”这里，即使没有用嘴说出来，只是在心里按前面说的方式想过之后放下，也是同样的道理。“按前面的方式”，就是按“从谁手里取了本钱”等等那样。因为会让身体变得畸形，所以癞病等这类异分病叫作“异分病”；或者因为与命根的延续不相应、不顺合，凡是与命根延续相违的痈疮等，都是异分病。巴利

178或者，令他人成为不可爱的色。这里“不可爱色者”是指“有这种不可爱的色的人”，应当看作多财释复合词。对于可爱的色，也是同样的道理。由此显示：在“令现起可爱的色”这一处，应当这样连接理解——“或者将可爱色者置于那人附近；或者自己具备可爱的色而安住”等等。正因为如此，在某一个结文中这样说：巴利

另外，就在同一处也说过——巴利

“装饰好之后带到面前”，是怀着“让他因为得不到而憔悴死去”这个意图才带上前来。正因如此，才说“如果因为惊恐而死，就是迷乱者”。在“因为得不到而憔悴死去”这里，应当知道省略了“波罗夷”这个词。“以及尸体的臭气”，指的是蛇等尸体散发的气味。“天鹅花”，说的是天鹅等鸟的翼羽。巴利

179“非故意”这一说法，是针对没有察觉那种会导致死亡的行动方式而说的，所以注释里说“以此方式”等等。“不知者”这一说法，则是针对不知道自己在做会导致死亡的行动方式而说的，所以注释里说“此人将以此而死”等等。“不以死为意图者”这一说法，则是针对虽然知道这种方式、但并没有求死之心而说的，所以注释里说“不想死的人”等等。巴利

“只是以忧心而说”，这句话表明：决断思惟就是与苦受相应。因为诸王多处于快乐之中，即使笑着说“杀掉他们”，但他们的笑是以消除灾祸等其它事情为对象，所以决断思惟就是与苦受相应。那么，如果有忧存在，它为什么不显现出来呢？因此说“因乐掺杂故”等话，意思是：由于前后两边生起的乐掺杂其中，而且已生起的忧没有相续不断地运转，所以即使当时有忧生起，也不显现。巴利

180成为欲死者：因为随着这个身体的坏灭，不意在生天或堕恶趣，所以从含义上说，就是成了欲死者。不知自己是欲死者：他们怀着这样的意趣，就叫做欲死者，却不知道自己就是欲死者。他们并不是不知道自己的心念活动。依世俗言说：是依前分阶段的世俗言说。因为在对以死亡为意趣作出决断的思惟刹那，并没有悲悯，所以这就不像出于悲悯而解开被绳绑住的猪那样，这就是这里的意趣。如其寿：把前面已说的意思用另一种说法再讲一遍，就是“如其相续”；所谓如其相续，就是如其寿命的限度。或者，如其相续就是如其延续；也就是说，只要在那个存在中，心相续的延续还没有中断而仍在进行，就住留到那时为止。巴利

没有观察，就是没有仔细检查。向上或向下移动，是为了给后来的人让出位置，所以在座位排次中向上或向下移动。没有观察这件事，就是说后来的人没有仔细检查的必要。下面如果有任何东西，衣就不会起褶皱，所以说那里看不出褶皱。应当知道，这种观察只是针对在家人的物品而言。巴利

在巴利圣典中，“杵竖起时”的意思是：两杵互相支撑而竖起来。“臼木具”是指为了臼而搬来的木制器具。“关联”是指与食物有关联，也就是说，是食物的障碍。巴利

181“最上所作”在这里：因为“所作”这个词是抽象名词，所以虽然解释了它的意思是“最上业”，但业没法拿来施与，因此这里要通过转喻，把与称为布施的最上业相应的施食，直接当作“最上业”来理解。所以经文说“最初所得的施食”等等。巴利

182-183“棒槌”是指挖掘用的锤子。“以格的变化”是指通过格的变格。“殊胜证得”：因为定和观极其明显，所以说“就像握在手中一样显现”。“中断”是指：为了不让殊胜证得受到散乱的干扰，而中断饮食。“殊胜证得”是指获得出世间法。“说明之后”就是告知之后。“中断，是不允许的”，意思是：圣者们只在那种情况下，才会向同分且知惭有愧的比丘告知自己所证得的殊胜；而那样的比丘，也不会以不恰当的邪命去寻求资具。因此，他们若对所寻求的资具生起后悔而中断饮食，是不允许的。因为对同分者说明之后，就不能中断。他们确实是如法的福田。正因如此，“因为可以对同分的、有惭有愧的比丘讲述”这句话，正是为了说明“中断，是不允许的”这一句的理由而说的，三部《结文》中都有记载。巴利

或者，“说明殊胜证得后”这句话，是为了显示殊胜已经被证得的状态而说的。由于在还没有越过证得的障碍时，中断饮食是被允许的，为了说明证得之后就不应该再中断，所以说“说明殊胜证得后中断饮食，是不允许的”。那么，圣者们会把自己证得的殊胜告诉别人吗？针对这个质疑，回答说“因为可以对同分的、有惭耻的比丘讲述”。我们认为这是这里更合理的解释，《结文》中也确实显示了这一含义。“洗衣”指洗涤袈裟。“洗衣棒”指洗衣用的棒子。巴利

184“我是恶作者”是指心里生起这样的恶作：“因为我的行为，他会不会死呢？”在所有这些事情上，对方即使未死，世尊也判定为土喇咤亚（重罪）。所以，他所作的行为无论有没有引起苦受，都不构成波罗夷（根本罪），因此按照佛陀的教说，就只是土喇咤亚。巴利

185185. 因为胎儿由此掉落，所以叫堕胎药，也就是那一类药。因此说“由服用了它”等等。由于说到“或者称赞死亡”，所以通过间接的方式并不能免除罪过，因此说“所谓间接的方式并不存在”。巴利

“不怀胎”就是不能保住胎儿。胎儿因为风或虫类而毁坏时，没有业是不会毁坏的，基于这个意思，所以说“以两种方式”。不过《长部注》里说：“胎儿确实因为风、虫类和业这三种原因而毁坏”，接着又说：“但当胎儿是因业而毁坏时，即使是诸佛也无法阻止。”在这里，当胎儿因风或虫类而毁坏时，并不是过去的业给它制造了机会，而是以风或虫类为缘，使业成熟；但当业自己制造了机会时，就不一定要依靠风或虫类。基于这个意思，业被单独说成一种原因，应当这样理解。“虫类咬食后使它消失”要这样连接起来理解。为了让人不生育而给药的，如果是带着“胎儿会在子宫里生起之后再毁坏”的意图给的，那就和掘坑（设陷阱杀人）等时刻一样，是系属于业的；但如果是带着“胎儿在子宫里根本不会生起”的意图给的，那就完全不系属于业。巴利

“同法者”是指在同一位导师的教法里一起修学的人。因为五类人都具有出离层面的戒，所以说“戒、信、慧同等”。从亲属已邀请之处，是指从自己或他们的亲属已邀请之处。为了病人的缘故，即使在没有被邀请的地方，因为佛陀已经允许通过暗示来求取，所以即使做了也如同没做，这叫“未作暗示”；而在“尊者，请说资具”这样没有作出邀请的地方，用暗示来求取，也叫“未作暗示”。巴利

“准备”就是办妥。“不可以不做”在这里说的是恶作。关于同法者，按前面所说的方式，因为《库伦达注》里说“对这五种人，即使没有作暗示，也可以备办药物”，所以才这样说。“只要亲属们看见”，就是只要他的亲属们看见。父亲的姊妹是姑母，母亲的兄弟是舅父。“不能胜任”，就是做不了。“即使他们不乞求”，意思是他们如果想着“乞求很苦”而不来乞求。“作意之后”，这是从应当做的角度来说的；但在三本《结文》里写着：“即使不作意，也可以给。”除了这十种亲属，因为他们的子孙等也跟这些亲属相关联，所以也算亲属，因此也包含在这里面。由“因此其他人”这句话，可以知道是指非亲属。正因如此，才说“这些人的子孙相续”等等。“家族次第”就是各家族的顺序，也就是家族相续。怀着“他们会给我、会为我做”这样的期待而做事的人，因为在亲属中即使乞求后也可以接受，所以做医生的工作或者犯污家罪都不会成立，诸师是这样说的。在一切处都应了知决断：像“幼母”等一切处，应以“幼母的丈夫”等来连接，按前面所说的方式了知决断。巴利

按前面说的方式去寻求，这句话是在点明“由亲属沙弥等”所说的意思。不期望，是指不抱着“他们会给我、会替我做事”这种为自己的利益而期待的心态。但如果是期望能对比丘僧团有所助益，那就可以做。即使对方说“请说一下药”，就像“不过彼此之间可以交谈”这句话因为是间接说法所以可行一样，按前面说的方式，用“拿这个那个去做”这类间接说法来讲，也完全没有过失——老师们是这样说的。巴利

不懂戒律特征、又没有师父的人，因为不可能有与戒律相符的言行，所以这样的利得根本不会产生，因此说“这名为师父的那一份”。意思是说：这是精通戒律的师父应当得到的那一份。即使是为了供花而布施的，如果用不如法的方式去安排处理，就不妥当，所以说“依如法的方式”，意思是要以“请把花拿来”这类如法的言语方式来做。巴利

如果有人说“请做护卫经”，他们就去做了，那就落入给在家人做事的处境，所以文中说“若有人说‘请做护卫经，尊者’，就不应该做”；但如果有人说“请诵”，因为这是处在请求说法的情形，所以说“应该做”。因为即使没人请求，说法也是可以的，更何况有人请求呢。“摇动后擦拭经绳”，这是说明做护卫经的人应当遵循的做法。从寺院……（中略）……恶作，是指只施给非亲属时才犯恶作。“若他们不知”，意思是如果他们不懂得这样说。“水”，指施水。“撤去脚垫时，人们会认为不吉祥”，所以说“不应撤去脚垫”。“可以去”，意思是即使有人说“为了随行请来”，这样考虑之后也可以前往。巴利

“未触过的钵食”是指从在家人手里得到的、自己或其他出家人没有碰过顶部的食物。说到“盘”，要知道这里连钵也算在内。“公开的盗贼”是指觊觎王位、人所共知的盗贼。在“盗贼那伽的故事”中，《小义释》里说：“据说如果给盗贼那伽已经碰过的食物，他会生气；没碰过的又不如法。长老就用拿钵的那只手取了食物顶部，把全部食物都放进钵里布施给他，他因此很满意。就算先把少量食物分出来放在一边，心想‘这些是我的’，然后再连同那部分食物把全部食物都布施出去，也是可以的。”巴利

由于没得到财物和法，自己与他人之间就出现了裂缝、空隙、裂痕；把这些填补、遮盖、连接起来，就叫摄益。这个世间共同生活的人，因为得不到财物和法，就有两种裂缝；为了让这些裂缝不显现出来，就像用椅垫盖住椅子一样，用财物和法去填补，这就叫作财物摄益和法摄益。其中，法摄益对任何人都不能不做，因为对任何在家人或出家人，都应该以法来摄受。而“摄益该对谁做、不该对谁做”这句话，是针对财物摄益说的。驱逐，是指在方圆三由旬内抢掠，把人们赶跑，使那些地方成为他人无法安住之处。为僧团而拿来，是指从常食处为当天所需而拿来。殊胜布帛彩绘敷具，是指多种上等彩绘敷具。巴利

187在十七群比丘中，因为之前有一个人被手指戳中而死，所以在剩下的十六人里，除去那个坐在腹部上的人，就说“其余十五人”。“像投石机上的石头”，意思是像放在投石机上的石头。“以羯磨为目的”，指以执行呵责等羯磨为目的。“使进入”，就是让他进去。“恶住处”，指被凶暴众生占据的住处。巴利

189关于“即使被树压住也不死”等等，应当说明的内容，在草木学处的注释里自然会讲到。因为那里是这样说的（波逸提注释92）——巴利

在《人身波罗夷注释》中，所有注释书都说：“如果比丘被树压住，或掉进坑里，能够从一侧砍树或挖地出来，即使是为了活命，自己也不该做；但另一位比丘挖地或砍树，或从活树上砍下枝条，把那棵树推倒，让他脱身出来，这是可以的，无犯。”这里看不出有什么理由。不过，只见到“诸比丘，我允许在野火燃烧时放逆火、诵护经”这一句经文。如果这和那件事相符，那么“自己不可以做、别人可以做”这个差别就没办法成立。如果说为自己做的时候是以自爱心和不善心来做，别人则是以悲心来做，所以无犯，这也不是理由。因为即使以善心也会犯这条罪。然而，由于所有注释书都这么说，不能否定，应当在这里寻找合理的依据，或者依靠对注释师的信心来接受。巴利

所以，这里有人以其他方式加以发挥的，以及在结释里所说的理由，都不应该当作核心内容来信受。巴利

190即使在干燥的地方，只要他放火，并且怀着烧掉的意图去点燃，也同样犯波逸提。在干燥的地方，或者把干燥的东西判定为“不干燥”后放火，犯恶作。出于玩耍的意图也是这样。而玩耍的意图，应当从噼啪作响的声音等方面来理解。与火相对的火，叫回火。作保护，就是做守护。自己生起，是指被风吹动的竹子等互相摩擦而生的火。无燃料，就是没有柴薪。巴利

191-192191-192. 仅仅因为越过界地就构成波罗夷，所以当说“以两下”时，由于期待以两下打击致死，若缺一下则两下不成立，因此犯波罗夷。然而，若限定为“唯以两下”，他们就说“以一下打击致死时不构成波罗夷”。对于先前已施加强力冲击者，由于随先前的惯行习气，诸法只是移至他处，而命根并不在那里，所以说为“断头者”。此处的“此所依”指刑场。由于说到“以饮料受用”，他们说“盐酸粥是时分饮料”。巴利