3. 第三波罗夷·入出息念定的注释(续)

在这里，“光明”是指观智发出的光。这种光明是由观智心所产生的、持续不断的、以及由时节所产生的明亮色法。其中，由观智心产生的那种光明，只在修行者自己身体内部变得明亮而安住，因为心生色法不能离开身体向外生起；另一种由时节产生的光明，则离开身体，随着智慧的力量向四周扩散，只有那位修行者自己能看见它。在光明所触及的地方，他也能看见那里的色法。看见的时候，是用眼识看见，还是用意识看见？论师们说，这应当去审察。就像获得天眼的人一样，那种光明似乎应当说是只有意识才能认知的。然而，这种光明对某些比丘来说，只照亮他打坐的那一小块地方；对某些比丘来说，照亮室内；对某些比丘来说，连室外也照亮；对某些比丘来说，照亮整个寺院、一牛吼地、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬；对某些比丘来说，从地面直到阿迦尼吒梵天界，变成一片光明。而世尊的光明生起时，照亮了一万个世界。当这种光明生起时，修行者心想：“我以前从未生起过这样的光明，我一定已经证得道、证得果了。”于是把不是道的执为“道”，把不是果的执为“果”。当他这样把不是道的执为“道”、把不是果的执为“果”时，就叫作偏离了观智的路。他舍弃了自己原本的业处，只是坐在那里贪著光明。巴利

所谓智，就是观智。据说，当他衡量、审察色法和非色法时，生起的智就像投掷出的金刚杵一样，势不可挡、锐利、勇猛、极其明净。巴利

喜，就是观智的喜。据说，那时候，他心中会生起五种喜：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜，这五种喜会充满整个身体。巴利

轻安，就是观智的轻安。据说，那时他坐在夜间住处或白天住处，身心既没有不安，也没有沉重，没有僵硬，没有不适业，没有病态，没有弯曲，反而身心轻安、轻快、柔软、适业、极明净、正直。他以这些轻安等所护持的身心，在那一刻体验到一种叫作“非人间的乐”。针对这一点，有这样的偈颂说：巴利

他这样追求那非人间的乐时，与轻快等相应的轻安就会生起。巴利

所谓乐，就是观智带来的乐。据说在那个时候，会对他生起一种遍满全身、极其殊胜的乐。巴利

胜解就是信。因为对于他来说，唯有与观智相应的信才生起，这种信强而有力，成为心和心所极其清净的状态。巴利

策励，就是精进。对他而言，与观相应的精进，正是生起时不松弛、不过度紧绷、被善加策励的。巴利

现起，就是念。与观智相应的念，确实是善现起、善安住，像埋入地下一样牢固，像山王一样不动摇地生起。他无论转向、注意、作意、观察哪个所缘，那个所缘就进入并跃入他的念中而现起，就像具有天眼的人看见他方世界一样。巴利

舍，就是观舍和转向舍。那时，那于一切诸行保持中舍的观舍强有力地生起，意门的转向舍也生起。当他转向各个所缘时，这舍变得锐利而勇健，运行之势如帝释掷出的炽热金刚杵，又像射入叶袋的箭。巴利

欲就是观智的欲求。当他的观智像这样被光明等装饰起来时，他对这观智产生执著，于是生起一种微细、寂静样态的欲求，这种欲求甚至没办法被认定为“烦恼”。巴利

就像在光明中那样，当这些（智、喜等）当中任何一种生起时，修行者会想：“我以前确实从未生起过这样的智、这样的喜、这样的轻安、这样的乐、胜解、策励、现起、舍、欲求，我肯定已经证得道、已经证得果了。”于是他把不是道的当成“道”，把不是果的当成“果”。当他这样把不是道的当成道、把不是果的当成果时，就叫作偏离了观智的轨道。他丢下自己原本的根本业处，只顾沉浸在欲求里坐着。巴利

在这里，光明等之所以被称为“随烦恼”，是因为它们是烦恼的依托处，并不是因为它们本身是不善的；而贪欲既是一种随烦恼，也是随烦恼的依托处。这十种只是按依托处来说的，但按执取方式来说则有三十种。怎么讲呢？如果执取“我的光明生起了”，这就是邪见执；如果执取“这光明生起真是让人满意啊”，这就是慢执；如果对光明生起贪著享受，这就是渴爱执。所以，对光明来说，依邪见、慢、渴爱就有三种执取。对其余那些也是如此。这样，按执取方式来说就有三十种随烦恼。由于这些随烦恼，不善巧、不聪慧的瑜伽行者对光明等就动摇、散乱，对光明等一一地观察为“这是我的，我就是这个，这是我的自我”。因此，古德们说：巴利

一位善巧、有智慧、聪慧、具足慧力的瑜伽修行者，当光明等（禅相）生起时，会用智慧这样界定和审查：“这光明确实在我这里生起了，但它是无常的、有为的、缘起的、灭尽之法、衰败之法、离贪之法、息灭之法。”或者他心里这样想：“如果光明是‘我’，那就可以执取为‘我’；但它其实是无我的，却被执取为‘我’。因此，它因为不受支配这一点而是无我，因为从有变成无这一点而是无常，因为被生灭逼迫这一点而是苦。”他这样审查。对光明如此，对其余的（禅相）也一样。他这样审查之后，就观察光明：“这不是我的，我不是这个，这不是我的自我。”对智……乃至对欲求，也观察：“这不是我的，我不是这个，这不是我的自我。”这样观察的人，对光明等（禅相）就不动摇、不颤抖。因此古德们说：巴利

他就这样不落入散乱，解开了那三十种随烦恼结成的缠缚，判定“光明等法不是道，只有脱离随烦恼、走上正确道路的观智才是道”，从而分清了非道与道。针对这一点才说：“舍弃光明等十种观随烦恼，判定脱离随烦恼的行道智为道之后。”所谓“舍弃生起”，就是放下在生灭随观中所执取的诸行生起，只观它们的坏灭；证得坏灭随观智之后，以过患随观为先导而生起厌离随观，在欲解脱智、审察智、行舍智、随顺智修习到终点时，生起种姓智，紧接着生起的道智对一切诸行离贪、解脱。因为在道的那一刹那，圣者就被称为离贪、解脱。因此说：“依次证得四圣道之后。”对于应当观察的道、果、涅槃、已断烦恼和残余烦恼所摄的十九种差别，他都一一观察。因为阿拉汉已没有残余烦恼，所以有十九种观察智。“他的”：指修入出息念业处的人。巴利

并没有一种单独叫“业处修习法”的方法，因为这是依据初四法组证得禅那之后，从受随观、心随观、法随观的角度来说的。“他们的”，指的是三组四法。“遍知喜者”，意思是一遍又一遍正确地感受喜，或者他有一遍又一遍正确感受喜的状态，或者他正在一遍又一遍正确地感受喜。在这里，虽然单靠“感受”这个词就已经表明对喜的了知，但为了说明希望以什么样的方式去感受，所以加上“遍”字，也就是“一遍又一遍地感受，因此叫遍知”。因此说“以两种方式”等等。巴利

在这里，“如何由所缘而遍知喜？”这是提问的话。“入于有喜的二禅”：就是依次入于与喜俱行的初禅和第二禅。“他的”：就是由他。因为要照应“遍知”这个词，这里是属格，表示行为者。“在入定刹那”：就是在入定的那个刹那。“由证得禅那”：就是由具足禅那。“由所缘”：就是通过所缘这个门径，属于该所缘的禅那所摄的喜被遍知，因为所缘已被遍知。这话说的是什么意思呢？就像一个人到处找蛇，当蛇的住处被发现时，那条蛇也就等于被发现了，因为凭咒语和药力很容易抓住它；同样，当作为喜的住处的所缘被遍知时，那喜也就被遍知了，因为从自相和共相两方面都容易把握它。巴利

要把“如何由不痴而了知喜”这一句接过来连接起来。在观刹那，是指在观慧锐利、清明地生起时，从所缘境上观察的那个刹那。由通达相，是指通达喜的自相和共相。因为，如果某一法的特相和共相被了知，那法就被如实了知了。所以说：“由不痴而了知喜。”巴利

现在，为了用巴利圣典本身来阐明这件事的含义，说了“因为已说”等话。其中，在“以长入息之力”等处应当说明的内容，前面已经讲过了。不过，在那里，巴利文是依照念与作意的显现方式引出来的，而在这里，则是依照对喜的清晰觉知。对喜的清晰觉知，在含义上已经分析过了。此外，这里还有一个简要的含义：“以长入息之力”是指：对于以长入息为所缘、依其力而了知的人，那喜就成为被清晰觉知的，这就是句子的关联。“了知心的一境性、不散乱”是指：以与那禅支相应的慧，了知那属于禅那、被称为不散乱的心一境性。正如喜通过所缘之门而被清晰觉知，与它相应的诸法也同样通过所缘之门而被清晰觉知。“念已现起”是指：以长入息之力，与禅那相应的念现起于那所缘上；通过所缘之门，念也可说是在禅那中现起了。“以那念”是指：以这样现起的那念，由于那所缘被前面所说的那种智善巧地通达，依于那所缘，那喜就成为被清晰觉知的。在“以长出息之力”等处，也应当用同样的方法来理解其含义。巴利

为了把按第一组四法已展示的喜受，从所缘和不迷惑两方面分别展示，才说了“转向者”等话。其中，“转向者”是指转向禅那的人。“那喜”是指属于禅那的喜。“了知者”是指在入定的那一刻，通过所缘这个门径去了知的人。那喜就成了他所清楚感受的，这就是句子的关联。“见者”是指以见性之智从禅那出来之后去看的人。“观察者”是指观察禅那的人。“决意心者”是指决意禅那心的人：“我要在这么长的时间里具足禅那。”这样，通过五种自在力的方式，从禅那的了知门径，从所缘方面展示了喜的感受。巴利

现在，为了说明依靠哪些法能使禅那和观成就——也就是依靠属于禅那和属于观道的信等法——而体验喜，所以说了“以信胜解者”等话。其中，“胜解者”是指有信心的人，意思是依靠止观之力。“策励精进者”等处也是同样的道理。“应证知”是指应当以殊胜的智慧了知。“证知者”是指以观慧为先导的道慧了知的人。“应遍知”是指以审察遍知和道慧遍知苦谛的人。“应断”是指以断遍知和道慧断除集谛的人。“修习者”和“作证者”是指修习应修的道谛、作证应证的灭谛的人。不过，有些人在这里只以喜来列举应证知等，这是不恰当的，因为这里的意思是先举出禅那等的整体，再从中拣择出喜。巴利

在这里，关于“以长入息之力”等，是依第一组四法，从所缘方面说明了喜的觉知；同样，“转向者”等五句也是从所缘方面说的。而“应证知者证知”等，则是从不迷惑方面说的；“以信胜解者”等，则是从两方面简要说明——止的力量从所缘方面，观的力量从不迷惑方面——说明了喜的觉知。应当这样理解。那么，为什么在这里的受随观念处中，是以喜为代表来取受，而不是直接按受本身的样貌来说呢？这是为了依地等的差别把受分开，以四种方式显示受随观念处。再者，世尊在显示受为业处时，因为喜比较粗显，为了把握与喜相应的乐，就以喜为代表来显示。巴利

按照同样的方法，其余的词句，也就是“感受乐者”“感受心行者”这些词句，应当依照“感受喜者”这个词句中所用的方法来理解它们的含义。因为可以把“以两种方式感受乐、感受心行：从所缘方面……”等等，在讲喜的地方替换成乐等词句，再通过“进入与乐俱行的三禅或四禅”等等来了知它的含义。因此说“依三禅之力”等等。“受等”中的“等”字包含了想，所以说“二蕴”。为了显示观的阶段——也就是以杂行思惟的方式显示观的阶段——而说“乐：有两种乐”等等，因为在止当中没有身乐。“那”是指以止息为同义语所说的灭。“因为当这位比丘尚未执取时”等等，是详细地就身行而说的，因此应当依照那里所说的方法来了知。在那里是就身行而说的，这里则是就心行而说的，这就是唯一的不同之处。巴利

像这样，先以补充说明的方式阐明了心行的平息；接着为了说明此四法组中还应讲述的其他内容，便说出“再者”等语。其中在“喜一词句”处，指的是以“觉知喜者”等所阐明的那一部分。以喜为首而说受，意思是藉着“喜”这个词句，说了与喜相应的受，并非说喜本身——这是本处的意趣。其理由前已说过。在“两个心行的词句”处，指的是“觉知心行者”“平息心行者”这两个与心行相关联的词句。依“识缘名色”之说，它们系缚于心，故称“心所系缚”。正因如此，它们虽由心所造作，却名为“心行”，即想、受等；但此处仅举其一作为代表，实际所指是想与受，所以说“与想相应的受”。巴利

“觉知心”在这里，心通过两种方式被觉知：从所缘方面，以及从不迷惑方面。如何从所缘方面呢？他进入四种禅那，在他进入禅那的刹那，依照“由获得禅那”等所说的方法，一切都很容易了知，因此说“应当了知，由四种禅那之力而觉知心”。令心喜悦：以与禅那相应的喜，令与禅那相应的心喜悦；或者，以那喜为所缘而生起的观心，通过那作为所缘的喜而令观心喜悦。“令欣喜”等词句是它的同义词，因为它们是喜的别名。巴利

以与禅那心相应的喜，令心喜悦：这里说的是，与禅那心相应、具有喜觉支性质、以昂扬为特相的禅那喜，通过俱生缘等以及禅那缘，使那禅那心不断增长，让它呈现出欢喜踊跃的状态，于是令它喜悦、令它欣喜。作为所缘：瑜伽行者以殊胜的、与禅那相应的喜作为所缘，生起观心，借着这作为所缘的喜，让心呈现出欢喜踊跃的状态，所以说令喜悦、令欣喜。巴利

让心稳稳安住：既不落入哪怕一丁点儿的昏沉，也不落入掉举，不偏低也不偏高，就像诸根以平等的方式运作那样不偏斜；或者通过定力的提升达到不动，真正稳稳地安立，这就是以安止的方式让心住下来。以通达相：就是对无常等相一次又一次地穿透，在每一个刹那中觉悟。刹那心一境性：就是只安住于一个刹那的定。这个定确实能在所缘上毫无间断地以同一种方式持续生起，不被对立面压倒，就像安止一样让心不动摇地安立。因此说“如此生起”等等。巴利

“令解脱”的意思是：以镇伏解脱的方式令它远离、令它分开，也就是断除诸盖。“于观刹那”是指在坏灭随观的刹那。因为坏灭确实是无常的终极边际，所以，以坏灭随观的瑜伽行者通过心，把一切诸行都看作无常，而不是看作常；由于无常就是苦，苦就是无我，所以他随观那本身就是苦，而不是随观为乐；随观为无我，而不是随观为我。又因为凡是无常、苦、无我的，就不应欢喜；凡不应欢喜的，就不应染着。因此，依照坏灭之见，当诸行被见为“无常、苦、无我”时，他对它厌离，而不欢喜；离欲，而不染着。他这样厌离、离欲时，首先仅以世间智令贪灭去，而不是令它生起——意思是不让它生起。或者，他这样离欲之后，对于如所见那样的诸行，以自身的智令那如所见者灭去，而不是令它生起；他只是作意于灭，而不是作意于生起——这就是说他这样修行时，是舍离，而不是执取。因为这种无常等随观，连同诸蕴行，一方面由于舍弃烦恼、由于看见有为法的过患，另一方面由于倾向并跃入与有为法相反的涅槃，所以被称为“舍离舍”和“跃入舍”。因此，具足它的瑜伽行者，按所说的方式，既舍弃烦恼，又跃入涅槃。所以说：“他在观刹那，以无常随观令心从常想中解脱、令脱离……以舍离随观令心从执取中解脱、令脱离，而入息、出息。”巴利

在这里，无常随观就是对无常、或者“无常”的随观。这是以三地法（欲界、色界、无色界）的无常性为所缘而生起的观，这个名称就指它。“从常想”是指对有为法生起“常、永恒”这种错误想。应当知道，以“想”为代表，也一并包含了心和邪见。对乐想等也是这样。“以厌离随观”是指以对诸行厌离的方式生起的随观。“从欢喜”是指从带有喜的渴爱。“以离欲随观”是指以同样离欲的方式生起的随观。因此说“从贪令解脱”。“以灭随观”是指对诸行灭的随观。或者，像诸行确实灭去、未来不再以再生方式生起那样，这样的随观就是灭随观。因为这即是已达强有力的欲解脱。因此说“从集令解脱”。以舍离的方式生起的随观就是舍离随观。“从执取”是指从以“常”等方式执取，或者从结生执取。这里的意思应当这样理解。巴利

“无常”是指以随观的方式观察，或者具有随观无常的习性，所以叫“无常随观”。这里要辨明四点：什么是无常？怎样是无常？什么是无常随观？是谁的无常随观？为了显示这四点，所以说“应知无常”等。其中，“常”是指坚固、永恒，比如涅槃；“非常”就是无常，是有生有灭的，从意义上说就是有为法，所以说“无常就是五蕴”。为什么？因为有生、有灭、有变异性，也就是具有生、灭、变异这样的性质。其中，有为法依靠因缘而生起，从无到有、获得自身存在，这就是“生”；这些法生起之后，刹那坏灭，这就是“灭”；因衰老而变成另外的样子，这就是“变异性”。就像生的阶段与坏的阶段，事物并无差异；同样，在称为住位、正朝向坏灭的阶段，事物也没有差异。但在那里假立了“老”这个说法，所以即使是一个法，也有老，这叫做刹那老。而且在生位和坏灭位，必须承认事物没有差异，否则就会变成“一个法生起，另一个法坏灭”。这里就是针对刹那老而说“变异性”。巴利

因为具有这三种特相，所以在诸蕴上安立了“无常”这个名称；而在这三种特相当中，“无常性”才是那个共同的名称。接着说明：无常性就是指那些法本身的生、灭、变异性。然后特别指出，诸法在刹那灭的意义上才被称为无常，于是说“或者，存在之后又不存在”等等。其中，因为不存在是以生起为前提的，所以说“存在之后”。这就表明：灭坏的状态是以明显的存在为前提的。以那种方式，就是以生起的方式。以刹那坏灭，就是以刹那灭。那无常性，就是被称为刹那坏灭的无常性。以那种随观，就是如前所说的无常随观。具足者，就是具备这种随观的瑜伽行者。巴利

灭尽就是诸行的坏灭。离欲就是那些诸行的消散；灭尽本身就是离欲，所以叫灭尽离欲，也就是刹那灭。极尽离欲是说：在这里，当这个（涅槃）已经被证得时，诸行就离欲、止息了，所以叫极尽离欲，也就是涅槃。因此说：“灭尽离欲是诸行的刹那坏灭。极尽离欲是涅槃。”应当这样理解：依这两种观察而运作——观是依灭尽离欲随观而运作，道是依极尽离欲随观而运作。或者，从所缘来说，观是依灭尽离欲随观而运作，由于倾向于那个（灭尽），所以依极尽离欲随观而运作；而道则从不迷惑来说，是依灭尽离欲随观而运作，从所缘来说，是依极尽离欲随观而运作。应当知道这个道理。由于“此即同一方法”这句话，是依据“离欲随观”这个词中所说的方式，指出“两种灭：灭尽灭和极尽灭”等义理阐释已经显示出来，所以在讲离欲的地方插入“灭”这个词，并按照这里所说的“灭尽就是诸行的坏灭”等方式，应当知道对它的义理解释。巴利

舍遣，就是应当断除的东西，以彼分断或正断的方式加以舍弃，这叫弃舍舍遣。同样，一切依着的舍遣，即是诸行寂灭；把自己投入其中——或者因为倾向它，或者因为以它为所缘而投身——这叫投入舍遣。其中“以彼分断的方式”：无常随观首先以彼分断的方式舍弃常想。它舍弃常想，使常想如此不再生起；那些以执取“常”为方式而生的烦恼、以烦恼为根的诸行，以及以这两者为根的异熟蕴，未来本会生起，而无常随观也以使之不生起的方式，把这一切全部舍弃。苦想等也是如此。因此说：“观确实以彼分断的方式，连同蕴、行、烦恼一起舍弃。”以见到有为的过患，就是见到三地诸行中无常等的过患；以常等状态的反面来舍弃常想等。以倾向它，就是以胜解趣向它。投入，就是进入，好像正在跃入其中。连同蕴、行、烦恼一起舍弃：当以道断除烦恼时，由于令诸行成为不感果之法，诸行以及以它们为根的蕴因不可能再生起，因而被称为已被舍弃，所以说“道舍弃这一切”。二者，指观智与道智。道智也因为紧随种姓智之后见涅槃，所以被称为随观。巴利

这第四组四法，是只按照纯观来宣说的；前面三组则是按照止与观来宣说的。应当知道，入出息念的修习就是由这四组四法、共十六个方面构成的。也应当知道，入出息念就是通过这十六个方面修习之后，才成为大果、大利益的。而“比丘们，入出息念定这样修习……”等经文，则是从寂静等角度来说明它的大利益。也应当看到，由于它有能力切断寻思，所以具有大利益。因为这种定是寂静、殊妙、无染的乐住，它能切断那些障碍定的寻思所造成的心四处飘荡，使心只朝向入出息这个所缘。因此说：“应当修习入出息念，为了切断寻思。”还应当知道，从作为明与解脱圆满的根本这一点来说，它也具有大利益。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，修习入出息念、反复修习之后，能圆满四念处；修习四念处、反复修习之后，能圆满七觉支；修习七觉支、反复修习之后，能圆满明与解脱。巴利

另外，还应知道它有大利益，因为它能使最后那些入出息被清楚地觉知。世尊确实这样说过：巴利

罗睺罗，当入出息念这样被修习、这样被反复修习时，那些最后的入出息也都是在清楚了知的情况下息灭的，不是在没有清楚了知的情况下息灭的。巴利

在这里，从息灭的角度说，有三种“最后”：“有”的最后、禅那的最后、死心的最后。因为在欲有中，入出息会生起，在色有和无色有中不会生起，所以它们是“有的最后”。在诸禅那中，入出息于前三禅那生起，于第四禅那不生起，所以它们是“禅那的最后”。至于那些在死心之前、与第十六心一同生起、并与死心一同息灭的，就叫做“死心的最后”。这里所说的“最后”，指的就是这些。巴利

据说，对于专心修习这个业处的比丘来说，这些现象是清晰显现的，因为他已经很好地掌握了入出息念的所缘。因为当他对着死心之前的第十六心，在它生起的刹那作意“生”时，它们的生也是清晰的；当他作意“住”时，它们的住也是清晰的；当他作意“灭”时，它们的灭也是清晰的。修习其他业处而证得阿拉汉的比丘，他的寿限或者有限定，或者没有限定；但修习这个十六事的入出息念而证得阿拉汉的人，他的寿限一定是有限定的。他了知“我的寿行现在将只延续这么久，不会再超过这个范围”之后，就按照自己的法性，把照料身体、穿衣、披衣等一切事务都做好，然后闭上眼睛——就像住在拘吒山寺的帝沙长老、住在大迦兰耆耶寺的大帝沙长老、在提婆子国托钵的长老，以及住在心叶山寺的两位兄弟长老那样。巴利

这里用一个事例来说明：据说，兄弟两位长老中的一位，在满月布萨日诵完巴帝摩卡后，被比丘僧团围绕着回到自己的住处，站在经行处。那时正是月圆分的傍晚，月光洒遍四周，天空就像有人在空中倾泻乳流一样，地面则像铺开的银板，又像铺满了细沙。他看到这番景象，心想：“这个时候真是宜人，这个地方也正合我的心意。这苦担还要背多久呢？”于是他观察自己的寿行，然后对比丘僧众说：“你们见过比丘是怎么般涅槃的吗？”其中有些人说：“我们见过坐在座位上般涅槃的。”有些人说：“我们见过在空中结跏趺坐般涅槃的。”长老说：“那我现在就给你们看，正在经行的时候般涅槃。”于是他在经行处横着画了一条线，说：“我从经行处的这一头走到那一头，折返回来，脚一踩到这条线，就般涅槃。”说完，他从经行处下来，走到另一头，转身返回，一只脚刚踏上那条线的刹那，就般涅槃了。巴利

167即使圣者们并没有自己结束自己的生命，也没有互相结束生命，也没有走到鹿斑外道沙门伪装者那里去教唆他这么做，但因为以上面说的三种方式死去的人当中也有圣者，所以从“夹杂了圣者”这个角度来说，还是这么讲了。因为圣者们确实没有杀生，没有教唆别人杀生，也没有随喜杀生。或者，有人在凡夫阶段自己结束了自己的生命，临死时修观增长，证得圣道之后才死去，这样死去的人当中也有圣者。按照这个道理，由于自己结束自己生命的人当中也有圣者，因为夹杂了圣者，所以没有说“愚痴人”。经文里说“那些比丘”，是针对“诸比丘，那些比丘怎么能自己结束自己的生命呢”这个地方，没有说“愚痴人”，而是说“那些比丘”。巴利

168168. 所谓“心被女人系缚”，就是指以欲贪而染著、有所期待的状态，所以经文说“染著、有所期待”。赞叹死亡的功德，是以先显示生命的过患为前提的，所以说“显示了生命的过患后”。“你拿这邪恶、难以活命的生命做什么？”这一段是显示生命的过患。“你死了比活着更好”等等，则应当看作是对死亡功德的赞叹。因为贪等烦恼极度增盛，不经审察就做出的鲁莽行为，叫作罪过，所以说“罪过就是鲁莽行为，贪等烦恼增盛”。为什么这样说呢？因为这是六群比丘说的话。“死”这个词，就像“已去”等词一样，是表示状态的词，所以说“你的死”。“已作时”就是已经死亡之时；或者，“时”是死亡的别名，因此“已作时”的意思就是已经死亡。所以经文说“作了时，死了”。“天”指生于天界者，所以说“生于天界者”。“具足”就是相应。“成为具足者”就是完全成为一体。巴利

172“ussukkavacana”指的是表达先前动作的词。因为在表达同一主体的前后动作时，表达先前动作的词有这样的语法称呼。对于“sañcicca”（故意）这个词，在词分别中本应按照字面，以先前动作的方式解释为“知道之后、识别之后、思量之后、违犯之后”，但没有那样说，而是以“知道者、识别者”为补特伽罗的立足点，又因为“思量之后、违犯之后、违犯”是就夺命的目的而说的，所以说“不注重字面”。虽然笼统地说“知道者”，但由于经文说“故意夺取人的生命”，这里的“知道”是以有情为对象，所以说“知道是有情”，意思是知道“这是众生”。因为“有情”在世俗说法上指众生，在胜义上指命根。不说“知道是人”而说“知道是有情”，是为了表明：即使不知道“这是人”，仅仅以众生想而杀害，也构成波罗夷。正因如此，在《羊群分别》中，显示了以羊想杀害人类众生的人也犯波罗夷。所以，不说“是人”，而笼统地说“知道是有情”。巴利

在这里，“识知”的“共”字与“俱”字意思相同，所以注释说“以了知有情的那个行相一起了知”，意思是：以了知有情的那个行相，同时了知“我断送他的生命”。虽然同一个心识不可能同时以两个对象为所缘，因此以“有情”为了知对象和以“我断送生命”为了知对象不可能在同一刹那生起，但这里是就还没有舍弃“有情”这个概念而了知“我杀”来说的，所以说“以那个……一起了知”。因此“俱”的意思就是“不舍弃”。不过有些论师说：“就像以了知智在已见自性的诸法上，以审察智安立三特相，在同一刹那了知‘色是无常’等特相与自性一样，这个人也是在‘我杀这个有情’时，与自己的行为一起了知。”但其他老师对这一点并不这样说。巴利

以杀心而思量：就是带着“我要杀这个人”的杀心去思量。筹划：就是以心决断“我杀”或“不杀”。决意：就是作出决定。因此说“遣出没有疑虑的心”。依方便：就是依亲手等方便。如此生起者：就是按上述方式生起者。“故意”一词是未完成语，“断其命”一词是后时行为的词；虽然凭后者已说明了完全究竟的违犯，但为了显示“故意”一词所指的、尚未究竟的违犯同样达到究竟，故对“违犯”一词加以分别。因此说：这样就说明了“故意”一词的究竟义。巴利

从最初开始，是指从与结生识一起生起的羯罗蓝色法开始。躺卧在这里，所以叫卧处；被称为母腹的胎是这些众生的卧处，所以叫胎卧者，也就是卵生和胎生。为了显示一切胎卧者中最微细的有情身体，才说了“在母胎中”等话，并不是为了限定波罗夷罪的对象。因为化生和湿生的人也是波罗夷罪的对象。而且，这最初的人形是不可能被夺命的。因为与结生心一起生起的三十种业生色法，在它们还存续的时候，只有十六个有分心生起又灭去。在这段时间里，已经结生的胎儿或母亲都没有危险。这确实是没有死亡机会的时期。因为在十六个心刹那的时间里，胎儿不会死亡，那时死心不可能生起；母亲也不可能不超过那段时间就紧接着成为具死亡法性者，因为那时根本不可能怀胎。由于取了心，其余的非色法也因为不相离而一并被取，而且名身只有在色身的支持下才能在五蕴有中运作，所以说“完整的五蕴结生也被显示了”。这里“完整的五蕴结生”应当理解为圆满无缺的色等五蕴的结生，而不是“完整的五蕴有中的结生”。因此说“所以那最初的心……羯罗蓝色，这就是最初的人形”。有人说“当天出生的羊的毛是生毛”。另一些人说“雪山地方出生的羊的毛是生毛”。据说雪山中确实有一些毛质细软的羊。还有人说是“剖开胎取出的羊毛是生毛”。巴利

以一根纤维为准，这是依据小诵师的主张说的。他们这样说：“胎生众生在结生的刹那，五蕴不分先后，同时显现。在那个刹那显现的、称为羯罗蓝的色相续极为微细，只够被一只小苍蝇一次振翅所吹落。”说了之后，他们又驳斥说：“这太多了，应该像把细针投入油中取出后，油滴落下来停在针尖上的那一滴那么少。”又驳斥这一说：“像从油中取出一根头发，油滴落下来停在发尖上的那一滴那么少。”又驳斥这一说：“这个国家的人把头发劈成八份，其中一份的量就是北俱卢洲人的头发；从澄清的芝麻油中取出这样一根头发，油滴停在它尖端的那一滴那么少。”又驳斥这一说：“所谓生毛非常细，取它的一根丝投入澄清的芝麻油中取出，油滴落下来停在尖端的那一滴那么少。”这些是小诵师们说的。而相应诵师则说：“用三根生毛纺成的线，其尖端所停的油滴之量，就是羯罗蓝的量。”“清澈”，是用另一种说法来说明前面所说的意思，即“极清”。巴利

熟酥就是澄清的酥油。把“如”这个字引来之后，在这里也应当连起来理解：这里所说的熟酥，也是指如前面所说的一滴油滴那样大小的量。“如是色类”，是指由前面所说的量和形状所限定者。或者，“如是色类”就是指这样的颜色、这样的形状。又或者，类就是分类的意思；所谓相似性的分类，意思就是获得相似性。具有这样色类者，因为从颜色和形状上都获得了相似性，所以名为“如是色类”。“称为羯罗蓝”，是指由四大及所造色构成、依相续而转起的有情自体，它名为羯罗蓝。“寿百二十岁者”只是举例，因为人类中寿命少于此数或多于此数的也都存在。巴利

“在羯罗蓝时期”，说的是在第一个七天之内，依相续而现起的、被称为羯罗蓝的那个自体，这时还可以被夺去生命，就是针对这个说的。或者说“从此以后”，是针对第二个七天等阶段、已经达到頞部陀等状态说的。已生起的诸法不是以自身的坏灭而灭尽的吗？那中间不可能被切断啊。既然这样，为什么说“因此……断绝、阻碍命根”呢？回答说：“因为命根的相续被破坏……所以说为阻碍。”这个道理怎么理解呢？说“这个道理”等等。巴利

这里有人问（《心义灯》1.5；《如是语注》74）：在每一个刹那都以坏灭为自性的诸行当中，谁是杀者？谁又被杀？如果是心和心所的相续，它没有色法，就不能用切割、分裂等方式来伤害它，也不可能被伤害。如果是色法的相续，它没有心识，就像木桩一样，那么对它就不可能像对死尸那样以切割等方式成立杀生。再者，杀生的加行——也就是前面说的打击、敲击等——是施加在过去诸行上，还是未来诸行上，还是现在诸行上？在这里，过去和未来的诸行不可能，因为它们不存在；而现在的诸行，因为是刹那性的，以自性就在坏灭，正走向毁灭，所以加行就成了没有用的。而且毁灭不需要原因，所以死亡并不是由打击、敲击等加行造成的。又因为诸行没有造作者，那这个加行又是谁做的呢？由于是刹那性的，当作用结束、与杀意同时坏灭的那个所缘境，又是谁被杀生业所系缚呢？巴利

有人说：与杀心相应的诸行聚集，被称为“有情”的，就是被杀的对象。由它所发动的杀生加行之相，使已经离开的识与命根成为“死”这一假名生起的依据；如果没作所说的杀生加行，本来应当生起的色与非色法聚集就被杀害。或者，纯粹的心与心所的相续，即使不是杀生加行的直接对象，但在五蕴有中，它依止色相续而运转；当他人以断绝命根的加行，破坏了能产生与它相似的色法生起时，这个相续就被切断。所以杀生并非不可能，杀生也不是无因，加行也不是没有作用。因为对现在的诸行，依所施加的加行，紧接着本应生起的诸行聚，就不再那样生起。刹那的诸行是刹那灭的，在这里不被当作“死”；而相续的死，按上面所说的道理，是有因的，所以死不是无因。杀生加行也不是没有作者，因为即使在无造作的诸行中，仅仅以存在而助成，在各自决定产生相应果报的诸因中，就可以安立“作者”的假名，就像说“灯照亮，月照亮”一样。再者，并非单纯与杀意俱起的心与心所聚就被认为是杀生，因为只承认依相续而安立；而且依相续而运转的灯等，也能见到其作用成立。因此，确实有被杀生业所系缚的。这个道理在不与取等中，也应随其所应而阐明。巴利

不能杀，意思是不能用加行来杀。“只有七八个速行心刹那”，这是按小诵师的意见说的。但相应部诵师先说“色相续、非色相续”两种相续，然后说：“比如踏水走过去的人，直到岸上被踏过的水痕还没有澄清；从远路来的人，直到身上的热气还没有消退；从阳光下进来、进入内室的人，直到黑暗还没有消失；在内室中作意业处，白天打开窗户往外看的人，直到眼睛的颤动还没有平息——这叫做色相续。两三个速行心刹那，叫做非色相续。”又说：“这两者都叫做相续现在。”中诵师则说：“属于一个或两个相续刹那的，是相续现在。其中，在黑暗中坐着，然后走到有光的地方，所缘并不是马上就变得明显。直到它变得明显，这中间生起的色相续或非色相续，应当知道叫做一个或两个相续刹那。在光明处走动后，进入内室的人，色法也不是马上就变得明显。直到它变得明显，这中间生起的色相续或非色相续，应当知道是一个或两个相续刹那。又，站在远处，虽然看见染衣人的手势和敲钟击鼓的动作，也不是马上就听到声音。直到他听到声音，在这中间也应当知道是一个或两个相续刹那。”在这里，从光明处进入内室的人，乃至先前就已经坐在那里的人，直到色境变得明显，这中间一半时间接近不明显，一半时间接近明显，把这两部分合起来说，就叫做“两个相续刹那”。这并不是普遍适用的，对某些人来说很快就变得明显，所以也笼统地说成“一个或两个相续刹那”。巴利

“同类相续之力”是指以善、不善、喜、舍等同类相续之力。由此显示了无色相续。“仅七八个速行刹那的量”应理解为仅就欲界速行而言，并非就其他速行而言。因为它们并非时间有限，其间生起的有分等也应视为包含在内。然而，“只要从热处而来……”等，则显示了色法相续。“成为黑暗”是指黑暗不消失。此处，相续现在在注释书中被提及，而经中则为分位现在。正如在《一夜贤者经》中，针对分位现在而说：“贤友，意与诸法，此二者皆为现在。若识于彼现在中被欲贪所系缚，由于识被欲贪所系缚，便欢喜于彼；欢喜于彼者，即被卷入现在诸法中。”在此，“意”指与相应俱的识。“诸法”指所缘法。或者，“意”指意处，“诸法”指受等无色蕴。“此二者皆为现在”的意思是：此二者是分位现在。“识”指渴爱识。因为此识于彼现在中因欲贪而被系缚。“欢喜”指以渴爱、邪见之欢喜而欢喜。如此之人，由于未遍知事理，便被卷入那些现在法中，即被渴爱、邪见所牵引。在此，由于“十二处为一现在”的说法，可知于彼处生起的欲贪是以分位现在为所缘，而非以刹那现在为所缘。巴利

“有情”是指蕴的相续。因为在这里，“有情”只是一种施设。命根是指色命根和非色命根。因为色命根一旦被破坏，另一个命根也会由于与它相关联而坏灭。所谓“就是前面所说的那种”，是说杀害命根的方式和前面所说的一样。所谓“断命”，就是让本来具有自然坠落性质的东西，在中间就极其迅速地坠落，意思是说不给它慢慢坠落的机会，而让它迅速坠落。或者说，“断命”是超越、用刀杖等制伏后令其坠落。“杀生”就是杀害有情。当命根正在转起时，它以自身的依处——诸大种为所依；由于加行的因缘，以那些大种为缘而生起的诸大种就不再产生。能引发这种加行的思，就是杀生。因此说“由某一思心所……”等等。巴利

打击：指带着身体动作表达的杀心，用来达成想要的目的。命令：指带着言语表达的杀心，用来达成想要的目的。正因为这样，才说“想让他听到却不让他听到”等等。放下：指把刀剑等物放在他那里。巴利

为了把注释书里说的义理简要地展示出来，就说了“略而言之”等话。其中，“明咒念诵”指的是咒语的念诵。现在为了展示注释书中详细阐述的义理，就说了“然而在注释书中……”等话。其中，“阿闼婆那者”指精通阿闼婆那吠陀的人。“施行阿闼婆那”指按照阿闼婆那吠陀所规定的仪轨，施行其中所说的咒语。阿闼婆那者七天里吃无盐的食物，铺开达婆草躺在地上，修习苦行，到第七天布置好坟场，站在第七步的位置，反复转动手臂，用口念诵明咒，于是他们的作法就能成就。“对敌军”这个词，可以和上面或下面的词搭配来理解。“生起灾祸”指为了杀死对方而放出蝎子之类，让它们蜇咬，从而造成伤害。“eti”即“īti”（灾祸）。“祸患”指比那更严重的伤害。“热病”指毒热病。“针痛”指像用针穿刺大肢小肢那样产生的剧痛。“绞肠痧”指伴有剧痛的痢疾。“赤痢”指血痢。“翻转明咒后”指对犍陀罗明咒等自己的明咒，通过念诵加以运用，按照诵咒的次第诵持之后。“以那些”指以那些事物。巴利

“作用”指正在发生。“见”等句，是依照见毒等情形按顺序说的。“拔起两百寻大的龙”：指把现成两百寻巨大身躯站立的龙拔起来。“瓮腹天”：指瓮腹天众。据说那些天众大腹龙王便便，私处也大得像瓮，所以叫“瓮腹天”。虽然多闻天王是夜叉之主，但这里说到他用眼作武器令瓮腹天死亡，所以应当知道他们也归他管辖。巴利

有些人说，这是大众部的观点。“啊，但愿那个在母胎里的胎儿不能平安地生出来”——这种读法更好。也有“啊，但愿这个……”这样的读法。应该说：“愿这个女人不能平安地生出那个在母胎里的胎儿。”“Kulumbassa”是指胎儿的胎室，或者是指家族，也就是说的“kuṭumbassa”。“修习所成神通”，他们说的是决意神通。神通毁灭就像瓶子破碎，伤害他人就像灭火——这是比喻的对应。那只是他们的一厢情愿——对此要这样审察：你们说以神通伤害他人，而所谓神通，有决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业异熟生神通、有福者神通、明所成神通，因为处处以正勤为缘而成就，所以称为神通，共有十种。其中你们说的是哪一种神通呢？“修习所成神通。”那么，修习所成神通能做出伤害他人的事吗？是的，能做一次。就像向燃烧的房屋上方投掷装满水的瓶子，瓶子破碎了，火也熄灭了；同样，修习所成神通能做一次伤害他人的事，从那时起它就消失了。然后对他们说“修习所成神通不能做一次、两次伤害他人的事”，为了让他们接受，应该问：“修习所成神通是善、不善、无记？是与乐受相应、与苦受相应、与不苦不乐受相应？是有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺？是欲界、色界、无色界？”巴利

对于这个问题，那些知道的人会这样说：“修习所成的神通，要么是善的，要么是无记的，只属于不苦不乐受，只属于无寻无伺，只属于色界。”应该对他们说：“杀生的思，在善、不善等当中，归入哪一类？”知道的人会说：“杀生的思只是不善，只属于苦受，只属于有寻有伺，只属于欲界。”既然这样，你们的说法既不符合善三法，也不符合受三法，不符合寻三法，也不符合小大无量三法。那么，这么大的一部经就没有意义了吗？并非没有意义，只是你们不了解它的含义。“有神通者、心得自在者”——这里指的不是修习所成的神通，而是指阿闼婆神通。因为在这里，能获得的就是那种神通。巴利

“应携带、应放置”就是“hāra”，而“hāra”本身就是“hāraka”，所以经文说“atha vā”（或者）等等。这里用两种分别的方式来说：一是能夺命、应放置的刀，二是应放置的刀的携带者。本来应该说“hārakasattha”（携带之刀），却说成“satthahāraka”（刀之携带者），这是把修饰语放到了后面。“如其所获得，就应那样做”——这是说明其意图。“应放置”显示了“应寻求”的究竟之义。“否则”的意思是：如果不把“应寻求”理解为“应放置”，而认为这里只是指寻求本身。“仅以寻求”就是仅以寻找。对于“或为他寻求能夺命者”这句话所表达的含义，这里虽然把文句完整地说了，却没有说出（其含义），所以说“不依文句”。它切割、伤害，所以叫“sattha”（刀）；或者，用它来切割、伤害，所以叫“sattha”。因为棍棒、石块等也包含在“sattha”之中，所以说：“这里要说明的是被粗重加行所包含的刀。”巴利

“所说之余”是指除了已经说过的刀等之外剩下的部分。“Laguḷa”是锤子的别名。“刀的包含”是指在论母中“satthahāraka”那里所说的刀的包含。因为……所以，分成两种来解释词义——应当知道，这是显示前面所说的分别法门的分类方式。“或堕地狱等”——这里用“等”字，把后面所说的“或堕悬崖”以及没有说到的“或从树上堕下”等一切致死方式都包括进去了。因此说：“不可能以具体形式把一切都说出来。”因为后面已经说明了方式，也就是后面以结语方式在第二个词的解释中已经说明了方式。“从义理上已经说了”——为了显示致死方式的多种多样，当其中一部分被显示出来时，一切就已经被说了，这是其意图。“不可能……说明”——不可能用“或从树上堕下”等具体形式把一切致死方式都穷尽说明，这是其含义。巴利

“死对你来说比活着更好”这句话里，因为“iti”这个词指向所说的死，所以那里所说的死就是“iti”这个词的含义。于是，取这个含义来说明，说道：“以死为心、以死为意，这就是含义。”这是为了说明“心”的含义而说的。因为“心”这个词有“种种”等多种含义，所以这里的“心”不应看作是在别的含义上使用，而应知道它正是在“识”的含义上使用——这是为了确定这个含义而说的。由此也表明，这里没有重复的过失。因为含义还没有说明，所以引出“iti cittamano”来说；这是为了指出：即使单独引出“iti cittamano”，“iti”所指向的死也还是没有被把握到。而通过“tāva”这个词，则说明后面解释“cittasaṅkappo”这个词时，会用“maraṇasaññī”等说法来讲“iti”这个词的含义。因为在那一处，取“iti”所指向的、名为死的含义，而说“maraṇasaññī maraṇacetano maraṇādhippāyo”。因此他说：“在‘cittasaṅkappo’这个词中，应当根据上下文把‘iti’这个词引进来。” 为什么要引进来呢？他说“idañhi”等。怎么知道这一点呢？他说“tathā hissa”等。“assa”指“iti”这个词。“tameva atthaṃ”指名为死的那个含义。因为在“maraṇasaññī”等说法中，死是“iti”这个词的含义，而“saññī”等则是“saṅkappa”这个词的含义。不过，这里“citta”这个词的“种种”之义，应当看作是通过“saṅkappa”这个词从想、思、意欲三方面显示含义而表明的。因此他说：“citto nānappakārako saṅkappo”等。这里用“adhippāya”这个词说的是什么呢？他说：“adhippāyo 应理解为 vitakka。”这不是 vitakka 的名字——这是为了说明这不仅仅是 vitakka 的名字而说的。应当知道，由于明显和粗显，它是高扬的；由于不明显和不粗显，它是低沉的。巴利

174174. 因为“身”这个词也可以用来指身体的一部分，所以他说“或者用手”等等。所谓“以打击物”，就是用刀剑；人们确实用刀剑去打击，所以那东西被称为“打击物”。所谓“被业所束缚”，就是被杀生业所束缚，意思是杀生业已经完成。在“让任何一个死”这句里，应当这样理解：只要对某一个众生的命根生起了杀心，这杀心并不是只针对因打击而死者的命根，也不是针对群体而起的。所谓“从两方面”，就是按总说和分别说。杀心即使以现在为所缘，也是依相续断绝的方式，以命根为所缘而生起的；所以他说“后来或者由同一种病”等等。因为，当那种能使相续断绝的加行产生时，那时生起的杀心，仅仅在击打之时就被业所束缚。对于身为人类的阿拉汉，如果在凡夫阶段给予刀击或下毒，即使他证得阿拉汉后因此而死，施者仍然是杀阿拉汉的人。然而，在凡夫阶段所给的布施，证得阿拉汉后受用，那布施仍然是给凡夫的。巴利

有人会问：既然一个人在凡夫阶段布施，后来证得阿拉汉果之后才享用，那这份布施仍然算是给凡夫的布施；同样，以杀死对方的意图在凡夫阶段打了他一下，后来那人证得阿拉汉果，就因为这一下而死了，那为什么算作杀阿拉汉，而不是杀凡夫呢？因为两者之间有差别。布施只是把该施舍的东西舍出去而已。布施心也是以该舍之物为所缘，仅仅是一种舍弃，这种舍弃就等于把它变成别人所有，所以它成了谁的所有物，就是布施给了谁。但杀生不是这样。杀生必须圆满具备五个条件：是有情、知道是有情、有杀心、有加行、因这个加行而死；不圆满就不构成杀生。所以，因为死的是阿拉汉，就算杀阿拉汉，不算杀凡夫。不过，当有人生起“我要杀这个人”的杀意，针对某一相续而起了杀心，虽然在凡夫状态和漏尽状态、加行和死亡刹那这些方面，那个相续有差别，但这里把它看作没有差别；而当目的达成的时候，那时已经是漏尽者的状态了，所以应当得出结论：这就是杀阿拉汉。巴利

以异心，是指没有杀意、不想杀的心。不构成杀生，是因为是以不想杀的心去打。虽然第一击本身不能杀人，但如果接着得到第二击而能杀死对方，那就成为毁灭生命的因。因此，按照“加行以及由此而死”的关联来看，只凭第一击就已经被业所束缚，这是合理的，而不是凭第二击，因为第二击是以异心给出的。因此说：即使因两者而死，也仅以第一击被业所束缚。巴利

业与罪的区别，是为了说明无间业等的业的分类，以及波罗夷等的罪的分类。由于“我要杀羊”这一生起的思是前分阶段，而“我要杀这个人”这一决断的思在当时已经现前，所以按照实际情况，他就已经被业所束缚了。因此说“因为存在‘我要杀这个对象’的思”。因为在一切情况下，先前那个衔接的心不是衡量依据，不能靠它成就这件事；而杀心、它的所缘以及命根，在成为无间业等方面才是衡量标准。成为杀害者，就是成为杀生者，意思是仅仅被杀生业所束缚。应当依照前面所说的方式来了知，也就是依次了知为波罗夷、偷兰遮、波逸提。由于对母亲、父亲、阿拉汉中的任何一位生起的前分思，因为对象功德广大而变得凶暴，所以以这样的前分思为助伴的决断思也必然是凶暴的，因此说“但在这里，思是凶暴的”。由此也应当知道：由于“我要杀羊”的前分思并不凶暴，所以与以其他方式生起的无间业相比，这样生起的无间业并非极其凶暴。巴利

血染的，就是被血涂染。正在作业，是指正在做打仗这件事。随其所欲而行，是指射中战士并射中父亲。这里说“随其所欲”，是为了显示他确实是这样被射中的。然而，如果箭只是直直飞出去而射中了父亲，虽然并不符合他的意图，但因为他自己以杀意为动机作了加行，所以他们说这并没有不确定之处。不过，这并不构成无间业，因为缺少以父亲为对象而作的加行。巴利