入出息念定的注释(续)

“不适宜”是指：因为与不相应的色等所缘混杂在一起，或者因为被非人占据，所以不适宜。这里有个事例：据说有一位长老住在森林里。那时，一个女夜叉站在树叶屋门口唱歌。长老走出来，站在门口，她就走到经行道的尽头唱歌。长老走到经行道尽头，她又站在百仞深的悬崖边唱歌。长老转身返回时，她迅速上前抓住他说：“尊者，像我吃掉的您这样的人，已经不止一个两个了。”巴利

如果在那里没办法找到老师，或者与老师同等的人，或者依止师，或者与依止师同等的人，或者善知识，那么得不到善知识就是很大的过失。因此应当知道，具备这十八种过失中任何一种的住处，都不适合用来修行。注疏里也这样说过：巴利

具备五种住处支，也就是具备离村庄不太远、也不太近等五种住处支。这是世尊说过的：巴利

比丘们，什么样的住处具备五个条件呢？比丘们，在这里，住处不太远也不太近，来往方便；白天少人往来，夜里安静无声、没有喧闹；少有蚊虫、苍蝇、风、日晒、蛇类的接触侵扰；住在这样的住处里，衣服、食物、住处、生病所需的药物等资具都容易得到；而且在这样的住处里，有长老比丘们居住，他们多闻、通达经教传承、持守法、持守律、持守论母。住在该住处的比丘时常前去拜访、反复请教提问：“尊者，这是怎样的？这有什么含义？”那些尊者就为他开示没有开示的，阐明没有阐明的，帮他在种种令人疑惑的法义上消除疑惑。比丘们，这样的住处就具备五个条件。巴利

在这里，住处不太远也不太近、往来方便，这是一支；白天少纷杂，夜里少声响、少喧闹，这是一支；少受虻、蚊、风、热、蛇类接触，这是一支；住在那个住处时……资具容易得到，这是一支；住在那个住处时，长老们……能帮助消除疑惑，这是一支。应当这样了知这五支。巴利

这里，“断除细小的障碍”是指：在断除细小障碍时，应该剪短长的头发、指甲和体毛；对破旧的袈裟，要通过加装补布、贴边、补缀物等来加固，或者在线断等处做缝补，或者把脏了的染一染。如果钵里有污垢，就要把钵煮一煮；床、椅等也要清理干净。“消除食后倦怠”是指消除由饮食引起的疲劳。因为食物刚进到胃里时，由于它是新进来的，身体大多数情况下会有某种疲劳，要把它平息下来。如果那疲劳没有平息，身体就会疲惫，心就无法获得一境性。“应受持”是指应当受持，也就是一切业处的修习方法，并不只是前面所说的受持本身。“从师受持”是指从老师那里受持。“乃至一句”是指乃至一个部分。巴利

随逐：就是正念持续不断地跟随入出息，没有间断地运转。触：对于计数入出息的人，在放下计数之后，以正念跟随入出息，当他如此使心安住而达到安止时，心停留在鼻端等部位；这时，心同它们（入出息）的接触，就是触。然而，由于并不像计数那样，在触等方面有各自单独的作意，为了说明应当在每一次接触的地方计数，这里提出“触”这个词，并解释说“触就是接触的地方”。安住：就是定。因为心正确地安放在所缘上，就是安住。正如“定”被解释为“心的住立、安住”。而安止以定为主导，所以说“安住就是安止”。随观：就是观察无常等相，这是观。转离：就是从运转和从相状上转离，这是道。遍净：因为一切杂染完全止息，所以是果。那些：指转离和遍净。对观：就是反复地看、观察。因此说“省察”。巴利

“分断”是指以一、三、五这样的数目来划分。“开端”是就计数方法而说的，也就是依于计数，而不是依于业处。“是否已达顶点”这句话，是针对长时间以计数来作意的人说的。因为那个人可能只凭这样得到的不散乱，就产生这种想法。“取入出息中现起者”这句话，是就入出息中最初只有一个现起的情况而说的。如果两个都现起，就应该取两个一起来计数。通过“现起者”这个词，也应理解到：在两道鼻风中，应当取比较明显的那一个。“转起、转起”这个重复的说法，显示了对入出息不间断地观察。“如是”是说，以如上所说的方式观察之后。初学时即使所缘一个一个各自现起，但这样观察并计数的人，后来两个都会变得明显，所以说“入出息变得明显”。因此，“观察之后计数”这个因句，应当理解为“当他这样计数时……变得明显”。其中的“变得明显”，是指因为依于计数，没有外在的散乱，所以变得清楚显著。巴利

门闩转动的部分所安放的地方，那就是门闩柱。“三夜”是与极端结合有关的受格用法。“按前面的方式”，意思是快速计数，也就是像牧牛人计数那样。一、二、三、四、五，这是展示计数的方法。因此，在“八”等数目上，也应该从“一”开始，逐一数到“八”等。说了“应该快快地计数”之后，又用“因为与计数相连”等话，来说明其中的道理和譬喻。其中，船靠它来行进的是桨，也就是拨水的棍棒。用桨来支撑，叫桨的支撑，这是就依靠它的力量来说的。巴利

从究竟意义上说，无间断的持续本身就是安住，所以论中说“如同无间断的持续”。作意于进入内部的气息时，就叫作把心引入内部。把心引向外部时，道理也是一样。所谓“被风冲击”，是说如果过度作意于内部的风，那个部位就会像是被风冲击，又像是被脂肪充满一样，这样显现出来。“引出”是指松开所触之处而把心引出去。然而，这样引出的时候，由于去追寻风的去向，心就会在种种不同的所缘上奔驰，所以说“心散乱于种种所缘”。巴利

所谓“此”，就是指这入出息本身。“随逐”是指：对不断生起的入出息，以念把它们当作所缘，持续不断地跟随、随行。因此说“而那是依初、中、后的随逐”。脐是初，因为入出息最先在那里生起。这里说的“初”是按最初生起来说的，并不是只就“生起”这一点来说。因为实际上，它们从脐开始，一直到鼻端，到处都在生起。而且在哪里生起，就在哪里坏灭，因为诸法并没有移动；只是随着各种因缘到达别处，才假名为“行”。心脏是中间，即心脏附近，它的上部分是中间。鼻端是后，即鼻子的部位，是它的终点，因为入出息以那一名称而以此为极限。因为这样说它们是由心生起的，而在外面并没有心生起的可能。因此说“内部进入之风以鼻端为首”。应当知道，入息与出息的同义语，是以与此类似的方式来说的。“散乱”是指进入散乱，即散乱、不专一的意思。“焦躁”是指不安的状态。“动摇”是指对业处作意之动摇。“以散乱之心”一语中，这是就因上说的工具格，或者是依“如是状态”之相来说。“焦躁”即是不安。“动摇”即是动摇、颤动，同样，“颤动”也是如此。巴利

“依初、中、后”是说：不应依照初、中、后的次第去跟随作意——这就是它们的关联。为了阐明“以随逐而作意的人，应当依触和依安住而作意”这句话所表达的意图，论师说了“如同依计数和随逐”等话。其中，“没有单独的作意”是说：离开计数和随逐，便没有单依触、单依安住而依次生起的业处作意。难道不也像没有触就没有安住那样，没有触就没有依计数的作意吗？虽然没有，但计数是业处作意的根本，应当以主要地位来把握；同样，随逐是安住的根本，离开它安住便不可能，所以也应当以主要地位来把握。因此，即使触存在，也并非直接邻近；正因计数和随逐是根本，才应当以主要地位来把握。为了显示其余二者离开它们便不存在，论师说：“如同依计数和随逐，依触和安住并没有单独的作意。”如果这样，那为什么在论母中它们被单独取出呢？回答说：“就在触触之处”等。其中，“就在触触之处计数”以此显示触是计数的支分，因此说：“以计数和触而作意。”“就在那里”即就在触触之处；“它们”即入出息。“以念随逐”即随顺计数的方法以念系缚，意思是在所触之处无间断地确定它们。“以安止而安立心”即为了生起安止，如是将心安立于呈现的相上，令其等持。在“以随逐”等句中，说的就是以随逐、触和安住而作意。其义即：凡是说“就在触触之处计数，在那里将计数收回，以念随逐它们”的，这就是其义。凡是不以究竟来衡量、不加抉择的，那就近于慢，譬如同牛与牛迹。巴利

“跛脚的人”是指靠臀部挪着走的人。“秋千”是指吊篮。“在玩耍”是指那些正在玩的人。“母亲和儿子”是指自己的妻子和儿子。“两端”是指来的人那一头的前端、去的人那一头的后端，这两端。“中间”是指秋千板的正中间。“像绑缚用的柱子一样”就是绑缚用的柱子，指鼻尖或口相，站在它下面、靠近它的地方。怎么站呢？靠念的力量。修行的人把念好好地安放在那里，就可以说他站在那里，因为整体不能仅凭部分来断言。“相”是指鼻尖等。“以念而坐”是指以念力而坐。应当像“把念好好地安放在那里”等处那样说。“于彼处”是指所触之处。“他们”是指进出城内外的人们，以及属于那些人者，已在手中。“从最初以来”是指从显示所喻之义开始。巴利

偈颂里说的“相”，是指系缚的相。“不是单一心的所缘”，意思是它不是单一心的所缘，也就是不能成为所缘。“不知三法的人”，是指没能把相、入息、出息这三法当作所缘来把握的人。“且”这个字表示区别。“修习”就是入出息念定的修习。“不能获得”，就是不能获得、不能成就，这是责难偈颂的意思。第二首遮护偈颂则很容易理解。巴利

“如何”这个问题，是为了阐明那些责难与回应偈颂的含义、想要解说而提出的。在“这些三法”等句子中，结合词语的搭配，其含义解释如下：这些相、入息、出息三法，为什么不是单一心的所缘？即使它们不是所缘，为什么这三法不是未被了知？如果它们未被了知，心为什么不会陷入散乱？作为修习成就根本的精勤，又如何显现？能镇伏盖障、真正带来等持的修习实践——也就是所谓的加行，修行者又如何成就？又怎样一步步证得世间与出世间的殊胜？巴利

现在为了用锯喻说明这个道理，就说了“譬如”等话。如果地面不平，树又在摇晃，砍伐的工作就不容易进行；这样一来，锯齿移动的轨迹也难以辨认，所以他说“在平坦的地面上”。“用锯”，是指用细小而锐利的锯。因此他说“人”。“触到锯齿”，是就所触到的每一个锯齿来说的。这是显示：那人只在锯齿所触到的地方，念才现前。因此他说：“他不对来的或去的锯齿作意。”巴利

拉锯的时候，朝着人这边过来的锯齿，叫作“来”；推锯的时候，从人这边离开的锯齿，叫作“去”。但来去的锯齿并非不被觉知：一则因为念在一切处都现前，二则因为凡是往来行进的锯齿，没有不触及应切割之处的。精进，就是砍树的努力。加行，就是那砍伐的动作。在譬喻里，“证得殊胜”这个词巴利原文中并没有，但要结合上下文把它补出来说明。正因如此，《清净道论》在譬喻中也把“证得殊胜”这个词结合进去才说。它的注释里解释其含义：“殊胜，就是成就多种状态，以此应当成办的利益殊胜。”巴利

“如树”等，是譬喻的对应说明。心被它系缚在所缘上，所以叫做念系缚；对入出息标记的觉察之相，就是系缚之相，也就是鼻端或口相。就像这样：正如那人用锯子砍树时，虽然不刻意注意来去的锯齿，但只在每一个接触的地方让念现前，就能知道来去的锯齿，而且不偏离墨线，完成该做的事，同样地——在鼻端或口相上：长鼻子的人取鼻端，其他人取口相，也就是上唇，因为“口”是食物，在这里被标记、被覆盖，所以得到“口相”这个名字。巴利

这就是精进：依靠这种开始精进的努力，已经发起精进的修行者，他的身体和心都变得堪能、适合修行、能够用于修行——这是用结果来显示原因。随烦恼被断除：就是那些成为心之随烦恼的诸盖，通过镇伏而被断除。寻被止息：就是从那时起，欲寻等邪寻都归于止息；或者，通过断除诸盖来显示初禅的证得之后，又以寻止息的说法来说明第二禅等的证得。这是加行：这就是作为证得禅那之因的业处修习，叫做加行。结被断除：就是十种结，依照道的次第，通过正断而被断除。随眠被消除：同样，七种随眠通过令不再生起的法则，即使只是坏灭也无余地被消除。在这里，所谓结的断除，实际上就是随眠的灭尽；而且为了显示在已断的结中，随眠连一丝痕迹也不会存在，所以说了“结被断除，随眠被消除”。这是殊胜：依靠这种定，次第获得的结断除等，就是这种定的殊胜，这是意思。巴利

“Yassā”的意思是“由那种”。“Anupubbaṃ”的意思是“次第地”。“Paricitā”的意思是“已熟习”。这里的简要含义是这样的：入出息念正如佛陀、世尊所教导的那样，以了知长短等方法次第熟习、善加修习，正因为如此，它圆满成就了十六种事的圆满而完全具足。那位比丘以智慧的光明照亮自己的蕴等世间。像什么呢？就像脱离了云的月亮，即脱离了云等随烦恼的月亮，众星之王。应当知道，在解释“如月离云”这个词时，因为也提到了地等，所以这里省略了“等”字。巴利

这里“在此”是指锯喻。“那位”是指修行者。或者，“在此”是指在这个地方，“那位”是指作为比喻的锯子。就像那个人对锯子的来去不作意一样，对入出息也只是在来去时保持不作意，这就是此处要引出的用意。“不久”这句话是针对已经做过准备工作的人说的。“相”是指似相。“为其余禅支所庄严”：他们说是指为寻等其余禅支所庄严，但应该说“为伺等”，因为严格来说，寻并不存在于安止中。原因是：经文中把寻说成“安止、遍止”；又由于与它相应，禅那在注释传统中被称为安止。而诸禅支当中，定是主要的。所以，为了显示那安止，就说“为其余禅支所庄严、称为安止的安立也成就”。不过，在某些抄本中，这里以“仅仅以计数的方式，从作意的时候开始”起首，而“次第地……如同已经达到”这一整段文字则缺失了，但在一些古旧写本中，那段文字仍然被写下来保留着。巴利

对于任何身体躁动的人，身体会向下弯曲，是因为膀胱等器官下垂的牵拉。发出声响，就是弄出声音。产生皱纹，就是各处出现皱纹。为什么呢？因为躁动的身体是沉重的。粗显的入出息之灭，与身躁动的止息一同达成，这是通过反证的方式来说明的。以粗显的入出息之灭为手段，则是通过顺证来成立其含义。当身躁动止息时，由于心生色法具有轻快、柔软、适业的状态，其余等流色法也具有轻快等状态，这里理解为身体的轻快。而这种轻快，因为离开心的轻快等状态就不存在，所以说身和心都变得轻快。巴利

“当粗重的入出息止息”等语之所以引出，是为了说明审察身行的方法：身行若按前面所说的方式已达到应当审察的阶段，应如何加以审察。巴利

由于修习的力量，它们一层比一层更清晰地显现出来。“从处所”是指从自然接触的处所，也就是先前依自己接触而确定的位置。巴利

为了把“在哪里没有？”按处所来考察、把“谁的没有？”按个人来考察，这样被审察的意义合在一起说清楚，所以说了“在母胎内”等话。其中，阿阇梨护法长老说：“就像沉入水中的人，因为空间被阻断，入出息不转起，在母胎内也是这样。就像死者因为没有能令其生起的心，无想者、昏迷者、或生于无想有情中的众生也是这样，入灭尽定者也是这样。”不过在《大结节》里说：“昏迷者因为心转起微弱。”第四禅的证入者，是依法性自然，他们的入出息不生起，色界和无色界的有情也是这样。但有些人说：“因为次第达到微细状态，第四禅的证入者没有入出息；因为色界中色法和有分的微细状态，色界有情没有入出息。”意思是：除了前面所说的七种情况之外，入出息确实存在，因为没有入出息不生起的情况。“依自然触处”是指依自然接触的处所。“应安立相”是指为了让念在那里安乐地转起，应让更坚固的想转起。因为坚固的想是念的近因。“正是这个”是指对于不现起入出息的人，正是这个如同拔刺的方法，也就是让身行现起的方法。“目的”指原因。因为目的是果。它依之而转起，所以叫“目的”。“失念者”指念已坏失的人。“不正知者”指缺乏正知的人，意思是：对于正在修习而次第不现起入出息的人，缺乏能够审察“这些就是入出息”并正确了知的念与慧。“从此处，其他业处”指其他业处。“沉重”指负担重。而它的沉重性是由于修习极为困难，所以说“沉重修习”。巴利

由于一层层地达到越来越微细的状态，所以说“应当希求强而有力、极为清净、锐利的正念与正慧”；为了说明微细之义的达成也要靠微细的方式，便说了“正如……”等话。现在，为了开示那些入出息尚未现起的人寻求的方法，而说了“然而以彼……”等。其中，“anupada”就是一步一步地跟随。“caritvā”就是取好所行境之后。“tasmiṃyeva ṭhāne”就是在那个被称为系缚相的处所。“yojetvā”就是用作意把它系上；或者说“用正念之绳系缚”，说的正是同一个意思，即“系缚在同一个处所”，因为在譬喻中，系缚和连接的地方并不能分开得到。“nimitta”指取相或似相，这里两者被合在一起说。因为棉絮等三个比喻适用于取相，其余的则两者都适用。“ekacce”指某些阿阇梨。巴利

像星星的形状那样，就是指像星星的光形那样。宝珠等的比喻，是就似相来说的。那么，为什么同一个业处会以多种方式现起呢？因此说“而那个……”等等。“经”就是一部经。因为它熟练运转、从不间断，而且所缘广大，所以说“像山间的大河”。其中，由于文句圆满，这部方方面面都善巧的经，就像一切部分都悦人、一切枝叶花果都盛开的丛林，所以说“像一片丛林”。因此世尊说：“像丛林中花满枝头。”（小诵6.13；经集236）具足种种关联、种种重复、种种微细理趣、种种业处门径的经，有需要的人应当恭敬地亲近，所以说“像清凉的树荫……像树”。“由于想有种种”这句话，是说在相现起之前生起的想有，有种种不同的状态。“想所生”，是指由修习想所生，即仅仅由修习想来认知。因为不实有之法不可能从任何地方生起。因此说“以种种方式现起”，意思是仅仅就现起的行相来说。巴利

这些就是三种法，也就是入息、出息和相这三种法。不存在，是指就修行业处来说，它不能作为应当作意的对象而存在，也就是找不到、得不到。达不到近行，是说连近行定都到不了，更不用说安止定了，这是这里的意思。至于若有……的情况，按照前面所说的方法类推，就能明白。巴利

现在，为了说明刚才所说的义理，引用了《锯喻经》中“相”等偈颂。“相”就是指前面所说的似相。“会这样”是指专注于修习的人会这样想，因此应当对他说：“你要一再这样作意。”“可能会退缩”是指他可能会这样退缩：“相据说很难生起，而我已经得到了它，那我现在随时都可以证得殊胜。”“可能会沮丧”是指他可能会沮丧地想：“修习了这么久，连相都还没生起，我想我大概是没能力证得殊胜了。”然而，当说到“依这条道路修行，我将会从老死中解脱”时，对于这样修行的人来说，相已经生起，怎么会有退缩呢？他应当更加努力精进。中部诵者说：“应当对他说‘这是相……’等等。”所谓“这样”，是指以所说方式将修习之心安住于似相上。所谓“从此以后”，是指从似相生起以后开始。先前所说的“随逐、触、安住而作意”，其中应当舍弃随逐和触，仅以安住的方式修习，因此说“以安住的方式修习”。巴利

为了说明“往昔的善士们所说的就是这个意思”，而说了“于相”这首偈颂。其中，“相”是指似相。“安立心”就是安立修习的心，意思是以安住的方式作意。“种种行相”是指“四种颜色”等所说的种种行相，这里是按行相的共通性而用单数来表达。“令消失”就是令其消失、隐没，因为从相生起之后，那些行相由于不作意，就好像消失了一样。“于入出息”是指在入出息中的种种行相令其消失，或者在入出息所生的相中令其消失。“系缚自心”是指以那种安住，把自己的心系缚于彼，也就是令心进入安止的意思。不过有些人把“令消失”解释为令其明显、清楚，这在前分阶段是说得通的。这里真正的意思是：具足慧力的智者瑜伽行者，令入出息中的种种行相消失，以种种方式了知它们，使它们明显、清楚，或者令粗重的种种行相止息、寂静，然后把心安立在所获得的相上，次第系缚自心，令入安止。巴利

当信等诸根变得非常清净、锐利而持续运作时，由于不信等已经远离，那些寻等禅支便得到七力强有力的支撑，大量地显现出来，但它们仍然只是属于欲界的禅支。正因为如此，与它们直接对立的欲贪等，连同与欲贪等俱生的种种恶法，便随着似相的生起而远远退离，依靠这一点，近行定就生起了。因此说“从似相出现开始，诸盖就已经被镇伏了”等等。其中，“已安坐”是指完全正确地安坐，意思是已经寂静。“已镇伏而安坐”这一强调，则说明应当为这个意义而努力。以两种方式，是指禅那诸法的敌对法远离，以及达到坚固状态，以这两种原因。现在，为了通过阶段来显示这些原因，所以说“在近行地”等等。其中，“在近行地”指近行阶段。因为那时虽然禅支还没有变得更强、还没有达到广大状态，但通过镇伏它们的敌对法，心就能得定，因此说“由断除诸盖”。“在获得地”指证得禅那的阶段。因为那时，已达到安止的禅那诸法生起，心就能得定，因此说“由诸支显现”。巴利

在近行阶段，诸支并不强健有力，因为诸支本身无力。就像把一个幼小的孩子抱起来让他站着，他却一次又一次地跌回地上；同样，当近行定生起时，心有时把相作为所缘，有时又落入有分。因此说：“近行定在善速行路中运行之后，落入有分。”但在安止阶段，诸支变得强健有力，因为诸支本身有力。就像一个强壮的人从座位上站起来，能站一整天；同样，当安止定生起时，心一次截断有分，便能持续整夜、整日，唯依善速行的相续而运转。因此说：“安止定……不落入有分。”从颜色来说，就像棉团、星形等色那样呈现；从特相来说，则是从粗涩等自性，或从无常等自性来说。应当守护那个相——这就是这里的关联。巴利

“已获得的退失”是指已经得到的近行禅那的退失。当相没有坏灭时，以那个相为所缘的禅那就不会退失；但如果因为缺乏守护而使相坏灭了，那么已经得到的禅那也会随之坏灭，因为它是依靠那个相才能持续运作的。所以说“在守护方面”等等。巴利

现在，在这里，用“守护的方法”等语句来说明——巴利

像这样，对所说的守护方法作了简要说明。这里详细说明如下：如果住在某个住处时，尚未生起的相不生起，或者已经生起的相消失，尚未现前的念不现前，尚未得定的心不得定，这个住处就是不合适的。如果相能够生起并且稳固，念能现前，心能得定，这个住处就是合适的。因此，如果一座精舍里有很多住处，就应该在每一处各住三天，哪里能让他的心专一，就应该住在那里。巴利

至于行处村庄，如果它在住所北边或南边，不太远，在一拘卢舍半以内，而且比丘容易得到充足的食物，那就是合适的；反过来就不合适。巴利

谈论属于三十二种畜生论范围的话题，是不合适的，因为那会导致禅相消失。依靠十论事而说的，则是合适的，但也应当适度地说。巴利

一个人只要不沉迷于畜生论，又具备戒等功德，依靠他，未得定的心能得定，已得定的心能更加稳固，这样的人就是适合的。但若一个人偏重身体健壮、又爱谈畜生论，那就不适合。因为他就像泥水一样，只会把清水弄脏；依靠这种人，禅定就会毁坏，就像住在山顶寺院的年轻沙弥那样，更不用说禅相了。巴利

食物方面，甜味对某些人适合，酸味对某些人适合。季节方面，寒冷对某些人适合，炎热对某些人适合。因此，一个人受用某种食物或某个季节时，如果感到舒适，未得定的心能得定，已得定的心能更加稳固，那么这种食物和这个季节就是适合的。其他的食物和其他的季节，就是不适合的。巴利

在威仪方面，有些人适合经行，有些人则适合躺卧、站立、坐着当中的某一种。因此，要像观察住处那样，用三天时间去观察：在哪种威仪下，未得定的心能够得定，已得定的心能更加稳固，那种威仪就是适合的，另一种则是不适合的，应当这样去了解。如此避开这七种不适合的，亲近适合的。因为这样修行、又多修习取相的人，不久之后就能获得安止定。巴利

如果有人这样修行还是不能成就，为了说明他应当完成十种安止善巧，就说了“净洁所依”等话。其中，净洁所依就是让内在和外在的所依变得清净。当他的头发、指甲、体毛过长，或者身体沾满汗垢时，内在的所依就不清净、不纯净。当他的衣服破旧、污秽、发臭，或者住处肮脏时，外在的所依就不清净、不纯净。因为当内外所依不清净时，依它而生起的心与心所中，智慧也不清净，就像依靠不干净的灯盏、灯芯和灯油所生起的灯火一样。用不清净的智慧去观察诸行，诸行也不清晰；致力于业处的人，他的业处也不会增长、壮大、广大。反之，当内外所依清净时，依它而生起的心与心所中，智慧也清净，就像依靠干净的灯盏、灯芯和灯油所生起的灯火一样。用清净的智慧去观察诸行，诸行也清晰；致力于业处的人，他的业处也会增长、壮大、广大。巴利

所谓“诸根平衡的成就”，就是指让信等诸根达到均衡状态。假如他的信根变得很强，而其他诸根很弱，那么精进根就没办法发挥策励的作用，念根没办法发挥现前专注的作用，定根没办法发挥不散乱的作用，慧根没办法发挥照见的作用。所以，对于因为观察诸法的自性、或者按照其如何作意而变得强盛的那一根本，应当以不作意彼的方式把它减弱。这里可以举婆迦梨长老的故事作为例子。反过来，如果精进根变得很强，那么信根就没办法发挥胜解的作用，其他诸根也没办法各自发挥各自不同的作用。所以，应当通过修习轻安等来减弱它。这里则可以举二十亿耳长老的故事来说明。同样地，应当知道，在其余诸根中也是如此：只要有一根过强，其余诸根就无法胜任各自的作用。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，会变成盲目地净信，对不该信的对象也生起净信。慧强而信弱的人，会偏向狡诈那一类，就像由药物引起的病一样难以治愈。只有两者平衡，才会只对真正该信的对象生起净信。再者，定强而精进弱时，因为定属于懈怠那一方，懈怠就会压过精进；精进强而定弱时，因为精进属于掉举那一方，掉举就会压过定。但如果定和精进结合在一起，定就不会陷入懈怠；精进和定结合在一起，精进就不会陷入掉举。所以，这两者应当保持平衡。只有两者平衡，才能达到安止。另外，对于以定为修行主项的人，信强一些也是可以的。因为这样他带着信心和确信，就能达到安止。在定和慧之间，对于以定为修行主项的人，一境性强一些是合适的，因为这样他能达到安止；对于以观为修行主项的人，慧强一些是合适的，因为这样他能通达诸法的特相。不过，两者平衡时也一样能达到安止。至于念，则在任何情况下都应当强而有力。因为念能保护心，不让它因为属于掉举那一方的信、精进、慧而堕入掉举，也不让它因为属于懈怠那一方的定而堕入懈怠。所以，念就像盐在所有菜肴里、像全能大臣在一切国王事务中一样，在一切处都是需要的。巴利

所谓“相善巧”，就是对地遍等（业处）心一境性的相，在还没生起时懂得怎么让它生起，已经生起时懂得怎么去修习，修习成就之后又懂得怎么守护，这就是这里所说的意思。巴利

怎样才是“当心应当被抑制的时候，就抑制心”呢？当心因为精进过度等而变得掉举时，这时不去修习择法觉支等三种觉支，而是修习轻安觉支等三种觉支。世尊确实这样说过（相应部5.234）——巴利

比丘们，就像有人想扑灭一大堆火，却往里面扔干草、干牛粪、干柴，还用嘴吹风，又不撒土。比丘们，那个人能扑灭那堆大火吗？ 不能，尊者。 正是这样，比丘们，当心掉举的时候，就不是修习择法觉支的时机，不是修习精进觉支……不是修习喜觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，因为掉举的心，靠这些法很难平静下来。巴利

比丘们，当心处于掉举状态时，那就是修习轻安觉支的时机，是修习定觉支……是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，因为掉举的心，靠这些法就容易平息下来。 比丘们，就好比有人想扑灭一大团火，他往里面投湿草、湿牛粪、湿柴，又用水和风来喷，还撒上尘土。比丘们，那个人能扑灭那大团火吗？ 是的，尊者。巴利

在这里，应当根据各自的食物来理解轻安觉支等的修习。因为世尊这样说过：巴利

比丘们，有身轻安和心轻安。在那里，反复如理作意，这就是让尚未生起的轻安觉支得以生起、让已经生起的轻安觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。同样，比丘们，有止相和不散乱相。在那里，反复如理作意，这就是让尚未生起的定觉支得以生起、让已经生起的定觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食……同样，比丘们，有适合舍觉支的法。在那里，反复如理作意，这就是让尚未生起的舍觉支得以生起、让已经生起的舍觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

在这里，他记取自己过去轻安等生起时的那种状态之后，为使它们生起而运转的作意，在三个地方都叫做如理作意。而“止相”也是“止”的别名；从不散乱的意义来说，它也是同一个“不散乱相”。巴利

另外，有七种法能促成轻安觉支的生起：受用精细的食物、受用舒适的气候、受用舒适的姿势、保持中舍的运用、避开身体躁动的人、亲近身体轻安的人、心倾向于它。巴利

有十一种法能帮助定觉支生起：依处清净、善巧于相、平衡诸根、适时压制心、适时策励心、以信心和紧迫感来激励没有喜乐的心、对平稳运转的心保持旁观、远离未得定的人、亲近已得定的人、观察禅定与解脱、心倾向于这些。巴利

有五种法能促成舍觉支的生起：对众生的中立、对诸行的中立、避开对众生和诸行执着的人、亲近对众生和诸行保持中立的人、心倾向于它。如此，以这些方式令这些法生起的人，便叫做在修习轻安觉支等。如此，在应当压制心的时候，他就在那时压制心。巴利

那么，在什么时候应该策励心，他就在那个时候策励心呢？当他的心因为精进过于松懈等原因而变得消沉时，他就不修习轻安觉支等三支，而修习择法觉支等。这是世尊说过的（《相应部》5.234）——巴利

比丘们，就像有人想点燃一小堆火，却往里面放湿草……甚至撒上尘土，这个人能点燃那小火吗？不能，尊者。同样，比丘们，当心昏沉时，那时候不是修习轻安觉支的时候，不是修习定觉支的时候……不是修习舍觉支的时候。这是什么原因呢？比丘们，昏沉的心，用这些法很难把它激发起来。巴利

比丘们，当心有消沉迟钝的时候，那时正是修习择法觉支的时候，正是修习精进觉支……中略……正是修习喜觉支的时候。这是什么原因呢？比丘们，消沉迟钝的心，用这些法很容易被激发起来。比丘们，就好比有人想点燃一小堆火，他往里面放干草……中略……又不撒尘土，这个人能点燃那堆小火吗？是的，尊者。巴利

在这里也一样，应当知道：要按照各自对应的食来修习择法觉支等。因为世尊这样说过（《相应部》5.232）——巴利

比丘们，有善与不善的法，有有罪与无罪的法，有低劣与殊胜的法，有黑与白相对的法。在这些法上反复如理作意，就是让尚未生起的择法觉支生起的食，也是让已经生起的择法觉支增长、扩大、修习、圆满的食。同样，比丘们，有发勤界、出离界、勇猛界。在这些法上反复如理作意，就是让尚未生起的精进觉支生起的食，也是让已经生起的精进觉支增长、扩大、修习、圆满的食。同样，比丘们，有能作为喜觉支基础的法。在这些法上反复如理作意，就是让尚未生起的喜觉支生起的食，也是让已经生起的喜觉支增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

在这里，依靠通达自性和共相而运作的作意，在善等法中叫作如理作意。依靠发勤界等的生起而运作的作意，在发勤界等中叫作如理作意。其中，发勤界指的是最初的精进努力。出离界因为是从懈怠中出离，所以比前者更强。勇猛界因为能一步步迈向更高的境地，所以又比前者更强。至于与喜觉支相应之法，这其实是喜的另一个名称，而能令它生起的作意也叫作如理作意。巴利

另外，有七种法有助于生起择法觉支：喜欢追问、把事物清理干净、平衡诸根、避开没有智慧的人、亲近有智慧的人、反复观察深奥智慧的运作方式，以及内心倾向于这些。巴利

有十一种法能帮助精进觉支生起：省察堕入恶趣等的恐怖；看到依靠精进才能证得世间和出世间殊胜利益的功德；省察“佛陀、独觉佛和大弟子们走过的道路，我也应当走，而懈怠的人走不了”，这样反复思量所行的道路；通过让施主获得大果报而恭敬地接受托钵食物；省察“我的导师赞叹精进的开始，他的教诫不可违背，而且对我有大利益，只有依教修行才是真正的供养，不是靠别的途径”，这样反复思量导师的伟大；省察“我应当继承被称为正法的伟大遗产，而懈怠的人继承不了”，这样反复思量遗产的伟大；用光明想、作意、变换姿势、住在空旷处等方法来去除昏沉睡眠；远离懈怠的人；亲近已经发起精进的人；省察正勤；以及心倾向于这些。巴利

有十一种法能助成喜觉支的生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念，远离粗涩的人，亲近柔和的人，省察能引发净信的经典，以及心倾向于这些。像这样，以这些方式使这些法生起，便称为修习择法觉支等。如此，当心需要策励时，他就策励心。巴利

怎样才是“在心应当被欢喜提振的时候，让心欢喜提振”呢？当他的心因为智慧的作用微弱，或者因为还没有证得寂止之乐，而变得没有滋味时，他就通过省察八种悚惧事来让心悚惧。所谓八种悚惧事，就是生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去轮回之苦、未来轮回之苦、现在为求食而受苦，合起来就是这八种。接着，他又通过随念佛、法、僧的功德，让心生起净信。这样，就是在心应当被欢喜提振的时候，让心欢喜提振。巴利

心在什么时候应该被舍置，就在那个时候把心舍置呢？当他这样修行时，心不消沉、不掉举、不无味，在所缘上平稳运转，进入了奢摩他的轨道，那时他对策励、抑制和令喜悦这些事都不再费力，就像御者面对平稳行进的马匹一样。就是这样，心在什么时候应该被舍置，就在那个时候把心舍置。巴利

所谓“远离不具定之人”，就是彻底避开那些从未踏上出离之道、整日忙于各种事务、内心散乱的人。所谓“亲近具定之人”，就是时常亲近那些已经走上出离之道、获得了定的人。所谓“倾向于彼”，就是倾向于定，意思是尊重定、以定为重、心向于定、心倾向于定、心偏向于定。这样，就应当完成这十种安止善巧。因此说：“不舍弃这十种安止善巧的人”。其中，以那种方式使人在安止上善巧，那十种方式即是安止善巧，或者由它产生的智也是安止善巧。如此完成这十种安止善巧的人，对于已经获得的相，安止就会生起。这正是所说的——巴利

“应当努力”：就算已经成就了安止善巧的人，如果安止还是没有生起，那也不该放弃对业处的修习。应当去观察蜜蜂等在花粉等处的活动方式，把心从昏沉和掉举中解脱出来，以均衡的精进一再用功。因为说过：巴利

就像有个不熟练的采蜜人，知道某棵树开花了，就猛冲过去，结果冲过了头，再折回来时，花粉已经没了；另一个不熟练的人慢慢飞过去，到的时候花粉也早就没了；而熟练的人用不快不慢的速度飞过去，轻松到达花丛，想取多少花粉就取多少，酿成蜂蜜，享受蜂蜜。又像刀师的弟子们在水中的莲叶上练习刀法时，一个不熟练的人急速下刀，要么把莲叶切成两半，要么把刀压进水里；另一个不熟练的人因为怕切坏或压沉，连用刀碰一下都不敢；而熟练的人用均匀的力道，在那里示范刀法，技艺纯熟之后，在类似场合做手术，得到报酬。又像国王说“谁能拿来四肘长的蜘蛛丝，就能得到四千钱”，一个不熟练的人用力拉扯蜘蛛丝，到处都拉断了；另一个不熟练的人因为怕拉断，连用手碰一下都不敢；而熟练的人从末端开始，均匀用力缠在小棍上取来，得到报酬。又像不熟练的舵手在强风中张满帆，把船冲向他方；另一个不熟练的人在风还小时就降下帆，让船停在那里；而熟练的人在风小时张帆，风大时收半帆，平安到达想去的地方。又像老师对弟子们说“谁能不洒掉油地把量筒装满，就能得到报酬”，一个不熟练的人贪图报酬，急速倒油，结果把油洒了；另一个不熟练的人因为怕洒油，连倒都不敢倒；而熟练的人用均匀的力道装满，得到报酬。同样，一个比丘在相出现时想“我要赶快达到安止”，就过度用力精进，因为精进过度，心就掉举散乱，他无法达到安止。另一个比丘看到过度精进的过患，就想“现在我还需要什么安止呢”，于是放松了精进，因为精进太松，心就陷入懈怠，他也无法达到安止。而如果有人能把稍微低沉的心从低沉中拉出来，把散乱的心从掉举中拉出来，用均匀的力道让心朝向相，他就能达到安止。应当成为这样的人。巴利

现在，为了说明这样修行的人安止定的生起，说了“当他如此精勤时”等话。其中，“初遍作”等，是就还没有把握禅相的情况说的；如果已经把握了禅相，则不加区分，对一切（禅相）都用同一个名称。因为所有这些心对于安止定来说都是遍作、都是准备，所以也叫“遍作”。就像村落等附近的区域被称为“村近处”“家近处”一样，同样，因为它们邻近安止定、行于其近处，所以也叫“近行”。又因为它们随顺之前的遍作和之后的安止定，所以也叫“随顺”。其中最后一个，因为能镇伏狭小种姓、修习广大种姓，所以叫“种姓”。所谓“种姓”，意思是“它保护”。所谓“狭小”，是指正在生起的、以确定单一所缘为对象的欲界言说和智慧，因为那个所缘保护它们，所以叫狭小种姓。正如智慧没有作为所缘的义就不能生起，言说没有所称的义也不能生起，所以那个（所缘）保护它们，因此说“它保护”。这个狭小种姓应当看作欲贪的境域，是欲界诸法特有的形态，与广大、无上相背离。对于广大种姓，也应按同样的方式理解其含义。如此，因为能镇伏这样的狭小种姓，又能修习、生起广大种姓，所以最后一个叫“种姓”。第四或第五，是就快速证通者和迟缓证通者来说的。快速证通者在第四（速行）生起安止，迟缓证通者在第五（速行）生起安止。为什么在第四或第五生起安止，而不是在第六或第七呢？回答说：“因为邻近有分（心）的坠落。”就像一个人朝着悬崖奔跑，即使想停下来，把脚放在边缘上也停不住，还是会掉下悬崖；同样，因为邻近有分，不能在第六或第七生起安止。因此应当知道，安止只在第四和第五（速行）中生起。巴利

由于《发趣论》中说“前前的善法，以习行缘为缘，成为后后的善法的缘”，所以他说“以习行缘，善法变得有力”。正如未获得习行的第一个速行，因力量薄弱，不能生起种姓心；而获得习行的（速行），因有力，能生起作为第二个或第三个的种姓心；同样，因获得习行而有力，第六和第七（速行）也能安止——这是长老的意趣。因此他说：“所以第六或第七（速行）安止。”那句是长老的话。“被驳斥”是指：因为不被经、随顺经以及阿阇梨的论说所支持，所以说了“这只是长老自己的见解”而加以驳斥。然而“前前的善法”这句经文，并不能决定性地证明习行缘所得的力量。为什么呢？因为即使未获得习行的第一个思，也能成为现法受；而获得习行的第二个思乃至第六个思，则成为次第受。如果第六和第七因速行力尽而变弱，不是以习行缘而有力，那么第七速行的思怎么能成为生报受和无间受呢？这个差别不是由获得习行缘而有力造成的，而是仅仅因为作用阶段的不同。作用阶段有初、中、后三种。其中，后阶段因为有决意的思，所以成为生报受等，并不是因为有力，应该这样理解。他们又说：“因为对结生作为无间缘状态的异熟相续，以无间缘的力量被如此造作。”所以，第六和第七速行因趋向坠落而速行力尽，无法阻止。前分心就是三或四个心。巴利

这里说的“在此”是指在身随观念处中。“想要获得清净”是指想要证得、想要入定。其中，应当这样搭配理解：以观察和离转的方式想要证得，以观察的方式想要入定。关于“转向、入定……乃至……达到自在”，在这里首先应当知道五种自在是这样的：从初禅出定后，当转向第一个寻时，有分心被截断，转向心生起之后，紧接着生起以寻为所缘的四或五个速行心，然后是两个有分心，之后是以伺为所缘的转向心，按照前面说的方式生起速行心。像这样，当能在五禅支中不间断地推动心时，他的转向自在就成就了。而这种中间隔着两个有分心、达到顶点的自在，在世尊的双神变中可以得到，或者在法将舍利弗等人身上，当他们像那样一次次出定、更快速地生起转向自在时也可以得到。不过那种自在是短暂的、时间很短的，不像导师在双神变中那样能持续较长时间。正因如此，那被说成是声闻弟子所不共的。从此以后，再没有比这更快的转向自在了。巴利

这就叫入定自在——就像尊者大目犍连调伏难陀乌巴难达龙王时那样，能迅速入定。这里说的是：起了入定之念后，在两个有分心生起的当下就截断有分，紧接着转向心生起，随即入定；这种能迅速入定的能力，就是入定自在。而这种达到顶峰的入定自在，出现在导师说法的时候。针对这一点才说：“火种，我就在那番话结束的时候，就在先前那个定相上，让心向内安住、平静下来、收摄为一、专注入定，从此我就一直这样安住。”（《中部》1.387）因为比这更迅速的入定自在，确实不存在。巴利

能够把禅那维持仅仅一弹指或十弹指那么短的时间，这种能力就叫决意自在。同样地，成为具备禅那的人之后，能够在仅仅一弹指或十弹指这么短的时间里从禅那中出来，这种能力就叫出定自在。这里，有分心的生起就是从禅那中出来。在这里应当这样理解：就像通过事先的准备，能够决意“我只让禅那停留这么短的时间”，这是决意自在；同样地，通过事先的准备，能够做到“我成为具备禅那的人，只经过这么短的时间就从禅那中出来”，这是出定自在，这也被称为等至出定的善巧。而观察自在，已经在转向自在中说过了。因为在那里的观察速行心，就紧跟在转向心之后。从成就转向自在的那一刻起，就应当知道观察自在也已经成就了。巴利

“以无色为前行……修习观”，这是为了把略说过的含义详细展示出来，才说了“如何”等话。其中，“把握了禅支”是指：以自相、作用等方式，把握寻等禅支以及与它们相应的法。因为“禅支”这里只是举例，而观察禅支的人，也会观察到与禅支相应的法。“它们的依止是心所依处”：就像有人在内室里看见蛇，一路追踪，就看到了它的住处；同样，这位瑜伽行者审察那些无色法时，探寻“这些法依止什么而生起”，就见到了它们的依止——心所依处。在这里，“禅支是无色”这句话，应当知道也包含了与禅支相应的法。巴利

先说明了以无色为前导来把握色，现在要说明以色为前导来把握无色，所以说“或者”等话。在头发等各个部分中……以及把握了依止于它的色之后，这里首先在头发中，应把握坚硬的特相为地界，就在那里，粘结的特相为水界，成熟的特相为火界，支持的特相为风界。这样，在一切部分中，每一个部分都应把握四大的四界。当诸界依照真实的自相显现时，在业生的当中，首先在头发中，具有所说特相的那四界，以及依止于它的色、香、味、食素、命根、身净色，这样按身十法有十种色；就在那里，由于有性根的存在，按性十法有十种色；食生的是食素第八，时节生和心生的是另外二十四色。这样，在四种生起的二十四个部分中，应把握四十四种色。至于汗、泪、唾、涕这四种，在四种时节生和心生的两个食素第八中，各有十六种色。在胃中物、粪、脓、尿这四种中，只按时节生的食素第八，应把握八种色。这是三十二身分方面的法则。巴利

当这三十二身分变得清楚之后，还会显现另外十个相，也就是四个火的部分和六个风的部分。其中，在消化已食等物的火这部分里，先说业生的火，有食素第八和命根，一共九种色法；同样，在心生的入出息这部分里，有食素第八和声音，一共九种；在其余八种由四种原因生起的部分里，有命根九法和三个食素第八，每一组都应把握三十三种色法。这样详细地，以四十二相，在这些已经变得明显的四大种和所造色中，再依处与门来把握，还有眼十法等等，以及心处十法，一共应把握六十种色法。如果他用各种方法把握了色法之后，再去把握无色法时，因为无色法太微细而无法显现，他也不应放弃努力，而应一次又一次地思惟、作意、把握、确定色法。因为，他的色法越是彻底洗净、没有缠结、极为清净，以它为所缘的无色法就会自己显现出来。巴利

就像有眼睛的人对着不干净的镜子看自己的脸，影像显现不出来，他不会因此把镜子扔掉，而是一次又一次地擦拭它；等镜子干净了，影像自然就清清楚楚地显现出来。同样，那位比丘不要放弃努力，而应该一次又一次地反复观察色、作意于色、把握色、确定色。因为，他的色越是经过彻底清洗、没有杂乱、极为清净，那些以色为所缘的无色法就越会自然清楚地显现出来。对于这样把色把握得极为清净的人，无色法会以三种方式显现：或者以触的方式，或者以受的方式，或者以识的方式。巴利

怎么个显现法呢？比如，有人按照“头发里的地界是坚硬的性质……直到入出息里的地界是坚硬的性质”这样的方式，逐一去辨识诸界。对他来说，最先接触到的就是触；与触相应的受，是受蕴；想，是想蕴；与触一起的思，是行蕴；心，是识蕴——就这样显现出来。也就是说，无色法是以触为主导而显现的。 另一个人，同样按照“头发里的地界是坚硬的性质……直到入出息里的地界是坚硬的性质”去辨识，但他是以体验所缘之味的受为主：那个受是受蕴；与它相应的想，是想蕴；与它相应的触和思，是行蕴；与它相应的心，是识蕴——就这样显现出来。也就是说，无色法是以受为主导而显现的。 还有一个人，也是按照“头发里的地界是坚硬的性质……直到入出息里的地界是坚硬的性质”去辨识，但他是以了知所缘的识为主：那个识是识蕴；与它相应的受，是受蕴；想，是想蕴；触和思，是行蕴——就这样显现出来。也就是说，无色法是以识为主导而显现的。 用同样的方法，对于按照“在业所生的头发中，地界是坚硬的性质”等等方式，在四十二个界的部分中，以每组四界来辨识，并且在其余的处——眼等十法聚中——依照处门去把握“意界和意识界的依止相是心处，能承受色撞击的净色相是眼”等等的人来说，同样以最先接触到的触为触，与它相应的受为受蕴……如此等等，无色法就以触、受、识这三种方式显现出来。 因此说：“他看见与所把握的色为所缘的、或者以所把握的色为处门和所缘的、具有相应法的识。”巴利

现在，为了用另一种方式说明以色法为先行而把握无色法，所以说了“或者”等话。其中，“正如”等部分，是在说明身体和心是入出息生起之因的状态。“铁匠的鼓风囊”，就是铁匠用来把火吹旺的皮囊。“正在鼓动时”，就是正在冒烟时，意思是正在鼓出风的时候。“与那相应的”，就是与那相随顺的。这里应当这样理解：身体好比铁匠的鼓风囊，心好比鼓风的努力。虽然入出息是心所生的，但离开身体它们就无法运作，所以说“依于身体和心而有入出息”。巴利

对于这个名色，要探求它的缘。所谓探求缘，就是依照“无明生起则色生起”等说法，去寻求、观察、把握以无明为首的各种缘。所谓超越疑惑，就是超越、舍断“我过去世是否存在”等十六种事相上生起的疑惑。所谓“任何色，无论过去、未来、现在”等说法，是对诸蕴作聚团观照。所谓前分，是指在属于行道智见清净的生灭随观智之前分生起的。所谓光明等，就是光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起、欲这十种光明等。巴利