1. 第一波罗夷·二百六十九种四法论的注释

59-60未被食之相是用未被食这个词来说的，省略了后半个词，所以解释说未被狗、豺等所食之相。其相为未被食者，彼即未被食之相。因为醒觉等词没有修饰限定，所以说它们是纯粹四句。巴利

“同师长老”是指同一位导师门下的诵经弟子。“大怖畏”是指婆罗门提舍的怖畏。恒河的对岸，就是“对岸恒河”。“vata re”是表示呵责的语气词。如果不舍弃，该怎么办？所以他说“应当恒常听闻”等等。通过“如此，尊重律者”这句话，说明了上面他们所说的判决应当受到尊重的原因。“遍取一切”是指毫无剩余地取尽整个波罗夷的范围。“断流”是指在波罗夷范围内断除违犯之流。因为未曾制定，也不合理，所以说“然而这里看不到波罗夷的影子”。不过有些人说：“因为半食的状态难以判定，所以世尊没有在这里制定波罗夷。”这种说法没有道理，难以判定并不是不制定的原因，因为在多分食等情况中同样存在难以判定的情形。从半食稍微多吃一点或少吃一点，如果被吃了，那也算作多分食或未食，所以像半食一样，多分食等实际上也是难以判定的。再说，如果半食在本质上就属于波罗夷的范围，世尊绝不会因为难以判定就不制定波罗夷。巴利

现在，长老为了支持已经作出的判定，又举出别的理由，说了“再者”等话。如果相上还剩下哪怕一点点肉纹，那就是大多数已被吃掉；从此以后，如果相被完全吃尽，就只是恶作。为了说明这一点，他说“从此以后没有土喇咤亚”。或者，所谓大多数已被吃掉，应当理解为：在粪道、尿道、口这三者的四个部分中，越过两个部分，吃到第三部分末端；从此以后再越过第三部分，吃到第四部分末端，就是恶作的情形。这些只应在死尸的情况下理解，因为经文中有“死尸大多数未被吃掉”等说法。《大结品》中说：“即使相被完全吃尽等一切说法，都是针对活身而说的。”有人写道：“应当审察之后再取。”这里有什么可审察的呢？因为活身才是主要的依据，而且对于死尸所得的判定将另外说明。因此，《论母注释》中也说：巴利

对于活着的身体，按照上面所说的方式，即使把皮肤等全部切断、一点都不剩，只要还看得出性器官的形状，那么，哪怕只是把骨头、有知觉的干疮或皮栓插进生殖器，只要有行淫的心，就犯波罗夷；如果把没有知觉的干疮、干皮或毛插进去，就犯恶作。如果把形状也完全切掉、一点都不剩，性器官被彻底拔除，那么，因为这种努力而导致伤口收缩，就犯土喇咤亚。巴利

针对活着的身体，才给出了上面所说的判定。巴利

“完全被吃掉了”是指：把停在标记范围内的外皮肌肉彻底割开，弄成像被狗、豺狼等吃过一样。因此说“没有皮肉”。不过，因为标记处的肉和里面的皮肉还在，所以说“标记的形状还能看出来”。因此说“有入口”。而“连标记的形状也不剩”，是指不再留下任何按标记形状存在的皮肉等。前面已经说明了活人身体上能见到的情况，现在为了说明死人身体上能见到的情况，所以说“然而在死尸上”等等。巴利

不过，按照“人的活着的身体”等说法，眼等部位也归入“疮”的范围，所以把疮单独作为一节，并对眼等部位也说土喇咤亚。它们属于疮的范围，应当依据“九门大疮”等经文来了知。至于畜生身上的眼疮、耳疮，则应以注释为准，判为恶作。正如在人、非人、畜生身上，粪道、尿道、口作为波罗夷事体并无差别，同样，眼等部位作为土喇咤亚等事体也应没有差别。关于疮的土喇咤亚，是笼统地说的：“以非道入非道，犯土喇咤亚”，并没有特别限定“人”。如果对畜生身上的疮不应有土喇咤亚，那么对蝗虫口、青蛙口形状的疮合，就不应说土喇咤亚，但经中已经说了，所以在这里应以注释师为准。因为注释师是了知世尊意趣的人。因此说：“佛所说法与律，其弟子如实了知”等。这里说的“人”，是笼统地指女人、男人、黄门、二根。所谓“膀胱囊”，就是膀胱袋，即男人的生殖器囊。死尸在尚未膨胀腐烂等之前，应知为新鲜身体。因此说：“然而当身体膨胀时”等。舍波罗夷事体和土喇咤亚事体，这里应理解为舍去波罗夷事体性和土喇咤亚事体性。与死畜生相关联。巴利

以淫欲贪把生殖器送入女根腔的，说犯土喇咤亚。所以论主说“不送入生殖器”。所谓“不送入女根”，就是不把生殖器送入女根的相状。说“不送入”，是显示没有送入的意图。但若以送入的意图而在外部触碰，因为这是行淫的前方便，就只应犯恶作。“以根触根，土喇咤亚”——这是依据“诸比丘，不应以染心触碰生殖器，若触碰者，犯土喇咤亚”这段经文而说的。在这里，为了显示某些人对意义有不同解释的方式，论主说了“然而在大注疏中……”等话。其中，虽然大注疏里说过“作大注疏之身……”，但为了显示其他注疏中没有“以淫欲贪由口……”这种说法，所以他说“然而在大注疏中……”。由于没有说“以生殖器……”，所以他说“无差别地”。巴利

现在，为了把大注疏和巴利圣典对照起来展示，说了“首先，在大注疏中……”这一段。因为如果不是这样的话，以自然的方式触碰，就会像抓取角等例子那样，犯恶作。这样把大注疏和巴利圣典对照之后，现在为了说明有些人对这里的含义有不同理解，说了“然而有些人……”这一段。僧残——依照身触学处，是僧残。就是按照前面所说的方式，仅以淫欲染心。由于提到了“以标记或以自然开口”，应当知道：以淫欲染心、以自然方式触碰母畜生的尿道，犯恶作。以身触欲染犯恶作——无论是以标记，还是以自然开口，以身触欲染而触碰的，就只是犯恶作。巴利

61-2“已行道者”是指已经开始修观的人。“所执取”是就身根来说的。以所执取触，意思是说被所执取所触、所碰；应当这样理解：这是依被动语态省略了ya音节的表达方式。或者也可以这样理解这里的含义：这样做的时候，不会以所执取去触碰、去碰触任何所执取之物。“将示现些许”就是他们将生起些许、将构想些许，这是所要表达的意思。以铺展等差别而分别，就是用铺展等种种限定来加以区分，也就是用铺展等四种来组合，这是所要表达的意思。巴利

“已铺展”这个说法，是用部分来指代整体，就像“布被烧了”这类说法一样。比如布只有一部分被烧了，人们也会说“布被烧了”；同样，在女人的大便道等通道中，只要某一条通道被铺展了，就说这个女人是“已铺展”。所以说“已铺展者，名为……”等等。如果是把布等东西不放进内部，而是放在外面绑住，就说是“缠绕”。同样，按照用部分指代整体的说法，比丘也被称为“已铺展”，所以说“已铺展者，名为……”等等。所谓“进入多少”，是指进入大约芝麻果那么大的程度。即使在眼睛等部位铺展，也各自按照相应的部位来判定，所以说“在构成土喇咤亚的部位就犯土喇咤亚，在构成恶作的部位就只犯恶作”。巴利

触碰树桩犯恶作：把树桩送入女根内部，触碰平坦的或凸出的树桩，因为并没有进入，所以犯恶作。但如果稍微进入内部，只是用男根触碰那竖立的树桩，那就犯波罗夷。它的底面，是指竹筒等物的内部底面。在《律藏·因缘》中说：“那时，有一位比丘去到墓地，看见一个断头，就把男根送入张开的嘴里。他心生悔疑……比丘不犯波罗夷，犯恶作。”依照这段经文随顺而说“作虚空想而送入取出，犯恶作”（《波罗夷》73）。外部树桩，是指已经送入的竹节等物在外面突出的树桩。以淫欲染心，在根所系、非根所系的相续中，无论在哪里有所动作，都不可能无犯，所以说“唯犯恶作”。因此，在《律藏·因缘》中，对于在骨头上有所动作的，说犯恶作。巴利

6565. 为了说明共通的含义，从论书的角度作出特别的判定，所以说“恶棍，就是沉溺于淫欲嬉戏的人”等等。现在为了显示从共通名称中也能获得义理，所以说“或者是好女色者、酒恶棍等”。心，就是心脏的肉。巴利

66没有认罪这回事，因为根本无从问起。毕竟，一个被指控犯戒的人，不该被这样追问：“你是以什么心态犯戒的？是知道而犯，还是不知道而犯？”就在那个地方——也就是毗舍离的大林里。遍满全身——除了头发、体毛、牙齿、指甲这些没有肉的地方，以及僵硬干燥的皮肤之外，像油滴落在水面上一样，遍满身体其余所有部分而存在。身体颤抖等——“等”字包含了眼睛发黄等表现。住在胆囊中——依靠心脏和肺之间的肝脏肉而安住，住在像大瓠瓜一样的胆囊里。被激怒时——就是从胆囊中移动出来、流到外面。巴利

心已散乱，是指本性已经失常。被夜叉弄到发疯，是说：据说夜叉想要搅乱某个人的心时，就会化现出白脸、蓝肚子、鲜红的手脚、巨大的头、燃烧的眼睛这样恐怖的身体给他看，或者发出恐怖的声音，或者趁他正在说话时把手伸进他嘴里，揉捏他的心脏肌肉，于是这个众生就疯了，心念散乱。因此说“或示现恐怖的所缘”等等。其中，“恐怖的”是指仅仅让人看见就能使众生产生恐惧、惊悚、汗毛竖立的东西。“恒常发疯”是针对胆汁从胆囊里涌出到体外的情况而说的。然而，如果胆汁虽然搅动但仍留在胆囊内、没有流到体外，那么他只是间或恢复知觉，并非恒常发疯，应当如此理解。“知已”是指通过获得知觉而了知。“极度”是指超过常量的程度。巴利

“杂论”是指混合的论述方式。“生起”是指产生的因缘。“行为”等只是举例，也应该包括非行为等在内。关于“受”，这是伴随关系的具格用法，意思是“与受俱的善”等。以“总摄一切”的方式，是指总摄所有学处的方式。“六种学处生起”是指身、语、身语、身心、语心、身语心这六种犯戒的生起。犯戒本身是以学处的名义来说的，因为生起等是就犯戒而言，不是就学处本身而言。在这六种生起中，前三种是无心的，后三种是有心的。其中，犯戒由一种、两种、三种、四种或六种生起而生起，不存在五种生起的犯戒。其中，单一一种生起的犯戒，由第四、第五和第六种生起而生起，不由其他生起。两种生起的犯戒，由第一与第四、第二与第五、第三与第六、第四与第六、第五与第六这些生起而生起，不由其他生起。三种生起的犯戒，由前三种和后三种生起而生起，不由其他生起。四种生起的犯戒，由第一、第三、第四、第六以及第二、第三、第五、第六这些生起而生起，不由其他生起。六种生起的犯戒，则由全部六种生起而生起。巴利

所谓“有六种生起的学处”，这里也要知道：是以学处为名来说犯戒的。正因如此，下文才说：“这一切都适用于犯戒，但在所有注释书中，是以学处为名来做解说的。” 由身等六种门径生起，或者有六种生起，就叫“六种生起”。 “有四种生起”，是指身、身语、身心、身语心这四种，或者语、身语、语心、身语心这四种，是它的生起，所以叫“四种生起”。 “有三种生起”，是指身、语、身语这三种，或者身心、语心、身语心这三种，是它的生起，所以叫“三种生起”。 为了说明两种生起和一种生起，就按生起的类别来说“有咖提那生起”等等。 生起的类别共有十三种：初波罗夷生起、不与取生起、媒嫁生起、呵责生起、咖提那生起、羊毛生起、随句法生起、旅途生起、贼众生起、说法生起、实语生起、举贼生起、未许生起。巴利

这里，“有六种生起”这句话，说的是媒嫁的生起。“有四种生起”这句话，则涵盖了旅途的生起和未获允许的生起。凡是依第一、第三、第四、第六种生起而生起的，就是旅途生起；凡是依第二、第三、第五、第六种生起而生起的，就是未获允许的生起。“有三种生起”这句话，涵盖了不与取的生起和实语生起。凡是依后三种有心的生起而生起的，就是不与取生起；凡是依前三种无心的生起而生起的，就是实语生起。至于“有咖提那生起”等说法，则是以其余生起类别来统摄两种生起和一种生起的情况。具体来说：凡是依第三、第六种生起而生起的，称为咖提那生起；凡是依第一、第四种生起而生起的，是羊毛生起；凡是仅依第六种生起而生起的，是舍责生起，也叫呵责生起。在“等”字所包含的初波罗夷生起、随句法生起、贼众生起、说法生起、举贼生起当中：凡是依身和心而生起的，是初波罗夷生起；凡是依第二、第五种生起而生起的，是随句法生起；凡是依第四、第六种生起而生起的，是贼众生起；凡是仅依第五种生起而生起的，是说法生起；凡是依第五、第六种生起而生起的，应当知道是举贼生起。巴利

像这样，先以生起为纲，把一切学处显示为十三种；现在再按行为方式，把它们显示为五种，于是说“其中也有某些是从行为生起的”等等。这里说的“某些”，是以学处为纲而说犯戒。因此，凡是像掘地等那样，以身或语违犯时所生起的罪，就叫作从行为生起。凡是像第一迦絺那（衣）罪那样：不以身语去作应作之事的人所生起的罪，就叫作从不行为生起。凡是像从非亲戚比丘尼手中接受衣的罪那样：做与不做的人都可能生起的罪，就叫作从行为与不行为生起。凡是像接受金银的罪那样：有时对做的人、有时对没做的人所生起的罪，就叫作有时从行为、有时从不行为生起。凡是像建造小屋的罪那样：有时对做的人、有时对做的人和没做的人都可能生起的罪，就叫作有时从行为、有时从行为与不行为生起。巴利

现在，为了把一切学处按想分成两种来显示，说了“在那里也有想解脱”等话。“想解脱”应当理解为中略复合词：因为没有想而解脱，所以叫想解脱。因为，当人由于没有违犯想而得以解脱时，这就叫作想解脱。它确实获得心支，因为它是从身、心等有心生起的状态中生起的。用“确实获得”这个强调词，是在说明并非不获得。因此，凡是获得心支的，以及不获得心支的，不获得心支者被称为“其他”，因为“其他”这个词的所指对象，正是前面所说内容的相反方面。巴利

接着，为了按心把一切学处分成两类来显示，所以说“又有有心的”等等。所谓“与心一起违犯”，就是指只以有心的生起来违犯，不是以无心的生起来违犯。“没有心也”这个“也”字，是在说明与心一起也能违犯。因为，如果有时以无心的生起而生起，有时以有心的生起而生起，那就称为无心的。在这里，应当知道：想二法是从不犯的角度说的，有心二法是从犯的角度说的，这就是它们之间的差别。巴利

世间罪的二法，因为前面已经说过它的特征，所以这里不再分开解释。现在，为了说明一切学处按业来分有两种，按善等和按受来分各有三种，所以说了“依业、善、受”等话。在这里，虽然按照注释书里来的方式，业二法说的是身业和语业，但只显示三法也是合适的。因为一切学处，有的要在身门犯，有的要在语门犯，有的要在身语两门犯，所以有三种。正因为这样，《本母注释》里说：“一切学处，依身业、语业以及这两者而有三种。其中，应在身门犯的，称为身业；应在语门犯的，称为语业；应在两处犯的，称为身业与语业。”也正是因此，在“不与取学处”等里面，依这两者而显示为身业与语业。巴利

不过，用“有学处是善的”这类说法，是在说明：犯戒的人，可能是带着善心犯，也可能是带着不善心犯，也可能是带着无记心犯；但并不是说存在善的罪。因为确实不存在所谓善的罪，正如论中说：“罪诤可能是善，可能是不善，可能是无记，没有罪诤是善。”十种欲界唯作心，就是与生笑心、威仪路心、发语表业心一起的八种大唯作心。两种神通心能导致犯戒，这要在不了解施设的人施展神通变化等情况下理解。所谓“以善心而犯”，就是指以学处为首所摄的罪，具善心的人去犯。然而通过这句话，当罪被称为“那是善的”时，是在显示善性只是间接的说法，并不是从究竟意义上说的。因为以善心犯戒的人，犯的是称为色蕴的无记罪，它以有表或无表的方式，表现为违犯学处的行为。以其他心而犯其他罪，就是以不善、无记心所犯的，那是另一种，即不善和无记。这也是为了说明：犯戒的人可能带着不善心犯，也可能带着善心、无记心犯。即便如此，应当知道，在一切学处中，有些只是不善心，有些依善与无记而有两种心，有些依全部三种心而有三种心，能得到的差别就只有这些，没有别的。巴利

三受、二受、一受，这个说法也只是依据前面所说的受来安立的，不是依别的什么，应当这样理解。对于躺下后进入灭尽定的人，因为与他同住一处（同宿）的缘故，只有当时那种状态下生起的色蕴构成犯戒，所以也可以说“有无受”。但要知道，这是不把“有时、偶尔、随意就可能发生”的情况算进去，只是按大多数情况来说的。巴利

现在，为了在这条正在注释的学处里，把前面所说的起因等内容分别加以说明，所以说了“知道这个杂项之后”等话。其中，“知道之后”应与“应当知道”这一表示后来动作的说法联系起来理解。“由行为所起”这一说法，主要是就多数情况而说的，因为当别人主动来侵犯时，接受的人属于非行为所起。“在意门中并没有犯戒”这句话，也是就多数情况而说的。不过，这里的心只是构成条件而已，因为第一条波罗夷是从身和心生起的，所以这里的心只是犯戒的构成条件。不能依它而成立业性，意思是：由于它是依能使人知道的身门活动而生起，所以不能依这颗心而成立这条学处的意业性。因为这条学处是按前面所说的方式制定的，所以说“这一切在犯戒中都能成立”。因为前面所说的起因等内容，在制定学处时并不都能成立。巴利

他问“这是什么”，是想让人讲解。已经被判定、已经裁决过的事例，就叫“已裁决事例”。因为那些事例确实是世尊亲自裁决的，比如“比丘，你犯了波罗夷罪。比丘，这不构成波罗夷罪，而是僧残罪。比丘，对不乐着的人，不构成罪”等等。所以说“由世尊亲自裁决”。“摄颂”就是总括偈，“结集偈”的意思。“事例偈”是指“那时，有一位比丘……”这类说明缘起事例的已裁决事例巴利经文本身，因为它把各个事例编排在一起，所以叫“事例偈”，并不是按韵律规则来说的。或者，这里也可以理解为“诸偈的事例，就是事例偈”。这里“此处”，是指在已裁决事例中。“第二等”，是指第二波罗夷等。“第二等应当被裁决”，应当这样连接理解。“工匠们”，是指画师等工匠。画师等人反复观看之后，学习并制作绘画等作品，那叫作“被覆藏的形象”。巴利

67前两个事例，就是猕猴事例和跋耆子事例。这两个事例虽然是在还没有制定戒律的时候出现的，但因为它们是世尊亲自裁决的事例，所以就像在未制戒期间出现的染衣匠等事例被归入不与取等事例一样，它们也被重新收入已裁决事例中。如果这样理解，那么“他产生了疑惑”这句话就矛盾了，因为在未制戒期间，是别的比丘看见之后去指责那位比丘的。确实如此，但应该这样理解：那些比丘按照未制戒期间所说的方式指责之后，当说出“贤友，难道不是那样吗”的时候，他才产生了疑惑。而“他向世尊报告了此事”也应该这样理解：当那些比丘按照未制戒期间所说的方式向世尊报告后，世尊问：“比丘，听说你真的和母猴行了淫欲法吗？”他回答：“是的，世尊。”这样就是向世尊报告了此事。巴利

关于跋耆子事例：有些人没有舍弃学处，也没有表明自己软弱，就行淫欲之事，然后还俗；后来他们又去阿难尊者那里，请求再次出家并受具足戒。针对这些人，世尊在未制戒的情况下这样说：“阿难，如来绝不可能、绝不会有这样的事：为了跋耆人或跋耆子的缘故，废除已为弟子们制定的波罗夷学处。”另有一些人没有还俗，仍保持比丘身份，后来生起疑惑，就把这件事报告了世尊。针对这些人，这里才说：“比丘们，你们犯了波罗夷罪。”可是有些人不懂这个意思，就说：“在已决断事例中出现的，是另一个猕猴事例和另一个跋耆子事例。”巴利

“用茅草绑缚后”，就是用茅草绑缚起来。“以毛发”，是指用人的毛发。“那种贪染”，是指身触的贪染。“知道后”，是指自己知道后。如果这件事是由身触贪染所做的，为什么不在身触贪染学处的已决断事例中宣说，却要在这里说呢？回答说：虽然这件事是由身触贪染所做的，但那位比丘因为在波罗夷的范围内作了努力，所以对波罗夷产生了疑惑：“我是不是犯了波罗夷？”因此在这里宣说。也正因如此，才说：“比丘无犯波罗夷，犯僧残。”巴利

68“极为好看”，是因为即使看上一整天也看不厌，所以极其值得一看。“以色相与身形之美”：这里“身形之美”说的是美好的状态；色相的美就是“色相与身形之美”，意思是以这种色相与身形之美，也就是色相的圆满。不过古德说“身形”指的是身体，“色相”就只是色相。按他们的看法，色相和身形合起来叫“色相与身形”，这两者的状态就是“色相与身形之美”，所以“以色相与身形之美”的意思是以清净的色相和身体形态的圆满。或者，“色相与身形”可以理解为“具有色相的身形”，这是省略后分、保留前分的依主释，它的状态就是“色相与身形之美”，以这种色相与身形之美，意思就是具有色相的身体状态。“他侵犯了”，意思是“他压倒了”。那么，怎么是在不被接受的情况下坐下呢？回答说：“以非正法的意图……像木桩一样”。巴利

不沾染，就是不附着。于诸欲中，是指在所缘欲和烦恼欲这两种欲中。这里说的是：就像荷叶上的水珠停不住，又像针尖上的芥子立不住，同样地，一个人内心对两种欲都不沾染，欲就不会停著在他身上，我称这样的人为婆罗门。巴利

69男性特征消失、女性特征生起，应当通过果的消失与生起来理解，这也说明了因的消失与生起。因为当男性根坏灭时，男性特征就消失；当女性根生起时，女性特征就显现。正如《双论·根双论》中所说：“对女性根生起的人，男性根也生起吗？不是。或者，对男性根生起的人，女性根也生起吗？不是。”因为两种根不可能在同一相续中同时生起，所以在女性根显现的那一刹那之前，从第十七心识刹那开始，男性根就不再生起。在那之前已生起的男性根，连同俱生色法一起逐渐灭尽之后，女性根才在该相续中生起。此后，当以男性特征形态运转的业生色以及其他色法持续一段时间后灭尽，而以女性特征形态运转的四因色相续生起时，就说男性特征消失、女性特征显现。女性出现男性相时，也应当以同样的方式理解。巴利

应当知道：说“男性相是殊胜的，女性相是低劣的”，就是借此说明男性根是殊胜的，女性根是低劣的。因为如果没有根的殊胜与低劣，那么依于根而有的性相的殊胜与低劣就不可能成立。同样，“男性相被强有力的不善业消灭”等说法，也应当理解为是在说明根的没有生起。因为当根被灭去或生起时，依于该根而有的性相也会随之消失或建立。那么，这里怎么理解“男性相被强有力的不善业消灭，女性相被微弱的善业建立”呢？回答是：在结生的时候，一个能生起男性根、能力尚未被破坏的强有力善业，会在整个寿命期间一直生起男性根。然而在生命中途，如果因为某种已成熟的因缘，比如邪淫等强有力的不善业，使这个结生善业的能力受到破坏而变弱，它就不再能生起男性根，而是按照自己剩余的能力，在转起阶段生起女性根。如果在结生那一刻，能生起男性根的能力就已经被某种已成熟的因缘，比如邪淫等强有力的不善业所破坏，那么这个已经变弱的善业就不会在结生时生起男性根，而是直接在结生时就生起女性根。因此说“男性相被强有力的不善业消灭，女性相被微弱的善业建立”。巴利

因为邪淫等强有力的不善业会障碍男性根的生起，当这种不善业变弱时，女性相就消失了，所以说“女性相因弱力不善业而消失”。具体来说，在结生时，由于被邪淫等强有力的不善业所阻碍，那个能生起女性根的弱力善业没有能力生起男性根。到了生命运转期间，如果因为依止梵行、远离邪行，或者因为希望成为男性而造作了累积的强力善业，使它获得了能力，能够生起男性根，这时它就不再产生女性根，而是按照自身的能力生起男性根。就在这个时候，因为障碍男性根生起的强力不善业变弱了，那个女性根就消失了，所以说“女性相因弱力不善业而消失”。同样，按照上面所说的方式，由于强力善业生起了男性根，所以说“男性相因强力善业而建立”。对于先前是女性的人，在结生时就生起男性根的情况，也应当按同样的道理来理解。“两者都因不善业而消失，因善业而获得”，这是就善趣来说的；但在恶趣中，两者的生起和灭去都只是由不善业造成的，应当这样理解。巴利

“两者都犯同宿罪”这句话，是因为律中这样说：“若比丘与女人同宿，犯波逸提；若比丘尼与男人同宿，犯波逸提。”所以两者都因同宿而犯波逸提罪。“苦”是指由于具备心的苦受而称为苦。“忧恼”是指因嗔恚而心败坏，或因被忧受压倒而心扭曲。说了“应当安慰”之后，为了说明安慰的方法，便说“好了，不要忧虑”等话。“无遮”就是没有被阻挡。“法”是指教法、行道、通达这三种正法。“天与道”就是天之道，或者说天的道就是天之道，也就是能成就投生天界的修行。“与比丘尼相约同行于道路时，应避免犯戒”，为了说明这一点，所以说“除了相约之外”。如果只是说“我们去某个地方”，然后说“来吧，一起走”等等，而没有事先约定，就没有犯戒。巴利

村外，是指离开自己居住的村子之外。上面这些话，是把村间、河对岸、夜间、别离、僧团减员等不犯戒的情形，与“第二比丘尼已经离开”等（《波逸提》693）所说的不犯戒标准相对照而言的。能令欢喜者，是指有能力使人心欢喜的人。令她们生气，是指舍弃了她们。有惭耻者……可得：这是就摄受而说的，意思是“如果没有摄受，可能会生厌离心而还俗”。无惭耻者……可得：这是就因无惭耻而亲近非己方的人而说的。非亲族……可行：注释书中说，这是把这一点作为她独有的开许而允许的。即使在比丘身份时，是指在身为比丘的时期。僧众中的近侍者，是指成为戒师与教授师而护持僧众的人。应于他人处求取依止：是指在其门下受具足戒的弟子，应到其他阿阇梨处求取依止。依彼而住者，是就弟子而言。应求取依止师：为受具足戒而应求取依止师，即应于他人处受具足戒。巴利

“律仪业”是就代持而说的。“应重做”指应重新代持。“再次接受后，七日内可用”是为了说明：按照（《小品》421）所说“诸比丘，我允许比丘尼的储存物由比丘们接受后来受用，比丘们的储存物由比丘尼们接受后来受用”，再次接受后，即使当天含有食物的物品也可受用。“第七日”是为了说明：即使没有犯舍堕罪，也可以再次在七日内受用。然而，由于比丘尼的舍堕物对比丘可用，比丘的舍堕物对比丘尼可用，所以即使到了第八日，如果发生性别转变，不必舍弃即可在七日内受用；这是诸师所说。“本性者守护彼”意思是：未转变性别者因未失去接受而守护，因未分离所以未失去接受，这就是意旨所在。“自己取后放置”指接受后自己放置。“受用者犯戒”指：如果发生性别转变，就会失去接受，再次接受后受用者犯戒。巴利

“因还俗”是指犯巴拉基卡的人成为在家者。这个说法在三部《甘提帕达》里都讲过，讲得很好。因为一个没有犯巴拉基卡的人，只要没有舍弃学处，仅仅取在家相，并不会失去比丘身份。犯了巴拉基卡的人如果还保持比丘相，只要他还没有承认，他的比丘身份就仍然存在，不算作未受具足戒的人。也正因如此，他即使接受共住，也不成为贼住者；不会产生同宿等罪；但在辱骂语上会产生波逸提罪。正因为这样，才说：“如果有人不清净，犯了某一条巴拉基卡法，若一个持清净见的人让他开许之后，以辱骂的意图对他说，就犯辱骂语波逸提”（《巴拉基卡》389）。如果没有比丘身份，那就应该是恶作；如果有比丘身份，那么说已接受的接受消失了就不合理。因此，由于比丘身份完全不存在，犯了巴拉基卡之后取在家相而成为在家者，在这里才被理解为“还俗”，而不是指一个本来正常的比丘仅仅取在家相。也正因如此，有些地方因为还俗与舍戒性质相同，就不把还俗单独列出来。因为当说到以舍戒而失去接受时，犯巴拉基卡的人由于成为在家者而比丘身份完全不存在，那就没有什么可再说的了。正如佛陀达塔阿阇梨在自己的《律决断》中所说：巴利

就说了这么多。法吉祥也同样说：巴利

已说。如果对于本性者（未犯根本戒的比丘），仅仅因为取在家相就失去接受（具足戒），那些老师们也会另外单独说到这一点，但并没有这样说，由此可知：“本性者仅仅取在家相，在这里并不算是还俗。”然而比丘尼因为没有舍戒这回事，所以仅仅取在家相就会失去接受。巴利

“以无期待而舍”是指：还没有给其他人，因为已经不需要了，心里想“这东西对我没用了，我现在不会再用它”，于是把物品舍掉；或者对接受这件事想“我以后还会再拿回来用”，以这种无期待的方式舍掉。“以夺取而取”是指被盗贼等强行夺走而取。巴利

这里指比丘的住处。所种植的指由他种下的树木和灌木。十三种任命指：差饭食分配者、差房舍分配者、差库房管理者、差衣接受者、差分衣者、差分粥者、差分果者、差分嚼食者、差分杂物者、差授浴衣者、差授钵者、差使园丁者、差使沙弥者这十三种任命。前安居和后安居的房舍分配确实都会被取消，不过前安居的房舍分配取消后，后安居时还可以去别处；后安居的房舍分配取消后，就不能去别处了。为了说明比丘们应当做的护持，先说前安居房舍分配取消的情况，然后说后安居房舍分配取消后不能去别处，接着就说了“若在后安居时取得了房舍”等话。巴利

只应给半月敬悦，因为比丘尼即使犯了覆藏罪，也被允许只行半月敬悦。再者，只应给半月敬悦，因为在比丘时期没有行过敬悦。说“应由比丘尼作出罪羯磨”，是因为在比丘时期已行敬悦，在比丘尼时期也算已行敬悦，所以这样说。如果说在不善果报……乃至……只应给六夜敬悦，这是就正在行敬悦者性别转变的论题说的。然而，如果在比丘时期，因覆藏共罪而正在行别住、或者尚未受别住的人发生了性别转变，那么他在比丘尼时期行半月敬悦时，如果不善果报已尽而性别再次转变，就先给别住；对已住别住的人，应给六夜敬悦。诸师是这样说的。巴利

“媒介罪”这个说法，是为了显示这是共许的罪才说的。所谓“没有给予别住”，是因为在比丘时期没有覆藏的缘故。但在比丘尼时期，即使已经发露过的共许罪，如果在比丘时期没有发露，他们说这仍然是覆藏罪。所谓“比丘们没有给予敬悦”，是指在还没有行敬悦的情况下就发生了性别转变。即使已经处于比丘尼的身份，那些罪也早已妥善止息了——这是前后文的关联。所谓“那些先前已经止息的罪”，是指那些不共许的罪在先前还是比丘时就已止息。他们说：“犯了波罗夷的人如果发生性别转变，由于相续是同一的，就不能再受具足戒；同样，还俗的比丘尼如果发生性别转变，也不能再受具足戒。”巴利

71“于无执受者”这句话，是因为此处是重点，所以对有执受者也是同样的道理——这是《小结文》和《中结文》里说的，但这种说法不对。因为对有执受的相起加行，并不见有恶作。同样，不把有执受的相纳入其中而只在外围起加行，则说是土喇咤亚，正如律藏《大品》所说：“诸比丘，不应以染心触摸生殖器，若触摸者，犯土喇咤亚。”这里应当说明的一切，在注释书中先前已经全部讨论过了。“只是恶作”是因为没有解脱欲。“同样”则暗示了“无论解脱与否”这个意思。巴利

“非范围”这种说法，是因为在这样的情形下不认可，认为很难做到，才这么说的。所谓“执取女人的话”，就是执取像“我来努力，你不要努力”这类说出来的话。因为心里认定“只有双方都努力才算犯戒”，所以才说“你不要努力”。巴利

73有人为了说明“Vaṭṭaka”（鹌鹑）这个词的含义，就说“vivaṭe”（张开）。诸师说：若有人因为害怕犯波罗夷罪，把身体悬在虚空中，然后进行插入等动作，这时如果突然碰到上颚、胁部或生殖器，那就只是恶作罪，因为没有淫欲。这个说法要经过仔细考察之后再采纳。“Suphusitā”就是紧紧闭合。“口内没有空间”，是因为牙齿紧紧闭合，所以口内没有可以进入的空间。但如果唇肉被翻起，而他只朝牙齿本身发起加行，那就是土喇咤亚；就像蚱蜢嘴、青蛙嘴的形状那样，按照伤口简略判定的方式说是土喇咤亚。或者，依照“以淫欲对女人不进入，而以相状触碰相状，土喇咤亚”这一判定标准，因为性质相同，这里也说为土喇咤亚。对于伸出嘴外的牙齿和舌头，也是同样的道理。巴利

“不泄而只是重罪”：因为《波罗夷》262中说：“只是动念、起加行而不泄，就是重罪。” “被烧渴等”：通过“等”这个字，应当知道也包含了饥饿鬼等。 “连靠近都不行”：被烧渴的众生，因为身体恒常被从毛孔生起的火焰燃烧；饥饿鬼等则因为身体极其可厌、丑陋、恐怖，只剩骨皮，恒常病弱，所以连碰触都不行。 “像天神一样享福”：这里要把属格“yāsaṃ”改成体格“yā”来连接，即“那些像天神一样享福的”。 在“见”等当中，“见”是指比丘看见她们；“执”也是指比丘执取她们的肢节；而“触摸”等则是她们的动作。其中，“触摸”只是用自己的身体碰到比丘身体表面；“触”是比触摸更用力地接触；“碰”又是比触更用力地以身体撞击身体。 “使其昏迷”：就是做到让他连已经做的加行都不知道。虽然触摸等是她的动作，但并不是因此就说无罪；而是依据“使那人昏迷后”这句话，如果未昏迷而知道并认可，那就直接是波罗夷。 不过，比丘在见和执的时候，不存在不认可的情况，所以在见和执明显时，并没有说无罪。 但如果先在见和执时，后来使那人昏迷而行触摸等，满足自己的欲望后离开，那就没有波罗夷。巴利

身根受损：即使身根未损，但因为风、胆汁等的影响，使它无力生起身识，这就叫身根受损。依受用心而得罪：就像根据所铺设的相状，即使未感知所执受触，也依其受用心而得罪；同样，这里因为风、胆汁等使身根受损，即使未觉知，也依受用心而得罪。巴利

有人会问：既然在只是碰触的情形里，说过“我打算行淫欲法，仅仅碰触时就生起追悔”，那么淫欲的前方便就应该只是恶作罪，为什么这里又说“犯僧残罪”呢？为了处理这个内在的责难并加以回应，才开始了“凡有淫行”等论述。其中，“头”是指以男根入女根。因为在各种加行中，它就像顶点一样，所以称为“头”，在这之后就没有别的加行了。“住立于恶作中”就是产生恶作。因为当恶作产生时，执手等加行就被称为“住立于恶作中”，这是由于它们不是以生起别的罪的方式而运作。巴利

74素馨花丛，就是素馨花的簇团。由于繁茂，就是由于众多。在近处，就是在邻近的地方。由于那种风的支持，就是像所说的“身体各肢节被风撑得僵直”那样的风的支持。由此说明了入睡的原因。一味，就是不被转向等路心所间断。巴利

76像战场前线的战士那样的比丘：因为他没有被烦恼这些敌人打败，反而把他们击败了，所以比丘就像站在战场最前线的战士一样。巴利

77在淫行所依之事已经发生的情况下。“正是能转动的门”，指的是正是通过开合来左右转动的门。“木针门和刺门”，就是木针门与刺门。也可以读作“木针门、刺门”。所谓木针门，是在两边埋下木柱，在那里穿孔，中间插入两三根木针做成的门。所谓刺门，是在进出时把它移开、适合关闭的门，用一根或多根带刺的树枝做成。“装有轮子的门”，是指下面装了轮子的大门，一个人没法关上或打开。“系缚之后”，是指用绳子绑起来。“只有一扇布幔门”，这里也包含席幔门。巴利

如果那个地方关上门后没办法躺下，为了说明这时该怎么做，就说了“如果有很多人经过的地方”等等这些话。即使是在很多人不经过的地方，向一个人请假之后躺下也是可以的。接着“比丘们……坐着”这一句，是为了表明比丘们当时在场才说的。“无论是坐着还是躺着，只要以任何一种姿势在场，就可以作意”，这三处结语里都是这么说的。不过有些人说：“因为说的是‘坐着’，所以如果是躺着就不能作意。”这种说法不对。如果因为说的是“坐着”，躺着就不能作意，那站着、经行的时候也不能作意了。其实“坐着”这个词并不是只排除躺着，它只是为了表明他们在场，并不是要排除其他姿势。话虽如此，躺着睡着了的人，因为属于不可信赖的情况，所以不适合作意，这是我们认可的。正因为属于不可信赖的情况，所以才说在隐蔽处坐着或躺着时，躺着睡着并非不犯戒。关门是为了防止比丘尼等人进来，所以说“不能向比丘尼或女人请假”。他们说“不能向女人、双性人、女黄门请假”。即使知道女人在屋里，在门口按照上面说的方法做了之后躺下，也不犯戒。“把梯子架上去”，是指把梯子架到上层、拆掉、扔到地上或者砍断之后，也可以躺下。“两扇门都要看好”，这里如果有一扇门没有门板，或者没办法按前面说的方法关上，那另一扇门不关也可以躺下。巴利

从乞食处返回，就是结束乞食回来之后。守门人，是指站在门楼、大门口或梯子下面守护大门的人。后面那些人的担子，是就一个接一个跟着来的人而言。应理解为在门没有关上的内室中。或者在门外，是指在内室之外。即使在躺下的时候……也是可以的——关于这里，他们说：因为守护门的人从属于他，所以即使不考察他当时是否在场，也可以作意。巴利

“以任何方式围起来”，就是用围墙、篱笆或随便什么方式围起来。他们说：“围起来的高度标准，可以按照前面讲‘足够共宿’时所说的方式来理解。”不过，如果某个地方的围栏比所说的标准矮一些，也可以。所谓“有大院落”，就是有很大的庭院。说“像大菩提树庭院、铜殿庭院那样”，是为了说明有很多人往来、容易看见，不是为了说明区域有多大。天亮时起来，无犯：这是说以清净心躺下、正在睡觉的人，仅仅因为还在睡，天亮时无犯。醒来后又睡，有犯：这是说天亮时醒来后，即使不知道天已经亮了，也不起身，继续以躺卧的状态睡着，就有犯；在天亮前醒来后，即使不知道，只要还以躺卧的状态睡着，天亮时也同样有犯。该起来的时候就起来：就是天亮时就起身。他有犯：因为是以不清净的心躺下的，所以即使是在睡觉，天亮时也有以白天独处为根源的犯。由于说“这样躺着的人，也免不了不恭敬的恶作”，以不清净心躺下的人，不管是在天亮前起来还是不起来，在躺下的当下就已经犯了不恭敬的恶作；而以白天独处为根源的恶作，则是在天亮时才犯。巴利

然而，对于上述三处要点中所说的内容：“夜间关门后躺下，如果到了黎明时分，即使门已经打开，仍然躺着，他就有犯，因为他是在非田地关门之后才躺下的。如果在黎明时分门已打开时，心想‘我要躺下’，而夜间是关着门躺下的，那么因为在非田地关门，所以在躺下的时候就有不恭敬的恶作；到了黎明升起时，又有以躺下为根本的恶作。夜间无论门关着还是没关而躺下的人，只有在黎明升起的那一刻，如果门本来没关而关上，或者门本来关着又打开再关上，那么因为是在田地关门，所以没有犯。”这与注疏不一致。因为注疏中显示，只有夜间没有关门而躺下的人，在黎明升起时才有犯。因此，不管关门是在田地还是非田地，在这里只有“关闭”才是标准——这是我们所认可的。巴利

因为被睡眠压倒，所以侧身躺下，这叫“因睡眠而躺下”。但这样躺着，并不算真正的“躺下”，所以说无犯。“倚靠而睡”：是指腰和背脊之间连一点点地方都不接触地面，靠着柱子等东西睡觉。“猛然起身”：就像绊倒后猛地站起来一样。“就在那里睡而不起身”：是因为被睡眠压倒而睡着，起不来，并不是昏迷不醒。正因为如此，才没有说“因非其境域，不见有犯”。巴利

“以一侧折断而躺下”：是指把一侧折断，也就是按照前面所说的方法，脚不离开地面，只把一侧折断、弯下之后躺下。这里说的是这个意思。而在《大注疏》中，这是大莲花长老所说的，二者应当联系起来理解。因为他是昏迷之后倒下的，所以长老说：“由于不在他的境域内，看不到有犯戒。”但诸位老师不认为这构成无犯。他们说：就像被夜叉抓住的人、被捆绑后放倒的人，是受他力控制；同样，昏迷倒下的人并不是受他力控制，即使他还有一段时间有知觉而躺着，也不能说无犯。至于被夜叉抓住的人，以及被捆绑后放倒的人，由于这是《大注疏》说法中最后提到的情形，所以应当以它为准。因此后面会说：“在任何地方，凡是注疏的说法或长老的说法中最后说到的，就应当以它为准。”（《波罗夷注疏》1.92）这里通过“被夜叉抓住”这一说法，就已经把失去知觉的人也包含在内了，应当这样理解。不过，以一侧折断而躺下的人，从义理上说，因为不算真正的躺下，所以仍然免除犯戒——应当知道，按照《大注疏》的说法，这一点并没有被否定。白天关门后躺下的人，即使有人把门打开，也无犯，因为他躺下的时候，门已经关上了。如果白天关门后在门附近躺下，后来自己又把门打开，这样也可以。这种犯戒既不是有心，也不是无心；既可以说是作为，也可以说是非作为。巴利

78说了“就像在没有足迹的地方留下足迹”之后，为了再次说明这个意思，又说“就像在虚空中示现足迹”。“此为最上”，意思是这就是第一。“所谓此”，就是指这个。这里剩下的内容，文义很浅显。巴利

关于“其中”等说法，意思和前面讲过的一样。巴利

第二征服者宣说了第二条波罗夷，如今因为注释的次第已经到达，所以，把那些容易理解的以及先前已经说明的内容全都省略之后，这就是对这第二条波罗夷的注释——以上就是它们的关联。巴利