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2. 桑喀地谢沙篇复注

265 段

2. 僧伽提舍篇

1. 泄精学处释义

现在，波罗夷注释之后，紧接着开始了对十三事等注释的解说，对此亦——

无混乱、无疑惑，具足圆满的决断；

义理与文辞具足，成为阐明真实义的注释。

‘Terasakassa’：因这一篇以十三条学处为量，故称‘十三条篇’，意即‘此十三条篇的’。

234‘Anabhirato’（不喜乐）：通常指希求他方在家生活者；但此处意指因欲贪而心生厌离、具足散乱心者，故说‘散乱心’等。

236-237‘Sañcetanikā’（有思的）：其中 saṃ- 前缀表‘存在’之意，为显其义，故说‘saṃvijjati cetanā assā’（思在其中存在）。这里的‘思’指导致违犯行为生起的前分思；‘assa’指泄精。在此解释中，ika 后缀无独立意义，故说‘sañcetanā 即是 sañcetanikā’。若不计 saṃ- 前缀之义，唯显 ika 后缀具有‘存在’义，则作第二种分析：‘sañcetanā vā assā atthīti sañcetanikā’（或者说，因为有思，所以称为有思的）。在应说‘saṃvijjati cetanā assā’的句分解中，未严格依文辞，而说‘jānanto’（知者）等。‘upakkamāmīti jānanto’（知‘我努力’），是为说明‘mocana’（释放）而说。

因体液差异，指因胆汁等体液的差异。即使是佛陀、独觉佛、国王、转轮王，在胆汁、痰、脓、血四种体液中，也必有其中一种体液；而智慧迟钝者则四种体液皆有。因界种种性，指地界等四界，或眼等十八界，或味、血等界的种种性。

膀胱头，指膀胱囊内部的上方部位。“因贪……而不能”，是就贪的缠缚而说。据说国王因曾听闻“精液以全身为所在处”，为作试验而如此行事。水流，指尿道，即男根所在之处。应知：从尿道下降开始，由于已失执受，精液中只剩时节所生色法，其余三种生源的色法已不存在。精液是水界以相续方式转起时的特殊状态，它源自四种生源，因为注释书说精液属四种生源。据说它在十六岁时产生，因贪欲而从其所在处被推动。因此，应知《论事注释》所说“泄精名为贪生起”，是指精液从所在处被移动，并非为了表明精液仅为心生起。正因如此，那里用了“泄”字。阿阇梨法护长老说：“漏尽者和梵天没有精液。”因此，《论事注释》所说“那些天女没有泄精”，也应理解为就移动而说，并非指天女全无精液。即使是六欲天，欲贪也是寻常的。他们如同人类，通过两两交合而行淫，只是没有流出物可说。他们的淫事仅是带来刹那止息热恼的触乐。然而，有人说：“只有四大王天和三十三天……”

“同样地”，指“以释放的滋味对相起努力”等说法。因为已说“泄精称为从所在处移动”，所以问为什么说“仅下降于尿道”，而说“此处尿道下降”等。“此处”，指三种主张之中。“忍受后”，指对相起努力后，再生起追悔时，便忍受它。“中途阻止”，指阻止已从所在处脱出的精液进入尿道，而中途阻止。因此说：“已从所在处脱出者，必定进入尿道。”“仅以从所在处移动”，意指即使未进入尿道。在此，“全身为所在处”的主张中，说从所在处移动时，是因从全身脱出后、进入尿道前，有微细的中间阶段。或者，是针对住于全身各部位的精液从所在处脱出，而说“仅以从所在处移动”。“仅对相起努力者”，指……

催生条件，指的是不调和的药物、住所、食物等条件。出于饶益意乐或出于非饶益意乐，即净信者出于饶益意乐，愤怒者出于非饶益意乐。为利益或为非利益，即依自性而应存在的利益或非利益。“使之现前”，是指以自己天神的威神力令其现前。如同菩萨母亲得子的征兆：据说那时，在城中的满月日，从第七天开始，菩萨母亲便离于饮酒，享受具足花鬘、香等庄严的星宿庆典；至第七日清晨早起，以香水沐浴，佩戴一切庄严，受用殊胜饮食后，受持布萨戒，进入吉祥内室，卧于吉祥床榻。渐入睡眠时，她见到此梦——据说，四大天王连同卧榻一同将她抬起，带至阿耨达池，为她沐浴，穿上天衣，涂抹天香，佩戴天花。不远处有座银山，山内有座金殿，在那里她头朝东躺下。那时，菩萨化作一头纯白象王，在不远处的金山行走后，从金山而下，登上银山，进入金殿，右绕母亲后，破开右胁，如同进入母胎一般。正是针对此梦而说“如同菩萨母亲得子的征兆”。

所谓五大梦（《增支部》第八集第一百九十六经），由于是大丈夫所见，且是大利益的征兆，故称大梦。而这五大梦，既非凡俗大众所见，也非大王、转轮王、上首弟子、独觉佛、正自觉者所能见，唯有全知的菩萨方能得见。是故说“如同菩萨见五大梦”。然而，我们的菩萨何时见那些梦呢？是在“明日我将成佛”的十四日布萨夜，于夜分将尽时所见。因为就时间而言，白昼所见之梦不灵验，初夜、中夜所见亦不灵验。唯有在后夜强力的黎明时分，饮食已消化、营养已安住于身、曙光初现之时，所见之梦才灵验。见吉祥梦者得吉祥果，见不吉祥梦者得不吉祥果，因此菩萨也是在夜分将尽时见梦。

那么，哪五个是大梦呢？在如来、阿罗汉、正自觉者尚未成就正觉之前，还是菩萨之时，五个大梦显现了（《增支部》第五集第一百九十六经）——此大地成为大床，雪山王成为枕头，左手置于东海中，右手置于西海中，双脚置于南海中，这便是第一个大梦显现。

再者，有一种名为提利耶的草——也就是达跋草，它那犹如犁柄的红色茎秆从肚脐生出。就在他注视之下，这草从一搩手、一宝、一寻、一杖、一牛呼、半由旬、一由旬，如此不断生长，高至数千由旬，顶触天空而立。这是第二个大梦的显现。

再者，有白虫黑头，从双脚爬上，直将膝盖覆盖。这是第三个大梦的显现。

再者，四只颜色各异的鸟从四方飞来，落在脚边之后，全都变成了纯白色。这是第四个大梦的显现。

再者，菩萨在一座大粪山上经行，却不被粪所染，这是第五个大梦的显现。以上这五个即是五大梦。

其中，第一个是无上正等觉的前兆；第二个是圣八支道在人天之中得以善为宣说的前兆；第三个是众多白衣居士前来亲近世尊并皈依的前兆；第四个是刹帝利等四种姓在如来所宣说的法与律中出家而为无家者，证得无上解脱的前兆；第五个是获得四种资具而于他们不染着的前兆。

再者，他见到轮围大地成为吉祥卧榻，那是成佛的前兆；见到雪山王成为枕头，那是获得一切知智之枕的前兆；见到四肢越过大海上方而安立于轮围山顶，那是法轮不可逆转的前兆；见到自己仰面而卧，那是令三界中俯卧的众生得以上仰的前兆；如同睁眼而见，那是获得天眼的前兆；有顶天以下之处尽放光明，那是无碍智的前兆。其余如前所说。如此，他见到了成为种种殊胜证得之相的五大梦，因此说：‘如同菩萨见五大梦’。

如憍萨罗王的十六梦：

雄牛、树木、母牛与公牛，

马、铜器、母豺与水罐；

池塘与未放的檀香花，

葫芦下沉，石头漂浮。

青蛙吞食黑蛇，

金翅鸟群环护一只乌鸦；

这些山羊因对豺狼的恐惧而惶恐不安。

如同憍萨罗王一般，梦见这十六个梦。

1据说有一天，拘萨罗王夜间就寝，于后夜时分做了十六个梦（《本生义释·大梦本生注释》）。其中有四只眼膏色的黑公牛，从四方来到王宫广场，意欲相斗。当大众聚集，想观看公牛相斗时，它们摆出相斗的姿态，咆哮吼叫之后，并未真正打斗便退去了。这是他所做的第一个梦。

2他见到小树与灌木破土而出，尚未长到一拃高或一宝石高，便已开花结果。这是他做的第二个梦。

3他见到母牛在吮饮当日新生的牛犊之乳。这是第三个梦。

4他看见人们不把能负重、身形圆满的大公牛依次套上轭，反而把年幼的小公牛套在轭上；那些小公牛无力拉轭，甩脱了轭，便站着不动，车辆无法前进。这是第四个梦。

5他看见一匹两端有口的马：人们从两边给它草料，它便用两张嘴同时进食。这是第五个梦。

6他看见大众把一只价值十万的金碗擦拭干净，递给一只老豺狼说：‘你就在这里撒尿吧。’他便看见那老豺狼就在那里撒尿。这是第六个梦。

7他梦见一个人把搓好的绳子放在脚边，一只饥饿的母豺正躺在他所坐的凳子下方，趁那人不知时，把绳子吃了。这是他的第七个梦。

8他梦见王宫门口有许多空罐环绕，中间安放着一个装满的大罐。四种姓的人从四方和四隅用罐取水，只往那装满的罐中倒；每当灌满，水便溢出流走，他们却反复只往那罐中倒水，对空罐不瞧一眼。这是第八个梦。

9他梦见一方被五种莲花覆盖的深水池塘，四周皆有阶梯。两足与四足众生从各处下到池中饮水。池水中央深处浑浊，而岸边众生踩踏处的水则清澈明净，无有浊染。这是第九个梦。

10他见到同一口锅中煮的饭未熟。所谓的“未熟”，如同经过辨析、分别安立一般，正以三种情形在烹煮：一侧过于软烂，一侧夹生，一侧恰好熟透。这是第十个梦。

11他见到有人用腐坏的酪浆贩卖价值十万的檀香木心材。这是第十一个梦。

12他见到空葫芦沉没于水中。这是第十二个梦。

13他见到一块大如尖顶屋的实心岩石，像船一样漂浮在水面上。这是第十三个梦。

14他见到小如蜜花的青蛙飞快地追赶大黑蛇，像咬断莲茎般将其咬断，食肉吞下。这是第十四个梦。

15他见到一只具足十种恶行的村中觅食乌鸦，因羽毛呈金色而被称为“金鸟”，却被金色王天鹅所围绕。这是第十五个梦。

16从前，豹子吃羊，他却见到那些羊反过来追赶豹子，咯吱咯吱地啃食豹子；还有一些胆怯的狼，远远望见羊便恐惧惊惶，因害怕羊而逃窜，钻进丛林深处躲藏起来。这是第十六个梦。

1在那非法之王与非法之人盛行的时期，世间颠倒，善法衰颓，恶法炽盛，世间趋于衰败之时，天便不按时降雨，云足断裂，庄稼枯萎，饥馑生起。犹如四方欲雨的云层腾起，妇女们担心晒场上摊开的稻谷等被雨淋湿，于是收进屋内；男人们则拿着锄头和畚箕，出门准备砌筑田埂。此时，那些云作出将要降雨的样子，在咆哮、电闪之后，却如同那些公牛一般，既不争斗，也不降雨，便消散逃去了。这是第一个梦的果报。

2当世间衰败、人寿短促之际，众生贪欲极其炽盛。尚未成年的少女便会接近男子，随之月经来潮、怀有身孕，并以所生的子女而繁衍增多。她们的月事犹如小树开花，所生的子女则如同小树结果。这是第二个梦的果报。

3当孝敬长上的行为消失时，众生对父母或公婆不顾羞愧，自己把持家业，对年长者仅想施舍少许衣食，不愿给便不给；年老者无所依怙，不能自主，只得讨好幼童而过活，犹如那些靠喝当天所生牛犊之奶的大母牛一般。这是第三个梦的果报。

4在不法诸王时期，不法的国王不将荣誉授予那些贤明、精通传统、能胜任事务的大臣，也不在法堂或判决之处任命贤明、精通诉讼的年老大臣。相反，他们将荣誉授予那些与此相反的年少之人，并在判决之处任命同样的人。这些人既不懂国王的事务，也不知何为适当与不适当，既不堪承受那份荣誉，也无法成办国王的事务。他们因不胜任而荒废职责；年长贤明的大臣得不到荣誉，即使有能力处理事务，也会想：‘此事与我们何干？我们已成外人，让那些年轻的亲信去管吧。’于是不处理所发生的事务。这样，这些国王在各方面只会衰败，犹如将无力负重的小牛套在轭上，却将能负重的大公牛从轭的队列中卸下一般。这是第四项的果报。

5正是在不法诸王时期，那些不法、愚痴的国王会任命不法、贪婪之人执掌判决。这些人对善业恶业毫无敬畏，愚痴地坐在法庭中作判决时，便从诉讼双方手中收取贿赂而吞食，犹如马用两张嘴吃麦秆一样。这是第五项的果报。

6那些非法、出身卑贱的国王，出于猜忌，不会将荣誉授予出身高贵的良家子弟，反而会提拔非良家出身的人。如此，高贵的家族将陷入困顿，卑贱的家族则将得势。那些出身高贵的人无法维持生计，便会想‘依靠这些人过活吧’，从而将女儿嫁给非良家出身的人。这样，那些良家女子与非良家男子结合，便如同老豺狼在金盆中小便一般。这是第六项的果报。

7随着时间推移，女人将变得贪恋男子、贪杯好酒、沉迷妆饰、流连街巷、贪求食物，成为破戒者、行恶之人。她们会将丈夫通过耕作、牧牛等劳作，千辛万苦积累的财富，拿去与情夫共饮美酒，佩戴花鬘、涂香，不顾家中急务，从墙头或孔洞窥望情夫，甚至把本应明日播种的种子也捣碎，做成粥饭、硬食，边吃边挥霍，如同躺在矮凳下的饥饿母豺狼，将卷起的绳索搁在脚边。这是第七项的果报。

8随着时间推移，世间将衰败，国土失去生机，国王们将变得穷困可怜。纵有成为统治者之人，其库藏中也仅有约十万钱币。他们如此贫乏，却驱令全国上下的人为其劳作。受压迫的人们抛弃自己的营生，只为国王的利益而播种谷物、守护、收割、打谷、运入仓库，种植甘蔗田，操作榨机，熬煮糖浆等，又建造苑囿、果园，从各处将出产的花果等运来，填满国王的库房，而自己家中的谷仓却空空荡荡，连看都不愿看上一眼，只有空空的罐子；不看则已，一看便知，正如同那装满的罐子一般空无一物。这是第八项的果报。

9随着时间推移，国王们将变得不法，因欲贪等而行于非法，治理国政。他们不依法作判决，成为受贿者、贪财之人。对国中居民，他们既无忍辱、慈爱与悲悯，粗暴而严苛，如同榨蔗机碾轧甘蔗节一般压榨人民，课以种种赋税，夺其财物。人民为赋税所逼，无力缴纳任何钱物，便弃舍村落、城镇等，迁往边地居住。中部地带日渐空旷，边地则人烟稠密，犹如池水中央浑浊而边缘清澈。这是第九项的果报。

10随着时间推移，国王们将变得不法。当国王们不法时，国王的随从、婆罗门、居士、市民、乡民，乃至沙门、婆罗门等所有人，都将变得不法。由此，他们的守护神、受供神、树神、虚空神等天神也将变得不法。在不法国王的国土上，风变得暴烈不顺，吹动虚空中的天宫。天宫震动时，诸天恼怒，遂不降雨。即便降雨，也不遍满全国；即便降雨，也不能处处利于耕种或播种。如同国土中不遍降，村落乃至一个池塘中，雨水也不会遍降。在池塘上方降雨，下方则不降；下方降雨，上方则不降。一处庄稼因雨过多而毁坏，一处因无雨而枯萎，一处则雨量适中而得成熟。如是，同一国王领土上的庄稼会有这三种情形，犹如一锅饭中有生、有熟、有焦。这是第十项的果报。

11随着时间推移，在教法衰微时，会出现众多贪求资具、寡廉鲜耻的比丘。他们不顾世尊为摧伏对资具的贪求而宣说的法教，为了衣等四种资具而为他人说法；他们沉溺于资具，立于无义之方，不能以导向涅槃的方式说法，只会如此宣说：‘当人们听闻词句圆满、音声悦耳之后，便会供养贵重的衣服。’另一些比丘则坐在街道中央、十字路口、王宫门前等处，依凭金钱、半金钱、四分之一钱等而说法。如此，他们将世尊为证涅槃之价而宣说的法，为了四种资具及金钱、半金钱等利益，如同贩卖一般说法，恰如将价值十万的檀香心材以腐酪浆的价格卖出去。这是第十一个梦的果报。

12在非法王的时代、世间颠倒之际，国王们不会将荣誉给予出身高贵的善男子，只会给予出身低贱者；那些低贱者成为有权势者，高贵的善男子则沦为贫穷者。在国王面前、王宫门前、大臣面前以及审判之处，那些如同空葫芦般空洞无实的低贱者，他们的话语将像沉入水中一般停驻不动，稳固确立。在僧团集会中，于僧团羯磨、团体事务处以及衣钵、精舍等分配裁决之处，唯有破戒恶人的话语会成为定论，而非具惭耻比丘的话语。如此，一切方面都将如同空葫芦沉没的时期一般。这是第十二个梦的果报。

13在同样的时代，非法国王们将荣誉给予出身低贱者，那些低贱者成为有权势者，而出身高贵者则陷入困境。没有人尊敬高贵者，人们只尊敬那些低贱者。在国王面前、大臣面前或审判之处，那些善于裁决、如同坚厚岩石般的高贵善男子的话语，将不会深入人心并得以确立。当他们说话时，其他人只会嘲笑：‘这些人在说什么？’在比丘集会中，于上述种种场合，比丘们既不会认为清净比丘值得尊敬，他们的言论也不会被接受并确立。这将如同石头漂浮的时期一样。这是第十三个梦的果报。

14当世间衰败时，人们成为随顺强烈贪欲等烦恼而行的人，年轻男子们将听从自己年轻妻子的支配。家中的奴隶、佣人、牛、水牛等牲畜以及金银财物，一切都将归她们掌控。当被问及‘某笔金银或某件物品在哪里’时，她们会说：‘管它在哪儿，关你什么事？你是想打听我家里有还是没有吗？’然后用各种方式辱骂，以口舌之矛刺击，像对待奴仆一样支配丈夫，行使自己的权威。如此，这便将如同幼蛙被黑毒蛇吞食的时期，蜜花般大小的幼蛙被毒蛇吞食。这是第十四个梦的果报。

15十五、在国王衰弱的时代，国王们将不精通象术等技艺，在战争中缺乏胆略。他们担忧自己的王权，不将权势授予同种姓的良家子弟，反而赐给身边的侍从、沐浴者、理发师等。出身高贵、种姓优良的善男子在王室中得不到立足之地，无法维持生计，只能去侍奉那些权势在握却出身卑微的无种姓者，四处流转。那一时期，就如同金天鹅被乌鸦围绕。这是第十五个梦的果报。

16十六、在非法治国的国王时代，唯有出身低贱者成为国王的宠臣与掌权者，而出身高贵者则默默无闻，陷入困境。那些国王的宠臣让国王听从他们的言语，在审判处等场所变得强势，对弱者世代相传的田地、宅地等财产，声称‘这些是我们的’，强行侵占。当那些弱者来到审判处等处争辩说‘不是你们的，是我们的’时，他们便令人用藤条等鞭打，抓住脖颈拖拽出去，并威胁说：‘你们不知分寸，竟敢与我们争辩，现在我们便禀告国王，将你们处以斩断手足等刑罚。’弱者出于恐惧，交出自己的田地、宅地等，说：‘那些都是你们的，拿去吧。’然后回到家中，满怀恐惧地躺卧。恶比丘们也会随心所欲地迫害清净比丘，清净比丘得不到庇护，只得进入森林，隐居于茂密之处。就这样，具足种姓的善男子与清净比丘遭到低贱种姓者及恶比丘的迫害，那时的状况正如山羊因恐惧而颤抖奔逃一般。这是第十六个梦的果报。他如此梦见了预示着种种事端的十六个梦。因此说：‘如同拘萨罗王梦见十六个梦。’在此应知：依前兆而梦见关乎自身利与不利之征兆的，是依自己的业力而见；如同拘萨罗王那样梦见世间

“Kuddhā hi devatā”意为：如同在龙大寺中，对长老生起瞋怒的天神。据说，在罗诃那地区的龙大寺，有一位长老未告知僧团，便命人砍伐了一棵龙树。居住在那棵树上的天神对长老生起瞋怒，先以真实梦引诱他，随后在梦中告诉他：“从今天起第七日，你的护持者国王将会死去。”长老将此事禀告了国王的后妃们。她们顿时放声大哭。国王问：“这是怎么回事？”她们回答：“长老是这样说的。”国王计算日子后，在第七日过后，命人斩断了长老的手足。由于果报是真实的，所以说‘必定是真实的’，然而所见之梦却是颠倒的。正因为如此，已断除颠倒想的人，即便梦见会成预兆的梦，也不会见到；只有存在两三种原因时，才会偶尔做梦，因此说‘由于交往中断’等。从‘无学者已断除颠倒想，故不做梦’这句话可知，在四种原因中，颠倒想才是根本原因，应当如此理解。

“Tanti”是指睡眠时生起的有分心。“色相所缘等”是指除业相、趣相之外的其他色相所缘等，并非别有所指。“如此类”是指现量经验过的、曾经构想的色等所缘，以及与贪等相应的所缘。“以一切通用心”是指以平常心。“脱离两端”是指脱离善与不善这两端。“转向彼所缘的刹那”，这是就直至彼所缘生起为止、相续生起的心路而言的。有人说：“在说‘我好像在梦中见到，我好像在梦中听到’时，只是无记的转向心单独生起而已。”持此说者的意趣应作如是理解：如同在五门中的第二无过失心路，在意门中，转向心生起两三次后，停住于速行处，随后沉入有分。因为如果只有一刹那的转向心生起，便不可能构想出“我好像见到，我好像听到”这样的概念。

在此，有人主张：“即使在梦中，由于有彼所缘的说法，故依现在或过去的方式，自性法也能于梦中成为所缘。”而在三藏《结文》中说：“虽然梦中色等事物明显现前时称为彼所缘，但由梦中现起的相是依构想而取，力量微弱，故说所依处微弱。”然而另有一些人解释说：“由于业生身已达无功用、寂静的状态，依赖它而生起的心所依处便不那么清净，从而依赖它而生起的心识也不那么清净，犹如依赖不净灯芯的灯光一般。因此，这里所说的‘所依处微弱’是指心所依处微弱。”应当审察后，取其更合理者。

“梦中思”是指依意门速行而生起的梦中思。因为做梦者是以意门速行见梦，而非以五门；醒来时也以意门而醒，非以五门。例如：当一个人睡着时，有人点燃大火炬，将灯拿到他眼前。首先，眼门转向心不会扰动有分，仅有意门转向心扰动有分，随后速行心生起并沉入有分。第二轮，眼门转向心扰动有分，随后眼识等生起，直至速行结束，其后有分生起。第三轮，当意门转向心扰动有分时，意门速行心生起，他凭此心了知：“此处怎会有光？”同样，当睡着的人耳边响起乐器声，或鼻端被放置香花或臭花，或口中被放入酥油或糖浆，或背上被人用手掌击打时，首先，耳门等转向心不会扰动有分，仅有意门转向心扰动有分，随后速行心生起并沉入有分。第二轮，耳门等转向心扰动有分，随后耳识、鼻识、舌识、身识等生起，直至速行结束，其后有分生起。第三轮，当意门转向心扰动有分时，意门速行心生起，他凭此心了知后便说：“此处怎么有声音？是螺声还是鼓声？”或者说：“此处怎么有气味？是根香还是心材香？”或者说：“我口中被放了什么？”

“Assā”意指该犯戒聚的。难道这一释义不是有失妥当吗？——“僧团于开始及于其余诸处皆当被期许”。实则，对于犯戒聚，僧团并非在起始与其余时处皆被期许，而是唯为出罪方被期许。将此诘难置于心中，为显了其不相违之意趣，故说“此是何义”等言。出罪之始与出罪之余，僧团乃被期许；如是，僧团唯缘犯戒而被期许——此是此处意趣。“Āpattivuṭṭhāna”意指从犯戒中出罪，即达至无犯状态。“Vacanakāraṇa”指称“桑喀地谢沙”此说之因由。“Nikāya”一词，本于整体而惯用，纵使用于该整体之一部分时，亦随顺同一惯用而施设，故说“以惯用语”。复次，取某一特征后，纵有其余具足该特征之事物，然于某一特定范围中约定俗成、历时久远，纵使特征消失，其说亦成为惯用，此即名为“惯用”。如称“卧于地者”为“水牛”，称“去者”为“牛”，如此，当知“Nikāya”一词亦有惯用性。即便有一殊胜者存在，如同以总称用于整体一般，用于整体之称谓亦可用于部分，故说“或以整体之称谓用于部分”。第九种意趣者……

238-239第238-239句。“Lomā”指他们有毛，即多毛之义。“我将无病”指由平息贪欲之热恼而成为无病。“以解脱”指以为了解脱而发起的加行。因此处即以“加行”为解脱，依“以此而解脱”而作是说。“将成为种子”是就取布等之业行而言。

240第240句。“二千犯戒”，此是不计缺轮等种种差别而说，然若有此意，亦当依缺轮等差别以作犯戒数目之计算。“杂轮”是就两侧增长者而言。于此，“青、黄等”之言，是为了显示：于一刹那中，多种颜色之解脱，无论是否如其所期而解脱，以如是意趣发起加行并导致解脱者，即犯戒。因于一刹那中，不可能一切青等诸色悉皆获得解脱。“说其他”指不能直接说出自身之过失，于被反复追问时，转说他事。

“Mocanassāda”（解脱乐味）指在解脱之前分生起的乐味，因此说“求解脱的乐味即是解脱乐味”。“Gehassitapema”（家居爱恋）中，以“家”一词指住于家中的母亲、姐妹等内亲眷属。对他们以母爱等方式生起的爱恋，称为家居爱恋；但在其他文脉中，家居爱恋即指五种欲贪。它以相应的乐味为首，即通过与贪相应的乐受之门，而被称为“家居爱恋”一词。

“Tatheva”（同样地）指以解脱欲的思。由于在预备阶段未舍弃为解脱欲所作的加行而躺卧，故说“若……桑喀地谢沙”。当净心生起时，因该加行已止息，故说“净心……无犯”。“Jagganatthāya”指为了清洗。“Anokāsa”指生殖器部位。

263-264第263-264句。“Gehassitakāmavitakka”（家居欲寻）指依于五种欲贪的欲寻。“紧紧抓住膀胱”指在男根顶端排尿口处紧紧抓住皮肤。由于对征象并无加行，故说“即使有解脱欲的意趣，若已泄精，也无犯”。

265“来吧，朋友，沙弥”——若以此语命令他人而作加行，因其加行亦被视为自所作，故说为犯戒。若未被命令而自己作，则因诸支不具足，为无犯。在《经分别·沙弥事》中，纵于不净物泄出时，因执取生殖器之缘而说为恶作，并非因泄出之缘。

266在“身僵硬事”中，由于移动，即使对男根亦可有加行，然因是伸懒腰，故说为犯戒。由“或从后面”一语，应知两胁腰际乃至大腿之处亦被包含，故立于两侧而对此处观相者，亦是犯戒。由“女根”一语，所谓“相”即指尿道口。然而，不应以睁眼闭眼来区分犯戒，意即不应以睁眼闭眼的加行来区分犯戒类别。纵使多次睁眼闭眼而观者，亦只说为一个恶作。当知，即使双目不动，凡对来到面前的妇女观其相者，亦是犯戒。诸师说：“对木制女像、泥像观察女根，亦是恶作。”

267“Pupphāvalī”是某种游戏的别名。玩此游戏时，在河流等处将断岸用水弄成泥泞，于彼处伸出双脚坐着滑下。亦有读作“Pupphāvaliya”者。“Pavesentassa”意为“塞入”，因其为带双宾语的动词，故“沙”与“生殖器”两词皆用宾格。“Vālika”即沙。应知于此有三支：思、加行、泄出。

精泄学处解释已毕。

2. 身触学处解释

269在第二处，当那些敞开处有黑暗时，他为了与那位婆罗门女达成身体接触，便那样触碰了那些敞开处。因此，即使是对她所做的恶行，由于是在自己身上做的，故说为“自己的恶行”。所谓“广大心”，是指心的广大，即高尚的志向。

270“Otiṇṇo”一词可作为业具格或作者具格来理解，为依这两层含义显示其意义，故说“如同被夜叉等所魅惑的众生”等。所谓“未如理观察”，是指未依据实相进行审察，即未能见到那些能产生乐受的色等对象，实际上是以无常、苦、不净、无我的状态而存在的。

271“自制之界限”是指戒的界限。“行为”是指行为方式，如牵手等动作。“assa”是指“应当达成身体接触”这一词句的。

273依“触摸”等词句之力。“从此处到彼处……移动”是指将自己的手或身体横向地由此至彼地移动。据说，因有“未从身体放开”之说，若从头顶开始将手向下移动，放开身体而在所穿衣服上方触摸者，为偷兰遮罪；若从衣服下方、从小腿开始向上触摸身体者，则为桑喀地谢沙罪。

于十二种触摸等运作中，每一运作若未从身体放开，则各别构成一次罪，因此说“以根本执取为准则”。这是针对以一只手抓住身体、以另一只手触摸身体的情况而言。然而，若以一只手抓住身体所属之物，以另一只手在各处触摸身体，则依运作次数犯戒。此外，此桑喀地谢沙罪不仅依对象而定，也依想而定，故说“对女人作女人想，即桑喀地谢沙罪”。巴利经文中的“tiracchānagato ca hoti”在此应理解为指畜生女与畜生男。

“同等贪染”是指与身体接触之贪染同等的贪染。“依前所述之法”即如以绳、布等缠绕而执取时所说之法。“又依前所述之法”是指前述同等贪染。“依紧随之法”即依触摸身体所属之物的方法。由于“竹片”一词亦含摄毛发，故说触摸毛发亦构成桑喀地谢沙罪。今为阐明上述之义，说：“因由所执取……”等。

“如所指示的解说中”，是指如前所述关于身体接触的解说中。“因此”，是指由于如前所说的原因。“当想已离染时”，是指当想已消失时。由于词性的变化，才说为“virāgitamhi”。他说“这称为某种事”，是就此学处中所提及的事而说的。也有人说，那是针对任何其他事所说的。“有贪染”，是指以身体接触的贪染而贪染。“离染”，是指没有身体接触的贪染，这是就母亲、姐妹等而言的。若心想“我要执取离染者”而执取了离染者，犯恶作罪，这是指以母爱等理由的执取，说为恶作。

“与此巴利文相符”是连接语。如何相符呢？假如当“我将执取女人身体所系属之物”的心生起时，女人想已经离染，那么世尊在宣说执取身体所系属之物为偷兰遮罪时，就不应说“她是女人且作女人想”，但世尊却这样说了，因此，当以“我将执取身体所系属之物”的想法执取时，女人想并非已离染。所以，大善慧长老所说的“以‘我将执取身体所系属之物’的想法执取身体者，是如实依对象而犯”，这一说法与此巴利文相符。若有人在此说：“即使有女人想，在执取身体所系属之物时，因为执取之际确立了‘我将执取身体所系属之物’的想法，而没有‘我执取女人’的想法，所缘想已破坏，故不合理。”应当反问他：“执取身体所系属的衣物等时，是以对女人的贪染而执取，还是以对衣物等的贪染而执取？”若他说“以对衣物等的贪染而执取”，那么执取并非女人身体所系属、而是被放在别处的衣物等，也应构成偷兰遮罪。因此，由于女人、女人想、有贪染的状态及执取这些条件的圆满具足，大善慧长老的说法才是合理的说法。而且“与注释书的判断相符”此处也有此意：若以想离染而称为离染，那么对于心想“众多女……”

279“以接触为目的”，是指以享受触乐为目的。在女人以身体触摸比丘身体所系属之物的章节中，也能觉知触，这是从自己身体所系属之物被触摸时，因身体关联的自性而说的。“在此处”，是指在舍堕罪分中。“以解脱为目的”，在此处是指，即使一开始有身体接触的贪染，倘若后来是以解脱为目的者，则无罪。

281“周旋者”指掠夺者，即作障碍的意思。说“母亲被河水冲走”，是为了显示最严格界限的判准；然而，若对其他女子出于悲悯心，依对母亲所说的方式去做，论师们说这并无过失。也有说因为明确说了“母亲”，故对其他女子不适用。所谓“草垫”，是指用须芒草根等编成的垫圈。所谓“棕叶指环”，是指用棕叶做成的指环。所谓“转移后”，是指从自身穿着覆身的状态中取出，即为作衣物的用途而移开。为衣物而放在脚边，这是允许的，而这只是举例；为坐垫、帐幕等用途也是允许的；为供养等暂时拿取，同样是允许的。

“以女人形像做成”：在此，从最下限来说，由于构成波罗夷事缘的雌性畜生尚且不可触摸，因此以女人形像做成的畜生形像，也应视为不可触摸。诸师长说：“比丘尼可以触摸女人形像。”展示了女人图像的布、坐垫，以及墙壁上的女人图像，若不触摸女人图像而拿取，是允许的。“破坏”：在此，不应用手抓取，而应以某种棍杖等物破坏。而且，此处既说“即使不可触摸，不用手触摸而以棍杖等破坏是允许的”，又说“捡拾粪扫衣者，即使在女人尸体上，也应以刀等斩出伤口而拿取”，因此，用棍杖等按压已抓着的青蛙、蛇，然后放开青蛙，是允许的。

“决意于道路”的意思是：生起“我走在道路上”这样的道路想。“正在游戏者”：这是就居士的所有物而言；比丘的所有物，无论以何种意图，都不可触摸，因为那是恶作。“棕榈果等”：此处，“等”字应理解为包含了竹笋、椰子、葫芦、黄瓜、南瓜、花、果、甜瓜果等。而且，此处说“只有如上所说的果类，以游戏意图触摸才不可”，因此，石头、砂砾等，即使以游戏意图也可以触摸。

“珍珠”指象颊所生等八种珍珠。即：象颊、猪牙、蛇头、云、竹、鱼头、螺、蚌——这是八种珍珠的来源。其中，象颊所生的呈黄色，光泽不足。猪牙所生的即如猪牙色。蛇头所生的呈蓝等色，极其纯净，形圆。云所生的光芒闪耀，形状不固定，能在夜间驱散黑暗，唯是天神受用之物。竹所生的颜色如冰雹果，不闪耀，而且那些竹子只生于非人境域。鱼头所生的颜色如鲂鱼背，圆形，轻巧，光泽不足，且那些鱼只生于大海中央。螺所生的颜色如螺腹皮色，有的如枣核大小，光泽不足。蚌所生的具有殊胜光泽，形状多样。如是，在这八种珍珠中，鱼、螺、蚌所生的是海产的。蛇所生的有些也是海产的，其余是非海产的。因为世间多见海产珍珠，其中又以蚌所生为多，其余只是偶有出现，所以在《破迷惑》中说：‘珍珠是指海产的珍珠。’

“宝石”：除琉璃等之外，其余一切以光泽等分类的宝物都属于宝石。“琉璃”：竹色的宝石。“螺”：海产的螺。“石”：黑石、黄石、白石等所有种类的石。“银”：指迦哈帕那钱币等，即其余被认可为宝物的东西。“金”：黄金。“红宝石”：红色的宝石。“摩沙罗揭罗”：杂色宝石。“为了物品之资”：为了钵、衣等物品的资财。“为了癞病”：这仅是举例，为平息任何疾病而作也是可以的。在三处结文中有说：“为了药用的目的而决意后，珍珠是可以的。”“矿珠”：从矿中产出的珍珠本身。“为了物品之资而接受是可以的”：以此也显示可以触摸。“煮制而成”：由玻璃工匠煮制而成。

“洗净穿孔且混有宝物的”：为装饰而展示金藤等所造、镶嵌宝物的洗净穿孔物，不可触摸。应理解为“洗净穿孔的”和“混有宝物的”是分开的词句，或为关联词句。“饮水螺”：以此，用螺制成的饮水器、盖等沙门资具也可以触摸，这已成立。“其余”：除混有宝物者外所剩余的。他们只将绿豆色的做成混有宝物的，而非其他，所以说“绿豆色的”：绿豆色的必定混有宝物，是不可以（触摸）的。“其余”：除混有宝物者外，所剩余的绿豆色的是青石。

“从种子开始”：从矿石开始。“金塔”：舍利函。他之所以拒绝，是因为对方未说“为安置舍利而取用”，却传话说“你们取用吧”。“金泡”：金星。《大注》中说：“‘使游戏’：让它们来回动转，是可触摸的。”“只可除去垃圾”：无论是塔园守护者、比丘还是其他人，即使用手擦拭以除去垃圾也是可以，除去污垢也是可以的。

Ārakūṭa金属：即人造金属。人造金属有三种：黄铜、白铜、赤铜。其中，混合锡与铜制成者为黄铜，混合铅与铜制成者为白铜，混合天然水银与铜制成者为赤铜。正因由那样的制造方式所产生，故称为“人造金属”。三部复注中都说：“由于说‘仅同黄金之类’，故赤铜如同黄金一般不可触摸，其余则可触摸。”然而有些人说：“因为赤铜不可触摸，所以它仅同黄金之类，因此两者都如同黄金一般不可触摸。”而最初所说的含义，才是复注师们所认可的意思。“允许修整”是因为与僧舍相关而说。

“应派人送给主人”：应派人向主人传达消息。“破坏”：不徒手取，而以其他任何方式破坏。“鼓身”：蒙上皮革的鼓。“琴身”：蒙上皮革的琴。这是对蒙上皮革的鼓和琴的称呼。“空鼓面”：未蒙皮的鼓面和琴面。“已装上的皮革”：为蒙鼓等而装在口沿上的皮革，以及从该处取下后另放的皮革。“为了蒙上”：将皮革安于鼓面等并绷紧。“为了令人蒙上”：同样地让其他人绷紧。在足以构成波罗夷罪之时，即在不沸腾之时。

282桥等因属于地面一类，而非身体所属之处，故犯恶作。“单步桥”是指小桥。“车道桥”是指作为车道的大桥。“从原处移动”是指将绳索从原处移开。“应遮盖”是指应移除。人类女性、有女性想、身触之染、以彼染心作努力、达成握手等，这是此处的五支。

身触学处解释已毕。

3. 粗恶语学处解释

283第三项中，由于省略了后分，将断除惭耻者称为“断惭者”，故说“断惭者即断除惭耻者”。

285“犹如青年对青年女”等，以此显示在暗示中无有疑虑的状态。“与淫欲相关”等，这是显示粗恶语达到极点的特征。为了解释“以女性特征”所说的含义，而说“以美丽特征”。“尚未到头”是指以“你具备女性特征”等方式的赞说，虽能导致桑喀地谢沙罪，但尚未达到极点。因为赞说若以某种方式说时构成桑喀地谢沙，以那种方式说时即名为达到极点。复注中说：“然而，以‘你具备女性特征’等，因对粗恶语的强烈贪染而说者，是恶作。”

若不具足这十一项术语，则不构成“未至头”——即若不以“无相者”等十一项术语而论非赞叹，则不成为非赞叹。即使具足，即使用十一词来作非赞叹，也是如此。唯有以三项术语而说非赞叹时，方成桑喀地谢沙——即唯独以“有顶者”等三词来作非赞叹时，才构成桑喀地谢沙，因为其中对小便道的说法确定且极为粗重。然而，若以“无相者”等八词而论，则只成纯粹的非赞叹，而非桑喀地谢沙，因此有些说它们是偷兰遮事。另有些说，那仅是骂詈，故为恶作事。在此处，如同游方女的事例，说为偷兰遮更为恰当。“仅如钥匙孔量”，是说仅如钥匙孔大小。

286-287286-287.“重罪”是指比丘尼以身触犯波罗夷罪。“边说边笑”是为了表明实际状态而说的。即便并非真笑，只因对言语的强烈染着而反复述说，同样获罪。“从身心生起”是说，以手印作暗示者，其罪从身、心生起。

288288.“因此是恶作”，是说若对方不理解，则犯恶作；若对方理解，则因非“不可行淫处”的缘故，应得偷兰遮。正因为如此，在游方女的事例中，将会说到对方理解时，是偷兰遮。

289“关于非法”是就“被播种”一词而有此说，因其有投下种子的含义。“沉没”指载运、使现行。再者，“沉没”也可以理解为将要沉没。此处有五支：人类女性、有女性想、对粗恶语的染着、以彼贪染而作暗示、当下即能了知。

粗恶语学处注释已毕。

4. 自欲侍奉学处注释

290第四类中，“衣服”指下衣、上衣等任何衣物。“托钵食”指任何食物。因通过托钵乞食而落入比丘钵中，是各处所得施食的聚集，故称“托钵食”。“床座”指卧具与坐具。凡在精舍等处可躺卧、俯卧、坐或安坐之处，即称为床座。“资具”意为“返回依止于此”，故说“以资助之义为资具”。或者，以对治病症之义为资具，即逆反而行之义，也就是令其止息之义。因为对于以界扰动为相、或以彼为因的苦受为相的病症，其对立状态即是“对治”义。“任何”指酥油等中的任何一种。“适宜的”指有益的，即通过消除变异而令病止息，这是其意趣。医师的工作应依此而行，因此说“由于被允许”。“城墙的防护具”指围绕城市而作的守护之物。据说，壕沟、围墙、城壁、门柱、门闩、城壁顶端的环状物，这七种是城墙的防护具。“白色的庄严具”指极为清净的戒庄严。因为在这里，圣道被喻为“车”。而正语等则以庄严之义被称为“庄严具”。“轮精进”指精进之轮。“命根资具”是维持生命延续的因缘。“应收集”指应正确地辗转向上获取、遍求。这也成为随护，因能周遍。

291“在附近”指站在能令对方了知的范围。欲、因与承事是意义，其余是言辞等：在圣典中，提取“自欲”一词后，于词语分解中阐述了四种意义——自己的欲、自己的因、自己的意图、自己的承事。其中，在第一种意义分别中，欲、因与承事是意义，剩下的“意图”一词只是言辞，因在该处此义不存在，故无实义。而在第二种意义分别中，意图与承事是意义，欲与因这两个剩下的词只是言辞，因其在该处无义。如此，有人解说这四个词依两种分析而组合。在《结文》中也说了这个意思。而在《小结文》《中结文》《大结文》中则说：“在第一种意义分别中，欲、因与承事是意图的意义，剩下的‘以称为淫欲法的欲……’等分析句，仅是字母解释，故只是言辞。在第二种意义分别中，意图与承事是意图的意义，剩下的‘自己所欲、所愿……’等分析句，仅是字母解释，故只是言辞。”由于有“不注重言辞”之说，可知此义在此处更为恰当。因为“不注重言辞”这句话，正是依据注释书中所作的分析，阐明不注重言辞这一意义。

现在，为了将前面所说的意义与词句分别配合起来显示，便开始了“当说‘自己的欲、自己的因、自己的承事’时，智者将会了知”等语。这是这个意思：当说“自己的因”时，便了知这是“为了自己的利益”之义。当说“自己的欲、自己的承事”时，便了知这是“以欲求而行承事”之义。因此，通过“自己的欲、自己的因、自己的承事”这三个词，智者会了知“为自利而以欲求行承事，即是自欲承事”这一义分别。而说“自己的意图”时，因为“意图”一词与“所欲”同义，且“自己的承事”通于两种分析，所以智者会了知“以自己所愿、所欲求的行承事，即是自欲承事”，这一义分别由两个词显示。

“此是最上”意为这是最上者。在粗语学处中，虽然也出现了求淫欲的言语，但那是由于对粗语本身的贪染而说；而在此处，则是由于对自己淫欲的贪染而说，这是区别所在。在教诫事例中，“那么，姊妹，请给予最上施”这句话，应知是为自己利益而说。女人、有女人想、对自欲承事有染心、以彼染心说赞美语、当场了知，这是此处所缘的五支。

自欲供养学处注释已毕。

5. 媒嫁学处注释

296第五项中，智者的状态称为“智性”，是智的同义词。“有行径者”指具足智之行径。“智者”以此说具足自性智，“练达者”以此说于女子事务中具足无碍慧。因此说“知方法、无碍”。“聪慧者”指具足所谓的“处生智”，即对于种种应作之义，能随应处即时生起的智慧。因此说“能令所见各各成就”。“善巧者”指在准备粥饭等事务中灵巧。“具足勤奋精进者”指具足身精进，不同于那些懈怠者——坐着便只是坐着，站着便只是站着，而是以奋发之心成就一切事务，这是此处的含义。“以少女”是处格表原因，或是具格表原因。因此说“以少女为因缘”。“迎入”是迎娶，即令以接受的方式执取少女；同样地，“令给与”是出嫁。因此说“令少男……”等。

297-298297-298. 所谓“使煮”，是就煮饭而言；所谓“使烹”，是就任何人的烹调而言。为说明“堕入恶劣家族即成为恶趣者”，故说“无论去往何处”等。“取来”即食物，“未取来”即未给予。“买”是获取，“卖”是给予，两者合称“交易”。关于“装饰与庄严”：以外部资具作庄严，称为“装饰”；对头发等自身作整理，称为“庄严”。

300300. 由“不应做奇特之事”一句，可知这是恶作。既然说“应由被摈除者给予”，若他未给予，应令其放弃职责而作处置。“他有不久时的职责”，即“不久时职责”，指媒嫁。或读作“不久时行为者”，即“他具有不久时的行为、违犯”，故为“不久时行为者”。

虽然善来比丘与皈依受具比丘这两类比丘，除媒嫁等制戒所遮止的罪之外，也会违犯其他罪，但由于他们并非存在于一切时，世尊为避开他们，而安立了适合一切时的传承。在此为了说明以白四甘马受具的比丘，世尊作了这样的分别：“其中，那位比丘……此即在此义中被意指的比丘”，但这并非因他们没有能力违犯媒嫁等罪。因为即使是漏尽者，如果寡闻，虽不犯世间罪，却因不精通制戒，也会犯诸如建造精舍、建造小屋、同处一室、同宿等身门之罪；会犯媒嫁、逐句教诵、超过五六语、实说等语门之罪；亦会因接受存放物的方式，犯下意门的捉持金银罪。

301301. “行走”（sañcaraṇa）即是媒（sañcaro），他具有此，故为“媒者”（sañcarī），他的状态是“媒嫁”（sañcaritta）。因此说“行走的状态”（sañcaraṇabhāva），意指在男女之间行走的状态。“在妻位”（jāyattane）与“在夫位”（jārattane）是依处格，表特征，即为了成为妻子的状态、为了成为丈夫的状态。“为了妻的状态”（jāyabhāve）即为了成为妻子的状态。“为了夫的状态”（jārabhāve）即为了成为丈夫的状态。虽然在此分别中，以女性语法说了“你将成为情妇”（jārī bhavissasi），但由于“在夫位”（jārattaneti）这一表述通于两性，因此也以男性语法连接来显示含义，如说“将女人的心意告知男人，即在夫位上告知”等。因为在此，将“你将成为情夫”（jāro bhavissasi）这样的女人心意告知男人，即称为在夫位上告知。而巴利圣典中，仅以女性语法作了连接，但依此理，也可以男性语法来连接。

现在，为进一步以巴利圣典中所说的方法显示含义，故说“再者”（apicā）等。“你将成为丈夫”（pati bhavissasi）这一已说的含义，以同义词“你将成为主人”（sāmiko bhavissasi）特别显示。而这也是因为“在夫位”（jārattaneti）这一表述通于两性而说的。“你将成为暂时的”（muhuttikā bhavissasi）是针对无夫之妇而说，“你将成为情妇”（jārī bhavissasi）是针对有夫之妇而说。“乃至刹那之女”（antamaso taṅkhaṇikāyapi）仅是举例，因此说“以此方法”（etenevupāyenā）等。

303303. “自由居住”（serivihāraṃ）即随心所欲而行。“自己的住处”（attano vasaṃ）即自己的权威。“种姓”（gottaṃ）即乔达摩种姓等种姓。“法”（dhammo）即般达兰伽游行者等，或那些各自家族的规矩。“种姓”一词用于有相同种姓者，“法”一词用于有相同法行者，因此说“与同种姓者”（sagottehi）等。其中，“与同种姓者”即与相同种姓者，意思是同一家族所生者。“与同法者”（sahadhammikehi）即与在同一导师的教法中应共同修行的法者，或与有相同家族规矩者。因此说“同一导师”（ekaṃ satthāraṃ）等。其中，以“以同一导师为依止而出家者”（ekaṃ satthāraṃ uddissa pabbajitehi）这句，说明了般达兰伽游行者等；以“属于同一团体者”（ekagaṇapariyāpannehi）说明了属于花匠等同一团体者。

有夫之妇，即有守护者；凡其出行被国王设立刑罚者，则是有罚者。后两种——有守护者与有罚者——因是有夫之妇，故有邪淫。其他八种，即母护等，因是无夫之妇，与其他男子交往时并无邪淫。因为唯有偷窃属于丈夫的触受、对他人产生欢喜者，方有邪淫；而母亲等并非她们触受的拥有者。母亲等守护她们，并非为了自己享受触受，纯粹是为遮止恶行而阻止她们与其他男子交往。然而，就男子而言，于这八种女子中确实皆有邪淫，因为她们被母亲等以‘不得与男子共住’的方式守护，偷窃了他人所守护、保护的触受而得以接触。

“以财买得者”，即为了成为妻室而以财买得者。因此说“然而因为”等。“以财用”，即因财用之故。因为为了财用而居住，故称为“财用居者”。“获得后”，即从安置她的人手中获得后。“触水钵而取者”，即触摸水钵后而娶得者。因此说“两者”等。“以旗得者”中，由于与旗相关，以“旗”指代军队，即被高举旗帜的军队所带来者。因此说“高举旗子者”等。

305所谓“外在已查问”，即已向别处告知。“将成就此事”，指告知她后，无论是否成就此事，都是就此事能成就的可能性而言。当知：即使未让男孩、女孩知晓，由他们的父母等直接向对方父母等处派遣使者，若具足传递、查问、回报这三支，仍犯桑喀地谢沙罪。为显示“于所派遣的使者，当告知其母亲等时，因所缘为同一事，母亲等亦是福田，故同样属于侵入福田”，而举出“我舍佛”等为例。“与此相合”在这里的意思是：如同自己不告知而让其他弟子等告知的情况没有疑惑一样，自己不向她告知，而对母亲等说以令其告知，亦无有疑惑。“持家者”即家主。“就根本处及依止处而言”：此处，男子的母亲等是派遣使者的根本，故称“根本处”。“对母护女，母亲派遣比丘”应理解为：母亲向自己女儿处派遣比丘，说“愿她成为某人之妻”，或向男子处派遣，说“愿我女儿成为某人之妻”。其余情况同理。“如前所说之理”，即如第一桑喀地谢沙中所说之理。

338‘即从彼处离去’：指再来之后，未告知派遣者，便从该处离去。‘因有其他应作之事’：这是为显示出行原因的清净而说。然而，即使因那事而出行，若丝毫不予告知，也不名为‘查问’。‘未表赞同’：这是针对如此行事者所说；但即使有所赞同，若不告知使者，也不名为‘查问’。‘依第三句所说之理’：即依据‘她不赞同他的话’等所说之理。‘依所缘计数’：若有众多男女，当其数量相等时，便依每一对男女作为所缘而计数；若一方有多余，则应知是依多出者的数量来区分罪。

339-340在巴利圣典中，第四种情形虽未明说‘行去时未令成办，回来时使对方失望，无犯’，但依义理已含摄其中，故说‘第四种情形无犯’。‘工匠’：指木匠等。刨工、铁匠、织工、染工、理发匠，这五种匠人称为‘工匠’。‘对于如是……无犯’：这是说，那样的在家服事亦不存在，故说无犯。

‘从身生起’：不知学处，或不知‘可与之言说’之状态者，从身生起。‘从语生起’：此处同理。‘从身语生起’：应知，即使了知学处，却不知‘可与之言说’之状态者，也从身语生起。‘成为可与之言说者’：指依地方风俗，通过给予信物等而被托付的人。而‘知道学处’：此处也应视为‘或知道可与之言说之状态’。正因如此，《本母注释》中说：‘若知此二者，以此三种方式犯者，那三种即成为知此二者之心，为有心犯。’因此，‘以知学处之心’：此处也应说为知此二者。若不告知比丘，而将自己的意图书写于信函后交付，持信前往者亦犯。不应以此学处为无心而认为不犯。然而，因巴利圣典中说‘告知’，且注释各处也只显示‘告知’，故应知：唯有以身或语告知者，方构成犯。

341“粗恶等”中的“等”字，亦涵盖媒嫁。此处，“女人”虽未明言指人类女性，而非女夜叉、女饿鬼、畜生；“男人”虽未明言指人类男性，而非夜叉等，但此处所指正是人类男女。因此，对构成媒嫁而言，其五支为：双方皆属人类，非不可与之言说者，以及接受、询问、回报。

媒嫁学处注释已毕。

6. 造屋学处注释

342第六戒中，“以此量”，意指以此量的木材等。“未限定尺寸者”，指未限定木材等尺寸的情况。“为伐取根本而乞求人，不得”，意即：从他人所有中解脱出来，令其成为自己之物，然后再作乞求，这不可行。因此，为伐取根本而向非亲属、未受邀请者乞求，由于向非亲属乞求，犯恶作。即便为了自利而接受奴隶，亦犯恶作，此据“离受奴婢”之语。然而，从亲属、受邀请处为伐取根本而乞求奴隶者，因接受故犯恶作。“不得乞求杀生业”：此为守护不杀生学处而说。“即使未指定，亦不得乞求”：因人们可能以其他方式理解而作此说；但以净信心乞求手工业者，实无犯。

为了阐明完全如法之义：即是为了阐明一切皆如法。可以说“请给根本（资具）”，因为对方先已说了“我们会给根本”，故不构成暗示乞求；又因所说的“根本”是通称，并非不如法的言词，所以可以说“请给根本”。未被人占住者，即未被执取之物。不应给予不如法的钱币等：虽然不以不如法的钱币等为满足，而以如法的名称给予是可能的，但那样并不恰当。而且人们会认为“他有某种财物”，从而加以侵扰，因此禁止给予不如法的钱币等。同样地，煮好后：即仅由自己亲手劳作煮好后。即使只是被问“尊者，做什么？”也可以说明缘由，因为这是对所问问题的答复。

“可行”是指行为上可行，并不犯戒，这是意趣所在。令作净之后方可接受：这是为了受用便利而说，即使心有想折断树枝来吃，乃至树叶上的灰尘落入钵中时，也可折断树枝。说“从河……乃至……取来”是可行的，因为那是未被执取之物。从家中……乃至……不应受用：因为是被执取的水，若以暗示乞求得来，则有恶作，这是意趣所在。不应让无惭者……乃至……去做：这是针对入口的食物而言，因为它属于上品戒条。至于外部受用之物，即使让无惭者做手工劳作也是可以的。

然而，不可为了自己的利益，以断根的方式让人牵来公牛。若让人牵来，则有恶作：因向非亲戚暗示乞求，而得恶作。即使为了自己的利益而接受，也有恶作，因为经中说“他远离接受象、牛、马、母马”。因此他说：“即使在亲戚处或受邀请之处，也不可为断根而乞求。”守护：即如同不令盗贼偷走那样地守护。照料：即以供给草料等来照料。不应同意：因为禁止为了自己的利益而接受公牛，所以这样说。

说“请给车”……乃至……不可行：即不可以断根的方式说“请给车”。作为暂时之用，则是可行的：即作为暂时之物，在任何地方乞求都是可以的。对于藤蔓等他人物品，也应运用同样的方法。而对于藤蔓等物，仅限达到重物程度者：此处“等”字应理解为包括竹、文殊草、灯心草、黏土。然而，有些东西体积虽小，价值却大，如雌黄、朱砂等，即使未达到重物程度，据说也不可乞求。

此处的“彼”指暗示乞求。在这里，暗示乞求应理解为通过某种方式——例如间接说等——来表达意图。因此他说“一切所有”，意思是“以一切方式”。由此阐明：即使以间接说等方式来表达意图，也是不行的。因为间接说、明示与暗示行为，在衣和钵食这两种资具上是不可行的。现在，为了显示在房舍资具上，所意指的暗示乞求与间接说等有所不同，他说：仅说“拿来！给！”这样的直接乞求是不可行的。而间接说、明示与暗示行为则是可行的：这里，“间接说”是指以迂回的方式说话，例如“比丘僧团的房舍很拥挤”等语。“明示”是指虽不直接说，却让意图变得明显，例如说：“居士们，你们住在哪里？”“在宫殿，尊者。”“但是，居士们，宫殿对比丘们来说是不合适的”等语。“暗示行为”是指针对资具，以行为让人领会意图，例如有人为房舍而做地面工作时，被问：“尊者，您在做什么？谁让您做的？”回答：“没有人”等语。

现在，为了显示在病患资具上，暗示乞求等一切方式都是可行的，他说：“然而在病患资具上……”等。那么，病愈之后，已出现的药物是否可以受用，还是不可以？对此，持律者说：“世尊以病为由，开启了受用之门，因此即使无病时也可以受用，没有过失。”但持经者说：“虽然没有过失，却破坏了正命，因此对于安住于头陀行的人而言是不可受用的，会破坏头陀行。”“离去”即是消失。

344344. “珠在颈上”：即珠颈，或者以珠为特征的颈，应视为中间词省略的复合词。“天色”：即天人的状态。“净信所作”：即由净信者应做之事，也就是所谓的身心侍奉。因为借乞求宝珠为由，他不来，自己反而得到增长，所以说“我需要珠”，或者应视为以密语的方式那样说。

345“于现在近处”是指在现在近处表示过去。这样说也是成立的：当应当说“你来了”时，由于接近现在，便可以用现在时的表达方式说“你来”。而这其中的规则，应依声明学来理解。同理，当应当说“我来了”时，说成“我来”也是如此，这是接近现在的现在时表达方式，以此说明。

348-349然而，因为单凭乞求无法完成任何事情，所以表达了“以自己乞求来的资具”的意旨。向上的一面涂抹了，称为“内涂”；向下的一面涂抹了，称为“外涂”。但是，向上涂抹时通常涂的是内侧，向下涂抹时则涂的是外侧，因此说“内涂即内侧涂抹，外涂即外侧涂抹”。其中，所谓“内涂”，是指在除开梁、椽接合处、窗户、烟囱孔等不涂区域之后，于应涂区域的墙壁上，将屋顶内侧用石灰或黏土涂抹。“外涂”是以同样的方式涂抹屋顶外侧。“内外俱涂”则是以同样的方式将屋顶的内外两侧都涂抹。

“言辞相符”的意思是：以表示使役主体的词“kārayamānena”（使做者）来注释同样以表示使役主体方式所举出的词“kārāpentena”（使做者），因此言辞相符。如果这样，为什么又对那个词作了“做者或令做者”的分别解说呢？回答说：然而，因为……等等。由于有“自己已开始做而令他人完成”等说法，所以说“即使是自己做者，也应按此处所说的方法而行”。其中，“按此处所说的方法”即此学处中所说的方法。“两者”是指做者与令做者。问：“kārayamānena”（使做者）一词是否已包含了做者？如何包含？因为使做者并不叫做做者。然而，此处应这样理解其意旨：因为无论是自己做者还是使做者，都应按照此处所说的方法而行，所以当说“使做者应如此行”时，自己做者的意义便自然被包含，因此世尊说了“kārayamānena”。由此，当说“kārayamānena”时，依其内在含义所得的意义，即已被该词所包含。“言辞会相违”的意思是：因为“kārayamānena”……

“诵出”即应诵出。“无关紧要”指不计入。为表明即使仅在一侧增加也构成犯戒，所以没有说“长度与宽度”，而用了表示选择的“或”字，由此说“若有比丘……”等。“三肘”是以建筑工匠之肘量计为三肘。“合乎尺寸的床”是以标准拃量计为九拃的床。关于“应建造合乎尺寸的”，因为这是就最大尺寸而言，所以有人可能疑惑：只有符合最大尺寸且未指定地基的房舍才不被许可，而小于尺寸且未指定地基的便得许可。为消除此疑，故说“即使小于尺寸……”等。其中，“小于尺寸”是指小于经中所说的尺寸。为表明从四肘起才具足房舍的相状，所以说“四肘乃至五肘”。“泥浆涂抹”是指以某种黏合剂所作的涂抹，或以铜色泥土等稀泥所作的涂抹。“仅是涂抹而已”意指无关紧要。“椽接合处”即门楣。“即使观察后”是指即使不作观察，通过白二甘马的方式也可以做，这是其意旨。

353353. 如同狮子等外出觅食时，其常行的道路不应行走，同样，象群常行的道路也不应行走。“他们”即狮子等。“游行地”即觅食地。“未被执取”意指未被禁止。“为了健康”即为了无灾患。其余诸物即依附于谷物等。“依附于谷物”：此处谷物一词指谷物生长之处，因此说：“七种谷物……乃至……所立”。“于此处击打”即屠宰场。为阐明前文“仇家之屋”之义，故说“为杀害盗贼而建”。“具切割装置者”即具有切割手足等功能的装置。

“无法拨开”是指由于有切断边缘等情况，所以无法拨开。“东侧”意指应在房舍地基附近堆置并发愿之处。虽然此处与不与取中，前行努力与俱行努力本无区别，但为了分别显示二者，并为在“切断后应再建造”处显示房舍破坏的界限，故而作了这样的说明。“为此目的”即为了削凿的目的。“如此建造”即建造了未指定地基或超出尺寸的房舍。“以木材建造的墙在此处”即木墙房舍。“石墙房舍”等亦同此理。“叶屋”是指外部须以叶子覆盖、已内外涂抹的房舍。因此说：“我将涂抹有墙有顶的房舍”。

就希望只在内部涂抹即完工者而言，故说『或在内部涂抹……』等语。『或在外部涂抹』处亦同此理。应连系于『当那扇门或窗安装好时』。『其位置』者，即那扇门或窗的位置。『或再次扩大后』者：若先前安置的位置过小，则凿开后再次扩大。『涂层不相合』者：即先前所施涂层与门或窗不相连合，意思是不能连成一体而保持。『彼』者，即门或窗。『一开始便构成桑喀地谢沙』者：因涂抹工作已完成，故在安置门或窗之前便已构成桑喀地谢沙。关于『留下八指宽未覆盖之处』，这里有一种说法：若人出于『我不应犯戒』的心，在墙壁或屋顶上留下哪怕仅一指宽之处不以涂层连合，则可。因为泥土隔墙本身即被视为泥土涂抹，故说：『若以泥土建造隔墙，则在与屋顶涂抹相连合时构成犯戒』。『两者皆无犯』者：因先前涂层未相连合，且第二次不存在以自身为受益者的情形，故两者皆无犯。因此，即使不以日常职责为由，未经其嘱咐而为之，两者亦无犯。若经其嘱咐而为，则仅对根本者构成犯戒。

354354. 所谓三十六种四分组，即于『比丘建造小屋……』等之第一轮中，有未指示地点的四分组、已指示地点的四分组、超过尺寸的四分组、符合尺寸的四分组、未指示地点且超过尺寸的四分组、已指示地点且符合尺寸的四分组，共六种四分组；同样，于等起轮等其余五轮中亦如是，故成三十六种。为显示犯戒类别而说此者：因在总纲中未加区分而说『若比丘于有争议之处、无通行空间之地……』，可能生起『于有争议及无通行空间处亦构成桑喀地谢沙』的邪执，为破除该邪执，故说明于有争议及无通行空间处为恶作，因未指示地点及超过尺寸而构成桑喀地谢沙，如是乃为显示犯戒的类别而说。

355-361355-361. 本应说『以两种桑喀地谢沙』，却因格变化及用语变化而说为『二种桑喀地谢沙』，故注释言：『以两种桑喀地谢沙……应知此义』。因有『或应给予他人』之说，故若有人获得未完成的小屋而为自己建造，亦因从头即未作故，说为无犯。『应拆除』者，即应破坏。『使与地面齐平』者，即令与屋基齐平。

364这里说“涂层不相合”，是因为没有屋顶涂层而说的；然而由于已另行开许，所以如果为了在窟内上方做彩绘等事而施涂层，也是可以的。就施涂层而言，未作涂层的砖窟等，在义疏中称为“窟”。以草或叶覆盖的小屋即被称为“鸡窝屋”，在说了“鸡窝屋可行”之后，又以“屋顶以枝条……”等再次说明它，即指以草叶覆盖的小屋。“屋顶以枝条作网状绑缚”，是指屋顶以纵横交叉放置的枝条绑缚成网。“编入”是指编入草等。“当涂层与壁涂层相合时”：这里因为“涂抹与涂抹”的状态是就屋顶而言的，所以说：即使没有涂抹墙壁的意图，若屋顶涂层在四周与墙壁有少许相合，则虽无壁涂层，也构成犯戒。仅仅为了防白蚁而在下方砌石墙，不涂抹石墙而只涂抹上方，这不称为“涂层相合”，是无犯的。此注释的说法与那不相符。在这里，有人说：“因为没有涂抹墙壁的意图，所以屋顶涂层虽与石墙相合，那也说为无犯”，这也不合理。因为说了“仅为防白蚁”，可知对于石墙确实没有再涂抹的意图，正因如此才说“不涂抹石墙”。因此，“涂抹等状态……是就屋顶而说”这句话，是为了显示即使没有壁涂层，屋顶涂层也不犯戒，即显示屋顶涂层的主要性，而不是为了显示没有壁涂层亦犯戒。此

在此，通过引用《附随》中的内容，显示了草屋在任何情况下都无罪，从而可以轻易地证知：即使以有挑衅性等为缘，草屋也是无罪的。而且，当草屋在任何情况下都无罪这一点被证成时，依同样的道理，便可了知：即使以有挑衅性等为缘，在窟、山洞等处也是无罪的。因此，才说了“然而，若……”等语。确实如此，当草屋即使以有挑衅性等为缘也无罪这一点被证成时，依同样的道理，为他人建造时，即使以有挑衅性等为缘也无罪，这实际上已经显示出来了。既然如此，一位比丘吩咐后离开，说：“请为我建造小屋”，并且他吩咐的是：应指示地基的、无挑衅性的、有环绕空间的。而为他建造的小屋，却是未指示地基的、有挑衅性的、无环绕空间的。那么，律藏中说：“建造者犯三个恶作”，为什么在为他人建造时，即使以有挑衅性等为缘，也说了恶作呢？将这一质疑记在心中，才说了“然而，若……乃至……是因未按所吩咐的建造而说”这段话。此处的意图是这样的：为他人建造时，即使以有挑衅性等为缘，也根本无罪。而“建造者犯三个恶作”这句话，并非为了显示为他人建造时，以有挑衅性等为缘而

超出规定尺寸建造小屋的特征，本身就是“作”；它既是“未指示地基”为根源之罪的组成部分，也是“超出尺寸”为根源之罪的组成部分。将这两者合在一起，说为“依作与无作生起”。应知：对于未指示地基而建造符合尺寸的小屋者，以及指示了地基后，由“无作”与“建造小屋之作”，依“作与无作”生起。“非有心”是指：以不知制戒之心而为“非有心”。涂抹等中的任何一种、低于最小尺寸的存在、未指示地基的状态、超出尺寸的状态、为自己而作的状态、作为居住场所的状态、涂抹的接触——这些是此处的六或七个组成部分。

造小屋学处注释完毕。

七、造住处学处注释

365在第七学处中，“名为如此的城市”即拘睒弥城。据说该城的园林、池塘等处，拘睒弥树长得特别茂盛，因此得名拘睒弥。另有一说：因它建在拘孙巴仙人的隐居处附近，故得此名。意思是：拘孙巴仙人的居住地为拘睒弥，城市建于其附近，故随之得名。据说，此园由一位名为瞿师多的长者所建。谁是瞿师多长者？此园又如何为他所建？据说，过去有一个叫阿迪拉的国家，那时有位名叫拘杜诃罗迦的穷人，因饥荒恐惧，携妻儿前往食物丰足之地。途中他无力抱持儿子，便将其丢弃后离去。母亲折返，抱起孩子跟了上来。他们走进一个牧牛人的村庄。当时牧牛人们备了许多乳粥，他们得到后便食用。后来，那穷人因食用过多乳粥无法消化，夜间死去，随即投生在当地一只母狗腹中，出生为狗。此狗深得牧牛人喜爱。那牧牛人侍奉一位独觉佛，独觉佛进食时也会给狗一个饭团。狗对独觉佛生起亲切感，便随牧牛人同往草舍；若牧牛人不在，到了用食之时，它便自己去到草舍门口吠叫通报；途中若见凶猛野兽，也会吠叫。

他从天界死后，投生于拘睒弥的一个良家。据说，一位无子的长者以财物给予他的父母，将他收为养子。后来，当自己的亲生儿子出生后，长者曾七次试图杀害他。他因具足福德，在七次事件中都未丧命，最后凭借一位长者女儿的计策得以活命。父亲去世后，他继承长者之位，成为瞿师多长者。在拘睒弥，还有另外两位长者——鸡长者和帕瓦利迦长者，加上他，共有三位。

那时，这些富豪朋友的五百位依止仙人住在山脚下。他们时常为了受用咸酸粥而来到人烟之处。有一次，在夏季时，他们前往人烟之处，穿越无水的广大荒野，在荒野尽头见到一棵大榕树，心想：“这样的树必定有大威力的天神居住。善哉！若他能给予我们饮用水或使用水就好了。”天神感知了仙人们的心意，心想“我要帮助他们”，便以自身神力从树枝间流下约犁头大小的水流。仙众见到如银柱般的水流，用自己的容器取水使用后，心想：“天神给了我们使用水，但这里是无村的广袤森林。善哉！若他也能给我们食物就好了。”天神随顺仙人们所需，赐予天界的粥、硬食等，令他们满足。

诸仙人心中思惟：“天神赐予了我们所用的水，也赐予了食物等一切。善哉！若他能为我们显现自身，那该多好啊！”天神知道他们的心意，便显现了半身。“天神，您具足如此大的成就，是造了什么业而获得这成就呢？”“并非造了什么巨大的业，而是微小的业。”原来，这位天神是依止半布萨业而获得成就。据说，这位天人曾是在给孤独长者家中的佣人。在长者家中，每逢布萨日，下至奴仆佣工，所有人都持守布萨。有一天，那位佣人独自一早就外出劳作了。大长者查看领受食物的人，知道只有他一人去了森林，便给了他一份傍晚的食份。做饭的女仆只煮了一个人的饭，待他从森林回来，便为他添饭。佣人心中思惟：“其他日子这个时候，家中总是一片喧闹，今日却格外寂静，这是怎么回事呢？”那女仆告诉他说：“今天这家里所有人都持守布萨，大长者只给了你一人食物份额。”“是这样吗，大妈？”“是的，主人。”“大妈，你去请问大长者：‘在这个时候，受持布萨的人，算是有布萨业，还是没有呢？’”她前去询问，大长者说：“不算完整的布萨业，但算半份业，他是布萨持守者。”佣人便未进食，漱口后，持守布萨。

他将此事禀告了诸仙人。仙人们问道：“您令我们听闻了前所未闻的‘佛、法、僧’，佛陀果真已出现于世间了吗？”“是的，尊者，已出现了。”“现在住在哪里呢？”“依止舍卫城的祇园，尊者。”仙人们欢喜踊跃，说道：“你们暂且安住，我们要去拜见导师。”便启程，次第抵达了拘睒弥城。城中的大富豪们听说“仙人们来了”，便出城迎接，并邀请说：“尊者们，明日请接受我们的供养。”次日，他们向仙众作了盛大的布施。仙人们告辞说：“我们用完餐便动身。”“尊者们，您们以前来的时候，会住上一个月、两个月、三个月甚至四个月才走，这次昨天才来，今日就说要走，这是为何？”“是的，居士们，佛陀已出现于世间，然而生命的终结无法预知，因此我们急着赶路。”“那么，尊者们，我们也去，请和我们一起走吧。”“你们是在家人，事务繁多，你们且住，我们先走一步。”他们启程后，在一处停留了两天，又急速赶路。抵达舍卫城后，便前往祇园精舍导师的座前。在那里听闻了甘美的法语后，他们全都出家，证得了阿罗汉果。

那三位富豪也各自带着五百辆车，满载酥油、蜂蜜、糖蜜等珍味以及精致的绢布等财物，从拘睒弥出发，次第抵达舍卫城，在祇园附近扎下营地后，便前往导师座前，礼拜、问候已，退坐一面。导师为这三位朋友开示了甘美的法语。他们生起强烈的喜悦，便邀请导师接受供养。次日，他们作了盛大的布施，随后再次邀请，次日又作，如此连续布施半个月后，他们俯卧在导师足下，说：“尊者，请您慈悲，光临我们的地方。”世尊说：“居士们，如来喜住空闲之处。”居士们心领神会：“这便是已应允了。”他们俯卧在十力尊足下礼拜后，告辞离去。在归途的每一由旬处，他们都建造一座寺院。次第回到拘睒弥后，便宣告：“佛陀已出现于世间。”三人各自在自己的园林中投入巨资，为世尊建造了精舍。其中，鸡富豪所建造的名为鸡园；波伐梨富豪在芒果林建造的名为波伐梨芒果林；瞿师多建造的名叫瞿师多园。关于此，有偈颂说：“据说，此园是由名为瞿师多的富豪所建。”

那位在菩萨出离时随同出家、且在导师般涅槃时被处以梵罚者，即指菩萨时代的侍者车匿。而《中部·车匿教诫经》中所记载的那位：虽患病且受法军统帅教诫，却无法忍受临终之苦，遂以利刃割断喉管；当死亡的怖畏生起、趣相现前时，了知自己尚是凡夫，心生悚惧，遂修习毗婆舍那，把握诸行，证得阿拉汉，成为等首者而入般涅槃——此处所说的车匿并非此人。在恭敬语的运用中，由于对作者也想使用属格，故说“村落所供养者”。此处的语法规则，应依声明论来理解。“每一部分”，即指每一份。

366“从造作而有生起”这一说法，只是否定仅从单纯的造作生起。应知，由于基物的指定与造屋的造作，它实从造作与非造作生起。于此学处中，“比丘们或不可引导者”的“或”字，应视为决定义，正如“此者或彼大龙”等中的用法。

造住处学处注释完毕。

八、第一恶意诽谤学处注释

380第八，以墙围绕，即关联。配有城门与望楼：指设有门殿，并于各处墙顶建有瞭望楼。因以竹围绕，且内部为花果树木所遮蔽，故呈青绿色光泽。因具足树荫、水源及优良的地块，故令人心旷神怡。以黑鹿之形，即如松鼠之形。施食，即食物。彼园，即那座园林。达跋是该长老之名，因落下时落于达跋柱上，长老遂得名“达跋”。

据说，在迦叶佛的教法衰微时，有七位比丘同心协力，见到其他人在教法中不恭敬，便想：“我们在此做什么？不如于僻静处修习沙门法，以尽苦边。”于是他们绑好梯子，登上高山峰顶，了知自己的心力后，说：“把梯子推下去吧，贪着生命者便下去，莫作日后追悔之人。”说完，众人一齐推下梯子，互相教诫：“贤友们，当不放逸！”随后各自坐在心意欢喜之处，开始修习沙门法。

其中一位长老在第五日证得阿罗汉后，说道：“我的事已办，在此还做什么呢？”便以神通从北俱卢洲取来钵食，说：“贤友们，请享用此钵食，乞食之事由我承担，你们各自完成自己的业处吧。”贤友们说：“贤友，我们推下梯子时，可曾这样约定：‘谁先证法，便去取食，余者食用其取来的，继续修习沙门法’吗？”“没有，贤友。”“你们是依各自宿业所得的，我们若能做到，也当尽轮回边际，你们走吧。”那位长老无法说服他们，便在舒适处食用钵食后离去。又一位长老在第七日证得阿那含果，命终后投生净居梵天界。其余长老则在无佛出世的间隔中，于天人道中流转，投生于各处：一位生于犍陀罗国呾叉始罗城的王家中，一位生于边地一位女游方者的腹中，一位生于跋希耶国一位居士家中，一位生于王舍城一位居士家中。

而这位达跋长老则在末罗国的阿努比耶城一位末罗王家中结生。其母临产时去世。人们将遗体运至坟场，置于柴堆上点火。火势炽热，烧裂了腹部的薄膜。那婴儿凭着自己的福力跃出，落在一根达跋柱上。人们抱起婴儿，交予祖母。祖母为他取名，因他落于达跋柱而得以存活，便取名“达跋”。所以说：“达跋是该长老的名字。”

他七岁时，导师由比丘僧团围绕，在末罗国游行，到达阿努比耶镇，安住于阿努比耶芒果林。达跋童子见到导师，一见即生净信，欲求出家，便向祖母请求说：“我要在十力者座下出家。”祖母说：“善哉，孩子。”便带着达跋童子到导师处，说：“尊者，请为此童子出家。”导师向一位比丘示意说：“比丘，为此童子出家。”那位长老奉导师之命，在为达跋童子出家时，教导了皮五法业处。他前因具足，已立志向，第一缕头发剃下时，便安住于须陀洹果；第二缕剃下时，安住于斯陀含果；第三缕时，安住于阿那含果；而全部头发剃完与证得阿罗汉果同时，无有先后。因此说：“应知，据说长老七岁时即生怖畏而出家，在剃刀下便证得阿罗汉。”

“弟子所应证得”是指随其各自的亲依止，由彼彼弟子所应证得。“三明”等是依其可能而说。“功德种类”是为显示“凡弟子所应证得者”与中性词性的关联而说。于四圣谛中，由四道完成了十六种作用，即于苦、集、灭、道四圣谛中，以遍知苦、断集、证灭、修道——每一道各有四种作用，由此完成了十六种作用。“从这些处退转”是指从这些作用与所缘退转。“石板”即石片。“十三种”是指依食事分配者、房舍分配者、库房管理者、衣接收者、分衣者、分粥者、分果者、分硬食者、杂事处理者、分下衣者、分钵者、净人派遣者、沙弥派遣者等十三种任命，皆可授予。

382“Apisū”中，“sū”仅为小品词，“api”一词在此处不适用，应视为紧接“vikāle”之后，意为“即使在非时也来”。“知者”指知道远方状态者。“于一切处”中，应知因各寺院的规约等有种种不同，故于彼彼寺院中分别宣说规约等。据说，在所有寺院中，将行路定为等量后而决意。此即化现者的法性：未作限定而化现者，有“一人说话时”等法性。的确，那些未对颜色、年龄、身体肢节、资具、动作等作限定而化现者，因未作限定而化现，故与具神通者完全相同。于行住坐卧或说话沉默等中，具神通者做什么，他们也做什么。若欲作种种不同者——有些为青年，有些为中年，有些为老年；同样，长发、半秃、混合发型；穿半红衣、黄衣；作诵经、说法、歌咏、问问题、答问题、缝衣、洗衣等，或欲作其他种种不同者——则从根本禅出定后，以“令这些比丘为青年”等方法作预备，再入定出定后决意，与决意心俱，即成为所欲的各种形态。“非无根据之言”指化现者所说“这是我的床”等言并非无根据，因一切处皆有床椅存在。

383“一游食”指因食物过于美味而应令其别住之食。“以派生词称呼”是指例如“四为其量，故为四量”这样以派生词来称呼。为显示以饭为问的例子，而说“即于作格义中用作格语”，意谓以饭作为作格而问。为显示那些以饭为作格而问者的问法，说“他们问：‘尊者，我们施饭吗？’”。

“存在”指应当存在。“未作意”指未作转向。“夜间商议”指睡了一段时间后起来商议。因为在夜间，于初夜、中夜睡眠后醒来的人，对当日也会生起非当日想，所以他们说是“昨天”。而那些夜间忙于事务、保持觉醒的人，则唯有当日想，所以他们只说“今天”，不说“昨天”。“冒烟”指因反复生起的忿怒而冒烟。

384“Dabbadabbā”中，第二个“dabba”词是智者的同义词，故说“dabbā即智者”。“如此不辩解”是连接句。“辩解”指使自己从过失中解脱。“以为是出罪相”即以为是出罪相。“不契合”指长老的持戒自许与她的破戒自许之语不相契合，这是其意旨。此处应说者，将于后文显明。“应驱逐”是指给予白衣，令其还俗，这是意思。此处意指灭摈。为显示此而说“三种摈”等。不作共住等单一羯磨，称为共住摈。罚羯磨摈是指撒沙等，直至令其忏悔为止，以罚羯磨驱逐。“Cara pire vinassa”是显示驱逐的方式。其中“cara”是“走，离开”的意思。“pire”指“其他，非我所有，与我们无关者”，“pire”与“para”一词同义，是呼格。或者说“pire”与“parato”同义，是不变词，故“cara pire”意为“去别处，莫在此停留”。“vinassa”指消失不见。

因为那些比丘隐藏自己而住于默然，故“应审问”即是“应探寻、应了知”的意思。“是造作者”指：因她承认“我被尊者所染污”，若依此承认而将其驱摈，则长老是造作者，是有过失的，此为义趣。“非造作者”指：若不考虑她所作的承认，而世尊仅就其本性常破戒而驱摈她，则长老非造作者，此为意旨。当说“依其自认而驱摈”时，因她所作“我被尊者所染污”的承认成为了事实，故说：“尊者，依您所说，长老是造作者，是有过失的。”“不毁谤比丘尼者，恶作”——以此显示了大注释的主张。“说妄语者波逸提”，是指毁谤比丘尼者，于妄语有波逸提。

Tatrāti，是指于那些恶作与波逸提之中。从此处开始，直至“因此唯有波逸提才是恰当的”这句话为止，是阐明两部注疏中的意趣。其中，前一种方式是指“毁谤比丘尼，恶作”这一注疏方式中所说的。为何说“唯有恶作才是恰当的”呢？为了说明其中的理由，而说“如同……”等。比丘对比丘的桑喀地谢沙，是指以无根的重罪毁谤比丘的比丘，犯桑喀地谢沙的意思。在后一种方式中，也说“毁谤比丘尼者，于妄语中犯波逸提”。在古伦地注的方式中，也认为因为是妄语，所以唯有波逸提才是恰当的，其意趣是：以欺骗为目的，所以唯有波逸提才是恰当的。若如此，那么以无根的重罪毁谤比丘并辱骂者，因为也同样有妄语，是否也应该只犯波逸提呢？为了说明：在那里，虽然也有妄语，但根据圣言的分量，应只以桑喀地谢沙和粗恶语波逸提来处理，而非以故意妄语波逸提来处理，所以说“根据圣言的分量……”等。其中，“根据圣言的分量”是指根据世尊所说的巴利圣典的分量。现在，为了显示那段圣言，而说“以毁谤的意图……”等。然而，并没有“比丘对比丘尼犯恶作”这样的圣言，这是指在毁谤比丘尼的事情上，没有“比

现在，在阐明了两部注疏论说中的意趣之后，为了显示其中后一种论说的过失，并确立前一种论说，论师说“然而在那里……”等。Tatrāti，是指于“唯有波逸提才是恰当的”这一论说中。当没有毁谤的意图时，犯波逸提——以此开显了故意妄语波逸提的适用场合。另外单独的一个波逸提，是指与故意妄语波逸提不同的、另一个单独的波逸提。藉由这些，并未摈灭——这是从普遍意义上说的，但其意趣是：对于此事，并没有以恶作来摈灭。若果如此，为何世尊不摈灭他呢？因此说“然而因为……”等。

385-386Dūsito 一词显示“被毁坏”之义，是恶声之业的受事（所成就）。Dūsayati 意为毁坏他人、令其灭亡，故为毁坏者；以此说明“dūsayatīti doso”中，dosa 一词是施事（作者成就）。Jahāpito 是舍弃本来的状态——这是就词根 dusa 在变化形中的读法而说，即舍弃本来的柔和状态，令其生起变异。由于形态的不同，被毁坏的形态与毁坏者的形态相异。Anabhiraddho 是不喜悦。不喜悦之人不能称为安乐，故说“不安乐”。在“令国王满意”等语句中，有“令净信”的意思，故说“未被令净信”。Khīla 一词表示僵硬状态，也是垃圾的同义词，因此称为“心僵硬、心垃圾的嗔恚柱”。由于它，心变得僵硬，所以它是柱，即心的僵硬，在意义上就是嗔恚本身。嗔恚的特征便是心的僵硬状态，当它生起时，心如同垃圾堆一般令人厌恶，因与垃圾相似，嗔恚也被称为“柱”，故说“嗔恚柱”。由于心的僵硬和与垃圾相似，嗔恚本身就是柱，即嗔恚柱。

Yenāti 是指由于那种愤怒。Duṭṭho 显示了本母中出现的词，kupito 是分别释中出现的词。虽然在意义上两者是同一的，但依于两个词而说“两者”。同样地，依于“由于那种愤怒，由于那种嗔恨”这些词而说“以两种”，但在意义上只是嗔恨本身。而那是属于行蕴的，所以说“以此两种显示了行蕴”。以“不悦意、不欢喜”等语，只是说了忧受，所以说“以此两种显示了受蕴”。

然而，当对于举罪者来说，是未见、未闻、未疑时，那就称为无根，所以说“那对于他……是依于举罪者而说的”。其意趣是：如果是依于被举罪者而说，那么分别释就应该说“无根是指未犯”了。Yaṃ pārājikanti 是指在适合比丘的十九种波罗夷中的某一种。但在分别释中，只取了巴利圣典中出现的那些，而说“以四种中的某一种”。Etanti 是指被举罪者犯或不犯的状态。Idhāti 是指在此学处中。

“Tathevāti”意在指示“以净信耳或天耳”这一意义。因为仅仅听到即应了知，所以才说“就停留在所听之处”。“Parisaṅkanaṃ”是所疑，依见而起的疑便是“见所疑”。其余各项也是如此。“Imesanti”是表示作者的属格，意思是“由这些”。“Karissanti vāti”在这里应当转变格位，与“ime”相连接。“有见”有根、“有见”无根——这是依违犯行为的有无而说。“有想”有根、“有想”无根——这是依见想的有无而说。

“近前而立”：即在十二肘范围之内近前而立，三部《结句》中都这样说。然而，后面说到“派遣使者、送书信或传口信去举罪时，不构成头罪”，因为这正是针对非面对面的举罪而说无犯，所以“近前而立”只是为了显示面对面的性质而已，这是我们所认可的解释。正因如此，在《本母注释》中说明构成要件时提到“以令其舍戒的意图而面对面举罪”，并不能将面对面限定在十二肘之内。而且，在《律决断》中提到，遇到重罪时应当坚持，因此应当审察之后采取更为合理的解释。教唆者每说一句，被教唆者便犯一个桑喀地谢沙罪——这是指被教唆者每说一句，教唆者即犯一个桑喀地谢沙罪。说“我也曾见、曾闻”这句话，是为了显示被教唆者也具有举罪者的性质；但即使不说这句话，只要不以他人所说为借口，而是以不令其蒙羞的意图说“你犯了波罗夷法”，便只犯桑喀地谢沙罪。然而，即使怀有不令其蒙羞的意图，如果又表明“某某人这样说过”而说，据说也没有桑喀地谢沙罪。

“众多比丘以众多事对众多比丘举罪”：此处用复数来表示“众多”，但如此表述的理由并不明显。因为这四句分类只是依据举罪者的一人或多人的情况而产生的，并非依据被举罪者的一人多人情况。实际上，正是针对单一的彼举罪者，才区分为一事一举罪者、一事多举罪者、多事一举罪者、多事多举罪者这四句分类。因此，在说明第四种举罪时也说“在此举罪中，事有多种，举罪者有多种”，并没有说“被举罪者有多种”。所以，用“众多”来表示复数，看不出理由。或者，前三种举罪都是以单一被举罪者来表述，而这里用复数来表述，是为了显示这样的意义：“举罪并非只对单一被举罪者才可能发生，对众多被举罪者也同样可能发生。”

关于“谁能举罪，谁不能举罪”等，是为了显示即使没有令其蒙羞的意图，举罪的特征依然存在。“具戒者”一语，意在说明破戒者的话不足为凭。至于比丘尼，因对比丘无举罪资格，故说“只有比丘尼”。虽然比丘尼对比丘无此资格，但她们所作的举罪由于符合举罪的性质，故仍是举罪，基于此意而说“五种同法者都可以”。比丘听闻后举罪等，是为了显示：举罪者从谁处听闻后举罪，那些人的话同样有效，由于认可了这一点，他们的举罪也得以成立，因此长老举出经文作为例证。

“派遣使者、书信或口信”：即或派遣使者说“你亲自去举罪”，或派遣能举罪者，或传递其亲口口信或书信。“不构成头罪”，意谓不犯桑喀地谢沙。虽然根据巴利圣典中通说的“自己举罪或令人举罪”，通过使者、口信等方式令人举罪似乎也犯戒，但“不构成头罪”一语当依注释师的标准来理解。“在适当的时候”，是指通常听到声音而理解其义之时。

“两种重罪”指波罗夷和桑喀地谢沙。“依其余罪”指依五种轻罪。“无布施”等十事邪见。执取“世间有边、世间无边”等邪见，由于执取了称为常见或断见的边见，故名边执见。依为活命因缘而制的六条学处：为活命故、以活命为因，恶欲者、被欲所制者，宣称不实、虚妄的上人法，犯波罗夷罪；为活命故、以活命为因，撮合男女，犯桑喀地谢沙罪；为活命故、以活命为因，说“住你精舍的那位比丘是阿拉汉”，明知者犯偷兰遮罪；为活命故、以活命为因，比丘无病而为自己乞求美味食物而食，犯波逸提罪；为活命故、以活命为因，比丘尼无病而为自己乞求美味食物而食，犯波罗提悔过罪；为活命故、以活命为因，比丘无病而为自己乞求羹或饭而食，犯恶作罪。由活命过失的缘而犯此六种罪——这是依《附随》巴利所示六条学处而说。以见过失、活命过失而举罪者，亦依这些过失所依之罪而举罪。

当被问“你为何不向我顶礼？”时，答说“你不是沙门，不是释迦子”——由于说出了不顶礼的理由，因此有人说犯极重罪者不可受顶礼。出于想要举罪之意而故意不顶礼，却将自己本应说出的理由搁置，这并不能成为不可受顶礼的正当理由——此义在《小结文》与《中结文》中均有说明。对犯极重罪者，并未将其列入不可受顶礼者之中，与他同宿并无同宿罪，且接受他的供养亦有效，由此可知后者（接受供养有效）更为合理。只要他尚自认为是比丘，就应当顶礼；但当他自认“我不是沙门”时，便不应顶礼——这是此处应知的差别。因为犯极重罪者，仅在他还自认比丘身份时，具有比丘身份，此后便不复存在。不承认比丘身份者，则归于未受具足戒者一类。施食物者只在自己想给的地方给予，因此在按次第而坐的众僧中，施粥饭等时，即便出于举罪之意对其中一人不给，也不构成举罪，故说“这还不算举罪”。

“三十的”（tiṃsāni）：意为“这些具有三十”，即“具有三十的”，也就是“超过三十的”。因是表性质的词，省略了派生词缀，故说“tiṃsāni”。或者，“三十的”是指“在这些当中，有三十个举罪更多”。在“于此有更多”的意义上，加上ḍa词缀后，应见此词形。“九十的”（navutāni）一词，也依同一理趣。

“应由仲裁会裁决该诤事”：应由被选任为仲裁会的比丘们裁决该诤事。在无惭者充斥的僧团中，应选任一位具足十支的比丘，组成仲裁会。应如《平息篇》（《小品》231）中所说：“具戒，依巴帝摩卡防护而住，具足行处与行境……”等十支具足的条件，选出两三位比丘，并以彼处所说的白二甘马语选任。如此被选任后，那些比丘应或单独而坐，或即在彼僧团中告知“其他人不得说任何话”，随后裁决该诤事。“你们的”是就举罪者与被举罪者而言。

“于何事”（kimhi）：在什么事上，在什么事由中。“你连‘于何事’之言都不知吗？”：意为你连“于何事”这句话都不知道。“不应再对他追问”：不应对他进行盘问和反问。因经中有“为折伏难调伏者……”等语，故说“为折伏无惭者……而制”。“来”（ehi）：他将会来。“以所见相续”：即以所见之关联，依所见而决定。在所谓诤论事的意义上，敌对者即是义理上的敌对者。“作了暗示”：截断他们的话，为成就自己的言辞而给出暗示。因生起了不清净之想，故说“不适当”。“同一受用共住”：这是为了将他们从自己身边遣离而说，并非为了让他们彼此共住受用。“不应作裁决”：了知“这些无惭者本性不会遵从我们之言”者，不应作出裁决。

“已错过”：为掩盖自己所犯的过失，而说了某种妄语，即是已错过。“不给予承认”：若想“我若说出我所犯的过失，追随我者便会离散”，便不给予“是我所作”这样的承认。“让他清净吧”：依他们的话，便任他名为清净；意思是，依他们的话，应为他作一两次裁决。“不站在此处”：即不站在有惭者的立场。“不应给予裁决”：因已落入无惭的状态，故不应给予裁决。

他们抓住根本而说无根及有根，故说“两种根本”。“我将适时而说”等句中，举发者让被举发者获得一次陈述机会后而举发，名为适时说。在僧团中、在大众中、在筹室、粥室、经行处、乞食路上、坐卧处等，或在被侍者围绕之时举发，名为非时说。以真实语而说，名为依实说。说“喂，你这老朽、混迹僧众、穿粪扫衣、貌似说法者之样，正合你身”，名为以粗恶说。若依理由而说“尊者，您是长老，您是混迹僧众者，您是穿粪扫衣者，您是说法者，此事于您正为合宜”，名为以柔和说。依理由而说，名为以义利相应说。“我将以慈心说，而非以嗔心”：我将安住于慈心而说，而非以恶心。于十五法中：即身行清净、语行清净、对同梵行者怀有慈心、多闻、对两部巴帝摩卡广解善持善分别善通晓善决断、“我将适时说”等所说五法、悲悯性、求利益性、怜悯性、令出罪性、以律为先导——于此十五法中。其中，悲悯性即是悲悯之状态，以此显示了悲悯及其前分。求利益性即寻求利益。怜悯性即以彼利益相连结，以此二者显示了慈与慈的前分。令出罪性即令从罪中出离，安立于清净处。举发事由、提醒、令承认、依所承认……

“Bhummappattiyā”意为：当达到地格时，此业格即用于地格之义。“Adhikaraṇāni”意为：在其中被处理者，即所依处。何者被处理？诸止息。如何被处理？以平息的方式。因为止息即是令诤事平息、止灭。或者，“Adhikaraṇāni”意为：应被诸止息所处理者。正如以平息的方式，诸止息能处理诸诤论，同样，诸诤论也有被它们处理的状态，因此说“应被诸止息所处理性”。以此说明了“adhikaraṇa”一词的业行成就义。“Gāha”意为：心中以“我将举发某人”的方式执取举发。“Cetanā”意为：生起“我将举发”的思心所。“Akkhanti”意为：在被举发者心中生起的不忍。“Vohāra”意为：达到举发状态的语言。“Paṇṇatti”意为：达到举发状态而施设的名称。以心执取了举发之后，那个以执取为特征者即是诤事。

因此，在指出了诸注释书中对“施设即是诤事”所作的定论之后，现在为了指出那也不合理，而说“然而那……”等语。“Te”指诸注释书师。“Pārājikadhammo”指波罗夷罪。由于波罗夷罪是纯粹不善，故说“accanta-akusalattā”。“Yāya paṇṇattiyā”是就名称施设而说。“Abhilāpena”是它的同义词。“Paññatto”是依惯用语而说。由于它在诤事中生起，故称为“诤事”，如同在诸床中而有“床”的惯用语。因为以无根而举发的人，观察到在被举发者那里并没有那个诤事，所以他的语言缺乏所诠，因此说“从自性上说没有”。而且，那个依上述方式而有的施设的诤事性，只在这里、只在这条学处中。像“母亲也与儿子争论”等方式生起的争论，并不具有诤事性，因为它们并非诸止息所应处理的。因此说“这里某一种争论”。

“十八种分裂事由”是一种特征性的说法，如同说“若我生病时，应给我此药”。因此，依那些事由中的某一种而生起的争论，便被称为“依十八种分裂事由而生起”。“Anuvāda”指非难和举发。其中，非难即是辱骂。“五犯聚”指在论母中出现的五种犯聚。“七”指那五种，以及在分别中出现的偷兰遮和恶说两种犯，共为七种。“Kiccayatā”指应作性。“Karaṇīyatā”是它的同义词。两者都只是显示白二甘马等僧伽行事，因此说“白二甘马”等。

除犯诤事外，其余诤事中皆无举发，因此说“但在此义中……唯指犯诤事”。“Sapadānukkamaniddesa”意为依词句次第的解释，即词句次第解释，此为“分别说”的别称。与之俱存，即“有词句次第解释的”，指学处，其意为：具足词句次第解释的学处，即称为具分别说的。

“Assa”是属格，于此作具格义，意为“由他”，故言“由此举发者”等。“Idhāgatesu”指于本学处中出现的。“Aññatra āgatesu”指在此之外，于辱骂等学处的巴利文中出现的。“Dussīlo”指无戒、远离戒行者。“Pāpadhammo”即因无戒故，意乐低劣，本性恶劣。“Asucisaṅkassarasamācāro”指由于身业等不清净而为不净，且其行径令人疑惧、追念者。因恶戒者见到某种不恰当之事，便想“这一定是某某所做”，从而令他人对他生起疑惧；或见到比丘们为某事而商议，便想“他们莫非知道我的所作所为而正在商议？”从而自己对自己生起疑惧、追念的行径。“Paṭicchannakammanto”指所作所为应惭愧而须隐藏者。“Assamaṇo”即非沙门。“Samaṇapaṭiñño”指在受筹等场合，以“我也是沙门”的邪妄自称，而为自称沙门者。“Abrahmacārī”因行非胜行而为非梵行者。“Brahmacāripaṭiñño”指在布萨等场合，以“我也是梵行者”的……

“Idha pāḷiyan”指在这条学处的巴利文中。“Jeṭṭhabbatiko”指奉行迦利女神誓愿者。据说迦利女神是吉祥天女之姊，因此持其誓愿者称为“jeṭṭhabbatiko”。他领受该誓愿后，在修习时以炭灰涂满全身，手握乌鸦羽毛，令人将迦利女神像画于木板上，绑在扁担一端，一边称扬一边游行。“Yadaggena”意为以多少。“Tadaggena”意为以那么多。“No kappeti”等，仅为了说明疑惑的状态而说，此乃大莲华长老的意趣。然而第二位长老则指出：“No kappeti, nassarati, pamuṭṭho”这些，由于未说明疑惑的状态，故疑惑的状态是一事，而“no kappeti”等是另一事；他以四种分别显示其义，因此其说更为合理，故在后面解说。“于所见有疑惑”指：即便认识那个人，因未正确看见其行为，或因时间过去太久，当那人行彼行为时，便对“此人是我曾见或未曾见者”于所见生疑。“于人有疑惑”指：即便知道那件被做的事，因未正确看见做那件事的人，或因时间间……

389“我们将作呵责等七种羯磨”——举罪者基于犯戒而指责的意图，是羯磨意图。“我将令他出罪”——此意图是出罪意图。“以非难方式说者”——这显示的是令其退堕的意图。以辱骂意图而说者犯波逸提：以辱骂意图，当面依七种犯聚而说者，犯波逸提。以辱骂意图而说者，犯恶作。

“如此增长的，正是彼世尊的会众，即通过互相言说、互相出罪而增长”——依据此语，确立库伦达注释的主张，故说“然而在库伦达中”等。一切处：即于一切注释书中。当应出现yya音时，re音便已越过，故说“在re音未越过时”。布萨属于动议羯磨，当动议完成时，布萨即名为已作，因此说“当应出现yya音时，不可得”。

“此与彼”即指“杀生、不与取”等。“某某与某某是非沙门、非近事男”——以辱骂意图在背后说者犯恶作，而当面说者则犯波逸提。正如在“少女见非太阳”句中，可得“少女不见太阳”之义；同样，在“令作非机会”句中，亦可得“未令作机会”之义，故说“然而凡……”等。举罪的对象是具足戒者，此计入一支；于彼有清净想；以所见等门所举之波罗夷为无根；以令退堕的意图当面举罪；彼于刹那知解——这些在此为五支。

第一恶意诽谤学处注释完毕。

九、第二恶意诽谤学处注释

391三九一、第九条中，“见已”：指看见山羊与母山羊行邪淫。“比丘尼美提雅”：这是取用她成为比丘尼之前的俗名，以过去曾用的称谓来称呼。“即在竹林”：并非指长老的乞食之时，而仅指他们所说的指定食物之时。“是否”：是否为。“告知此义”：这是取其他部分诤事中的某些相似之处，告知其以波罗夷法提出非难的情况。

“其他部分的”：即其他部分。因为长老是人趣中的比丘，所以其他部分即指畜生趣中山羊的部分，这是所说之义。“此”：以通称的中性词指称山羊，意思是“此山羊之类”，即在说“这只山羊”。或者，此中性词的表述是随顺“诤事”一词。“其他部分”：即如前所说的畜生趣山羊的部分，意思是其他部分。“彼的”：即山羊的。“与其他部分相关的，为其他部分者”——这是第一种分解的含义；“有其他部分者，为其他部分者”——这是第二种分解的含义。依这两种分解，“其他部分者”即指山羊本身。除却畜生趣山羊的部分，虽然从胜义上说并没有别于其部分的山羊，但正如在“像的身体”等情况下，于无差别之中假立差别而成为世间通称，故说“此是其他部分的，或彼有其他部分”。

现在为详细开示依两种分解所说之义，故说“凡是那……”等。“那”：即指那只山羊。它与“是”字相连接。“从此”：即从此人趣以及比丘的身份。“或那即是其他部分”：即如前所说的畜生趣山羊之部分，名为其他部分。“它的”：即山羊的。应连接为：那只山羊获得了“其他部分者”的名称。“诤事为所依，事为所立”——为显示前文所说之义的形相，故说“因为……”等。“他们的”：即美提雅与布摩迦的。“此”：即山羊。“以命名之想”：应知以名字为命名之想。那只山羊即是诤事，应如此连接。“即对此”：针对那被立为所立的山羊，那些被追问“你们必已确定相似处，你们说什么？你们看见了什么？”的比丘，因为说“看见山羊的邪行后，我们将达拔的名字安立于此”，故以彼命名之想。“那些比丘”：即那些追问的比丘。因为还将犯聚的相似处安立在补特伽罗上而说，故说“唯是补特伽罗的相似处”。然而在分别句中……应知：这是说明，不以名为命名之想去说作为所依的山羊诤事，是有原因的。

393三九三、“他分诤事”：此处，将巴利圣典中出现的“诤事”一词的近义词——另一“诤事”词，因与圣典所出彼词及其余词语有共通之处，而举出两词之义，故说“诤事者，即四种诤事”。以举义而示义者，应举出与圣典所出词相似、于两词义共通的其他词，不应举一词而说另一词之义，因此应知所举者，正是与圣典所出“诤事”词相似、于两词义共通的其他“诤事”词。因而说：“言诤事者，是通称之言，以举义而转起的四种诤事。”而其末尾所说……举罪：指比丘犯桑喀地谢沙时被见，对桑喀地谢沙有桑喀地谢沙想，若以波罗夷举罪他们——针对这些举罪而说。

淫欲违犯的诸罪，从事相上说是同类的；而其他如不与取等罪，虽同属波罗夷罪，从事相上说明是异类的，因此说“同类异类事相”。“自性相似不相似”，指从自性上说相似或不相似。因为第一波罗夷罪与第一波罗夷罪，从淫欲的自性上说是相似的；而与瞋相应的杀人，则是不相似的。难道不是说过“诤事诉讼，或为同分，或为异分”吗？为何不依诵出顺序先说明同分，却先说明异分呢？因此说“从一开始”等。即依照已说之理，也就是依照“同类异类事相”等已说之理。

因为说“依僧团羯磨而生起”，义务诤事看起来似乎有别于僧团羯磨，因此问“然而为何”等。又因为说“义务即是义务诤事”，所以说“这其实是僧团羯磨的异名”。既然如此，为何又说“依僧团羯磨而生起”呢？因此说“虽然如此”等。世尊对每一种僧团羯磨所标明的“应如此行”的特征，正是由此成就僧团羯磨，依果报的方便说，可称为僧团羯磨，因此说“因作意那羯磨相，依彼而生起”。因为依别住等僧团羯磨而生起意喜等，依举罪甘马、结界羯磨等而生起出罪、解界等羯磨，所以说“前前的僧团羯磨”等。

395-400395-400.‘以住处而作’是指以补特伽罗为所依而作。‘长等’即长、短、黑、白等。‘见等’指所见、所闻等。‘如铜器’即如铁钵。诸支分与第一种恶心恶见中所说相似，然而此处是以某些相似点作为依据，这便有所增上。

第二恶心恶见学处注释结束。

10. 第一破僧学处解释

410410.在第十中，那些根器羸弱、能力不足，无法奉行林住等行持以尽苦边的人，便是针对他们而说：‘能成为众多善男子道途的障碍’。‘具足安忍之忍受’是指具备‘能忍寒’等处所说的堪忍冷热等特性的安忍。‘以句为最上’即是以文句为最上者。因为有一种人，虽多闻、多说、多持、多诵，却未能在那一生中证得法现观，此人即被称为‘以句为最上者’。‘成就’指完成。‘不能成就’即不能完成，也就是不能完成林住的意思。‘非法’指背离于法。‘非一切知者’是由于不知适合他们的方法，因而成为非一切知者。因为‘诸比丘，不得于无坐卧处入雨安居’这一说法，所以才有‘然而四种……是已禁止的’之言。正是针对此语，巴利中也说道：‘德瓦达塔，我确已允许八个月的树下坐卧处’。

‘以三种角度’意为以三种方式、以三种原因。‘于彼二离而疑’是指不依所见与所闻这二者，仅仅如此疑惑：‘这究竟是否为了比丘而杀后准备的？’。‘捕鱼网’为渔网，‘兽网’即捕兽网。‘若适合’是指，如果依靠他们的话语，疑虑便已断除，则适合。‘市集肉’是指贩卖的肉。‘吉祥等’的‘等’字，包含供祭、待客等。‘专为比丘们’中的‘专’字表示决定，应理解为‘非为比丘们所作’。因此应知，即使混合而作——‘我们将给予比丘们，也将用于吉祥等’——也是不许可的。然而有些人说：‘以“专为比丘们”这一决定语，为比丘及其他人所作，也是许可的’，那是不善的。‘而在无疑惑之处’是指，即使是为比丘们所作，也完全没有疑惑。为了开显此义，所以说‘然而如果’等。‘对其他人的是许可的’，是指对不知者而言是许可的，而知者在此情况下则有罪。‘那些即’是指那些被指定而作的人，就是那些人。为了显示食用指定肉与食用不净肉的区别，所以说‘然而不净肉’等。前者是有心的罪，后者是无心的罪。因此说：‘即使不知而食用不净肉，也有罪’。而因为说‘在受用时，应问而后受用，或秉持“我将问而后受”’。

“Sallekhā vutti etesanti sallekhavuttino”：意指他们以削减烦恼为生活方式，故称“削减生活者”。“Bāhulikoti”：是省略一个“la”音而说，即“bāhulliko”省略为“bāhuliko”。“Kappaṃ”：指寿量劫。因为破僧者将一劫分为八十份，于其中一份的时间住于地狱，故就寿量劫而说“于地狱中煮一劫”。但《劫释论》（《分别论注》809）中说：若在劫住或劫中时破僧，则于劫灭时得脱。即使明知“明日劫将灭”而今日破僧，明日即得脱，仅于地狱中煮一日。此处“劫灭时”即指寿量劫灭时，若取此义则无矛盾。“劫住”一词也是依非真实的假设而说，如同“明日将灭”的说法。对于“仅于地狱中煮一日”，也应理解为：此后无劫，故寿量劫也不存在，因此无矛盾而可会通义理。“Brahmaṃ puññaṃ”：最胜的功德。“Kappaṃ saggamhi modati”：此处亦指寿量劫。

411“Laddhinānāsaṃvāsakena”：此说以状态为主，意为“以执见不同而别住的状态”。“Kammanānāsaṃvāsakena”：此处亦同此理。否则，与别住者共住的共住僧也会变成不共住。其中，“执见别住者”指追随被举罪者的人。他因自己的执见而成为别住者，故称“执见别住者”。“羯磨别住者”指被作举罪甘马的人。他因举罪甘马而成为别住者，故称“羯磨别住者”。“Virahito”：脱离、解脱。“Kāyasāmaggīdānaṃ”：应知于种种僧羯磨中，以身和合、伸手范围内参与而给予（身和合）。

因“为分裂而努力”被单独说出，故应知：对于执取导致分裂的诤事而坚持者，乃至在此之前以寻求朋党等方式为破僧而努力者，皆应作劝谏羯磨。“这些事”指十八种破僧事。“以羯磨”：以白二甘马等四种羯磨中的任一种。“以诵”：以五篇巴帝摩卡诵中的任一种。“以言说”：以种种理由，如“非法为法”等，说明十八破僧事的言说。“以劝告”：以“诸位岂不知我出身高种姓出家、多闻，像我这样的人竟会执取非法非律、背离师教，你们心中生起这样的念头合适吗？难道我像无间地狱般清凉如青莲池？难道我不怕恶趣？”等方式，在耳边发声劝告。“以取筹”：如此劝告后，坚定其心，令不退转，然后说“取此筹”而取筹。于“以五种因缘而有破僧”中，应知羯磨或诵是破僧的主要因缘，而言说、劝告、取筹则是前方便。因为依阐明十八事而说时，即使通过劝告令生欢喜而取筹，僧仍不分裂。但当四人或更多取筹后，别作羯磨或别诵时，僧才名为分裂。“Abbhussitaṃ”：生起、高举。“Accheyyā”：应住、应行。

由“有惭者将守护”一语可知，因畏犯戒而发露唯是有惭比丘的责任，故说“由有惭比丘”。即使对无惭者未发露，由“见者、闻者”之语，亦犯戒。“Samāgacchatu”意为令成为一体。而一体是由同一执见而成，故说“成为同一执见者”。“Sampattiyā”指以戒等成就。因舍弃者无犯，故说“彼比丘得安稳”。对不舍弃者，若各别劝说，则按人数计恶作。“Pahontena”指能前往且无病者。因破僧事重，为表明必须为之，故说“虽远亦为责任”，但犯戒唯对能行半由旬以内且无病者而言。

416“Asamanubhāsantassa”：因在作羯磨者上以主动语态表述，故指“对被劝谏者”。于第三甘马语时舍弃者，于白时犯恶作，于二甘马语时犯偷兰遮，故说“舍弃者无桑喀地谢沙罪”。“Assa”指提婆达多。“Katena bhavitabbaṃ”指应作劝谏羯磨。若仅凭自意而说等，因是初犯，即使不舍弃亦无犯，以此为意而说。因在未制戒时本无劝谏羯磨，故说“非违犯已制之戒”。劝谏羯磨是随制戒而开许的。“Uddissa anuññāto”指如“诸比丘，我开许反刍者反刍”等，为特定对象而开许。“Anāpattiyā”指在无犯之项中。“Āpattiṃ ropetabbo”：因不舍弃而犯的波逸提罪，应作举罪甘马举发其罪。

意思是桑喀地谢沙罪并未生起，确无桑喀地谢沙罪。而此无犯正是那种无犯。所谓三支，即依身、语、意三支，也就是由身、语、意所生起。因无“我不舍弃”之想而解脱，故称想解脱。有心想，指以“我不舍弃”的了知心而为有心。为分裂而运作、以如法羯磨劝告、甘马语终了、不舍弃，这是此处所说的四支。

第一破僧学处解释完毕。

11. 第二破僧学处解释

417-418在第十一条中，凡是在和合或别众中起部分作用、造成破坏的言语，也就是制造争斗的言语，在此处称为“别众”，故说“说别众语，即非和合派之言”。属于非和合派的人，是非和合派者，也就是争斗者。他们所说的，是非和合派之言；或者说，存在于非和合派中的言语，即为非和合派之言。因为像仲裁等羯磨，即使多人也可成办，所以应当知道“僧团不为僧团作羯磨”这句话，是就应当依呵责而作的羯磨而言的。而此处的支分，除去“为分裂而运作”，加入“追随”，其余与前述相同。

第二破僧学处解释完毕。

12. 难劝学处解释

424在第十二条中，“轻蔑语”即指责语。“欲令不悦”是想要驱赶、想要威吓或想要激怒的意思。“saṭa”一词与“patita”（散落）同义。而且，将修饰语后置而说“散落的草、薪、叶”，因此说“处处散落的草、薪、叶”。“被任何所”是指被风、河流等任何所。

425-426“不能说”者，指由于在任何事上被说时不能忍受，因而不可教诫。对于这样的人，言语是苦的，也就是对违逆执取、唱反调、不恭敬的人，故为“难劝者”。因此说“应以苦、以难而说”等。“令成难劝状态之诸法”，即造成难劝状态的那些法。“anīya”后缀应视为表作者之义。因此说“诸法使难劝之人成为难劝者”等。有恶欲的人，称为“恶欲者”，其状态为“恶欲性”。应知在受用时对不实功德的期许以及不知量，即是恶欲性。自赞而又毁他的人，称为“自赞毁他者”。凡是自赞、抬高自己、将自己置于高处，又毁他、指责、将他人置于低处者，此即其增语。他们这样的状态，就是“自赞毁他性”。有忿怒习性的人为“忿怒者”，其状态为“忿怒性”。这是具有忿怒相的忿怒之增语。

前时是忿怒，后时是怨恨，所以说‘因忿怒而有怨恨性’。其中，有怨恨习性者、或心有怨恨者称为‘怨恨者’，其状态便是‘怨恨性’。这是对一再缠裹心之相的忿怒的增语。因为一次生起的忿怒只是忿怒，若再进一步便是怨恨。‘缠结’指难以解脱的强力怨恨。具此者名为‘缠结者’，其状态为‘缠结性’。这是对难以解脱的强力怨恨的增语。‘对举罪者反诘’，即站在举罪者的对面、对立面而住。‘对举罪者轻蔑’，即用‘你这愚痴、不聪明的人所说有何用，你竟以为有资格说话’这类话激怒举罪者。‘对举罪者反举罪’，即说‘你也犯了某某罪，你先处理那个吧’，如此对举罪者反加举罪。

‘以他事回避他事’，即以另一种理由或言语，通过掩盖被提及的理由或言语而运作。又因为‘cara’一词的词根有多义，故也有‘覆盖’之义，即为‘覆盖性’。具足此性的人，当举罪者说出显示过失的理由或言语时，他便用其他理由——比如显示此举罪无根据，或用其他言语——比如表达那种意思，来加以掩盖。当被人说‘你犯了罪’时，回答‘谁犯了？犯了什么？在什么上犯了？你说谁？你说什么？’；或者当被人说‘你见过这样的事吗’时，回答说‘我没听见’并侧耳装糊涂，这也是在以他事回避他事。当被问‘你犯了某某罪’时，说‘我去了华氏城’；再被说‘我们不是问你去了华氏城，是问罪’时，又说‘我去了王舍城’；再被说‘去王舍城或婆罗门家吧，你犯了罪’时，又说‘我在那里得到了猪肉’等，用外部话题搅乱，其含义同样是以他事回避他事，因此不另作叙述。

‘以行迹’，即以自己的行为事迹。因为过失由此而被显示、被割截、被断除，所以称为‘行迹’，也就是众生或正或邪的行为方式。‘不说明’，即当被以‘贤友，你住在哪里？依谁而住？’或‘你说“我见到他犯那过失”，你那时在做什么？他在做什么？你在哪里？他在哪里？’等方式询问行迹时，不作说明。

“Makkhipaḷāsitā”中：以抹杀他人功德为相，名为“makkho”（抹杀），具此者即“makkhī”（抹杀者）。此类人不论在家或出家，都会毁坏他人所行的善举。譬如，有在家人出于怜悯，将一个贫穷之人提拔到高位；后来却说“你都为我做过什么”，从而毁坏了他的善行。又如，有出家人从沙弥时起，便由亲教师或戒师以四资具及教授、询问等予以摄受，教予说法之方、论典之巧等；后来他受到国王、大臣等恭敬尊重，却对亲教师、戒师不再存有敬意而行事，被指“此人年幼时便由我们摄受、养育，如今却变得如此无情”，他却说“你们为我做过什么”，从而毁坏了他们的善行。

“Bahussutepi puggale ajjhottharitvā īdisassa ceva bahussutassa aniyatā gati, tava vā mama vā ko viseso”等语所生起的，以执持比较为相，名为“paḷāso”（比较）。它以他人功德与自己的功德作等同为味。正因如此，它如同咬住他人功德，将其与自己的功德等同，故称为“paḷāso”，具此者即“paḷāsī”。Makkhī 与 paḷāsī 合称 makkhipaḷāsino，其状态是为 makkhipaḷāsitā。就义而言，即 makkho 与 paḷāso。

“Issati parasampattiṃ na sahati”故为 issukī（嫉妒者）。“Maccharāyati attano sampattiṃ nigūhati, paresaṃ sādhāraṇabhāvaṃ na sahati”，或具有 macchera（悭吝）故为 maccharī（悭吝者）。“Saṭhayati na sammā bhāsati”故为 saṭho（诈伪者），即具足诈伪，其相为显示自身不具功德——这样的欺诳之人。欺诳者犹如 ānandamaccha（喜悦鱼）。相传，喜悦鱼对鱼展示尾部，对蛇展示头部，令它们以为“我与你们相似”；同样，欺诳者不论亲近哪位经师或论师，都会这样说：“我是你们的弟子，你们是我的怜悯者，我不离开你们”，心想“这样他们会认为‘此人对我等有恭敬、有尊重’”。因具足诈伪者，以不具功德的假装，行与心相应之事，其“心如此、行如此”难以测知，犹如无法辨知其腹背。

左半身是猪，右半身是山羊；

声音像羊，角像老牛。”（《长部义注》2.296；《分别论义注》894；《大义注》166）——

如此，他便如同所说的夜叉猪。以覆藏已造之恶为相者，名为“谄”（māyā）；具此者，即是“谄者”（māyāvī）。

因具“thambha”（僵硬）而“thaddho”（僵硬）。如同充满风的皮囊那样僵硬的状态，头颈挺直、不为风所动，即是“thambho”。具此的补特伽罗，如同吞下犁的蟒蛇，或如充满风的皮囊般僵硬，见到应恭敬者也不愿俯身，只从边上绕行。以高举为相，是“atimāno”（慢）；具此者，即是“atimānī”（慢者）。

“Saṃ attano diṭṭhiṃ parāmasati sabhāvaṃ atikkamitvā parato āmasatī”故，称为 sandiṭṭhiparāmāsī（执自见者）。“Ādhānaṃ gaṇhātī”故，为 ādhānaggāhī（执取坚固者）。“Ādhāna”意为坚固，即执取坚固者。见到合理的理由便能舍弃邪见者，称为 paṭinissaggī（能舍者）；若虽以艰难、费力、辛苦的方式示现众多理由，仍无法令其舍弃者，称为 duppaṭinissaggī（难舍者）。这是指那些执取“唯有此是真实”之己见，即使佛陀等为其示现理由而说，亦不舍弃者的名称。这样的补特伽罗，无论听闻法或非法，都将一切收入自己的壳中，说：“我们的师长如是说，我们如是听闻”，犹如龟将肢体收入自己的壳内。犹如龟在脚等肢体被触碰时，将一切肢体缩入壳中而不伸出；同样，此人被劝导“你的执取不善，应当舍弃”时，也不舍弃，唯将其置于心中而行。犹如鳄鱼不放弃所攫取之物，他执持着如鳄鱼般的执取而不舍弃。将 makkhipaḷāsit

以种种方式引导作右绕，由此习惯于从右绕中领受者，即是 padakkhiṇaggāhī（右绕取者）；非如此右绕领受者，即是 appadakkhiṇaggāhī（非右绕取者）。当被教导时，他说：“你们为何要说我？我自己知道何者适宜、何者不适宜，何者有罪、何者无罪，何者有利、何者不利。”此人不以右绕的方式接受教诫，而是从左而取，故称为 appadakkhiṇaggāhī。因此说“yathānusiṭṭhaṃ”等。

“Uddesa”意为巴帝摩卡的诵出。那么，一切学处如何被纳入巴帝摩卡诵出中呢？答：因为以“若有犯者，应发露”一语如此总摄。以“若有犯者”一句，一切罪皆被归入因缘诵出之中。以五种同法者应学故，是据可能而说。与同法者俱行的道理亦应了知。“Vacanāya”是处格，表示“从我的话语”，故说“tato mama vacanato”。此处的支分与初破僧相似，然而有差别：如同彼处以分裂作为精进，此处则应以作不可说理解。

难谏学处注释终了。

第十三，污家学处注释。

431431. 第十三条学处中，“Kīṭāgirī”是该城镇的名称。其后说“Assaji与Punabbasuka比丘不应住于Kīṭāgiri”，即针对该地。由于这一关联，那个地区也以“Kīṭāgiri”之名为人所知，故说“在如是名称的地区”。与住处相应者称为住寺者，即常住者。他们建起未建的房舍，修缮破旧的房舍，对已建成的拥有主权，因此说“那些受其管辖者……他们就是住寺者”。“Nivāso”指他们仅有居住之处，故说“然而那些仅仅……”。“Te”指Assaji和Punabbasuka。“六人”是指Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhūmajaka、Assaji、Punabbasuka这六人。“Sammā”是称呼语。“Āyamukhabhūtā”意为收入的主要来源。“Dhuraṭṭhāne”指在舍卫城附近的地方。“雨季和冬季”因为这两个季节都下雨，故说“由两场雨”。由于在比丘众中，这六位众首比一千五百比丘更为殊胜，所以说是“samadhika”，即超过、更多。“ma”字母是

Kaṇikāra等是花树，jātisumanā等是花丛。“Koṭṭana”指自己砍伐。“Koṭṭāpana”指让别人砍伐，如说“砍这个，劈这个”。以堤坝围束，是为了让水停留在树根处，如此从四周围束。“Udakassa”指不适用的水。应知“浇灌适用水”一句也包含了让人浇灌。难道不能以“水的浇灌与令浇灌”一句，从总体上涵盖适用与不适用水的浇灌等吗？那么为何要单独说适用水的浇灌等呢？因为后面将说“在为园林等目的而种植的情况下，即使在不适用语的场合，适用水的浇灌等也是允许的”，所以在此也作出区分，单独显示了适用水的浇灌等。“洗手、洗脸、洗脚、沐浴水的浇灌”也是以另一种方式显示适用水的浇灌。“不适用语”如何涵盖自己以砍伐、挖掘等方式造作呢？应知，“不适用语”是指被称为“不适用”的，它涵盖了一切不适用性质的造作及令造作等，而不仅仅是不适用的话语。在适用语方面，道理相同。“使干渠变直”一句，应知也涵盖了清除旧叶等。将锄头等放在地上，从放置处用手拿起，这个放置处更为明显，所以说“obhāso”（显现）。

欲依据《大护持》之说而确立，故在后面说。关于“Vanatthāya”，有些人读作“vatatthāya”，他们的意思是“为了遵守义务”。为了显示即使在不如法语中也有某些情况是允许的，所以说“并非仅仅其余……”等。“任何水渠”指干渠或非干渠。“浇灌净水”一句，显示“说‘浇灌净水’也是允许的”。“自己种植也是允许的”一句，也成就了“说‘种植’也是允许的”。为其他目的而造作者，指为供养塔等目的而造作者。问：为供养塔目的而编织等，为何无犯？答：“确实无犯”；为了说明这无犯的情况，便说“正如……”等：正如为园林等目的而植树；同样，为供养塔目的也无犯。意思是，为供养三宝目的，以如法语及间接方式等令人编织，也是无犯的。

因为虽然“同样为供养塔目的”是笼统地说，但由于说了“正如在那里，以如法语及间接方式等”，所以可知仅以如法语等方式令人编织时无犯，而非自己编织。正因如此，他人质问“为何自己编织也不允许？”而说“难道不是……”等。质问者的意图是：如同为园林等目的，在净地上自己种植也是允许的，那么为供养塔目的，自己编织为何也不允许？“已说……”等是导师的回答。那么为何说“但在《大注疏》中未说”？因为即使在《大护持》等中所说也是权威，这并不矛盾。之所以这样说，是为了确立：即使在《大注疏》中未说，但与那里所说的相符合，也是权威。关联句：你可能会想“那是怎么回事？”在《大注疏》中说了浇灌净水，那是怎么回事？这里的意图是：虽然在《大注疏》中未说为园林等目的在净地上自己种植，但确实说了自己浇灌净水。因此，如同为园林等目的自己浇灌净水是允许的，为供养塔目的自己编织为何也不允许？为园林等目的自己种植和浇灌净水所说的那些，也并不矛盾。为何那不矛盾？说“在那里……”等。这已说，指“种植花圃者、令种植者……

难道不是这样吗？正如因为“缝制”是以通称而说，所以没有迂回的说法，因此为了任何人的利益而自己缝制是不允许的；同样地，因为“令缝制”是以通称而说，所以通过迂回方式令他人缝制也是不允许的，这会成为过失。如果这样，那么后面所说的“如此知道，如此做会好看，为了让这些花不散落，你这样做吧”等，以如法的言语令做是允许的，这不就矛盾了吗？不矛盾，因为通过迂回方式令做，并不是真正的令缝制，因此按照前面所说的方式，以迂回方式令做是允许的。一切应按照前面所说的方式理解，这是对前面所说决断的简要归纳。在搬运等中为何无犯？是指为了供养塔庙等目的而搬运等，为何无犯。为了良家妇女等的利益而搬运，是指为了良家妇女等而搬运，因为在那里已经说过了，这是意旨。因此说“在搬运的章节中”等。花鬘是指花串。如同花序，是指如同花簇。如同珍珠串，是指如同珍珠串饰。

波逸提与恶作：因掘地之缘而犯波逸提，因摄受俗家之缘而犯恶作。以不如法言说，是指“你挖这个，你种这个”等不如法的言说。唯恶作者，指仅因摄受俗家之缘而有恶作。两处，指在如法地与不如法地。一切处，指为摄受俗家、受用、园地等目的而种植者。恶作亦有，并非唯有波逸提。以如法者，指以如法的水。正是那两种，指败坏俗家与受用两种。恶作：为摄受俗家而自己浇灌，或以如法言说、不如法言说令他人浇灌，皆有恶作；为受用目的而自己浇灌，或以不如法言说令他人浇灌，亦有恶作。应知罪数众多：此处自己浇灌时，应以断流次数计罪；令他人浇灌时，若反复命令者，每说一次话即有一罪；若一次命令而浇灌多次者，亦唯有一罪。

恶作与波逸提：因摄受俗家之缘而有恶作，因破坏草木而有波逸提。于其他场合，是指为供养塔庙等目的而采摘。一次命令，指以不如法言说而命令。唯波逸提者，是因以不如法言语命令而有波逸提。然而，以如法言语为供养塔庙等目的而令采摘者，实为无罪。

由缝制而生起者，是有缝制之物。此法亦适用于其余各项。“不允许”的意思是：为了摄受俗家或供养塔庙等目的，依前文所述方式自作或令他人作，便有恶作——这是其含义。依前文所述方式，即“比丘的……”等所述方式。在法座华盖的绑刺上，刺穿花朵而放置——这是连接。因为向上层层刺穿，做成伞状而穿入，故说“如同伞上之伞”。对于“在芭蕉树干上”等所说的一切，说“那太粗大了”：自己作者以及以不如法言说令他人作者，唯有恶作——这是含义。因为说“为刺花的目的”，所以仅为了刺穿花朵而绑刺是不允许的；但为了绑花鬘等目的，则是允许的。而“连刺也不允许绑”，应依注释书师长的权威而持守。因为说“不允许进入”，所以不将花放入花孔而向上层层放置，是允许的。网状华盖，即是网华盖。象牙钉亦应理解为有孔者。花承托，是以棍棒等制成的盛花器，此处也说为有孔。阿输迦花簇，指阿输迦花的花序。“法绳，是为了将花放入塔中或菩提树中而缠绕绑缚的绳子”，《大结处》与《中结处》中作如是说，因此当知，以那样绑缚的绳子将花放入塔中是允许的。然而在《结处》中

“顶鬘”指悬垂于法座等顶部的垂鬘。“以花缠绕”指用花鬘缠绕。“正是那些”即指莲花等。“用树皮或小棍”指用未单独切断、带有花朵的树皮或小棍。“置于肩上的袈裟”，是针对搭在肩上的僧伽帝而说。因为那样或许可以那样绑。依此方式，其他同类的袈裟或布，按所说方式绑好后，将花朵放入其中也是允许的，此义已成立。肩袋因其类似于放入袋中的物品，不成为所谓的“缠绕物”，因此他们说，对于松散绑缚的，从缝隙间放入花朵是允许的。

“应视为花盖”指：对制作花盖者而言，依纵向花鬘的往返运送而填满。然而横向运送则称为“织”，而非“填”。在此处，“越过前位”在三部《结处》中都这样说：“即使未令接触而越过，也犯。”由于“越过前位”是笼统而说，故为合理。然而有人说：“不使它们互相接触，可以多遍缠绕”，但此说未见理由。“可以绑”指：可以用没有花的线端或树皮纤维端来绑。“一次运送或缠绕”是就前面所说的塔庙等围栏及制作花盖而言，因此，围绕塔庙或菩提树时，缠绕一次后，当到达前位时，应交给另一人，那人也应缠绕一次后同样地做。制作花盖者，运送一次后应交给另一人，那人也当同样地做。即便只有两位比丘，分站在两边轮流运送，也是可以的，他们这样说。

“填满”指依纵向伸展而填满。“不得织”指纵向伸展后，横向运送即称为织，因此即使一次也不得将花绳横向运送。“放置花朵者”指放置未绑缚的普通花朵者。然而，为供养而将花鬘放置在地上时，无论接触或不接触，都不得将其折为双层放置，他们这样说。“瓶状鬘垂饰”指末端带有瓶状造型的双鬘垂饰。但每一花鬘仅以露出的线端绑缚后悬挂是可以的；即使欲连接两条花鬘，也仅以露出的线端将线端相连，这是可以的。“以半月形作花绳围栏”指以半月形，通过花绳的反复来回运送而填满后围绕。正因如此，那已包含在前述的“填满”之中，故这种以半月形、经由反复来回运送而填满的也不允许。然而，他们说一次以半月形运送花绳是可以的。关于“制作花鬘”，他们说即使抓住线端，也不得将其合在一起制作。由于球状鬘、硬叶鬘已被禁止，因此以布等制作的花鬘也不允许，因为这是随顺不被许可之物的缘故，他们这样说。

说了“表演拉西舞剧”之后，为了以另一种方式说明同一内容，而说“给出瑞恰卡”，其义为展示表演；即是表明自己的意图后，首先起身展示“应如此跳舞”的舞蹈形态。然而有些人说：“将手指放入口中发出声音，如轮一般旋转自身，这称为给出瑞恰卡。”每一行有八个格子，故称“八格棋”，也读作“阿塔帕达”。十格棋的道理也一样。“格子”指棋子等的落位处。所谓十格棋，是依两行、二十个格子进行的博戏。“在空中游戏”是指：仅仅口中说着“这枚棋子被我移到了某格，这枚在某格”，这样在空中进行博戏。“博戏板”即博戏的棋盘。“以骰子游戏而戏”：骰子是在六个面上各显示一到六点而制成的游戏用具，将其掷出后，依所得点数移动或移除棋子而游戏。又有人说明，以罐子进行的游戏称为“罐戏”。

“以茜草色”是指：取茜草树的木心，指煮成的赤色染料。“多签手”是对棕榈叶束等的称呼。有些人说：在众多签中，取一根无特别标记的签，投入其中，然后再唯独将其取出，如此以多签手而游戏。“叶管”是指用叶制成的管状物。正因如此，他说“吹奏它”。取提问者口中说出的字，以推断得失等的游戏，也称为“字戏”。“象的”是依所缘义的地格，意指象的相术。“马的”等也同理。“他们发出嘘声、拍手”这两个词的意义显而易见，故未加解释。其中，“发出嘘声”是指：口中发出嘘嘘声，即发出大声、不清晰的声音，这是其意。也有人说：“如同牧羊人，不知不觉而给出信号，从口中出风，发出细微不清晰的声音。”“拍手”是指：手臂与手撞击而发出声音，即左手放在胸前，用右手掌在那里拍击出声，这是其意。“口鼓”是对口鼓的称呼。

432432. “Pasādāvahena”意为能令欢喜的。前进称为“abhikkanta”，故说“以行走”。退回称为“paṭikkanta”。“以返回”表示仅仅是返回。然而，返回后再行进也还是行走。面向正前方的看称为“ālokita”，故说“以向前看”。“以向此处彼处看”表示观察各方。当行走、站立、坐下时，面向哪个方向，朝那个方向看即是“ālokita”，而顺着那个方向看则称为“vilokita”。此外，还有向下看、向上看、向后看，分别称为“olokita”、“ullokita”、“apalokita”。但这些并不适合沙门，不能带来欢喜，因此这里只取了“ālokita”和“vilokita”。“Tesaṃ”在复合词中，虽然诸关节是次要成分，但也指代它们。因为说“以关节的屈伸”，其中关节是次要的，屈伸是主要的。“以念与正知”：以把握有义等的念，以及以如是方式生起的正知，从各方面或以殊胜的方式而了知，故为“正知者”，其状态为“正知”。这是对如是生起的智的称呼。“已作准备”意为已正确地运作。“眼下视”指

“Bonda”意为愚钝、根性迟钝。“皱着眉头”指蹙眉。“具足柔和语”：即如《法集论》1350所说“其中，什么是柔和语？即那种无过失、悦耳的话语……”等方式，具足柔和语，意思是言语柔软。“无过失”：过失称为elā，没有过失即nelā，意为无过失。“悦耳”：音韵甜美，令耳舒适，不会像针刺般产生耳痛。“常行布施”意为持续不断地布施。

在说了“告诉舍利弗和目犍连”之后，接着又说“你们去吧，舍利弗们”，由此可知，“舍利弗们”一词是以单数代复数的省略方式表达的，这个意思很明显，所以没有特别说明。因为“舍利弗们”是以单数代复数的省略方式说的，也允许有词形变化的省略，因此这里用了复数形式。“有信、净信者”：即具足对三宝的信，并因此而净信的人；或者因具足对业果的信而称为“有信”，因对三宝的净信增上而称为“净信”。

433433.“应令其犯戒”：即因污家恶行而犯的戒，应令其犯。“在那个寺院”：这是针对村外的寺院而说的。而村内的寺院，则已由“不应在那个村庄居住”这一句所含摄，因为“村庄”一词已经包括了它。由于说了“在那个寺院”，所以允许在那个村庄附近的其他寺院居住。“不应在附近的村庄乞食”：因为禁止在那个寺院居住，所以如果他在那里住，那么即使在附近的村庄也不应乞食，这是它的意思。“不应在那个村庄乞食”：在哪个村庄造了污家恶行，就不应在那个村庄乞食。因为无论在哪个村庄或城镇造了污家恶行，也无论在哪个寺院居住，既不允许在那个村庄或城镇乞食，也不允许在那个寺院居住。然而，如果住在附近的寺院，则允许在附近的村庄乞食，因为那边的居住并未被禁止。

435不应授与具足戒，不应给予依止，不应令沙弥随侍，不应接受比丘尼教诫者的任命，若已受任命亦不应教诫比丘尼；不应再犯导致僧团行驱摈罪的那一罪过，或其他类似、或更重的罪过；不应非难羯磨，不应非难行羯磨者，不应为比丘们取消布萨，不应取消自恣；不应举罪，不应给予机会，不应告发罪过，不应覆藏，不应令比丘们偏袒——这便是所说的十八种行持。

因为是以阿说示与补那婆娑迦为首，故依其同伴而称为“阿说示与补那婆娑迦等”。“由于不随顺正行”：即不随顺称为如法正行的随顺行。也就是说，如果遵行便能使僧团和合的行持，他们却不遵行。“不随顺”意为不柔顺、不顺从，即不行随顺之道。“不修习出离之道”：即不行称为随顺行持的出离方法。也就是说，如果遵行便可从有罪中出离的行持，他们却不遵行；他们并不为了出罪而急切、热忱地努力。“以十种骂詈事”：即以出生、名字、种姓、职业、技艺、疾病、相貌、烦恼、罪过、低劣这十种理由而骂詈。在“chandagāmitā pāpentī”等句中，“ya”字母如同在“sayaṃ abhiññā”等句中那样，是略去而显示的，故说“chandagāmitāyapi pāpentī”等。“Tesaṃ”指那些以阿说示和补那婆娑迦为首的众比丘。

436-437由于该集镇不为人知，为了说明它，所以说“在那里”等。给予他人之物，是指以信任取走他人之物后给予，这是就恶作而言。而且，那是为了供养塔庙：即使是为父母而给予，也显示只能为了供养塔庙而给予。有人说：“因为只说到‘为了装饰、为了供养湿婆林伽等’，所以可以卖掉这些来维持生计，因此可以给予母亲等。”对于任何人，是指无论亲属或非亲属的任何人。由亲属沙弥：因为他们是合适的，所以这样说。对于到来的沙弥，可以给予一半份额：因为属于僧团的利得，对于进入近行界的沙弥也属于他们所有，所以他们也能得到一半份额，这是就此而说。小份：是指一半份额中的一半。这是四分之一份的称谓。

“沙弥……放置”这段话，是就不可按雨安居数分配的情况而说。“在那里”，指在路上或塔庙庭院中。“不得让沙弥给予”，是因为沙弥不适合让人给予，才这样说。因为那不能称为花施。即便那些到来者的布施可算作花施，沙弥也不能给予。“自己”，指沙弥自身。“拿着粥食等”，这是就为比丘们准备粥食等而说，因此一概说“不许可”。

按照已说的方法：对于父母，可亲自带去、让人带去、叫来、让人叫来而给予；对于其余亲属，则只能让人叫来而给予。而且，让人为父母带去时，应由亲属沙弥带去；其他人若自己愿意，则无妨。这是将花中已说的方法类推到果上，因此果也可以为父母带去、让人带去等方式给予，而其余亲属只能让人叫来而给予。接着，为了把“若亲自带去或让人带去……以主人身份给予者，犯偷兰遮”这一花中已说的原则，也简略地显示在果上，所以说“然而为了摄护俗家”等。“资具已尽者”：这是就客比丘而说。“或以果的数量限定”：即“应给这么多果”，这样以果的数量来限定。“或以树的限定”：即“应从这些树给”，这样以树来限定。即使在已限定的树上，若说“这里的果好，从这里拿吧”，也名为作了摄护俗家，因此说“然而不应这样说”。

树皮：即树的外皮。为那些俗家之间、村落之间、异地之间等传递消息和回信，是跑腿差使。因此说“为俗家作使者、传递消息的工作”。使者的工作即差使。“即使最初未接受消息……步步犯恶作”：这是针对以“我将传达他的消息”这一意图而前往而说；但若拒绝了他的消息，自己出于悲悯而去，传达对自己合适的消息，则无犯。“如前所说种类”：即“以我言词礼拜世尊足”等，在学处中最初所说的那一类。“尊者离去”：这是就驱出羯磨而说。“尊者再次离去”：这是就受驱出羯磨者的义务而说。“与初次破僧相似”：在此，于支分上，如同那里的离去，这里应以欲等来达成，应如此看待。其余相同。

污家学处注释终了。

结语注释。

442初犯：这些都是初次即犯之戒，故称“初犯者”。“那么多天”：从覆藏之日起，直至发露之日，其间按日、半月、月、年计算所经过的时间，即指那段时间，这是其含义。“不愿、被迫”：在此，由于未作净治的罪会成为生天与解脱的障碍，所以即使不愿，也必须别住，这是其意旨。“应召来”：即应通过出罪羯磨而召来。“那些比丘应受呵责”：在此，那些明知不具备资格而举行出罪羯磨的比丘，应受呵责，是有过有罪的，犯恶作——此义明显，故未说明。“适当”：即应尽的义务。

如是，于《律注·普端严》的《显明精义》中，

十三集注释终了。