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经文分段

2. 桑喀地谢思篇复注

265 段

泄精学处的注释

现在，在巴拉基格注释之后，紧接着开始的是对十三事等的注释，对于它也是——

没有混乱，没有疑惑，决断圆满具足；

具足义理与文辞，能阐明真实义。

所谓“十三条篇”，是指这一篇以十三条学处为量，所以叫“十三条篇”；意思就是“这十三条篇的”。

234“不喜乐”通常是指渴望别处在家生活的人；但在这里，指的是因为欲贪而心生不满、处于散乱心状态的人，所以说“散乱心”等。

236-237有思的这个词里，saṃ这个前缀表示存在的意思。为了说明这一点，论师说saṃvijjati cetanā assā，意思是其有思存在。这里的思指的是依违犯之力而转起的前分思；assā指的是泄精。在这个解释方案里，ika这个后缀没有独立的意义，所以说sañcetanā本身就是sañcetanikā。接着，如果不考虑saṃ这个前缀的含义，只说明ika后缀具有存在的意思，论师就给出第二种分析：sañcetanā vā assā atthīti sañcetanikā，意思是或者说，因为泄精有思，所以叫有思的。在本来应该说saṃvijjati cetanā assā的句子分解中，论师没有拘泥于字面表达，而说了jānanto等等。upakkamāmīti jānanto意思是：知道“我为了出精而加行”。

从体液差异来说，就是胆汁等体液的不同。因为即使是佛陀、独觉佛，还有国王、转轮王，在他们体内胆汁、痰、脓、血这四种体液中，也一定会有其中某一种体液；但智慧迟钝的人则是四种体液都有。从界的不同来说，就是地界等四界的不同，或者眼等十八界的不同，或者味、血等界的不同。

膀胱头，指的是膀胱囊内部上方那个部位。“因贪……而不能”，这是针对贪的缠缚来说的。国王之所以这样做，据说是因为他曾听说过“精液以全身为所在处”，为了验证才这么做。水流，指尿道，也就是男根所在的部位。应当知道：从精液沿尿道下降开始，由于已脱离已执取，精液中只剩下时节所生的色法，其余三种生源的色法就不存在了。精液是水界以相续方式运作时的一种特殊状态，它由四种生源产生，因为注释书中说精液属于四种生源。据说它在十六岁时产生，因贪欲而从它所在的位置被推动。因此应当知道，《论事注释》中说的“泄精名为贪所生起”，是指精液从所在处被移动，并不是要表明精液只是心所生。正因如此，那里才用了“泄”这个字。护法长老说：“漏尽者和梵天神没有精液。”所以《论事注释》中说的“那些天女没有泄精”，也应当理解为是指位置移动，而不是说天女完全没有精液。即使是六欲天的天人，欲贪也是平常的。他们和人类一样，通过两两交合来行淫，只是他们没有流出物可说。他们的淫事仅仅是带来刹那止息热恼的触乐。不过有些人说：“只有四大王天和三十三天的天人能通过两两交合完成淫事，夜摩天只需互相拥抱，兜率天只需牵手，化乐天只需相视而笑，他化自在天只需看一眼就能完成淫事。”这种说法在注释书中已被否定，因为那些天人没有那样的对欲贪的离染，而且欲乐是越来越殊胜的。

“同样地”这句话，是在进一步指出“以释放的快感对相发起行动”等说法。因为曾说“泄出称为从所在处移动”，那为什么又说“只是下降到尿道”呢？为了回答这个，就说了“此处也有尿道下降”等话。“此处”，是指在三种主张里都适用。“忍受之后”，是指对相发起行动之后，又生起了追悔，这时就忍受它。“中途阻止”，是指不让已经从所在处脱出的精液进入尿道，而在中途拦住。因此说：“已经从所在处脱出的，必定会进入尿道。”“仅仅以从所在处移动”，意思是即使还没有进入尿道。这里，在“全身就是所在处”这种主张中，说“从所在处移动”，是因为从全身脱出之后、进入尿道之前，还存在一小段中间状态。或者，这是针对安住在全身各个部位的精液从所在处脱出，才说“仅仅以从所在处移动”。“仅仅对相发起行动的人”，是指以释放的快感发起行动的人。在用手操作等行为中，虽然也有释放的快感，但并没有对相发起行动，所以不构成犯戒。因此说“用手操作……无犯”。这是所有阿阇梨共同认可的判定，也就是通过“此处也有尿道下降”等话所说的，是三位阿阇梨共同的判定。

催生条件，指的是不调和的药物、住处、食物等条件。出于想要利益的心，或者出于想要损害的心——有信心的人是出于想要利益的心，发怒的人是出于想要损害的心。为了利益或者为了损害，就是按事物本身的性質来说应当有的利益或损害。使它现前，是指以自己的天神通力把它带到面前。就像菩萨的母亲得到儿子的征兆一样：据说那时候，在城里，从满月日算起的第七天开始，菩萨的母亲就远离饮酒，享受着花鬘、香料等种种装饰齐全的星宿节庆。到了第七天清早，她起身用香水沐浴，佩戴好一切装饰，吃了殊胜的饭食，受持伍波萨他戒，进入吉祥的内室，躺在吉祥的床上。正要入睡时，她看到了这个梦——据说，四位大王连同床一起把她抬起，带到阿耨达池，给她沐浴，穿上天衣，涂上天香，戴上天花。离那里不远处有一座银山，山里面有一座金殿，他们让她头朝东躺在那里。这时，菩萨化作一头纯白象王，在不远处的一座金山上行走，然后从那里下来，登上银山，进入金殿，右绕母亲一圈，然后破开她的右胁，就像进入母胎一样。针对这个梦，才说了“就像菩萨的母亲得到儿子的征兆”这句话。

在《增支部注》3.5.196中说“五大梦”：因为这是大丈夫才能见到的，而且是大利益的征兆，所以叫大梦。但这五大梦，不是一般世俗大众能见到的，也不是大王、转轮王、上首弟子、独觉佛、正自觉者能见到的，只有一切知的菩萨才能见到。因此说“像菩萨那样的五大梦”。那么，我们的菩萨是什么时候见到那些梦的呢？是在“明天我将成佛”的那天，也就是十四日伍波萨他的夜晚，在夜将尽的时候见到的。因为从时间上来说，白天见到的梦不灵验，初夜、中夜见到的也一样不灵验。只有在后夜、接近黎明的时候，饮食已经消化，营养已经安住在身体里，曙光初现，这时见到的梦才灵验。见到吉祥的梦就得到吉祥的结果，见到不吉祥的梦就得到不吉祥的结果，所以菩萨也是在夜将尽的时候见到的梦。

那么，这五大梦究竟是哪些呢？在如来、阿拉汉、正自觉者还没有证得正觉之前，还是尚未成佛的菩萨时，有五大梦显现出来（《增支部》5.196）——这片大地变成了一张大床，雪山王变成了枕头，左手垂放在东边的海里，右手垂放在西边的海里，双脚垂放在南边的海里，这就是第一个大梦显现的情形。

另外，还有一种叫做“达跋草”的草，也就是“提利耶草”。它那像犁柄一样的红色茎秆从肚脐里长出来，在他眼前不断向上生长，从一拃长、一宝长、一寻长、一杖长、一牛呼长、半由旬长、一由旬长，就这样一直长到数千由旬高，顶到天空才停住。这是第二个大梦的出现。

接着，又有白色的虫子，头是黑的，从脚往上爬，一直盖到膝盖。这就是第三个大梦的出现。

接着，还有四只颜色各异的鸟从四个方向飞来，落在他的脚边，然后全都变成了纯白色。这就是第四个梦的出现。

再者，菩萨在一座巨大的粪山上经行，却不被粪便沾染，这是第五个大梦的显现。以上就是五个大梦。

在这其中，第一个是无上正等正觉的前兆；第二个是圣八正道在天与人当中被广为宣说的前兆；第三个是众多穿白衣的在家居士前来亲近世尊并皈依的前兆；第四个是刹帝利等四种姓的人在如来所宣说的法与律中从在家出家，成为无家者，并证得无上解脱的前兆；第五个是获得四种资具而对它们不染着的前兆。

另外，他看见整个轮围世界的大地变成他的吉祥卧榻，这是成佛的前兆。他看见雪山王变成枕头，这是获得一切知智之枕的前兆。他看见自己的四肢越过大海上方，站立在轮围山顶上，这是法轮不可逆转的前兆。他看见自己仰面躺着，这是三界中俯伏的众生得以仰面向上的前兆。他好像睁开眼睛看见东西一样，这是获得天眼的前兆。从有顶天以下全都是一片光明，这是无碍智的前兆。其余部分和前面所说的一样。就这样，他见到了成为种种殊胜证得之相的五大梦，因此说“如同菩萨见五大梦”。

就像憍萨罗王梦见十六个梦一样——

公牛、树木、母牛和犍牛，

马、铜盘、母豺和水罐；

还有莲池和没煮过的栴檀，

葫芦沉下去，石头漂起来。

“青蛙在吞黑蛇，

乌鸦被金鸟们围绕着；

那些豺狼因害怕山羊而说。”

这十六个梦就像憍萨罗王在梦中见到它们一样。

1据说有一天，憍萨罗王夜里入睡后，在后夜时分做了十六个梦。其中，四头眼膏色的黑公牛从四个方向来到王宫广场，心想“我们要斗一场”，当大众聚集起来想看公牛相斗时，它们摆出相斗的样子，吼叫咆哮了一番，却根本没有真正打起来就退走了。这是他看到的第一个梦。

2小树和灌木破土而出后，还没长到一拃高、一肘那么高，就已经开花结果了。这是他看到的第二个梦。

3他看见母牛们正在喝当天刚出生的小牛犊的奶。这是第三个梦。

4他看见人们不把那些能拉车、体格壮实的大公牛依次套进轭里，却把年幼的小牛套上去拉车。那些小牛拉不动轭，就挣脱了轭站在那里，车子没法往前走。这是第四个梦。

5他看见一匹两头都有嘴的马，人们从两边给它喂草料，它就用两张嘴一起吃。这是第五个梦。

6大众把一只价值十万的金碗擦干净，递给一只老豺狼说：你就在这里撒尿吧。他看见那只老豺狼就在那里撒尿。这是第六个梦。

7有一个人把绳子搓好，放在脚边。一只饥饿的母豺躺在他所坐的凳子下面，趁他不知道的时候，把绳子吃掉了。这是他的第七个梦。

8他在王宫门口看见许多空罐子围在四周，中间放着一个装满水的大罐。四种姓的人从四个方向和四个角落用罐子取来水，只往那个已经装满的罐子里倒。水满了又满，溢出来流走，他们却一次又一次地往那里倒水，连看都不看那些空罐子一眼。这是第八个梦。

9他看见一座被五种莲花覆盖的深池塘，四周都有台阶可以下水。两足和四足的众生从四面八方下去，在池中喝水。池塘中央水最深的地方，水是浑浊的；而靠近岸边、两足和四足众生踩踏的地方，水却清澈明净，没有浑浊。这是第九个梦。

10他看见同一口锅里正在煮的饭没煮熟。他琢磨、分辨“没熟”这件事——那饭简直像被人特意分开摆着一样，同是正煮着的饭，却分作三种样子：一边烂得过了头，一边还是生米芯，一边已经熟透了。这是第十个梦。

11他看见有人用腐坏的酪浆在卖价值十万的檀香木心材。这是第十一个梦。

12我看见空葫芦沉入水中。这是第十二个梦。

13他看见一块像巨大尖顶屋那么大的实心岩石，像船一样在水面上漂浮。这是第十三个梦。

14他看见一些像小蜜花那么大的青蛙，飞快地追着大黑蛇，像切断莲茎一样把它切断，吃着肉吞下去。这是第十四个梦。

15他看见一只具备十种恶法的乌鸦在村里觅食，身边却环绕着金色王天鹅——它们因羽毛颜色像金子，而得名为“金鸟”。这是第十五个梦。

1616. 从前，豹子会吃羊，但他却看见那些羊反过来追赶豹子，嘎吱嘎吱地啃咬豹子；还有一些胆小的狼，远远看见羊就吓得惊慌失措，因为害怕羊而逃跑，钻进密林草丛里躲了起来。这是第十六个梦。

1那时，在非法国王和非法之人当道的时代，世间颠倒，善法衰退、恶法增长，世间走向败坏的时候，天不会正常降雨，云层会断裂，庄稼会枯萎，饥荒就会出现。就像四面八方的云聚起来想要下雨，女人们因为怕晒场上的稻谷等被淋湿，赶紧收进屋里；男人们则拿着锄头和簸箕出门，准备去筑田埂。可那些云只是做出要下雨的样子，打雷、闪电之后，却像公牛一样既不争斗也不降雨，就这么散掉逃走了。这是第一个梦的果报。

2当世间衰败、人的寿命短促时，众生会贪欲极强。还没到成年的少女就跟男人发生关系，月经来潮、怀上身孕，然后生儿育女、繁衍增多。她们的月经来潮就像小树开花，生下的儿女就像小树结果。这是第二个梦的果报。

3当人类尊敬长辈的习俗消失时，众生对父母或公婆不再感到羞耻，自己当家做主，对年迈的老人连一点吃的穿的都只肯勉强给一点，不想给就不给。老人们失去依靠，不能独立生活，只好去讨好小孩子来活命，就像那些大母牛喝当天出生的小牛犊的奶一样。这是第三个梦的果报。

4在不法国王当政的时代，那些不法国王不会把荣誉地位给贤明、精通传统、有能力办成事务的大臣，也不会在法堂或审判处任命贤明、精通诉讼的年长大臣。相反，他们会把荣誉地位给那些完全相反的年少之人，也会把这种人任命到审判的位子上。这些人既不懂国王的事务，也分不清什么合适什么不合适，既撑不起那份荣誉地位，也办不成国王的事务。他们因为办不到，就会把职责丢下不管。而那些年长贤明的大臣，因为得不到荣誉地位，即使有能力把事情办成，也会想：“这些事跟我们有什么关系？我们已经成了外人，让里面那些年轻小子去管吧。”于是就不去处理那些发生的事务。这样一来，这些国王在各方面都只会衰败，就像把无力拉车的小牛套上轭，却把能拉车的大公牛从轭的队列里撤下来一样。这是第四项的果报。

5在不法国王的时代，那些不法的、愚痴的国王会任命不法的、贪婪的人来主持判决。这些愚痴的人对罪福毫不顾忌，坐在法庭上判案时，会从诉讼双方手中收取贿赂然后吞掉，就像马用两张嘴吃大麦穗一样。这是第五项的果报。

6那些不法而出身低贱的国王，仅仅因为猜忌，就不把荣誉给予出身高贵的良家子弟，反而去提拔那些出身低贱的人。这样一来，那些名门望族就会衰败下去，而卑贱的家庭反倒会得势。那些出身高贵的人活不下去，就会想“靠这些人过日子吧”，于是把女儿嫁给那些出身低贱的人。这样一来，那些良家女子跟低贱男子生活在一起，就像老豺狼在金盆里撒尿一样。这是第六项的果报。

77. 时光不断流逝，女人们会贪恋男人、贪恋美酒、贪恋装饰、贪恋街头游逛、贪恋食物，会成为无道德的人、行为恶劣的人。丈夫靠耕作、牧牛等活计、千辛万苦才积攒起来的财富，她们拿去和情夫一起喝酒；她们佩戴花环、涂香，不顾家里的急事，还从墙壁上方或孔洞处窥看情夫；甚至把明天本该播种的种子也捣碎，做成粥、饭和点心，一边吃一边挥霍。就像那只躺在矮凳下面的饥饿母豺狼，把卷了又卷、放置在脚边的绳子啃掉一样。这是第七项的果报。

88. 时间一天天过去，世间会衰败下去，国土会变得毫无生气，国王们会变得穷困潦倒。就算有人当上了统治者，他的库房里也只有大约十万咖哈巴那。他们穷成这样，却还要让全国上下的人替他们干活。被逼得走投无路的人们，只好丢下自己的活计，专为国王的利益操劳：他们种下早晚谷物，看护、收割、脱粒、入仓；他们种甘蔗、开榨机、熬糖浆；他们还建花园果园，把各地出产的花果之类运来，装满国王的仓库。而自己家里空空的谷仓，他们连看都不看一眼，对空空如也的罐子也不看，就如同装满的罐子注满一样。这是第八项的果报。

99. 随着时间不断推移，国王们会变得不如法，因为偏私等而走上邪道，治理国家。他们不会依法作出判决，会成为收受贿赂的人，贪恋钱财。对国中居民，他们不会有忍耐、慈爱和怜悯，而是粗暴、苛刻，像榨蔗机碾轧甘蔗节一样压榨人们，征收种种赋税，夺取财物。人们被赋税压迫，无法交出任何东西，就抛弃村落、城镇等，前往边地居住。中部地区会变得空旷，边地则人烟稠密，就像池塘中央的水浑浊，而边缘清澈。这是第九项的果报。

1010. 随着时间不断推移，国王们会变得不如法。当这些国王不如法时，国王的臣属、婆罗门、居士、市民、乡民，乃至沙门、婆罗门，总之所有人都将变得不如法。这样一来，他们的守护天神、接受供养的天神、树神、住在虚空中的天神，这些天神也会变得不如法。在不如法国王的统治下，风会变得狂乱、粗恶地吹，摇动虚空中的天宫。天宫被摇动时，天神们发怒，就不肯降雨。即使下雨，也不会一下子遍及整个国土；即使下雨，也不会处处都有利于耕作或播种。就像在全国那样，在乡镇、村庄，乃至一个池塘，雨也不会一下子普遍降下。在池塘上方下雨，下方就不下；下方下雨，上方就不下。有的地方庄稼因雨太多而毁坏，有的地方因不下雨而枯萎，有的地方雨量适中而长成。这样一来，在同一个国王的领土上，庄稼就会有这三种情况，就像同一口锅里的饭，有的生、有的熟、有的焦。这是第十项的果报。

1111. 时间不断过去，教法逐渐衰败时，会有很多贪求资具、不知羞耻的比丘。世尊为了摧伏对资具的贪著而宣说的法，他们却为了衣服等四种资具，拿去向别人宣说。他们被资具迷住，站在无意义的立场上，不能以导向涅槃的方式来说法，只会这样讲：“听到词句圆满和声音悦耳后，就会供养贵重的衣服。”另一些比丘坐在街道中间、十字路口、王宫门前等地方，依靠金钱、半金钱、四分之一钱等来说法。就这样，世尊为了涅槃这个无价之宝而说的法，他们为了四种资具、为了金钱半金钱等利益，竟像贩卖商品一样地拿去宣说，就像把价值十万的檀香心材用腐酪浆的价格卖掉一样。这是第十一个梦的果报。

1212. 在非法国王的时代，世间正在颠倒的时候，国王们不会把荣誉给出身高贵的善男子，只会给那些出身低贱的人；那些低贱的人会成为有权势的人，而其他人则沦为穷人。在国王面前、在王宫门口、在大臣面前、在审判的地方，那些像空葫芦一样空洞无实的低贱者的话，会像沉下去一样停在那里，不动不摇，稳稳立住。在僧团集会中，在僧团甘马、团体事务的场合，以及在分配衣钵、精舍等的裁决之处，只有破戒的恶人的话才会成为定论，而不是有惭有愧的比丘的话。这样一来，从各方面看，都会变成空葫芦沉没的时候。这是第十二个梦的果报。

1313. 正是在那样的时代，不法的国王们会把荣誉给予出身低贱的人，这些人会成为有权势的主宰者，而出身高贵的人则陷入悲惨境地。在这些人当中，没有人会尊敬高贵者，人们只会尊敬那些低贱者。在国王面前、大臣面前或审判之处，那些善于裁决、如同坚厚岩石般的高种姓善男子说的话，不会被人听进去并站稳脚跟。当他们说话时，其他人只会嘲笑说：“这些人在说什么？”在比丘集会中，在上述种种场合，他们既不会觉得清净比丘值得恭敬，比丘们的话也不会被听进去并站稳脚跟。那将会像石头漂浮起来的时期一样。这是第十三个梦的果报。

1414. 世间逐渐衰败的时候，人们都带着强烈的贪欲等烦恼，随顺烦恼而活，年轻男子会听命于自己年轻的妻子。家中的奴隶、仆役、牛、水牛，还有金银财宝，全都会落入她们手中。当有人问“某件金银或某样东西在哪里”时，她们会说：“管它在哪儿呢，关你什么事？你是想打听我家里有还是没有吗？”然后用各种方式辱骂，用嘴像刀子一样刺人，把丈夫当奴仆一样使唤，自己掌握大权。这样一来，就会像蜜花那么小的幼蛙吞掉黑毒蛇的时期一样。这是第十四个梦的果报。

15国王衰弱的时候，国王们对象技艺等各种技艺不在行，在战争中也没有胆量。他们担心自己的王位，不肯把权力交给同一种姓的良家子弟，反而交给身边的侍从、沐浴师、理发师之类的人。出身高贵、种姓优良的良家子弟在王室中得不到立足之地，无法维持生计，只好去侍奉那些掌权却出身低贱、种姓卑微的人，四处漂泊。那时候，就像乌鸦被金天鹅团团围住一样。这是第十五个梦的果报。

1616. 在非法国王统治的时代，出身低贱的人反而会成为国王的宠臣和掌权者，而出身高贵的人却默默无闻、穷困潦倒。那些国王的宠臣让国王听信自己的话，在法庭等地方变得有权有势，对弱者世代相传的田地、宅地等财产，声称“这些是我们的”，强行霸占。当那些弱者来到法庭等地方争辩说“不是你们的，是我们的”时，他们便叫人用藤条等抽打弱者，抓住脖子拖出去，并威胁说：“你们不知分寸，竟敢跟我们争辩，现在我们就禀告国王，让你们被砍断手脚。”弱者因为害怕他们，只好交出自己的田地、宅地等，说：“那些都是你们的，拿去吧。”然后回到家中，满怀恐惧地躺着。恶比丘也会随心所欲地迫害善良比丘，善良比丘找不到庇护，只好进入森林，躲在茂密的地方。就这样，出身高贵的善男子和善良比丘遭到低贱种姓者和恶比丘的迫害，那时的情形就像山羊因恐惧而颤抖奔逃一样。这是第十六个梦的果报。他就是这样梦见了预示种种事端的十六个梦。因此说：“如同憍萨罗王梦见十六个梦。”在这里应当知道：依前兆而梦见关乎自身利害的梦，是依自己的业力而见；而像憍萨罗王那样梦见世间利害的前兆之梦，则是依一切众生共业之力而见。

天神对长老发怒，就像龙大寺里那个发怒的天神一样。据说在罗诃那的龙大寺，有位长老没有告知僧团，就让人砍了一棵龙树。住在树上的天神对长老发怒，先用一个真实的梦来引诱他，然后在梦里告诉他：“从今天起第七天，你的护持者国王会死。”长老把这件事转告了国王的后妃们。她们一下子放声大哭。国王问：“这是怎么回事？”她们说：“长老是这样说的。”国王数着日子，过了七天之后，让人砍断了长老的手和脚。因为果报是真实的，所以说“必定是真实的”，但所见到的梦其实是颠倒的。正因为这样，已经断除颠倒想的人不做梦，而常人由于两种或三种原因偶尔会做梦，所以说“由于结合破裂”等。从“无学者已断除颠倒想，所以不做梦”这句话来看，四种原因中，颠倒想才是根本原因，应当这样理解。

所谓“那”是指睡眠时生起的有分心。所谓“色相所缘等”，是指除了业相和趣相之外的色相所缘等，并不是别的什么。所谓“如此类”，是指现前经验过的、曾经构想的色等所缘，以及与贪等相应的所缘。所谓“以一切通用心”，是指以平常心。所谓“脱离两端”，是指脱离善与不善这两端。所谓“转向彼所缘的刹那”，这是就直到彼所缘生起为止、相续生起的心路而言的。有人说：“在说‘我好像在梦中见到，我好像在梦中听到’的时候，只是无记的转向心单独生起而已。”持这种说法的人，其意趣应当这样理解：如同在五门中的第二无效心路那样，在意门中，转向心生起两三次后，停住在速行处，然后沉入有分。因为如果只有一刹那的转向心生起，就不可能构想出“我好像见到，我好像听到”这样的概念。

在这里，关于这一点，有人这样说：即使在梦中，由于说到了“彼所缘”，所以不论是依现在还是依过去，即使是自性法，也能在梦中成为所缘。三本《结文》中都这样说：虽然在梦中，当色等事物明显显现时，说它是“彼所缘”，但梦中显现的相只能靠构想来把握，力量微弱，所以说是“所依处微弱”。不过，另有一些人这样解释：由于业生身已经达到无功用、寂静的状态，依赖它的心所依处就不太清净，因此依赖它而生起的心识也不太清净，就像依赖不净灯芯的灯光一样；所以这里说的“所依处微弱”，是指心所依处微弱。应当审察之后，采取更合理的说法。

“梦中思”是指以意门速行的方式生起的梦中思。因为做梦的人只是靠意门速行来见梦，不是靠五门；醒来时也只是靠意门醒来，不是靠五门。比如一个人睡着时，有人点起大火炬，把灯拿到他眼前。最初，眼门转向心并不会扰动有分，只有意门转向心扰动有分，然后速行心生起并沉入有分。第二轮时，眼门转向心扰动有分，接着眼识等生起，一直到速行结束，之后有分继续生起。第三轮时，由意门转向心扰动有分，意门速行心生起，他凭这个心了知：“这里怎么会有光？”同样，睡着的人耳边有人奏起乐器，或鼻边被放上香花或臭花，或口中被放入酥油或糖，或背上被人用手掌打了一下时，最初，耳门等转向心不会扰动有分，只有意门转向心扰动有分，然后速行心生起并沉入有分。第二轮时，耳门等转向心扰动有分，接着耳识、鼻识、舌识、身识等生起，一直到速行结束，之后有分继续生起。第三轮时，由意门转向心扰动有分，意门速行心生起，他凭这个心知道后就说：“这里怎么会有声音？是螺声还是鼓声？”或者说：“这里怎么会有气味？是根香还是心材香？”或者说：“我嘴里被放了什么？是酥油还是糖？”或者说：“我背上被谁打了？这打击真硬。”像这样，他就是靠意门速行醒来，不是靠五门。梦也是靠这个来看的，不是靠五门。

“Assā”指的是这个犯戒聚。有人会问：这样的解释并不妥当吧？因为通常说“僧团在开始和其余时候都应当被期待”。但实际上，对于犯戒聚来说，僧团并不是在开始和其余时候都被期待，而只是在出罪时才被期待。针对这个责难，为了说明它并不相违，先说出“这是什么意思”等话，从而阐明其意趣。意思是：从犯戒中出罪时，无论在开始还是其余时候，被期待的僧团就是被期待来对治犯戒的。这就是这里的意趣。“Āpattivuṭṭhāna”指的是从犯戒中出罪，即达到无犯戒状态之义。“Vacanakāraṇa”指的是称“桑喀地谢思”此说之因由。“Samudāye niruḷho nikāya-saddo tadekadese pavattamānopi tāya eva ruḷhiyā pavattatīti āha ruḷīsaddenāti.” 或者，取某一相，即使在其他具有该相的某个对象上，由于长期约定俗成，即使该相不存在，也仍然使用的固定用法，称为ruḷhī。譬如“在大地上躺卧者”称为水牛，“行走者”称为牛，同样，nikāya一词的ruḷhī性质也应如此理解。即使在某一特殊事物上存在，如同共相一样，在整体上使用的言说也适用于部分，因此说“avayave samūhavohārena vāti”。 “Navamassa adhippāyassāti”指的是vīmaṃsā的意趣。

238-239238-239. 他们有体毛，所以叫“有毛者”，意思是体毛很多。说“我将无病”，是指通过平息贪欲的热恼而成为无病。说“通过解脱”，是指为了解脱而采取行动。这里其实把采取行动就当作解脱，因为是以此而使人解脱，所以这样说。“将成为种子”，是就抓取布料等行为而言的。

240240.“两千种犯戒”这句话，是沒有区分缺轮等类别而直接说的；但如果有人想按缺轮等类别来算，也可以那样计算犯戒的数目。“杂轮”是针对两边都增长的情况说的。这里“青色、黄色”等话，是为了说明：在同一个刹那中，想要让多种颜色解脱，不管是否真的如他所愿解脱了，只要他以这种意图发起行动并使之解脱，就已经犯戒。因为在一个刹那中，不可能让所有青色等颜色全都获得解脱。“说别的”是指：没办法直接说出自己的过失，被再三追问时，就扯到别的事情上去。

“解脱乐味”是指在解脱之前阶段生起的乐味。正因为这样，才说“为了解脱的乐味就是解脱乐味”。在“家居爱恋”这个词里，“家”这个字指的是住在家中的母亲、姐妹等内部亲属。对他们以母爱等生起的爱著，就是家居爱恋；不过在别的语境里，“家居爱恋”指的是五种欲贪。以相应乐味为首，也就是通过和贪相应的乐受这一入口。以这一个词，也就是“家居爱恋”这个词。

同样地，就是指以解脱欲的思。因为在预备阶段没有舍弃为解脱欲所作的加行而躺卧，所以说“若……桑喀地谢思”。再者，当净心生起时，由于那加行已经止息，所以说“净心……无犯”。为了清醒，就是为了清洗。无空隙，指生殖器部位。

263-264263-264. “执著于家的欲寻”，是指依赖五种欲乐的欲寻。“紧紧抓住膀胱”，是指在男根顶端排尿出口的地方紧紧抓住皮肤。由于对相状并没有加行，所以说“即使有享受泄出之乐的意图，在已经泄出时也无犯”。

265265. “来，贤友，你是沙弥”——如果这样命令别人去做，即使实际是别人做的，也算作自己做了，因此说这是犯戒。但如果没有被命令而自己去做，因为不具足诸支，就是无犯。他们说：在《经分别》的沙弥事中，即使是在不净物泄出的情况下，也因为执取生殖器这个条件而说为恶作，并不是因为泄出本身。

266在“身体僵直”这件事上，因为身体移动，即使对生殖器也可能构成加行，但因为那是伸懒腰，所以仍然说是犯戒。从“或者从后面”这句话来看，应当知道两侧的腰部和靠近大腿的部位也都包括在内，所以站在两侧对着这个部位观想相，也是犯戒。从“生殖器”这个词来看，这里所说的“相”就是指尿道口。然而，不应该以睁眼、闭眼来区分犯戒，意思是说不应该以睁眼、闭眼的加行来区分犯戒的种类。即使多次睁眼、闭眼地观想，也只说是一个恶作。应当知道，即使眼睛不动，只要对着来到面前的妇女观看其相，也是犯戒。诸师说：“对木制女像、泥像观察生殖器，也是恶作。”

267“花环”是某种游戏的名称。玩这种游戏时，在河流等处用水把断岸弄成泥泞，然后在那里伸出双脚坐着滑下去。也有写成“花环”的读法。“塞入”这个词因为是可以带两个宾语的动词，所以“沙子”和“生殖器”两处都用宾格。“沙子”是“以沙”的意思。这里应当知道有三个要素：思、加行、泄出。

故泄精学处注释终

2. 身触学处注释

269第二段：当那些地方敞开时，里面是黑的，他想和那位婆罗门女发生身相触，于是就那样做了。虽然那恶行是他对她做的，但因为是在自己身上做的，所以说成“自己的恶行”。所谓“殊胜性”，就是指心的殊胜，也就是心志高尚的意思。

270“Otiṇṇo”这个词可以按业格结构来理解，也可以按作者格结构来理解。为了依照这两种方式显示它的含义，所以说了“像被夜叉等附身的众生”等话。所谓“没有好好观察”，就是没有按照事物的真实样子去仔细审查；也就是说，没有看到那些能让人产生贪爱的色等对象，其实都是无常、苦、不净、无我的。

271“节制之界限”是指戒的界限。“行为”是指行为举止，比如牵手之类的动作。“assa”是指“应当发生身相触”这个说法。

273按照这些词句来说，就是依照“触摸”等词句来说。从这里到那里……移动，是指把自己的手或身体横向地由此处移到彼处。有人说：因为经文说“没有从身体放开”，所以从头顶开始把手往下移动时，如果从身体放开、在穿着的衣服上方触摸，就犯土喇咤亚；如果从衣服往下、从小腿开始触摸身体，就又犯桑喀地谢思罪。

在十二种触摸等行为中，每一种行为如果没有从身体上放开，就各自单独构成一次犯戒，所以说“以最初抓住本身为准”。这是就一只手抓住身体、另一只手触摸身体的情况说的。但如果一只手抓住与身体相连的东西，另一只手到处触摸身体，那就按行为的次数来算犯戒。而且这个桑喀地谢思罪不仅仅取决于对象，还取决于认知，所以说“对女人有女人想，就是桑喀地谢思罪”。巴利经文里“tiracchānagato ca hoti”这个地方，应当理解为畜生女和畜生男。

“同等贪染”是指与身相触的贪染同等的贪染。“依前所述之法”，是指像用绳、布等物缠绕而执取时所说的方式。“又依前所述之法”，是说前面所说的同等贪染。“依紧随之法”，是指依触摸与身体相连之物的方式。因为“发辫”一词也把毛发包含在内，所以说触摸毛发也构成桑喀地谢思罪。现在为了阐明上面所说的义理，说了“因由所执取……”等话。

“按照所解说的那样解说”，是指在如前所说的身相触的解说中。“因此”，是指由于如前所说的那个原因。“想已离染”，是指想已经失去。因为词性变化，才说成“virāgitamhī”。“这名为某某事物”，是就这个学处里提到的事物而说的。也有人说，这是针对任何其他事物而说的。“有染”，是指被身相触的贪染所染。“离染”，是指没有身相触的贪染，这是就母亲、姐妹等而说的。若心想“我要执取离染者”而执取了离染者，犯恶作罪；这是指因母爱等而执取时，说为恶作。

这段巴利文与这部圣典相符，这就是它们的关联。怎么个相符法呢？如果“我要执取与女人身体相连的东西”这个念头生起时，女人想就已经离染了，那么世尊在说执取与身体相连的东西犯土喇咤亚罪时，就不该说“她是女人，而且有女人想”——可世尊确实这么说了。所以，当一个人想着“我要执取与女人身体相连的东西”而去执取身体时，女人想并不叫离染。因此，玛哈苏玛长老的说法——“想着‘我要执取与身体相连的东西’而执取身体的人，就是如实按对象犯罪”——与这段圣典相符。 如果有人在这里说：“即使有女人想，执取与女人身体相连的东西时，因为在执取的那一刻，心里确立的是‘我要执取与身体相连的东西’，并没有‘我在执取女人’这个想，所以对象想已经被破坏了，因此不合理。”那就该反问他：“执取与身体相连的衣服等东西时，是以对女人的贪染去执取，还是以对衣服等的贪染去执取？”如果他说“是以对衣服等的贪染去执取”，那么执取一个不属于女人身体、放在别处的衣服等东西，也该犯土喇咤亚罪了。所以，因为女人、女人想、有贪染的状态以及执取这几个条件都圆满具足，玛哈苏玛长老的说法才是合理的说法。 “也与注释书的判定相符”——这里的意思也是这样：如果以想离染就算离染，那么对于心想“我用双臂环抱众多女人而执取”的人，因为不存在“我执取中间那个女人的身体所系属之物”这样的想，按中间那个女人来说就不该犯土喇咤亚罪；但即便如此，注释书仍然说犯土喇咤亚罪，所以以想离染并不叫离染。这个道理就这样成立了。由于黑色女人有难以辨认的本性，所以称为黑女。

279“以接触为目的”，是指以享受触乐为目的。在“女人用身体触碰比丘身体所系属之物”这一章节里，也能觉知到触，这是就自己身体所系属之物被触碰时，从身体关联的本性来说的。“在此处”，是指在舍弃/释放的部分里。“以解脱为目的”，在这里是说，即使一开始有身相触的贪染，如果后来是以解脱为目的，那就无犯。

281“障碍者”就是掠夺者，也就是造成阻碍的意思。说“母亲被河水冲走”，是为了显示最严格的界限。不过，如果对其他女人出于悲悯心，按照对母亲所说的方式去做，论师们说这并没有过失。也有人说，因为明确说了“母亲”，所以对其他女人不适用。所谓“草垫”，是指用须芒草根等编成的垫圈。所谓“棕叶指环”，是指用棕叶做成的指环。所谓“转移后”，是指从自己穿着或覆盖的状态中取出，也就是为了作衣物的用途而移开。为了衣物而放在脚边，这是允许的，而这只是举例；为了坐垫、帐幕等用途也是允许的；为了供养等暂时拿取，同样是允许的。

以女人形像做成：在这里，从最下限来说，连构成巴拉基格事缘的雌性畜生都不可触摸，所以以女人形像做成的畜生形像，也应看作不可触摸。老师们说：“比丘尼可以触摸女人形像。”做成展示女人形像的布、覆盖物和墙壁，只要不触摸女人形像而拿取，是允许的。“破坏”：这里不用手抓，而应该用棍杖等某种东西来破坏。而且，这里既然说“即使不可触摸，不用手碰而以棍杖等破坏是允许的”，又说“捡拾粪扫衣的人，即使在女人身体上，也应以刀等割出伤口再拿取”，所以，用棍杖等压住抓到的咬住青蛙的雌蛇，然后把青蛙放掉，是允许的。

“决意于道路”意思是：心里想着“我正走在道路上”，也就是生起道路想。“正在游戏者”这句话是针对居士的东西说的；至于比丘的东西，不管出于什么意图都不能碰，因为那不是比丘所常做的。关于“棕榈果等”，这里的“等”应当理解为还包括椰子、波罗蜜、黄瓜、葫芦、南瓜、pussaphala果、eḷālu果等。由于这里说“只有上面所说的那些果实，以游戏意图去碰才不允许”，所以石头、砂砾等东西，即使出于游戏意图去碰也是可以的。

“珍珠”是指象颊所生等八种珍珠。具体来说，象颊、猪牙、蛇头、云、竹、鱼头、螺、蚌——这就是八种珍珠的来源。其中，象颊所生的是黄色，没有光泽。猪牙所生的就是猪牙那样的颜色。蛇头所生的是蓝色等颜色，非常纯净，形状圆润。云所生的光芒炽盛，形状不固定，能在夜间驱散黑暗，而且只属于天神享用。竹所生的颜色像冰雹果，光芒不炽盛，而且那些竹子只生长在非人出没的地方。鱼头所生的颜色像鲂鱼的背，圆形，轻巧，也没有光泽，而且那些鱼只生长在大海中央。螺所生的颜色像螺腹部的皮色，有的只有枣核那么大，同样没有光泽。蚌所生的具有殊胜的光泽，形状多种多样。这样，在按来源分的八种珍珠中，鱼、螺、蚌所生的是海产的。蛇所生的有些也是海产的，其余的不是海产的。因为世间见到的大多是海产珍珠，其中又以蚌所生的为多，其余的只是偶尔出现一些，所以《破迷惑》中说：“珍珠是指海产的珍珠。”

宝石：除了琉璃等之外，其余一切按光泽等分类的宝物都属于宝石。琉璃：竹色的宝石。螺：海产的螺。石：黑石、黄石、白石等所有种类的石。银：指迦哈帕那钱币等其余被认可为宝物的东西。金：黄金。红宝石：红色的宝石。摩沙罗揭罗：杂色宝石。为了物品之资：为了钵、衣等物品的资财。为了癞病：这只是举例，为了平息任何需要用珍珠来对治的疾病而作也是可以的。在三处结文中有说：为了药用的目的而决意后，珍珠是可以的。矿珠：从矿中产出的珍珠本身。为了物品之资而接受是可以的：以此也显示可以触摸。煮制而成：由玻璃工匠煮制而成。

“洗净并穿孔、又混有宝物的”：一个东西，若为了装饰而用金藤等材料做成，又镶有宝物、洗净并穿孔，那它便是不可触摸的。“洗净并穿孔的”和“混有宝物的”这两部分，也可以分开来理解，或者连在一起理解。关于“饮水螺”：由此可见，用螺做成的饮水器、盖子等沙门用具，也是可以触摸的。“其余的”：除了混有宝物的之外，剩下的那些。他们只把绿豆色的做成混有宝物的，不做别的，所以说“绿豆色的或”；意思是绿豆色且混有宝物的，才是不可以触摸的。“其余的”：除了混有宝物的之外，剩下的那些绿豆色的，就是青石。

从种子开始，就是从矿石开始。金塔，就是舍利盒。他拒绝，是因为对方没有说“为了安放舍利请拿去”，而是传话说“你们拿去吧”，所以就拒绝了。金泡，就是金星。《大注》里说：“‘使它游戏’：让它在各处来回移动，是可以触摸的。”只应该把垃圾清掉：不管是塔园守护者还是比丘，或者是其他人，即使是用手擦掉垃圾再拿走，也是可以的，擦掉污垢也是可以的。

Ārakūṭa金属就是人造金属。人造金属有三种：黄铜、白铜、赤铜。其中，把锡和铜混合在一起制成的是黄铜，把铅和铜混合在一起制成的是白铜，把天然水银和铜混合在一起制成的是赤铜。正因为它是通过这样的制造方式产生的，所以称为“人造金属”。三部复注中都这样说：“由于经文说‘仅同黄金之类’，所以赤铜像黄金一样不可触摸，其他的则可以触摸。”但有些人说：“因为赤铜不可触摸，所以说它‘仅同黄金之类’，因此两者都像黄金一样不可触摸。”然而，最初所说的含义才是复注师们认可的意思。“允许修整”是因为与僧舍相关而说的。

应该派去给主人：应该派去向主人传话。破坏：不用手拿，而是用别的什么东西弄坏。鼓身：皮面拼合起来的鼓。琴身：皮面拼合起来的琴。这是对蒙了皮的鼓和琴的叫法。空鼓面：还没蒙上皮的鼓面和琴面。已装上的皮革：为了给鼓等蒙皮而套在口沿上的皮革，以及从那里取下来另外放着的皮革。为了蒙上：把皮革安到鼓面等上面并绷紧。为了让人蒙上：同样地让别人来绷紧。在足以构成巴拉基格罪的时候：也就是还没有沸腾的时候。

282282. 因为桥等属于地面一类，而不是身体所依附的地方，所以说是犯恶作。单步桥是指小桥。车道桥是指作为车道的大桥。从原处移动是指把绳索从原处移开。应遮盖是指应移除。人类女性、有女性想、身触之贪、以那贪心作努力、达成握手等，这里是五个条件。

关于身相触学处的注释终

3. 粗恶语学处的注释

283在第三项中，因为省略了后分，把断除了惭与愧的人称为“断惭者”，所以说“断惭者就是断除惭与愧的人”。

285“就像年轻男子对年轻女子”这句话，是用来说明在暗示中毫无顾忌的状态。“与淫欲相关”这一句，是为了显示粗恶语达到顶点的特征。为了把“以女性特征”所说的意思解释清楚，所以又说“以美丽特征”。“还没到头”是说，用“你具有女性特征”这类话来赞叹，虽然能构成桑喀地谢思罪，但还没有达到极点。因为赞叹时，如果以某种方式说就构成桑喀地谢思，那么以那种方式说时就叫作达到极点。复注中说：“然而，以‘你具有女性特征’等话，因为对粗恶语有强烈贪染而说的，是恶作。”

用十一种语词没有组合起来时，还达不到“头”——意思是说，用“无相者”等十一种语词没有组合起来而说贬损的话，还不构成贬损，也就是说还不成为贬损。即使组合起来，也就是用十一种语词组合起来说贬损的话，也是如此。只有用这三项语词组合起来说贬损的话，才构成桑喀地谢思——也就是唯独用“有顶者”等三项语词组合起来说贬损的话，才构成桑喀地谢思，因为对小便道的说法是确定的，而且极为粗重。然而，如果用“无相者”等八项语词组合起来，那只是纯粹构成贬损，不构成桑喀地谢思，所以有些人说那些是粗重罪事。另一些人说，那只是骂詈而已，所以是恶作事。在这里，就像游方女的事例一样，说为粗重罪更为恰当。“仅如钥匙孔量”，是说仅如钥匙孔的大小。

286-287“重罪”是就比丘尼以身相触而犯巴拉基格罪来说的。“边笑边说”是为了显示真实情形才这么说的。即使没有真的笑，只要因为对言语有强烈贪染而一再地说，也一样获罪。“从身与心生起”是说，用手势暗示的人，其罪从身与心生起。

288因此，若对方不理解，就犯恶作；若对方理解，则因为并非“可行淫之处”，应构成土喇咤亚。正因如此，在游方女的事例中，将会说到对方理解时犯土喇咤亚。

289关于非法而说“被播种”，因为该词有投下种子的含义。“沉没”是指承载、运转。或者，“沉没”也可以理解为将要沉没。这里共有五个条件：人类女性、有女性想、对粗恶语的贪染、以那贪染而作暗示、当下就能了知。

粗恶语学处注释终

自欲奉侍学处注释

290第四项中，“衣服”指下衣、上衣等任何衣物。“托钵食”指任何食物。因为通过托钵乞食落入比丘的钵中，是各处所得施食的聚集，所以称为“托钵食”。“床座”指卧具和坐具。凡是能在精舍等地方躺卧、俯卧、坐或安坐的，那就是床座。“资具”是说“依此而来”，所以说“以资助之义为资具”。或者，以对治病症之义为资具，意思是反向而行，也就是令其止息。因为对于以界扰动为特征、或以彼为因的苦受为特征的病症，其对立面就是“对治”之义。“无论何者”指在酥油等物中，无论哪一种。“顺适”指有益的，以消除病变为意趣。“医者所行”指应由他施作，因此说“因开许之故”。“城之资具”指围绕城市而守护者。壕沟、围墙、壕堑、城墙、柱、门闩、城墙顶端的圆环，他们说这是七种城之资具。“白色资具”指极清净的戒之庄严。这里“圣道”被称为“车”。而它的正语等，以庄严之义被称为“资具”。“精进之轮”指精进之轮。“命之资具”指维持生命的诸因。“应聚集”指应正确向上向上带来、遍求。也有围绕之义，因为从四周遮止诸障碍，所以说“从守护生命……”。其中，“间隙”指空隙，即机会之义。“从守护”指不给敌人可乘之机，如侍从围绕自己的主人而住那样守护。对于命。“因为是因”指因为是长久持续的因。成为妙药的药物，确实能使生命维持很久。

291291.“在附近”是指站在能够让对方听懂的地方，也就是那样的情形。欲、因和承事是意义，其余的是言辞。在圣典中，先提取出“自欲”这个词，然后在词语分解里说了四种意义：自己的欲、自己的因、自己的意图、自己的承事。其中，在第一种意义分别中，欲、因和承事是意义，剩下的“意图”这个词只是言辞，因为在这个分析里那个意义不存在，所以没有实际作用。而在第二种意义分别中，意图和承事是意义，欲和因这两个剩下的词只是言辞，因为它们在那里没有那个意义。有人就这样解说：这四个词按两种分析来组合。在《结文》里也说了这个意思。但在《小结文》《中结文》《大结文》里则说：“在第一种意义分别中，欲、因和承事是意图的意义，剩下的‘以称为淫欲法的欲……’等分析句，只是字母解释，所以只是言辞。在第二种意义分别中，意图和承事是意图的意义，剩下的‘自己所欲、所愿……’等分析句，只是字母解释，所以只是言辞。”由于有“不注重言辞”这句话，可以知道这个意思在这里更合适。因为“不注重言辞”这句话，正是依据注释书里所作的分析，说明了不注重言辞这个意思。

现在，为了把前面所说的内容跟逐词解释对照起来展示，便开始了“当说到‘自己的欲、自己的因、自己的承事’时，智者将会明白”等这一段。这里说的是：当说到“自己的因”时，就能知道这是“为了自己的利益”的意思。当说到“自己的欲、自己的承事”时，就能知道这是“以欲求来承事”的意思。因此，通过“自己的欲、自己的因、自己的承事”这三个词，智者就会明白“为了自己的利益而以欲求来承事，就是自欲承事”这一层意义分别。而说到“自己的意图”时，因为“意图”一词与“所欲”一词意思相同，而且“自己的承事”在两种拆解分析中都通用，所以智者就会明白“以自己所愿、所欲求的来承事，就是自欲承事”，这一层意义分别是由两个词显示出来的。

“这是最上”的意思就是：这是最上的。在粗恶语学处里，虽然也提到了求淫欲的话，但那是针对粗恶语本身的贪染而说的；而在这里，则是针对自己对淫欲的贪染而说的，这就是差别。在定罪事例中，“那么，姊妹，请把最上施给我吧”这句话，应当理解为是为了自己的利益而说的。人类女人、认为对方是女人、对为自己的淫欲而作的服侍有贪染、以那种贪染心说赞美的话、当下就了知——这就是这里所说的五个条件。

关于“为自己贪求而承事”学处的注释终

5. 媒嫁学处注释

296296. 第五项中，“智者的状态”就是智慧，这是智的同义词。“有行径者”，指具有智的行径。“智者”，是就此自性智而具足而言；“练达者”，是就此在女子事务中无所畏惧之慧而言。因此说“知道方法、无所畏惧”。“聪慧者”，指具足所谓“处生智”，即对于种种应做之事，事情一旦摆在面前，当下便能生起智慧。因此说“看到什么就能做到什么”。“善巧者”，指在煮粥做饭等事上很在行。“具足勤奋精进者”，指具足身精进：不像其他懈怠者那样，坐着就只是坐着、站着就只是站着，而是以奋发之心成就一切事务，这是此处的含义。“女童”一词中，是依格表原因之义，或者是表原因的具格。因此说“因为女童之故”。迎娶名为娶妻，即以摄受之义令女子被娶，令其被给予则是嫁女。因此说“对男子”等。

297-298297-298. 说到煮饭，才说“使煮”；说到不论是谁的烹调，才说“使烹”。为了说明“投生到恶劣的家族就是堕入恶趣”这个意思，才说了“无论去了哪里”等话。这里的“取来”（āhāra）是“取来／带来”（āharaṇa）的意思；“没有取来”就是没有给。“买”是取得，“卖”是给予，把这两者合在一起，就说成“交易”。在“装饰与打扮”中，用外在的物品来美化叫“装饰”，把头发等自身的东西整理好叫“打扮”。

300“不应做未曾有的事”这句话，说明这是恶作。由于已说“应由败者给予”，若他不给，则应以舍弃职责来处置。他在不久的时间内负有职责，所以叫“不久时职责”，也就是媒嫁。或者读作“不久时行为者”，意思是他在不久的时间内有行为、有违犯，所以叫“不久时行为者”。

善来比丘和皈依受具足戒的比丘，虽然也会犯媒嫁等制戒所禁止的罪，但他们并非一切时都犯这样的罪；世尊为了把他们排除在外，而安立了适合一切时的传承。在这里，为了说明以白四甘马受具足戒的比丘，世尊也作了这样的分别：“其中，那位比丘……此即在此义中被意指的比丘”，但这并不是因为他们没有能力犯媒嫁等罪。因为即使漏尽者，若寡闻，虽不犯世间罪，却因不精通制戒，也会犯诸如建造精舍、建造小屋、同处一室、同宿等身门之罪；会犯媒嫁、逐句教诵、超过五六语、实说等语门之罪；也会因接受存放物的方式，犯下意门的捉持金银罪。

301301. “行走”就是媒人，某人具有这个，所以是“媒人”，他的状态就是“媒嫁”。因此说“行走的状态”，意思是在男女之间走动的状态。“在妻位”和“在夫位”是依处格，表示特征，说的就是为了成为妻子的状态、为了成为丈夫的状态。“为了妻的状态”就是为了成为妻子。“为了夫的状态”就是为了成为丈夫。虽然在分别这个词语时，依女性语法说了“你将成为情妇”，但因为“在夫位”这一表述通用于两性，所以也按男性语法来连接并显示含义，说了“把女人的心意告诉男人，就是在夫位上告知”等。因为在这里，把“你将成为情夫”这样女人的心意告诉男人，就叫做在夫位上告知。不过巴利圣典中只按女性语法作了连接，按照这个道理，也可以按男性语法来连接。

现在，为了依照巴利圣典中所说的方法来显示含义，所以说了“再者”等话。“你将成为丈夫”这一已经说过的含义，用“你将成为主人”这个同义词加以特别说明。而“在情夫位”这一表述之所以这样说，是因为该开示通用于两性。“你将成为暂时之妇”是针对没有丈夫的女人说的，“你将成为情妇”是针对有丈夫的女人说的。“乃至刹那之女”这只是举例，因此说“以此方法”等。

303随心所欲地生活，就是按自己的意愿行事。自己的支配，就是自己的权威。种姓，就是乔达摩种姓等种姓。法，就是般达兰伽游行者等人的法，或者那些各自家族的法。种姓这个词用在有相同种姓的人身上，法这个词用在有相同法行的人身上，所以说“与同种姓者”等等。其中，“与同种姓者”就是与相同种姓者，意思是同一家族所生的人。“与同法者”就是与在同一导师的教法中应当共同修行的人，或者与有相同家族规矩的人。因此说“同一导师”等等。其中，用“以同一导师为依止而出家者”这句话，说的是般达兰伽游行者等人；用“属于同一团体者”说的是属于花匠等同一团体的人。

有夫之妇，就是有守护者的女人。凡是她出门时，国王立了刑罚的，她就是有刑罚守护的。最后两种——有守护者和有刑罚守护者——因为她们是有夫之妇，所以与其他男子发生关系就是邪淫。至于其余八种，也就是母护等，因为她们没有丈夫，所以与其他男子交往不算邪淫。因为只有偷取属于丈夫的触受、对别人产生欢喜，才算邪淫；而母亲等人并不是她们触受的主宰者。母亲等人守护她们，并不是为了自己享受触受，纯粹是为了遮止恶行而阻止她们与其他男子交往。但对男子来说，在这八种女人身上确实都有邪淫，因为她们被母亲等人以“不得与男子共住”的方式守护着，他偷取了别人所守护、保护的触受而得以接触。

用财物买来的，是指为了成为妻子这个身份而用财物买来的。因此说“然而因为”等等。因财用，是指以财用为原因。因为是为了财用而住，所以称为“财用居者”。获得后，是指从安置她的人手里获得后。碰了水钵而娶得的，就是触水钵而取者。因此说“两者”等等。以旗带来，这里因为与旗相关，用“旗”这个词来指军队，意思是被高举旗帜的军队带来的。因此说“高举旗帜的”等等。

305“在外已查问”是指已经向别处告知了。“他将要办成这件事”，是说告知她之后，不管这件事办得成还是办不成，都是就办成这件事的能力来说的。要知道：即使没有让男孩和女孩本人知道，只要由他们的父母等人向对方的父母等人那里派了使者，而具足了传递、查问、回报这三个环节，仍然犯桑喀地谢思。所派使者是为谁而派，就是针对那个人；当告知她的母亲等人时，因为所缘是同一件事，母亲等人也属于福田，所以同样算是侵入了福田。为了说明这一点，才举出“我舍弃佛”等话。“与此相合”在这里的意思是：就像自己不告知、而让别的弟子等人去告知的情况没有疑惑一样，自己不向她告知、而对母亲等人说以便让他们去告知，也同样没有疑惑。“持家者”就是家主。“就根本处而言”：这里，男子的母亲等人因为是派使者的根本，所以称为“根本处”。“对母护女，母亲派比丘”，应当理解为：母亲派比丘到自己女儿那里，说“愿她成为某人的妻子”；或者派比丘到男子那里，说“愿我女儿成为某人的妻子”。其余情况也是同样的道理。“如前所说之理”，就是如第一桑喀地谢思中所说的道理。

338就从那里离开：意思是，回来之后没有告诉派他去的人，就从那个地方离开了。因为还有其他该做的事：这是为了说明出行原因是清净的。没有表示赞同：这是针对这样去做的人说的；即使心里是赞同的，只要没有告诉派去的人，就不算“查问”。依照第三句所说的方式：就是依照“他没有赞同她的话”等所说的方式。按对象计数：如果有许多男女，当男女数量相等时，就按一对一对男女作为对象来计数；如果某一方有多出来的，就应当知道，是按多出来那一方的数量来判定罪的区分。

339-340在巴利圣典的第四种情形里，虽然没有明说“去的时候没办成，回来的时候让对方失望，无犯”，但按意义来说已经包含在内了，所以说“第四种情形无犯”。“工匠”指木匠等。刨工、铁匠、织工、染工、理发匠，这五种匠人称为“工匠”。“对于如是……无犯”：这是说，那样的在家服事也不成立，所以说无犯。

从身体生起：对于不知道那是施设（概念性指认），或者不知道“可以与之言说”这一状态的人，就从身体生起。从语言生起：这里也是同样的道理。从身和语生起：应当知道，即使已经知道那是施设，但不知道“可以与之言说”这一状态的人，也是从身和语生起。成为可以与之言说者：是指依照地方风俗，通过给予信物等方式而被托付的人。而“知道施设”这里也应当看作“或者知道可以与之言说的状态”。正因为如此，在《论母注释》中说：“如果知道这两者，以这三种方式犯的人，那三种就因为是知道这两者的心，而成为有心犯。”因此，“以知道施设的心”这里也应当说是知道这两者。如果不告知比丘，而把自己的意图写在信上交付，拿信去的人也同样犯。不应因为这条学处是无心的，就认为不犯。然而，因为巴利圣典中说“告知”，而且注释各处也只显示“告知”，所以应当知道：只有以身或语告知的人，才构成犯。

341在“粗恶等”里，“等”这个字也把媒嫁包括进来了。不过这里虽然说“女人”是指人类女性，不是女夜叉、女饿鬼或畜生；“男人”是指人类男性，不是男夜叉等等，但这里真正指的仍然是人类男女。因此，构成媒嫁有五个条件：双方都是人类，不是不可与之言说者，以及接受、询问、回报。

媒嫁学处注释终

6. 造屋学处注释

342第六戒的注释。“以此量”是指用这样数量的木材等。“未限定尺寸”是指木材等没有限定尺寸。为了砍取根部而向人乞求，是不可以的：也就是说，必须先把它从他人所有中解脱出来，变成自己的所有物，然后再乞求，这样是不可以的。同样地，为了砍取根部，如果是在非亲属、未受邀请的场合向人乞求，那么因为向非亲属乞求，就犯恶作。即使是为了自己的利益而接受奴隶，也同样犯恶作，因为经中说“远离接受奴婢”。不过，如果是在亲属或受邀请的场合，为了砍取根部而向人乞求奴隶，则因接受而犯恶作。“不应乞求自己的工作”，这是为了守护不杀生学处而说的。“即使没有指定，也不应乞求”，这是因为人们可能会以其他方式理解而说的；但以清净心乞求手工劳作，则没有罪。

为了说明一切都可以如法：也就是说明在一切情况下都可以如法。可以说“请给本钱”，因为对方先说了“我们会给本钱”，所以不构成暗示索取；又因为所说的“本钱”是通称，并非不如法的说法，所以可以说“请给本钱”。未被占有的，就是没有被执取的东西。不应给不如法的钱币等：虽然不接受不如法的钱币等，而以如法的名义来给是可以的，但那样并不合适。而且人们会认为“他有某种财物”，从而觉得可以来侵扰，所以禁止给不如法的钱币等。同样地，煮好之后：就是只靠自己亲手做来煮好之后。即使只被问“尊者，做什么？”也可以说明自己进来的目的，因为这是对所问问题的回答。

“可行”是指行为上可以做，并不构成犯戒，这是这里的意旨。让人做成允许的东西之后再接受：这是为了能顺利受用而说的；即使树枝上附着的灰尘已掉进钵里，即使存在想折断树枝来吃的欲望，也是这样说的。说“从河里……乃至……拿来”是可行的，因为那是没有归属的水。从家里……乃至……应当受用：因为那是已有归属的水，如果通过暗示去求取，就犯恶作，这是意旨所在。不应让无惭者……乃至……去做：这是针对入口的食物而说的，因为它属于上品戒条。至于外部受用之物，即使让无惭者做手工劳作也是可以的。

不过，不可以为了自己的利益，用断根的方式让人把牛牵来。如果让人牵来，就犯恶作，因为这是向非亲戚暗示索求，所以犯恶作。即使是为了自己的利益而接受，也同样犯恶作，因为经里说“他远离接受象、牛、马、母马”。所以他说：“即使是在亲戚家或受邀之处，也不可以用断根的方式去乞求。”守护，就是像防止盗贼偷走那样去守护。照料，就是用给草料等方式来照料。不应接受，是因为已经禁止为了自己的利益而接受牛，所以才这样说。

说“把车给我”……（中略）……是不可以的：不可以抱着断根的心态说“把车给我”。如果只是暂时借用，那就可以；把它当作暂时用物，在任何地方乞求都可以。对于藤蔓之类属于他人摄持的东西，也应套用同样的原则。至于“仅限达到重物程度”的藤蔓等物，这里“等”字应当理解为包括竹子、文殊草、灯心草、草和黏土。但有些东西按体积算很小，按价值算却很大，比如雌黄、朱砂之类，即使没达到重物程度，据说也不可以乞求。

萨提是在执取暗示乞求。而在这里，暗示乞求应当理解为：通过间接说等任何一种方式来表达自己的意图。因此他说“以一切所有”，意思就是“以一切方式”。由此说明：即使只是用间接说等方式来表达意图，也是不可以的。因为间接说、明示和暗示行为，在衣和钵食这两种资具上都是不可以的。现在，为了说明在房舍资具上，所想要的暗示乞求与间接说等有所不同，他说“仅说‘拿来，给’这样的暗示乞求本身是不可以的”。在这里，间接说、明示和暗示行为是可以的。其中，“间接说”是指用迂回的方式说话，比如“比丘僧团的房舍很拥挤”这类话。“明示”是指不直接说出来，但让意图变得明显，比如这样说：“近事男们，你们住在哪里？”
“在宫殿，尊者。”
“可是，近事男们，宫殿对比丘们来说是不合适的”这类话。“暗示行为”是指针对资具，用行为让人明白意图，比如有人为了房舍在做地面平整等工作时，被问“尊者，您在做什么？是谁让您做的？”就回答“没有人”这类话。

现在，为了说明在病患资具上，暗示乞求等一切方式都是可行的，他说：“然而在病患资具上……”等。那么，病好了之后，已经出现的药还可以受用吗，还是不可以？对此，持律者说：“世尊以病为由，开启了受用之门，所以即使无病时也可以受用，不构成罪。”但持经者说：“虽然不构成罪，却破坏了正命，所以对于安住于头陀行的人来说是不可受用的，会破坏头陀行。”“离去”就是消失。

344344. “颈上有宝珠”就是“宝珠颈”；或者，颈以宝珠为标志，所以叫“宝珠颈”，应当看作中间词省略的复合词。“天色”就是天人的状态。“净信所作”就是净信者应当做的事，说的是被称为身体服务的侍奉。因为以乞求宝珠的缘故，他不来，自己反而得到增长，所以说“我需要宝珠”；或者应当看作是以咒语词句的方式这样说的。

345“正在发生的近处”一语，指的是正在发生的当下之近旁的过去。这样说也是可以的：本来该说“你来了”，但由于接近正在发生的当下，就可以用表示现在的说法说“你来”。此处的判定规则，要依语法学来理解。同样的道理，本来该说“我来了”，说成“我来”，这同样是在正在发生的近处使用现在时的说法——以此来说明。

348-349348-349. 不过，单靠乞求是做不成任何事的，所以这里说的是“以自己乞求来的资具”这个意思。朝上的一面涂了，叫“上涂”；朝下的一面涂了，叫“下涂”。可是，朝上涂的时候，多半涂的是内侧；朝下涂的时候，涂的是外侧，所以说“上涂就是涂内侧，下涂就是涂外侧”。这里面，所谓“上涂”，是指用石灰或黏土涂在屋顶内侧，并且要和墙壁相接合；只是梁、椽交接处、窗户、烟囱孔等地方不能涂，这些要除外。所谓“下涂”，就是按同样的方式涂屋顶外侧。所谓“上涂下涂”，就是按同样的方式把屋顶内侧和外侧都涂上。

“言辞相符”的意思是：以表示使役主体的方式举出的“kārayamānenā”这个词，其注释同样以表示使役主体的方式用“kārāpentenā”作成，所以言辞相符。如果是这样，那为什么还要对那个词作“做者或令做者”的分别解说呢？回答说：“然而，因为……”等等。由于有“自己已开始做，却让别人来完成”等说法，所以说“即使是自己做，在这里也应按所说的方式来做”。其中，“按这里所说的方式”就是按这个学处中所说的方式。“两者”指做者和令做者。问：“kārayamānenā”这个词是否已经包含了这两者？怎么包含的呢？因为令做者并不叫做做者。不过，这里应当这样理解其意旨：因为无论是自己做还是令做，都应按照这里所说的方式来做，所以当说“令做者应如此做”时，自己做的情况自然也就被包含进去了，因此世尊说了“kārayamānenā”。由此，当说“kārayamānenā”时，依其内在含义所能得到的意义，也就被这个词所包含了。“言辞会相违”的意思是：因为“kārayamānenā”并不是“karontenā”的另一种说法，所以如果按词义分别解说为“做者或令做者”，言辞就会相违——这就是其意旨。“仅是意义而已”是指：无论从词义还是从内在含义所能得到的，都只是意义而已。

“诵出”就是应当诵出。“无关紧要”是指不算数。没有说“长度和宽度”，而用了表示选择的“或”字，是为了说明即使只在一侧加长，也同样犯戒，所以接着说“若有比丘……”等。“三肘”是按建筑工匠的肘来算的三肘。“合乎尺寸的床”是按标准拃来算的九拃长的床。“应建造合乎尺寸的”，这是就最大尺寸而说的，因此有人可能会疑惑：只有符合最大尺寸、又没有指定地基的房舍才不允许，小于尺寸、没有指定地基的房舍应该允许。为了消除这个疑问，所以说了“即使小于尺寸……”等。其中，“小于尺寸”是指小于经中所说的尺寸。从四肘起才算具备房舍的特征，为了说明这一点，所以说了“四肘乃至五肘”。“泥浆涂抹”是指用某种黏合剂涂抹，或者用铜色泥土等稀泥涂抹。“仅仅是涂抹而已”的意思是无关紧要。“椽接合处”就是门楣。“即使观察后”是指即使不事先观察，通过白二甘马的方式也可以做，这是要表达的意思。

353就像狮子等出去觅食时，不适合走固定不变的路线；同样，大象也不适合走固定不变的路线。“他们”指的是狮子等。“行走之地”就是觅食的地方。“没有被占据”意思是没有被禁止。“为了健康”就是为了没有病痛。“其余的”指的是依赖谷物等的东西。“依赖谷物”在这里，“谷物”这个词指的是谷物生长的地方。所以说“七种谷物……乃至……站立”。“在这里击打”就是屠宰场。“具有切割手足等功能者”就是具有切割手足等功能的。为了说明所说的“仇家之屋”这个意思，所以说了“为了杀害”。

“无法拨开”是说，由于有切断边缘之类的情况，所以无法拨开。“东侧”是指应当在房舍地基附近堆置并发愿的地方。这里与不与取的情况一样，前行努力和俱行努力本来没有差别；但为了分别说明它们，并为了在“切断后应再建造”处显示房舍破坏的界限，才在这里作了这样的说明。“为此目的”就是为了削凿的目的。“如此建造”是指建造了未指定地基或超出尺寸的房舍。“以木材建造的墙在此处”就是木墙房舍。“石墙房舍”等也是这样理解。“叶屋”是指外面须用叶子覆盖、已经内外涂抹的房舍本身。因此说：“我将涂抹有墙有顶的房舍。”

针对只想用内部涂层就完工的情况，才说了“或在内部涂层”等话。说到“或在外部涂层”时，也是同样的道理。应当接上“在那扇门或窗户安好时放置”。所谓“它的位置”，就是那扇门或窗户的位置。所谓“或者再扩大之后”，是说如果先前放置的地方太小，就打破之后再扩大。所谓“涂层接不上”，是说先前涂上的涂层和门或窗户接不上，不能连成一体而保持，就是这个意思。所谓“它”，就是那扇门或窗户。所谓“一开始就是桑喀地谢思”，是因为涂抹的工作已经完成，所以在放置门或窗户之前就已经是桑喀地谢思了。关于“留下八指宽没有覆盖”，这里有人说：如果他想“这样我就不会犯戒”，在墙壁或屋顶上哪怕只留下一指宽的地方不用涂层接上，那是可以的。因为泥土隔墙本身就算作泥土涂层，所以说：“如果用泥土做隔墙，在和屋顶涂层相接时，就犯戒。”所谓“两者都无犯”，是因为先前的涂层没有接上，而且第二次也不存在以自己为受益对象的情况，所以两者都无犯。因此，即使不是以日常职责的名义，没有受他吩咐而为他做，两者也无犯。如果是受他吩咐而做，那就只有根本者犯戒。

354所谓三十六种四分组，是指在“比丘建造小屋……”等第一轮中，有未指示地点的四分组、已指示地点的四分组、超过尺寸的四分组、符合尺寸的四分组、未指示地点且超过尺寸的四分组、已指示地点且符合尺寸的四分组，共六种四分组；同样，在等起轮等其余五轮中也各有六种，所以总共三十六种。这些是为了显示犯戒类别的差别而说的。因为在论母中不加区分地说“若比丘在有争议之处、无通行空间之地……”，有人可能错误地执取为“在有争议及无通行空间处也构成桑喀地谢思”，为了破除这种错误执取，所以说明：在有争议及无通行空间处是恶作，因未指示地点和超过尺寸才构成桑喀地谢思。这样就是为了显示犯戒类别的差别而说的。

355-361原本应该说“以两种桑喀地谢思”，但因为格的变化和用语的变化，所以说成“二种桑喀地谢思”，因此注释说“以两种桑喀地谢思……应当知道这个意思”。由于有“或者应给予他人”的说法，所以即使有人得到未完成的小屋后为自己建造，也因为他从一开始就没有做，所以说无罪。“应拆除”就是应破坏。“使与地面齐平”就是使与建屋的地基齐平。

364这里说“涂层不相合”，是因为没有屋顶涂层才这么说的。不过，因为另外有开许，所以如果是为了在洞窟内部上方做彩绘等事而给涂层，那是可以的。就施涂层来说，没有以涂层方式做成的砖窟等，在义疏里被称为“窟”。用草或叶子覆盖的小屋，被称为“鸡窝屋”；说了“鸡窝屋可以”之后，又用“屋顶以枝条……”等话进一步说明它，指的就是用草叶覆盖的小屋。“屋顶以枝条做成网状绑缚”，是指把纵横放置的枝条像网一样绑起来。“编入”，是指把草等编进去。“当涂层与壁涂层相合时”：这里所说的“涂抹、涂抹”，是就屋顶而言的；因此才这样说：壁涂层即使并无必要，只要屋顶涂层在四周及墙壁上与之稍微相合，那么即便没有壁涂层，也仍然犯戒。仅仅为了防白蚁而在下面砌石墙，不涂抹石墙而只涂抹上面，这不叫“涂层相合”，是无犯的。这种注释说法和那不相符。对此，有人说：“因为没有涂抹墙壁的意图，所以屋顶涂层即使和石墙相合，也说为无犯。”这也不合理。因为说了“仅仅为了防白蚁”，就可以知道对石墙确实没有想再涂抹的意图，正因如此才说“不涂抹石墙”。因此，“涂抹等状态……是就屋顶而说”这句话，是为了显示即使没有壁涂层，屋顶涂层也不犯戒，也就是显示屋顶涂层才是主要的，而不是为了显示没有壁涂层也犯戒。这里，就是指草屋。

在这里，引用《附随》来说明草屋在任何情况下都无罪，是为了表明：即使以有挑衅等为缘，草屋也同样可以轻松地成立无罪。而且，一旦草屋在任何情况下都无罪这一点成立，那么依同样的道理，在洞窟、山洞等处，即使以有挑衅等为缘，也可以了知是无罪的。因此才说了“然而，若……”等话。确实如此，当草屋即使以有挑衅等为缘也无罪这一点成立时，依同样的道理，为他人建造时，即使以有挑衅等为缘也无罪，这在意义上就已经显示出来了。这样一来，如果一位比丘吩咐说“请为我造小屋”之后就离开了，而他吩咐的是：应当指示地基、无挑衅、有环绕空间；但为他造的小屋却未指示地基、有挑衅、无环绕空间。那么，律藏中说“造作者犯三个恶作”，为什么在为他人建造时，即使以有挑衅等为缘，也说了恶作呢？把这一质疑放在心上，才说了“然而，若……中略……是因未按所吩咐的去做而说”这段话。这里的意图是这样的：为他人建造时，即使以有挑衅等为缘，也根本无罪。而“造作者犯三个恶作”这句话，并不是为了说明为他人建造时以有挑衅等为缘而有罪，而是为了说明因未按所吩咐的去做而有罪。因为在许多版本以及经过百次校订、被认为可靠的旧版本中，看到的正是这样的经文次序，所以这里就依照所见到的经文次序来阐明义理。不过，在某些版本中，于“即使达到弯曲相的小屋……中略……无罪”之后，写有“然而，若……”等文；若如此，那里的意图就很明显了。说了“无罪”之后，在“将成为伍波萨他堂，我也将居住”等情形中，因为并未限定只是为了居住场所，所以才说了“无罪”。

以超出规定尺寸建造小屋为特征的，本身就是“作”。它既是“未指示地基”为根源之罪的组成部分，也是“超出尺寸”为根源之罪的组成部分。把这两者合在一起，就说为“作与无作”。应当知道：无论是没有让人指示地基、却建造了符合尺寸小屋的人，还是让人指示了地基之后、以“无作”和建造小屋的“作”两者为等起的人，其造作都是依“作与无作”而生起的。“非有心”是指：以不知道戒律已被制定的心而成为“非有心”。涂抹等中的任何一种、低于最小尺寸的存在、未指示地基、超出尺寸、为自己而作、作为居住场所、涂抹的接触——这些就是此处六种或七种组成部分。

造小屋学处的注释终

7. 造住处学处注释

365365. 在第七个学处中，“名为这样的城市”指的是憍赏弥城。据说，那座城市的园林、池塘等各个地方，憍赏弥树长得特别茂盛，因此得名憍赏弥。另有一种说法：因为这座城建在拘孙巴仙人隐居处的不远处。这里要表达的意思是：拘孙巴仙人的居住地就是憍赏弥，城市因为建在他附近，所以也得名憍赏弥。据说，那座园林是一位名叫瞿师多的长者所建。那么，谁是瞿师多长者？这座园林又是怎么由他建成的呢？据说，从前有一个叫阿迪拉的国家。那时有个名叫拘杜诃罗迦的穷人，因为害怕饥荒，带着妻子儿女前往食物丰足的国家。途中他抱不动儿子，就把孩子丢下走了。母亲折返回来，抱起孩子跟了上去。他们走进了一个牧牛人的村庄。当时牧牛人们准备了很多乳粥，他们得到乳粥后就吃了。后来，那个人因为吃了太多乳粥，消化不了，夜里就死了，随即投生在当地一只母狗的肚子里，生为小狗。这只狗很受牧牛人喜爱。那牧牛人供养一位独觉佛。独觉佛吃饭时也会给这只狗一个饭团。狗对独觉佛生起了感情，就跟着牧牛人一起去草舍。如果牧牛人不在，到了吃饭的时候，它自己就会去草舍门口吠叫，通报时间；在路上如果看见凶猛的野兽，也会吠叫着把它们赶跑。后来，那只狗以柔软的心对独觉佛，命终之后投生到了天界。在那里，它的名字就叫“瞿沙天子”。

他从天界死后投生到憍赏弥城的一户人家。据说，有一位没有儿子的长者把他的父母的财产给了他，把他收作养子。后来，这位长者自己有了亲生儿子，就开始七次要害死他。他因为福德深厚，七次都躲过了死亡，最后靠一位长者女儿的计策保住了性命。父亲去世后，他继承了长者的地位，名叫瞿师多长者。憍赏弥城还有另外两位长者——鸡长者和帕瓦利迦长者，加上他，一共三位。

那时，这些富豪朋友的五百位常出入其家的仙人们住在山脚下。他们时常为了食用咸酸食物而来到人烟之处。有一次，在夏季，他们前往人烟之处，穿过无水的广大荒野，在荒野尽头看见一棵大榕树，心想：“这棵树这样的样子，必定有大威力的天神住在这里。萨度！如果他能给我们饮用水或洗漱用水就好了。”天神知道了仙人们的心意，心想“我要帮助他们”，便以自己的神力从树枝间流下一道犁头大小的水流。仙人们看见像银团一样的水流，用自己的容器取水饮用后，心想：“天神给了我们饮用水，但这里是无人的大森林。萨度！如果他能也给我们食物就好了。”天神为了满足仙人们的需求，给了他们天界的粥、硬食等，让他们感到满足。

仙人们心想：“天神把我们喝的水和食物等一切都给了我们。这位天神真好！要是他能让我们看看他自己就好了。”天神知道他们的心思，就显现了半个身体。天神啊，你有这么大的福报，是造了什么业才得到这福报的？没造什么大业，只是造了点小业。原来，这位天神的福报是依靠半伍波萨他业得到的。据说，这位天人在给孤独长者家里做佣人。在长者家里，每逢伍波萨他日，从奴仆佣工算起，所有人都持伍波萨他。有一天，这个佣人独自一早起来就去干活了。大长者查看领食物的人，发现只有他一个人去了森林，就给了他一份傍晚的食物。做饭的女仆只煮了一个人的饭，等他从森林回来，就把饭添给他。佣人心想：“别的日子这个时候，家里一片喧闹，今天却特别安静，这是怎么回事？”那女仆告诉他说：“今天这家里所有人都持伍波萨他，大长者只给了你一个人的食物。”是这样吗，大妈？是的，主人。大妈，你去问大长者：“这个时候受了伍波萨他的人，算有伍波萨他业，还是没有？”她去问了，大长者说：“不算完整的伍波萨他业，但算半份业，他是持伍波萨他的人。”佣人没吃饭，漱了口，受了伍波萨他，回到住处躺下。他身体已经没了食物，夜里风大起来。他在天亮时死了，凭着半伍波萨他业的果报，投生为大榕树天神，住在城门口。

他把这件事告诉了那些仙人。仙人们问：“我们以前从没听过‘佛、法、僧’，是您让我们听到了。佛陀真的已经出现在世间了吗？”
“是的，尊者，已经出现了。”
“那现在住在哪里？”
“住在舍卫城的祇园，尊者。”仙人们听了满心欢喜，说：“你们先待着，我们去见导师。”于是他们出发，一路走，到了憍赏弥城。城里的几位大富豪听说“仙人们来了”，就出城迎接，邀请说：“尊者们，明天请接受我们的供养。”第二天，他们给这群仙人做了盛大的布施。仙人们说：“我们吃完就走。”富豪们问：“尊者们，你们以前来的时候，住一个月、两个月、三个月、四个月才走，这次昨天才来，今天就说要走，这是为什么？”仙人们回答：“是的，居士们，佛陀已经出现在世间了，可是谁也不知道自己什么时候会死，所以我们急着赶路。”
“那这样吧，尊者们，我们也一起去，你们跟我们一起走吧。”
“你们是在家人，事情多，你们先待着，我们先走一步。”他们出发后，在一个地方住了两天，又急忙赶路，到了舍卫城，就直接去祇园精舍见导师。在那里听了甘美的法语后，他们全都出家，证得了阿拉汉果。

那三位富豪也各自用五百辆车，满载着酥油、蜂蜜、糖蜜等物品以及精细的绢布等，从憍赏弥出发，一路逐渐到达舍卫城，在祇园附近扎营，然后前往导师那里，礼拜、问候之后，坐在一边。导师为这三位朋友讲了甜美的法语。他们生起强烈的欢喜，就邀请导师，第二天做了盛大的布施；再次邀请，第二天又做，这样布施了半个月后，他们趴在导师脚边请求：“尊者，请答应到我们的地方来。”世尊说：“居士们，如来喜欢住在空寂之处的地方。”居士们领会到：“这样就算是答应了。”又想到：“世尊已答应我们了。”他们趴在十力尊的脚边礼拜后离去，在归途上每走一由旬就建一座寺院，逐渐回到憍赏弥后，告诉大家：“佛陀出现在世间了。”三个人各自在自己的园林里投入大量财物，为世尊建了精舍。其中，鸡富豪所建的叫鸡园；波伐梨富豪在芒果园中所建的叫波伐梨芒果园；瞿师多所建的叫瞿师多园。关于这件事，有话说：“据说那座园子是名叫瞿师多的富豪所建的。”

那位在菩萨出家时跟着一起出走、又在导师般涅槃时被施以梵罚的人，就是指菩萨时期的侍者恰那。而这里要说明的是：中部《教诫恰那经》里记载的那位，虽然生病、也受到法将的教诫，却还是忍受不了临终的苦受，用利刀割断喉管；当死亡的恐惧生起、趣相现前时，他意识到自己还是凡夫，心生警惧，于是开始修观，观察诸行，证得阿拉汉果，成为等首者而入般涅槃——这个人并不是前面所说的那位。在恭敬语的用法中，因为于施事格也想用属格，所以说了“村落所尊敬者”。这里的语法规则，应当依据声明论来理解。“每一部分”，就是每一份。

366“从造作而有生起”这一说法，只是否定单从纯粹的造作生起。但应当知道，由于基物的未指定以及造屋的造作，它是从造作与非造作而生起的。在这个学处中，“比丘们或不可引导者”这里的“或”字，应当看作决定义，就像“这位或那位大龙”等中的用法一样。

《造住处学处》的注释终

8. 第一恶意嗔害学处注释

380第八段中，“以墙围绕”是连接关系。“配有城门与望楼”，是指有门楼，又在各处墙顶上建有瞭望楼，因此具备。由于四周有竹子围绕，内部又被开花结果的树木覆盖，所以呈现出青绿色的光泽。因为树荫和水源充足，地面条件也好，所以令人心旷神怡。“以松鼠之形”，就是像松鼠的样子。“施食”，就是食物。“彼园”，就是那座园林。“达跋”是那位长老的名字，因为他落在达跋柱上，那位长老就得名为“达跋”。

据说，在迦叶佛的教法衰微的时代，有七位比丘同心一致，看到其他人在教法里不恭敬，就想：“我们留在这里做什么？不如到僻静的地方去修沙门法，把苦彻底了结。”于是他们绑好梯子，爬上高高的山顶，想看看自己的心力如何，说：“把梯子推下去吧，想活命的人就下去，别以后后悔。”说完，大家同心一致把梯子推了下去，又互相叮嘱：“贤友们，不要放逸！”然后各自坐在自己觉得合适的地方，开始修沙门法。

这时，一位长老在第五天证得阿拉汉果，心想：“我的任务已经完成，我还留在这里做什么？”于是用神通从北俱卢洲取来钵食，说道：“贤友，请享用这些钵食，乞食的事由我来负责，你们去做自己的修行吧。”我们推下梯子的时候，可曾这样说过：“谁先证悟法，谁就去取食物，大家吃他取来的，然后继续修沙门法”？没有，贤友。你们是靠各自过去的因缘才得到的，我们若能办到，也会尽力走到轮回的尽头，你们走吧。那位长老无法说服他们，就在舒适的地方吃完钵食后离开了。另一位长老在第七天证得不来果，命终后投生到净居梵天界。其余的长老在无佛出世的漫长间隔中，在天界和人间流转，投生到各个家庭：一位投生在犍陀罗国塔迦尸喇城的王宫里，一位投生在边地一位女游方者的腹中，一位投生在巴希亚国一位居士家中，一位投生在王舍城一位居士家中。

这位达跋长老，是在末罗国阿努比耶城一位末罗国王的家中结生的。他的母亲临产时去世了。人们把遗体送到坟场，放在柴堆上点火。火势猛烈，烧裂了腹部的薄膜。婴儿凭着自己的福力跳了出来，落在一根达跋柱上。人们抱起这个婴儿，交给了祖母。祖母给他取名时，因为他落在达跋柱上而得以活命，就给他取名叫“达跋”。因此说：“达跋是这位长老的名字。”

他七岁那年，导师由比丘僧团围绕，在末罗国游行，到了阿努比耶镇，住在阿努毕亚芒果园。达跋童子见到导师，一见之下就生起净信，想出家，便向祖母请求说：“我要在十力者面前出家。”祖母说：“萨度，孩子。”就带着达跋童子到导师那里，说：“尊者，请让这个童子出家。”导师对一位比丘示意说：“比丘，给这个孩子出家。”那位长老听了导师的话，在为达跋童子剃度时，教了皮五法业处。他宿世善根具足，早已发过愿，第一缕头发剃下时，就证入入流果；第二缕头发剃下时，证入一来果；第三缕时，证入不来果；而全部头发剃完与证得阿拉汉果则同时发生，不分先后。关于这件事，所以说：“据说长老七岁时就生起紧迫感而出家，在剃刀落下之际便证得阿拉汉果，应当这样理解。”

弟子所应证得的，是指依照各自的亲依止，由相应的弟子所应证得。“三明”等说法，是依照实际情况而说的。“功德种类”这句话，是为了显示“凡弟子所应证得者”与中性词之间的关系而说的。在四圣谛中，通过四道完成了十六种作用，也就是在苦、集、灭、道这四圣谛中，遍知苦、断除集、证悟灭、修习道——每一道各有四种作用，由此完成了十六种作用。“从那些处退转”是指从那些作用和所缘对象退转。“石板”就是石头板。“十三种”是指：食事分配者、房舍分配者、库房管理者、衣接收者、分衣者、分粥者、分果者、分硬食者、杂事处理者、分下衣者、分钵者、净人派遣者、沙弥派遣者这十三种任命，都可以授予。

382382. 关于“Apisu”这一表达，这里的“su”只是一个语气助词；“api”这个词在这里并不适用，应当看作紧接在“vikāle”（非时）之后，意思是“即使在非时也来”。“Jānantā”（知道的人）指知道距离遥远的人。关于“Evaṃ sabbapadesu”（在一切处都如此），应当理解为：因为各座精舍的规约、布局等有种种不同，所以他在每一座精舍中分别让人宣说规约等事项。又说，他在所有精舍中，统一行走路线，然后决定如何化现。然而，这就是化现者的法性：不限定化现者“当一人说话时”等法性。因为那些不依颜色、年龄、身体肢分、资具、行为等差别而限定而化现的化现者，由于不限定而化现，所以与神通者完全相同。在站立、坐下等时，在说话、沉默等时，神通者做什么，他们就同样做什么。如果他想以种种方式化现，有些人处于初龄，有些人处于中龄，有些人处于后龄，同样地，有长发的、半剃头的、混合头发的、穿半染衣的、穿黄衣的，正在做诵句、说法、念诵、提问、答问、缝衣、洗衣等事，或者他想做其他种种事，那时他从基础禅出定，以“这么多比丘是初龄”等的方式作准备，再入定，再出定，以决意之心决意之后，他们就恰好成为所希望的那样。没有根据的说法不存在：化现者说“这是我的床”等话并非没有根据，因为在一切处都有床和椅子存在。

383“一游食”是指因为食物太合口味，应当让他单独另坐而给的饭食。“以派生词来称呼”是指像“四样是它的量，所以叫四量”这样，用派生出来的词来称呼。为了说明以饭来提问的情形，所以说“就在作格的意义上用作格语”，意思是说，他们以饭作为作格来提问。为了说明那些以饭作为作格来提问的人是怎么问的，所以说“他们问：‘尊者，我们给饭吗？’”

“有”是指应当生起的有。“没有作意”是指没有把心转向那里。“夜里商量”是指睡了一段时间，醒来后商量。因为在夜里，初夜和中夜睡过之后醒来的人，对当天也会觉得不是当天，所以他们说“昨天”。但那些夜里忙于事务、一直醒着的人，就只觉得是当天，所以他们只说“今天”，不说“昨天”。“冒烟”是指因为一再生起的愤怒而冒烟。

384“达巴、达巴”里，第二个“达巴”是智者的同义词，所以说“达巴就是智者”。“这样不辩解”是承接前文的说法。“辩解”的意思是把自己从过失中解脱出来。“以为是出罪相”就是以为是出罪相。“不契合”的意思是：长老自称持戒清净，而她自称破戒，这两种说法对不上，这就是要表达的意思。这里该说明的内容，后面会显现出来。“应驱逐”的意思是：给他白衣，让他回到在家人的身份。这里指的是灭摈。为了说明这一点，才说了“三种摈”。“同住灭摈”是指不与犯者共住、共食等。“罚甘马灭摈”是指撒上沙等之后，直到对方求饶为止，以罚甘马的方式将其驱出。“cara pire vinassa”是显示驱逐方式的句子。其中“cara”是“去”，“apehi”之意。“pire”是“其他，非我所有，与我们无关者”，“pire”与“para”一词同义，是呼格。或者，“pire”是与“parato”同义的虚词，因此“cara pire”的意思是“去别处，莫在此停留”。“vinassa”的意思是“消失不见”。

那些比丘隐藏自己而站着不说话，所以“应当追问”这句话的意思就是“应当去寻找、应当去了解”。“成为造作者”是说：因为她已经承认“我被尊者染污了”，如果依据这个承认而把她摈除，那么长老就成了造作者，也就是有过失的，这是这句话的意思。“不成为造作者”是说：如果不考虑她所作的承认，而世尊只是针对她本性上就是个破戒者这一点而把她摈除，那么长老就不成为造作者，这是要表达的意思。当说“依她自己的承认而摈除”时，由于她所作的“我被尊者染污了”这个承认成了事实，所以说道：“尊者，按您这种说法，长老就成了造作者，就是有过失的。”毁谤比丘尼，犯恶作——这句话显示了大注释的主张。说妄语犯巴吉帝亚，这是说毁谤比丘尼的人，在妄语上犯巴吉帝亚。

这里“其中”是指那些恶作和巴吉帝亚。从这里开始，一直到“因此只有巴吉帝亚才合适”这句话为止，是在说明两部注疏中各自的意思。其中，“前一种方式”是指“毁谤比丘尼，恶作”这种注疏说法。为什么说“只有恶作才合适”呢？为了说明其中的理由，就说了“如同……”等话。“比丘对比丘的桑喀地谢思”，意思是：以无根据的重罪毁谤比丘的比丘，犯桑喀地谢思。后一种方式也说“毁谤比丘尼的人，在妄语中犯巴吉帝亚”。库伦德注的方式也认为，因为是妄语，所以只有巴吉帝亚才合适；它的意思是：以欺骗为前提，所以只有巴吉帝亚才合适。如果是这样，那么以无根据的重罪毁谤比丘并辱骂的人，因为同样是妄语，难道也应该只犯巴吉帝亚吗？为了说明：即使那里也有妄语，但按照圣言的分量，还是应当只按桑喀地谢思和粗恶语巴吉帝亚来判，而不是按故意妄语巴吉帝亚来判，所以说了“按照圣言的分量……”等话。其中，“按照圣言的分量”是指按照世尊所说的巴利圣典的分量。现在，为了显示那段圣言，就说了“以毁谤的意图……”等话。然而，并没有“比丘对比丘尼犯恶作”这样的说法，意思是：在毁谤比丘尼这件事上，没有“比丘犯恶作”的说法，因为巴利文中没有出现。而“故意妄语犯巴吉帝亚”这个说法是有的，所以一般性地指出了故意妄语的学处。

现在，为了阐明上述两种注疏说法各自的意图，指出后一种说法的过失，并确立前一种说法，论师说了“然而对此……”等话。这里说的“对此”，是指“只有巴吉帝亚才合适”这个说法。在没有毁谤意图的情况下犯巴吉帝亚——通过这句话，指出了故意妄语巴吉帝亚的适用范围。“另外单独说了一个巴吉帝亚”，意思是说，与故意妄语的巴吉帝亚不同的、另一个单独的巴吉帝亚。靠这些并不能构成灭摈——这是从一般意义上说的，但真正的意思是：对这件事来说，并不以恶作而构成灭摈。如果是这样的话，世尊为什么灭摈他呢？因此说了“然而因为……”等话。

385-386“被毁坏”这个词，显示的是“恶”这个词具有被动语态的含义。毁坏他人、令他人灭亡，就是毁坏者。通过这个，说明了“毁坏故为恶”这句话里，“恶”这个词是主动语态。所谓“令其舍弃本来状态”，是因为词根dusa在变形中的读法而说的，意思是令其舍弃本来柔和的状态，也就是说令其产生变异。所谓“以形态的不同”，是指被毁坏的形态和毁坏者的形态不同。“不喜悦”就是不满足。凡是不满足的人，就不能称为安乐，所以说“不安乐”。在“令国王满意”这类说法中，有“令生净信”的意思，所以说“或者未被令净信”。khīla这个词表示僵硬的状态，也是垃圾的同义词，所以说“心的僵硬、心的垃圾，即所谓的嗔恚硬结”。因为那个东西，心变得僵硬，所以它是硬结，也就是心的僵硬。而它在意义上就是嗔恚本身。因为嗔恚的特征就是心的僵硬，当它生起时，心就像垃圾堆一样令人厌恶，所以因为与垃圾相似，嗔恚本身也被称为“硬结”。因此说“嗔恚硬结”。由于心的僵硬和与垃圾相似，嗔恚本身就是硬结，即嗔恚硬结。“不欢喜”是指没有被喜乐等所触及、所伴随，也就是没有进入的意思。凡是未被喜乐等所触及的人，就是被它们所排斥的，所以说“被喜乐等所排斥”。凡是被它们所排斥的人，就不会被它们所充满，所以说“未被充满”，意思是没有被喜乐等所遍满。

“由于那”是指由于那种愤怒。“被嗔害”显示的是纲目中出现的词，“被激怒”是分别释中出现的词。虽然在意义上两者是同一个，但依据这两个词而说“两者”。同样地，依据“由于那种愤怒，由于那种嗔恨”这些词而说“以两种”，但在意义上只是嗔恨本身。而它属于行蕴，所以说“以这两种仅显示了行蕴”。以“不悦意、不欢喜”这些说法，只是说了忧受，所以说“以这两种显示了受蕴”。

当举罪者没有看见、没有听说、也没有怀疑时，那就叫作无根。所以论中说：“那对于他……是依于举罪者而说的。”意思是：如果这里是依于被举罪者而说的，那么分别释就应该说“无根是指没有犯”了。“Yaṃ pārājikanti”是指在适合比丘的十九种巴拉基格中的某一种。但在分别释里，只取了巴利圣典中已经出现的那些，而说“以四种中的某一种”。“Etanti”是指被举罪者犯或没犯的状态。“Idhāti”是指在这个学处中。

Tathevāti是在指出以净信耳或天耳这个意思。因为只要听到了就能了知，所以才说就停留在所听之处。Parisaṅkanaṃ就是所疑，依见而起的疑就是见所疑。其余各项也是这样。Imesanti是表示作者的自称属格，意思是由这些。Karissanti vāti在这里应当转变格位，与ime相连接。有见有根、有见无根——这是就违犯行为的有无来说。有想有根、有想无根——这是就见想的有无来说。

“近前站立”：三部《结句》里都说，这是在十二肘范围之内近前站立。不过，后面说到“派使者、送书信或传口信去举罪，不犯头罪”，因为这是针对不面对面举罪而说无犯，所以“近前站立”只是为了说明面对面的情形，这是我们的主张。正因如此，《本母注释》在说明构成要件时说“以令其舍戒的意图面对面举罪”，并不能把面对面限定在十二肘之内。到了《律决断》则说，遇到重罪时应当坚持，所以应当审察之后采取更合理的解释。教唆者本人随（被教唆者的）每一句话都犯桑喀地谢思——这是说被教唆者每说一句，教唆者就犯一个桑喀地谢思。说“我也曾见、曾闻”，是为了说明被教唆者也有举罪者的身份；但即使不说这句话，只要不把这话当成别人说的，而是以毁谤的意图说“你犯了巴拉基格法”，就只犯桑喀地谢思。不过，即使怀有毁谤的意图，如果表明“某某人这样说过”再说，据说也没有桑喀地谢思。

众多比丘以众多事对众多比丘举罪。这里用“众多”来表示多数，看不出有什么理由。因为这四句分类只是根据事和举罪者是一人还是多人而来的，并不是根据被举罪者是一人还是多人。实际上，正是针对同一个被举罪者，才分成一事一举罪者、一事多举罪者、多事一举罪者、多事多举罪者这四种情况。所以，在说明第四种举罪时也说“在此举罪中，事有多种，举罪者有多种”，并没有说“被举罪者有多种”。因此，用“众多”来表示多数，看不出理由。或者也可以说，前三种举罪都是以同一个被举罪者来表述的，而这里用多数来表述，是为了显示这个意思：举罪并不是只对同一个被举罪者才可能发生，对众多被举罪者也同样可能发生。

那么，谁能举罪、谁不能举罪等说法，是为了说明：即使没有想要羞辱对方的意图，举罪的特征也依然成立。“具戒者”这句话，是针对破戒者的话不可信这一点而说的。至于比丘尼，因为她们对比丘没有举罪的权力，所以只说“只有比丘尼”。虽然比丘尼对比丘确实没有这种权力，但她们所做的举罪因为符合举罪的性质，所以仍然算作举罪，基于这个意思才说“五种同法者都可以”。比丘听闻后举罪等说法，是为了说明：举罪者从谁那里听闻后举罪，那些人的话同样有效，因为认可了这一点，所以他们的举罪也能成立，因此长老举出经文来作证明。

派使者、送书信或捎口信，意思是：派使者去说“你自己去举发他”，或者送去能举发他之人的口头指示或书信。所谓“不构成头罪”，意思是不犯桑喀地谢思。虽然巴利圣典中笼统地说“自己举发或令人举发”，看起来通过使者、口信等方式令人举发也犯戒，但“不构成头罪”这句话应该依据注释师的标准来理解。“在适当的时候”，是指通常听到声音而理解其含义的时候。

“两种重罪”是指巴拉基格和桑喀地谢思。“依其余罪”是指依五种轻罪。“无布施”等十事邪见。执取“世间有边、世间无边”等邪见，由于执取了称为常见或断见的边见，所以叫边执见。依为活命因缘而制的六条学处：为活命故、以活命为因，恶欲者、被欲所制者，宣称不实、虚妄的上人法，犯巴拉基格罪；为活命故、以活命为因，撮合男女，犯桑喀地谢思罪；为活命故、以活命为因，说“住你精舍的那位比丘是阿拉汉”，明知者犯土喇咤亚罪；为活命故、以活命为因，比丘无病而为自己乞求美味食物而食，犯巴吉帝亚罪；为活命故、以活命为因，比丘尼无病而为自己乞求美味食物而食，犯波罗提应悔过罪；为活命故、以活命为因，比丘无病而为自己乞求羹或饭而食，犯恶作罪。由活命过失的缘而犯此六种罪——这是依《附随》巴利所示六条学处而说。以见过失、活命过失而举罪者，也是依这些过失所依之罪而举罪。

有人问“你为什么不向我顶礼？”时，回答“你不是沙门，不是释迦子”，这等于说出了不顶礼的理由，所以有人说：犯了极重罪的人不该受顶礼。但如果只是存心想举发对方，故意不顶礼，却把自己本该说的理由放在一边不说，那么单凭不顶礼这件事，并不能成为不可受顶礼的正当理由——《小结文》和《中结文》里都这样说过。犯极重罪的人并没有被列入不可顶礼的对象之中，和他一起睡也不犯同宿罪，而且接受他的供养仍然有效，可见后面这种看法更合理。只要他还承认自己是比丘，就应当向他顶礼；但当他承认“我不是沙门”时，就不该顶礼——这是这里应当知道的区别。因为犯极重罪的人，只有在他还承认自己是比丘的时候，才具有比丘身份，此后就不再有了。不承认自己是比丘的人，就归入未受具足戒者那一边。施食的人只在自己想给的地方给，所以在按次序坐的僧众中分发粥饭等时，即使出于想举发某人的心态而不给他，这还不算举罪，因此说“这还不算举罪”。

三十的（tiṃsāni）：这些东西有三十，所以称为“三十的”；意思是“具有三十”，也就是“超过三十”。因为它是表示性质的词，省略派生词缀，才说成“tiṃsāni”。另一种说法：“三十的”是说“这些当中，有三十个举罪更多”。若按“于此有更多”之义加上ḍa词缀，则应当见到这个词形。“九十的”（navutāni）在这里也同样理解。

应当由被选入断事会的比丘们来裁决这件诤事。在无惭者占多数的僧团中，应当选任一位具足十支的比丘进入断事会。按照《平息篇》（《小品》231）中所说的十支具足条件——“具戒，依巴帝摩卡防护而住，具足行处与行境……”等等——选出两三位比丘，然后用那里所说的白二甘马文来选任他们。这样选任之后，那些比丘应当或者各自分开坐，或者在那个僧团中先宣告“其他人不许说任何话”，然后裁决那件诤事。“你们的”这句话，是针对举罪者和被举罪者说的。

“于何事”就是指在什么事上、在什么根据上。“你连‘于何事’这句话都不知道吗？”意思是你连“于何事”这个说法都不知道。不应再对他追问，就是不应该再对他提问和反问。因为经中有“为了折伏难调伏的人……”等话，所以说“为了折伏无惭者……而制定”。 “会来”：他会来。“以所见相续”：就是以所见之关联，也就是依所见而决定的意思。在所谓诤论事这个意义上，敌对者就是义理上的敌对者。“给了暗示”：截断他们的话，为了成立自己的说法而作出暗示。因为生起的是不清净的想，所以他说“不适当”。“同一受用共住”：这是为了把他们从自己身边打发走才说的，并不是为了让他们彼此共住受用。“不应作裁决”：知道“这些无惭者本性上不会遵从我们的话”的人，就不应该作出裁决。

已经失坏了：为了掩盖自己犯的过失而说了某种妄语，就是已经失坏了。不作出承认：如果心想“我要是说出自己犯的过失，跟随我的人就会散掉”，就不作出“是我做的”这样的承认。让他清净吧：就依他们的话，让他算是清净；意思是，依他们的话，应该给他作一次或两次裁决。不站在该站的地方：就是不站在有惭耻的立场上。不应给予裁决：因为已经落入无惭的状态，所以不应给予裁决。

有人说“无根和有根都算作根”，所以说“两种根”。在“我将适时而说”等句子里，一个人先给对方一个说话的机会再举发，这就叫适时而说。在僧团中间、在大众中间，或者在筹室、粥室、议论堂、乞食路上、座席堂等地方，又或者在侍者围绕的时候举发，这就叫非时而说。用真实的话来说，就叫依实而说。说“喂，你这个老朽、出没于众会者、穿粪扫衣、说法者，这才配你”，这样说就叫以粗恶而说。如果依据理由来说“尊者，您是长老，您是出没于众会者，您是穿粪扫衣者，您是说法者，这件事对您正合适”，这样说就叫以柔和而说。依据理由来说，就叫以义利相应而说。“我将以慈心说，不以嗔心”：我要安住在慈心里说，不是以恶心来说。在十五法中：也就是身行清净、语行清净、对同梵行者怀有慈心、多闻、对两部巴帝摩卡能广解善受持善分别善转说善决择，以及“我将适时说”等所说的五法，还有悲悯性、求利益性、怜悯性、令出罪性、以律为先导——就在这十五法中。其中，悲悯性就是有悲悯的状态，这显示了悲以及悲的前分。求利益性就是寻求利益。怜悯性就是以那个利益与之相连，这两者显示了慈以及慈的前分。令出罪性就是令从罪中出离，安立在清净处。举发事由、提醒、令承认，然后按所承认的来作处理，这就叫以律为先导。在真实和不动中：就是在语言真实和不动摇中。被举发的人应当说真话，不应当生气，不应当自己发怒，也不应当去触恼别人，这就是这里的意思。

“Bhummappattiyā”的意思是：当说到地格时，这里的业格就是用于地格的意义。所谓“Adhikarīyanti etthāti adhikaraṇāni”，意思是“在其中被处理的事物”，也就是诤事。哪些事物被处理？诸止。怎样被处理？以平息的方式。因为止确实使诤事平息、止灭，所以称为“止”。或者，诸止生起是为了平息，因此那些应当被诸止处理的事物就是“诤事”。正如以平息的方式，诸止对于争论等事是处理者，如是争论等也是被彼等所处理者。因此说“以诸止而有诤事性”。以此说明了“诤事”一词的业格构造。“Gāha”：心中以“我将举发某人”的方式执取举发。“Cetanā”：生起“我将举发”的思心所。“Akkhanti”：在被举发者心中生起的不忍。“Vohāra”：达到举发状态的语言。“Paṇṇatti”：达到举发状态而施设的名称。“Attādānaṃ gahetvāti”：以意执取举发。“Taṃ adhikaraṇanti”：那以执取为相的诤事。

所以，注释书里已经说明了“施设就是诤事”这一结论，现在为了说明那也不合理，便说了“然而那……”等话。“Te”指的是注释书师们。“Pārājikadhammo”就是巴拉基格罪。“Accantaakusalattā”是指由于世间所呵责之性，巴拉基格罪是彻底不善。“Yāya paṇṇattiyā”是就名称施设而言。“Abhilāpena”是它的同义词。“Paññatto”是依惯用说法而说。又因为它是在诤事中产生的，所以称为“诤事”，就像在床的场合有“床”这一惯用说法一样。由于以无根据的理由举发别人的人，会观察到那被举发的人身上并没有那个诤事，所以他的话语没有所表达的内容，因此说“从自性上说没有”。而按上面所说的方式而有的施设的诤事性，只在这里，只在这条学处中。像“母亲也和儿子争论”这类方式产生的争论，并不具有诤事性，因为它们不是诸止息所应处理的对象。因此说“这里某一种争论”。

“十八种分裂事由”是一种特征性的说法，就像说“如果我生病了，应该给我这个药”。所以，依那些事由中的某一种而生起的争论，就称为“依十八种分裂事由而生起”。“Anuvāda”指非难和举发。其中，非难就是辱骂。“五犯聚”指纲目中出现的五种犯聚。“七”指那五种，再加上分别中出现的土喇咤亚和恶说两种犯，共为七种。“Kiccayatā”指应作性。“Karaṇīyatā”是它的同义词。两者都只是显示告白甘马等僧伽行事，因此说“告白甘马”等。

除了犯诤事以外，在其余诤事中根本没有举发，所以说“但在这个义理中……唯指犯诤事”。“Sapadānukkamaniddesa”就是按词句次第来解释，即词句次第解释，这是“分别说”的别名。与它一起存在的，就是“有词句次第解释的”，指学处；这句话的意思是：具有词句次第解释的学处，也就是所说的具有分别说的学处。

“Assa”是属格，在这里表示作者（施事）的意思，也就是“由他”。所以经文说“由此举发者”等等。“Idhāgatesu”是指在学处中出现的。“Aññatra āgatesu”是指在此之外，在辱骂等学处的巴利文中出现的。“Dussīlo”是指无戒、远离戒行。“Pāpadhammo”是指因为无戒，所以意乐低劣、本性恶劣。“Asucisaṅkassarasamācāro”是指由于身业等不清净，所以自身不净，是以疑念忆念之行。无戒者见到某种不相应的事物时，会想“这必定是某某所作”，从而成为他人所怀疑的对象；或者见到比丘们商议某事时，会想“这些人莫非知道了我所作的事而在商议”，因此其行唯应被自己疑念所忆念。“Paṭicchannakammanto”是指所作所为应惭愧而须隐藏者。“Assamaṇo”是指非沙门。“Samaṇapaṭiñño”是指在受筹等场合，以“我也是沙门”的邪妄自称，而为自称沙门者。因非最上行，所以是非梵行者。在伍波萨他等场合，以“我也是梵行者”的邪妄自称，而为自称梵行者。由于以腐臭之业、戒败而内入，所以是内腐。由于六门中贪等烦恼不断漏入而被沾湿，所以是漏心者。由于生起贪等尘垢，又因被具戒者所弃，所以是生杂秽者。

这里“在巴利文中”指的是在这条学处的巴利文里。“jeṭṭhabbatiko”是指奉行咖离亚女神誓愿的人。据说咖离亚女神是吉祥天女的姐姐，所以持她誓愿的人就被称为“jeṭṭhabbatiko”。他受持那个誓愿后，在履行时把炭灰涂满全身，手里握着一把乌鸦羽毛，让人把咖离亚女神画在木板上，再把木板绑在扁担的一头，一边赞颂一边到处游行。“Yadaggena”的意思是多少。“Tadaggena”的意思就是那么多。“No kappeti”等语只是为了显示疑惑状态而说的，这是玛哈巴杜玛长老的意图。第二位长老则说：“no kappeti、nassarati、pamuṭṭho”这些词未能显示疑惑状态，因此另有疑惑状态，另有不许等，他以四者分别显示其义，因此他的说法更为合理，所以被放在后面说。 “于所见有疑惑”：即便认识那个人，因未正确看见其行为，或因时间过去太久，当那人行彼行为时，便对“此人是我曾见或未曾见者”于所见生疑。 “于人有疑惑”：即便知道那件被做的事，因未正确看见做那件事的人，或因时间间隔，便对“做那件事的人是他或不是”于人生疑。

389“我们将要做呵责甘马等七种甘马”——当有人以犯戒为由举罪时，想这样做的意图，就是甘马意图。“我要让他从犯戒中出罪”——这种意图就是出罪意图。“以不逼迫的方式”——这里显示的是令人退堕的意图。以辱骂的意图而说，犯巴吉帝亚：以辱骂的意图，当面依七种犯聚而说，犯巴吉帝亚。以辱骂的意图而说，犯恶作。

“他的会众确实是这样成长起来的，也就是通过彼此劝诫、彼此令出罪。”根据这句话，为了确立库伦德注释书的立场，他说了“在库伦德中……”等话。“一切处”是指在一切注释书中。当yya这个音该出现时，re这个音已经越过去了，所以他说“在re音还没有越过的时候”。伍波萨他属于动议甘马，动议完成时，伍波萨他才算是做了，所以他说“当yya音该出现时，不可得”。

“这个和这个”是指“杀生、不与取”等等。“某某和某某是非沙门、非近事男”——怀着辱骂的意图在背后说，犯恶作；当面说，则犯巴吉帝亚。就像在“少女见非太阳”这句话里，能得到“少女不见太阳”的意思；同样，在“令作非机会”这句话里，也能得到“未令作机会”的意思，所以说“然而凡……”等。所举罪的对象是已受具足戒者，这算作一条；对那人有清净想；以所见等为依据，所举的巴拉基格是无根的；怀着令其退堕的意图当面举罪；那人在当下知解——这些在这里就是五条。

第一恶意诽谤学处注释终

9. 第二恶意诽谤学处的注释

391391. 第九条中，“看见”是指看见一只公山羊对母山羊行淫。“美提雅比丘尼”是指取她作比丘尼的时期，用过去的称呼来称呼。“就在竹林”并不是指长老乞食的时间，而是指他们指定食物布施的那个时间。“是否”就是“是不是”。“告知此事”是指：抓住另一类诤事中某一点相似之处，告知他被以巴拉基格法举罪的情况。

“其他部分”是指另一个部分。因为长老是人趣中的比丘，所以相对于他来说，另一个部分就是畜生趣中山羊的那个部分，这就是所要表达的意思。“此”是以通称的中性词来指山羊，意思是“这是山羊之类”，也就是在说“这只山羊”。或者，这个中性词的表述是随顺“诤事”一词而来的，意思是在说“这个被称为山羊的诤事”。“其他部分”就是如前所说的畜生趣山羊这个意义上的其他部分，意思是另一个部分。“它的”是指山羊的。“与其他部分相关联的，就是其他部分者”——这是第一种拆解的含义；“具有其他部分的，就是其他部分者”——这是第二种拆解的含义。通过这两种拆解，“其他部分者”指的就是山羊本身。除了畜生趣山羊这个部分之外，虽然从究竟意义上说并没有单独存在的山羊，但就像“像的身体”等说法一样，在并无差别之中假立差别，随顺世间通行的说法，所以说“这是其他部分的，或者它有其他部分”。

现在，[论师]为了把上述两种分解方式所说的含义详加展开并显示出来，便说了“凡是那……”等话。“那”指那只山羊；“它的”与“是”字相连。“从那里”是指从人类身分和比丘身分。“或者那即是另一种部分”，指前面所说的、由畜生趣山羊身分所构成的另一种部分。“它的”是指山羊的。应当这样连接：那只山羊获得了“有另一部分者”的称呼。为了如实显示前面所说的“诤事是所依，事是所立”这一含义，[论师]便说了“因为……”等话。“他们的”是指美提雅和布摩迦的。“此”是指那只山羊。应当这样连接来理解：以命名的想——也就是以“命名”这一想——那只山羊便是诤事。那些被追问“你们必定已经确定了相似处，你们说什么？你们看见了什么？”的比丘，回答说“看见山羊的邪行之后，我们把达巴的名字安在它上面”，因此他们的话是针对那只作为命名之想的所立的山羊而说的。“那些比丘”指那些追问的比丘。由于也把犯戒的相似处安立在个人本身之上，所以说了“只是个人的相似处”。不过在分别句中……应当知道：这里要说明的是，为什么那只作为所依的山羊诤事，不用“名为命名之想”来称呼，其中自有缘由。

393393. 关于“属于另一类的诤事”这一说法：在这里，把巴利圣典中出现的“诤事”一词的同形词——也就是另一个“诤事”词——因为与圣典中出现的那个词以及其余词有共通之处，所以举出它在两种词义上的含义，然后说“所谓诤事，就是四种诤事”。因为以举出含义的方式来显示含义时，应当举出与圣典中出现的词同形的另一个词，而这个词在两种词义上都共通，不应举出一个词却说另一个词的含义。因此应当知道，这里所举出的，正是与圣典中出现的“诤事”一词同形、在两种词义上都共通的那个“诤事”词。正因为这样，才说“所谓诤事，是就通称而言，以举出含义的方式而转起的四种诤事”。而最后所说的……举罪：当比丘被看见犯桑喀地谢思时，对桑喀地谢思有桑喀地谢思想，如果以巴拉基格来举罪他——这是针对这类举罪而说的。

淫欲违犯的罪，从事相上说是同类的；而其他如不与取等罪，虽然同样是巴拉基格罪，从事相上说明是异类的，所以说“同类异类事相”。自性相似不相似，是指从自性上说相似或不相似。因为第一巴拉基格与第一巴拉基格罪，从淫欲贪的自性上说是相似的；而与嗔相应的杀人，则是不相似的。难道不是说过“诤事，或为同分，或为异分”吗？既然这样，为什么不按照诵出的顺序先说明同分，却先说明异分呢？所以说“从一开始”等。就是依照已经说过的道理，也就是依照“同类异类事相”等已经说过的道理。

因为已经说过“依僧团甘马而生起”，义务诤事看起来就好像跟僧团甘马是分开的，所以接着问“那又是为什么呢”等等。又因为说过“义务本身就是义务诤事”，所以说“这其实就是僧团甘马的另一个名称”。如果是这样，那为什么还要说“依僧团甘马而生起”呢？于是说“即便如此”等等。世尊对每一种僧团甘马所说明的“应当这样做”的特征，由于僧团甘马正是从它产生出来的，所以用果来代称因，就可以把这一特征叫做僧团甘马；因此说“因为作意那个甘马相，就依它而生起”。依别住等僧团甘马而生起敬悦等，依举罪甘马、结界甘马等而生起出罪、解界等甘马，所以说“前一个又一个僧团甘马”等等。

395-400以住处而作，是指以人为所依而作。长等，是指长、短、黑、白等。见等，是指所见、所闻等。如铜器，是指像铁钵那样。诸支分与第一种恶心恶见中所说的相似，但这里只是取某些相似之处作为依据，于此便有所增上。

第二恶意嗔害学处的注释终

10. 第一破僧学处的注释

410第十条：那些虚弱无力、没有能力的人，无法在亲近林野等住处中修行而灭尽苦，针对他们才说“会成为许多善男子修行道路上的障碍”。具足安忍堪忍，是指具备“能忍受寒冷”等说法中所讲的堪忍冷热等特性的安忍。以文句为至高，就是执著文句为最上。因为有一种人，虽然听了很多、说了很多、记了很多、诵了很多，却不能在那一生中证得法现观，这种人就被称为“以文句为最上”。成就，就是完成。不能成就，就是不能办到，意思是说不能完成林野居住。背离法，就是非法。不是一切知者，是因为不知道适合他们的方式，所以成为非一切知者。由于有“诸比丘，不得在没有坐卧处的地方入雨安居”这一说法，所以才说“然而四种……是已被禁止的”。正是针对这句话，巴利文中也说：“提婆达多，我已允许八个月的树下坐卧处。”

“以三种角度”是指以三种方式、以三种原因。“对这两者都远离怀疑”是指：不依靠所见和所闻这两者，仅仅这样怀疑：“这到底是不是为了比丘而杀来准备的？”捕鱼网就是渔网，兽网就是捕兽的网。“适合”是指：如果听了他们的话，疑惑就被断除了，那就适合。“市集肉”是指拿来卖的肉。“吉祥等”中的“等”字，包含了供祭、待客等类事情。“专为比丘们”这里的“专”字用在否定的场合，应当理解为“不是为比丘们所做的”。因此要知道：即使混在一起做——既想着“我们要布施给比丘们”，又想着“将来用于吉祥等事”——也是不适合的。不过有些人说：“按照‘专为比丘们’这个限定词，为比丘们和其他人一起做的也适合。”这种说法是不对的。“而在没有疑惑的地方”是说：即使是为比丘们做的，也完全没有怀疑。为了说明这个意思，才说了“然而如果”等话。“对其他人是适合的”是指对不知道的人来说是适合的，知道的人在这种情况下就有罪。“就是那些人”是指那些被指定为之而做的人，就是那些人。为了显示食用指定之肉与食用不净肉的区别，才说了“然而不净肉”等话。前一种情况是有心的罪，后一种情况是无心的罪。因此说：“即使不知道而吃了不净肉，也有罪。”由于有“受用时应当先问再受用，或者拿了之后问过再受用”的说法，所以不知道是不净肉而拿取时，仅凭接受这件事可能无犯。因为经中只说了不知道而吃的人才有罪。“他们说可以”这句话表明：没有罪。

以减损为生活方式，所以叫“减损生活者”。“Bāhuliko”这个词，是省略了一个“la”音后说成的。“Kappaṃ”指寿量劫。因为破僧的人把一劫分成八十份，然后在其中一份那么长的时间里留在地狱里，所以针对寿量劫说“在地狱里受煮一劫”。《劫释论》（《分别论注》809）里则说：在劫正在形成时，或者在劫的中间破僧，到劫毁灭时就能脱身。即使他想“明天劫就要灭了”，今天破僧，明天就能脱身，只在地狱里受煮一天。那里说的“到劫毁灭时”，意思就是到寿量劫毁灭时，这样就没有矛盾。“正在形成时”这句话，也是像“明天就要灭了”一样，基于不真实的假设而说的。至于“只在地狱里受煮一天”，也应该这样理解：那之后劫已不存在，寿量劫也就不存在，所以没有矛盾。“Brahmaṃ puññaṃ”指最殊胜的功德。“Kappaṃ saggamhi modati”这里也是指寿量劫。

411“执见别住者”这个说法是以状态为主的解释，意思就是“以执见不同而别住的状态”。“甘马别住者”这里也是同样的道理。否则，与别住者共住的共住僧也会变成不共住。其中，“执见别住者”指的是追随被举罪者的人。他因为自己的执见而成为别住者，所以称为“执见别住者”。“甘马别住者”指的是被作举罪甘马的人。他因为举罪甘马而成为别住者，所以称为“甘马别住者”。“Virahito”就是脱离、解脱的意思。“Kāyasāmaggīdānaṃ”应当理解为：在各种僧甘马中，以身和合、进入伸手可及的范围内参与。

因为“为了分裂而努力”这句话是单独说出来的，所以应当知道：对于执取会导致分裂的诤事并坚持的人，乃至在此之前就以拉帮结派等方式为破僧而努力的人，都应当对他作劝谏甘马。所谓“这些事”，就是指十八种破僧事。所谓“以甘马”，是指以告白甘马等四种甘马中的任何一种。“以诵”，是指以五种巴帝摩卡诵中的任何一种。“以言说”，是指以各种理由，比如“非法是法”等，来宣说十八种破僧事的言说。“以劝告”，是指用这样的方式在耳边发声劝告：“诸位难道不知道我出身高种姓、出家、多闻吗？像我这样的人竟然会执取非法非律、背离师教，你们心里生起这样的念头合适吗？难道我像无间地狱那样清凉如青莲池吗？难道我不怕恶趣吗？”等等。“以取筹”，是指这样劝告之后，坚定他们的心，使他们不退转，然后说“取这根筹”，于是取筹。在“以五种因缘而有破僧”中，应当知道甘马或诵是破僧的主要因缘，而言说、劝告、取筹则是之前的前方便。因为依照阐明十八事而说的时候，即使通过劝告让人心生欢喜并取了筹，僧团仍然还没有分裂。但当四个人或更多人取了筹之后，另外作甘马或另外诵戒时，僧团才叫做分裂。“Abbhussitaṃ”是生起、高举的意思。“Accheyyā”是应住、应行的意思。

有惭耻心的人会守护，从这句话可以看出，因为害怕犯戒而发露，只是有惭耻心比丘的责任，所以说“由有惭耻心的比丘们”。即使对无惭耻心的人没有发露，从“看见的人、听见的人”这句话来看，也还是犯戒。“Samāgacchatu”的意思是让他们成为一体。而成为一体是依据相同的见解，所以说“成为持同一见解的人”。“Sampattiyā”是指戒等方面的成就。因为舍弃的人没有犯戒，所以说“那位比丘得安稳”。对不舍弃的，则犯恶作罪；对各个不同地说的人，按人数计算恶作罪。“Pahontena”是指能前往且无病者。由于僧伽分裂是重罪，为了显示必定应当做的事，所以说“即使远也是责任”；然而，对能在半由旬内前往且无病者，才应知道是犯戒。

416“未被劝谏”这句，是因为在业作者（kammakāraka）处用主动语态（kattu）来指示，所以（注释者）说“未被劝谏的人”。在第三遍甘马语时舍弃的人，在白（甘马）时犯恶作，在两遍甘马语时犯土喇咤亚，所以说“正在舍弃的人无桑喀地谢思罪”。“Assa”指提婆达多。“Katena bhavitabbaṃ”指应当以已作的劝谏甘马来做。若仅凭自己的喜好而说等，因为是初犯者，即使不舍弃也无犯，他是以这个意思而说。在未制立学处时，因为劝谏甘马本身不存在，所以说“并非违越已制立学处的人”。因为正是制立学处者才允许了劝谏甘马。对于“为某人而允许”这句，他们是指为“诸比丘，我允许反刍者的反刍”等（律藏小品273）所说的“为某人而允许”而说。在“无犯”句中指无犯。使罪生起，是指以不舍弃为缘而犯的巴吉帝亚罪，为作举罪甘马而使其生起，这是意思。

罪本身根本没有生起，意思是说：桑喀地谢思罪确实没有生起。而那个，就是这种无犯。所谓三支，是就身、语、意三方面来说有三支，也就是说，它从身、语、意生起。由于没有“我不舍弃”这种想，所以能解脱，因此叫想解脱。有心，是指以“我不舍弃”这个了知心而有心。为了分裂而行动、以如法甘马劝告、甘马语结束、不舍弃，这就是这里说的四支。

第一破僧学处注释终

11. 第二破僧学处注释

417-418417-418. 在第十一条中，任何言语，即使对和合众或其组成部分造成分裂，那就是制造争吵的言语，在这里称为“别众”，所以说“他们说别众是非和合派之言”。属于非和合派的人，就是非和合派者，也就是制造争吵的人。他们所说的话，就是非和合派之言；或者说，存在于非和合派中的言语，就是非和合派之言。因为像断事等甘马，即使由多人来做也合适，所以应当知道“僧团不为僧团作甘马”这句话，是就应当以呵责方式进行的甘马而说的。而这里的支分，除去“为分裂而运作”，加入“追随”，其余与前面所说相同。

第二破僧学处注释终

12. 难以劝诫学处的注释

424第424段：第十二条中，“轻蔑语”就是指责的话。“想要贬低”是想驱赶、想吓唬或想激怒的意思。“saṭa”这个词和“patita”（散落）意思相同。把修饰语放在后面，说成“散落的草、木、叶”，所以解释说“到处散落的草、木、叶”。“被任何东西”是指被风、河流等任何东西。

425-426“难以言说”是指：不管在什么事上，只要被人说了就不能忍受，所以没法教导他。对这种人来说，言语是苦的，也就是对违逆执取、唱反调、不恭敬的人而言，所以叫“难劝”。因此说“要以苦、以难来说”等等。“造成难劝状态的那些法”，就是使人变得难劝的法。这里的“anīya”后缀要理解为表示行为者。因此说“那些法使一个人变得难劝”等等。有恶欲的人叫“恶欲者”，他的状态就是“恶欲性”。应当知道，对不实功德的期许，以及受用时不知量，就是恶欲性。既自赞又毁他的人，叫“自赞毁他者”。凡是抬高自己、把自己捧到高处，又毁谤、指责别人、把别人贬到低处的人，这就是对他们的称呼。他们这样的状态，就是“自赞毁他性”。有发怒习性的人叫“忿怒者”，他的状态就是“忿怒性”。这是对以发怒为特征的忿怒的称呼。

先前的时候是忿怒，后来变成怨恨，所以说“因忿怒而有怨恨性”。其中，有怨恨习性的人，或者心里怀着怨恨的人，就叫作“怨恨者”，他的这种状态就是“怨恨性”。这是对一再缠裹心念的那种忿怒的另一种说法。因为一次生起的忿怒就只是忿怒而已，再进一步才成为怨恨。“缠结”是指难以解脱的强烈怨恨。一个人具有这个，就叫作“缠结者”，他的这种状态就是“缠结性”。这是对难以解脱的强烈怨恨的另一种说法。“对举罪者反诘”，就是站在举罪者的对立面、敌对面而安住。“对举罪者轻蔑”，就是用“你这个愚痴、不聪明的人说的话有什么用，你竟然也以为自己有资格说话”这样的话去刺激举罪者。“对举罪者反举罪”，就是说“你也犯了某某罪，你先把这个处理掉吧”，这样反过来把罪举到举罪者头上。

用另一件事来回避这件事，就是用另一个理由或另一句话，去掩盖对方提出的那个理由或那句话。或者，因为“cara”这个词根有多种含义，所以也可以理解为“掩盖”，也就是掩盖的意思。具足这种行为的人，当举罪者说出显示他过失的理由或话语时，他就用别的理由——比如说明这个举罪根本没有根据——或者用别的说法来表达那个意思，把它掩盖过去。当别人说“你犯了罪”时，他反问“谁犯了？犯了什么？在什么上面犯的？你说谁？你说什么？”；或者当别人问“你见过这样的事吗”，他说“我没听见”，还把耳朵凑过去装糊涂，这也是在用另一件事回避这件事。当被问“你犯了某某罪”时，他说“我去了华氏城”；别人再说“我们不是问你有没有去华氏城，是问你有没有犯罪”，他又说“我去了王舍城”；别人再说“去王舍城也好，去婆罗门家也好，你到底犯没犯罪”，他就说“我在那里得到了猪肉”之类的话，用外面的话题把话岔开，这实质上也是在用另一件事回避这件事，所以没有另外单独列出来。

所谓行迹，就是自己的行为表现。因为过失靠它显露出来、被看清、被截断、被切断，所以叫行迹，也就是众生正确或错误的行为方式。不能清楚说明，就是当别人用这样的话来追问他的行为时，他未能说清而不讲述。比如问：贤友，你住在哪里？依靠谁而住？或者问：你说“我亲眼看见他犯下那个过失”，那你当时在做什么？他在做什么？你在哪里？他在哪里？像这样被追问行为经过时，他不把事情说清楚。

“抹恩与逞比”中，以抹杀他人功德为特征的是抹恩，这种人具有抹恩，所以叫抹恩者。这样的人，不论是在家人还是出家人，都会毁掉别人为他做过的善行。在家人确实也是这样：本来是个穷人，被某个有怜悯心的人提拔到高位，后来却说“你为我做过什么”，就把那人对他做的善行抹掉了。出家人也是这样：从做沙弥的时候起，就被亲教师或戒师用四种资具以及教读、提问等来摄受，教他说法的方式、论典的技巧等等；后来他受到国王、大臣等的恭敬尊重，却对亲教师和戒师不再有敬重之心而行事，被人说“这人小时候就是我们摄受、养大的，现在却变得这么没情义”，他却说“你们为我做过什么”，就把他们对他做的善行抹掉了。

即使是对博学多闻的人，一旦被这种心态压倒，像“这位博学者的去向尚且不定，你和我又有什么差别”这样的话就会冒出来——这种生起的、以争强好胜为特征的，就是攀比。它的作用是拿别人的功德来和自己的功德拉平。正因为这样，它像是咬住别人的功德，然后用自己的功德去等同，所以称为攀比；具有这种心态的人就是攀比者。抹恩者和攀比者合称抹恩攀比者，他们的状态就是抹恩攀比性。从含义上说，就是抹恩和攀比。

嫉妒他人的成就，无法忍受，就是“嫉妒者”。吝惜自己的成就，把它藏起来，无法忍受他人共享，或者他有这种吝啬，就是“悭吝者”。欺骗、不说实话，就是“诈伪者”，也就是具备诈伪的人——诈伪的特征是显示自己实际上没有的功德——这种人是欺诳之人。欺诳之人就像喜悦鱼一样。据说，喜悦鱼对鱼露出尾巴，对蛇露出头，让它们知道“我和你们一样”。同样，欺诳之人不论去亲近哪位经师或论师，都会这样对他们说：“我是你们的弟子，你们怜悯我，我不离开你们。”他心里想：“这样他们就会认为‘这个人对我们有恭敬、有尊重’。”因为具备诈伪的人，靠假装拥有不存在的功德，心和行为都随顺迎合，所以“他心是这样、行为是这样”很难看透，就像看不清他的肚子或后背一样。因此他——

“左边是猪，右边是山羊；

声音像羊，角像老牛。”

就像前面说的夜叉猪一样。谄的相是覆藏已造的恶，他有这个，就是谄者。

因为具有僵硬，所以是僵硬的人。像充满风的皮囊那样僵硬，头颈挺直、不随风动摇，这就是僵硬。具足这种僵硬的人，就像吞下犁的蟒蛇，或者像充满风的皮囊一样僵硬，见到应该恭敬的人也不肯弯腰，只从旁边绕过去。以高傲自举为特征的就是慢，他有这个，所以是慢者。

他执取自己的见解，越过事物的真实本性，又向外去抓取，所以叫“执自见者”。他紧抓不放，所以叫“坚执取者”。“取”在这里是指坚固，意思就是顽固地执取。看到合理的理由就能放弃自己主张的人，叫“能舍者”；如果费尽艰难、辛苦，即使举出很多理由，也没法让他放弃，那就叫“难舍者”。这是指这样的人：他牢牢执取自己的见解，认为“只有这才是真实的”，即使佛陀等人为他举出理由来劝说，他也不肯放弃。这种人不管听到的是法还是非法，全都会收进自己的壳里，说：“我们的老师是这样说的，我们是这样听来的。”就像乌龟一样，当它的脚等部位被碰到时，会把所有肢体都缩进自己的壳里，不伸到外面去。同样，这种人被人劝告“你的执取不好，丢掉吧”时，也不肯放下，只是把它藏在心里，带着它到处走。又像鳄鱼不肯放弃已经咬住的东西一样，他抓住这种鳄鱼般的执取，怎么也不放。把“抹恩、攀比”等三对中所说的抹恩、攀比等六种法各自分开来计算，就说成“十九法”。但在《推断经义注》里，则把抹恩、攀比等也按成对的方式合为一组，所以说成“十六法”。

用种种方式引导、令人恭敬领受，从此就习惯于恭敬领受，这就是“恭敬领受者”；不这样恭敬领受的，就是“不恭敬领受者”。当被劝说的人说“你们为什么对我说？我自己就知道什么是适宜、什么是不适宜，什么有罪、什么无罪，什么有利、什么不利”，这个人就不以恭敬的方式接受教诫，而是从相反的方向去领受，所以称为“不恭敬领受者”。因此说“如所教诫”等。

“诵出”是指在巴帝摩卡诵出的时候。那么，一切学处怎么都算被包含在巴帝摩卡诵出里呢？回答说：因为用“谁有罪，谁就应当发露”这句话把它们全都统摄进去了。因为靠“谁有罪”这一句，一切罪确实都被收进了因缘诵出里。说“应当跟五种同法者学习”，是从可能做到的角度来说的。也应该理解为：以同法者为共作者。“为了说”是与格作离格用，所以解释说“从我的那句话”。这里的支分跟最初的破僧相似，但有一个差别：那边是以分裂为目的去努力，这里则应理解为作不可说者。

难谏学处的注释终

13. 污家学处注释。

431第431段。“枳咤山”是那个镇子的名字。后面那句“阿萨吉与富那婆娑比丘不应住在枳咤山”，就是针对它说的。因为和它有关联，那个地区也就同样被称为“枳咤山”，所以说“在这样名称的地区”。“Āvāsikā”就是与住处相应的人，也就是固定住下来的人。他们建造还没建好的住处，修缮破旧的住处，对已建好的住处拥有支配权。因此说“那些受他们支配的人……他们就是常住者”。“Nivāso”是说他们只有居住这一点，所以说“然而那些仅仅……”。“Te”指阿萨吉和富那婆娑。“六人”指般陀迦、罗希多迦、弥帝耶、地摩迦、阿萨吉、富那婆娑这六人。“Sammā”是称呼语。“Āyamukhabhūtā”指收入的入口。“Dhuraṭṭhāne”指在舍卫城附近的地方。“Vassāne hemante cāti”指在两个季节中，由于从雨安居起，所以说“由两片云”。因为比一千五百比丘多出六位众学师，所以说“samadhika”，意思是“多出的”。Ma这个字母是因连声而出现的。“Akatavatthu”指未曾建造过的、全新的地基。

Kaṇikāra 等是花树，jātisumanā 等是花丛。Koṭṭana 是指自己砍。Koṭṭāpana 是指让别人砍——“砍这个、劈这个”。以堤坝围起来，是指为了让水停留在树根处，而从四周围起来。Udakassa 是指不适用水的。应当知道，“浇适用水”这一说法也包含了让人浇。难道不能用“水的浇灌与令人浇灌”这一说法，从总体上涵盖适用水和不适用水的浇灌等吗？那为什么还要单独说适用水的浇灌等呢？因为后面将会说“为了园林等目的而种植时，即使在不适用语的场合，浇适用水等也是允许的”，所以这里也作了区分，单独指出浇适用水等。“洗手、洗脸、洗脚、沐浴用水的浇灌”也是以另一种方式说明浇适用水。“不适用语”怎么涵盖自己砍伐、挖掘等行为呢？应当知道，被称为“不适用”的，涵盖了所有不适用性质的行为和令人行为等，而不只是不适用的话语。在适用语方面也是同样的道理。应当知道，“把干渠弄直”这一说法也涵盖了清除旧叶等。把锄头等放在地上，从放置处用手拿起来，这个放置处更加明显，所以说“obhāso”（显现）。

想要依据《大护持》确立主张，所以后文才说到。关于“Vanatthāya”一词，有些人读作“vatatthāya”，他们的意思是“为了义务”。为了说明即便在不如法的用语中，某些情况也是允许的，于是说了“并非仅仅其余……”等话。“任何水渠”指干渠或非干渠。用“浇灌净水”这句，是在说明“说‘浇灌净水吧’也是允许的”；用“自己种植也是允许的”这句，也就证明了“说‘种植吧’也是允许的”。为其他目的而做，指为供养塔等目的而做。为什么没有犯戒呢？为供养塔的目的而编织等，为什么没有犯戒？回答“确实没有犯戒”之后，现在要说明这无犯的情况，于是说了“正如……”等。在那里，指为园林等目的而植树。同样，为供养塔的目的也没有犯戒。意思是，为供养三宝的目的，以如法的用语和间接方式等让人编织，也是没有犯戒的。

有人笼统地说“同样是为了供养塔像”，但因为接着说了“正如在那里，通过如法的用语和间接方式等”，所以可以知道：只有在用如法用语等方式让人编织时才无犯，而不是自己编织。正因如此，对方质问“那为什么自己编织也不行？”便说了“难道不是……”等话。质问者的意思是：就像为了园林等目的，在如法的土地上自己种植也可以，那么为了供养塔像，自己编织为什么也不行？“已说……”等是论师的回答。那为什么说“但在《大注疏》中没有说”呢？因为即使在《大护持》等中说过，也同样是权威，所以这并不矛盾；之所以这样说，是因为即使在《大注疏》中没有说，只要与那里所说的相符合，也可以成立为权威。关联是：你可能会想“那是怎么回事？”在《大注疏》中说了浇灌如法的水，那是什么意思？这里的意图是：虽然在《大注疏》中没有说为了园林等目的在如法的土地上自己种植，但确实说了自己浇灌如法的水。因此，就像为了园林等目的自己浇灌如法的水可以，为了供养塔像自己编织为什么不行？为了园林等目的自己种植和浇灌如法的水所说的那些，也并不矛盾。为什么不矛盾？说了“在那里……”等。这已说，是指“种植花圃者、让人种植者、浇灌者、让人浇灌者”这些。但在别处有间接方式，因为“种植花圃、让人种植、浇灌、让人浇灌”是就摄受家族而说的种植和浇灌，所以除此之外，为了园林等目的种植花圃有间接方式。在那里，了知间接方式和在这里没有间接方式：在那里“种植花圃”等话中，因为有“花圃”这样特别说法的存在，所以有间接方式；在这里“编织”等话中，因为没有那样的特别说法，所以没有间接方式。

难道不是这样吗？就像“缝制”是笼统说出来的，所以不能成立间接的说法，因此为了任何人的利益而自己缝制是不允许的；同样，“令缝制”也是笼统说出来的，所以通过间接方式令他人缝制也不允许，这样就会得出这个结论。如果真是这样，那么后面所说的“你要这样知道，这样做就会好看，为了让这些花不散落，你就这样做吧”等等，用合乎戒律的言语让人去做是允许的，这难道不就矛盾了吗？并不矛盾。因为通过间接方式让人做，并不就是“令缝制”本身，所以按照前面所说的方式，以间接方式让人做是允许的。一切都应当按前面所说的方式来理解，这是对前面所说判定要点的简要总结。在搬运等事情中为什么没有犯戒呢？意思是：为了供养塔庙等目的而搬运等，为什么没有犯戒？为了良家妇女等的利益而搬运，是说为良家妇女等搬运，因为在那一段里已经说过了，这就是意图。因此说“在搬运那一节里”等等。花鬘，就是花串。如同花序，就是像花簇一样。如同珍珠串，就是像珍珠串饰一样。

巴吉帝亚和恶作：因为挖地而犯巴吉帝亚，因为摄受俗家而犯恶作。以不如法的言说，是指“你挖这个，你种这个”这类不如法的言说。只是恶作，是指因为摄受俗家而犯的恶作。两处，是指在如法的地和不如法的地。一切处，是指为了摄受俗家、受用、园地等目的而种植的。也有恶作，是说并非只有巴吉帝亚。以如法的，是指用如法的水。正是那两种，是指败坏俗家和受用这两种。恶作：为了摄受俗家而自己浇灌，或者用如法言说、不如法言说让别人浇灌，都有恶作；为了受用而自己浇灌，或者用不如法言说让别人浇灌，也有恶作。应当知道罪数众多：这里自己浇灌时，要按断流的次数来计罪；让别人浇灌时，如果反复命令，每说一次话就有一个罪；如果只命令一次而浇灌多次，也只有一个罪。

恶作与巴吉帝亚：因为摄受俗家而犯恶作，因为破坏草木而犯巴吉帝亚。在其他情况下，是指为了供养塔庙等目的而采摘。一次命令，是指用不如法的方式命令。唯是巴吉帝亚，是因为以不如法的言语命令，所以犯巴吉帝亚。但如果是以如法的言语，为了供养塔庙等目的而让人采摘，那就完全没有犯。

由缝合而成的是有缝之物。这个规则也适用于其余各项。“不允许”的意思是：为了摄受俗家或为了供养塔庙等目的，按照前面所说的方式自己做或叫别人做，就只有恶作——这是它的含义。依照前面的方式，就是按照“比丘的……”等所说的方式。在法座华盖的绑刺上，把花刺穿后放上去——这是文句的连接关系。因为是一层一层往上刺穿、做成像伞一样然后穿进去的，所以说“像伞上叠伞一样”。对于“在芭蕉树干上”等所说的全部内容，说“那太粗大了”，意思是：自己做的，以及用不如法的话叫别人做的，都只有恶作。因为说是“为了刺花的目的”，所以仅仅为了刺穿花朵而绑刺是不允许的；但为了绑花鬘等目的则是允许的。“连刺也不允许绑”这一条，应当依据注释书师长的权威来接受。因为说了“不允许放入”，所以不把花放进花孔里，而是一层一层往上放，是允许的。网状的华盖，就是网华盖。象牙钉也应当理解为有孔的。花承托，是用棍棒等做成的盛花器具，这里也说它是有孔的。阿输迦花簇，就是阿输迦花的花序。“法绳，是为了插入花而缠绕在塔或菩提树上后绑好的绳子”，《大结处》和《中结处》中都这样说，因此可以知道，用那样绑好的绳子，在绳子与塔之间放入花是允许的。不过在《结处》中又说：“法绳，是做成松散的环状绳，缠绕菩提树或塔之后，或者悬挂在法座上，在那里把花放进去。”因此可以知道，在松散的环状绳中间放花也是允许的。应当审察之后采取更合理的那种说法。不过在我们看来，这两种说法并不矛盾。

“顶鬘”是指悬挂在法座等顶端的垂鬘。“用花缠绕”是指用花鬘来缠绕。“正是那些”就是指莲花等。“用树皮或小棍”是指用没有单独切断、还带着花的树皮或小棍。“搭在肩上的袈裟”是针对搭在肩上的桑喀帝而说的。因为那样大概可以那样绑。按照这个方式，把其他同类的袈裟或布也照所说的方式绑好，再把花放进去，也是允许的，这个道理就成立了。肩袋因为类似于放进袋子里的东西，所以不算“缠绕物”，因此他们说，对于绑得松散的，从缝隙间把花放进去是允许的。

“应看作花盖”，这是针对制作花盖的人，按纵向把花鬘来回运送、把它填满来说的。至于横向运送，那叫“织”，不叫“填”。在“越过前位”这一句里，三部《结处》都说：“即使没让它们接触而越过，也照样犯戒。”因为“越过前位”是笼统说的，所以这样理解是合理的。不过有人说：“不让它们互相接触，可以反复缠绕很多次。”这种说法找不到根据。“可以绑”，是说可以用没有花的线头或树皮纤维头来绑。“一次运送或缠绕”，这是针对前面说的围绕塔庙等物以及制作花盖而说的。所以，绕塔庙或菩提树时，绕完一次、到了前一位，就该交给另一个人，那个人也绕一次，然后照样往下传。制作花盖的人，运送一次后也该交给另一个人，那个人也同样做。他们说，即使只有两位比丘，分别站在两边轮流运送，也是可以的。

“填满”是指沿着纵向伸展开来而填满。“不能织”是指：纵向伸展开之后，横向来回运送就叫做织，所以哪怕一次也不能把花绳横向运送。“放置花朵的人”是指放置没有绑扎过的普通花朵的人。不过，为了供养而把花鬘放在地上时，不管有没有碰到，都不能把它折成双层来放，他们是这么说的。“瓶状鬘垂饰”是指在两端带有瓶状造型的双重垂饰花鬘。但每一条花鬘只用露出来的线头绑好再悬挂，是可以的；即使想连接两条花鬘，也只把露出来的线头对接起来，是可以的。“以半月形缠绕花绳”是指以半月形，通过花绳反复来回运送而填满，然后围绕起来。正因为这样，那已经包含在前面所说的“填满”里了，所以这种以半月形反复来回运送而填满的做法也不允许。不过他们说，以半月形运送花绳一次是可以的。关于“制作花鬘”，他们说即使抓住线头，也不能把它们合在一起做。由于球状鬘和硬叶鬘已被禁止，所以用布等做成的花鬘也不允许，因为这是随顺于不合律之物，他们这样说。

说了“表演拉西舞剧”之后，为了换一种方式说明同一件事，又说“给出瑞恰卡”，意思是展示舞蹈动作；也就是说，先表明自己的意图，然后起身示范“应该这样跳”的舞姿。不过有些人说：“把手指放进嘴里发出声音，像轮子一样转动身体，这就叫给出瑞恰卡。”每一行有八个格子，所以叫“八格棋”，也有人读作“阿塔帕达”。十格棋的道理也一样。“格子”是指棋子等的落点。所谓十格棋，就是用两行、二十个格子来玩的博戏。“在空中游戏”是指：只靠嘴上说“这枚棋子被我移到某格了，这枚在某格”，就这样在空中玩博戏。“博戏板”就是博戏的棋盘。“以骰子游戏而戏”：骰子是在六个面上各标出一到六点而做成的游戏用具，把它掷出去后，按所得的点数来移动或拿走棋子进行游戏。也有人说，用罐子玩的游戏叫“罐戏”。

“以茜草色”是指取茜草树的木心，煮成赤色染料而说。“多签手”是对棕榈叶束等的称呼。有些人说：在众多签中取一根没有特别标记的签，投进去，然后再把它单独抽出来，这样以多签手来游戏。“叶管”是用叶子做成的管状物。所以他说“吹奏它”。取提问者口里说出的字，用来推断得失等的游戏，也叫“字戏”。“象的”是依所缘义用 locative 格，意思是象的相术。“马的”等也一样。“他们发出嘘声、拍手”这两个词的意思很明显，所以没有解释。其中，“发出嘘声”是指从嘴里发出嘘嘘声，也就是发出大声而不清晰的声音，这是它的意思。也有人说：“像牧羊人不知不觉给出信号那样，从口中出气，发出细微而不清晰的声音。”“拍手”是指手臂和手相击发出声音，也就是左手放在胸前，用右手掌在那里拍打出声音，这是它的意思。“口鼓”是对口鼓的称呼。

432“以欢喜的引发”是指能让人生起欢喜。前进称为“前进”，所以说“以行走”。退回称为“退回”。“以返回”只是表示返回而已。但返回之后再走，仍然只是行走。面向前方看称为“向前看”，所以说“以向前看”。“以向此处彼处看”表示看向各个方向。行走、站立、坐下时，面向哪个方向，朝那个方向看就是“向前看”，而顺着那个方向继续看则称为“向旁看”。此外，向下看、向上看、向后看，分别称为“下看”“上看”“后看”。但这些并不适合沙门，不能引发欢喜，因此这里只取了“向前看”和“向旁看”。对于“这些”一语，在复合词中，即使是被视为次要成分的“眉毛”等，也一并涉及。因为说“以眉毛的收缩”，所以在此处，眉毛是次要成分，而收缩是主要成分。以念与正知：以具有利益等摄受的念，以及如此生起的正知，从各方面，或者以殊胜、有差别的方式了知，所以是正知者；其状态就是正知。这是对如此生起的智的称呼。以已造作故：以正确生起故。向下垂眼：不弯曲身体而向下垂眼。因为弯曲身体而向下看，并不适合沙门。而“向下垂眼”这句话，是表示只看一轭之地。

Bonda 是浮躁、根性迟钝的意思。Bhakuṭiṃ katvā 是皱眉的意思。Sākhalyena yuttā 意思是具备柔和语，也就是言语柔软。这个说法有《法集论》1350 为据：“其中，什么是柔和语？就是那种无过失、悦耳的话语……”按这种解释，Sākhalyena yuttā 就是具足柔和语。Nelā 中，elā 叫作过失，没有过失就是 nelā，意思是没有过失。Kaṇṇasukhā 是悦耳，因为音韵甜美而使耳朵舒适，不会像用针扎一样产生耳痛。Dānanibaddhāni 意思是持续不断地布施。

说了“吩咐舍利弗和目犍连”之后，又说“你们去吧，舍利弗们”，由此可见，“舍利弗们”这个说法是用余一法（以一概余的省略表达方式）说的，这个意思本来就很明显，所以没有特别说明。因为“舍利弗们”是用余一法说的，而且异形余一法也是可以接受的，所以这里才用了复数形式。“有信、净信者”：就是具足对三宝的信，并因此而生净信；或者因为具足对业果的信而称为“有信”，因为对三宝的净信增上而称为“净信”。

433应当对他举罪：也就是因为污家恶行而犯的罪，应当对他举罪。说到“在那个精舍”，这是针对村外的精舍说的。至于村内的精舍，已经被“不应在那个村庄居住”这句话涵盖进去了，因为“村庄”这个词本身就已经把它包括在内。由于说的是“在那个精舍”，所以在那个村庄附近的其他精舍里居住是可以的。“不应在附近的村庄乞食”：因为已经禁止在那个精舍居住，所以如果他住在那里，那么连附近的村庄也不应去乞食，这就是这句话的意思。“不应在那个村庄乞食”：在哪个村庄造了污家恶行，就不应在那个村庄乞食。因为无论在哪个村庄或城镇造了污家恶行，也无论在哪个精舍居住，都不允许在那个村庄或城镇乞食，也不允许在那个精舍居住。不过，住在附近精舍的人，是可以在附近的村庄乞食的，因为那边并没有禁止居住。

435十八种行持是这样的：不应给人授具足戒，不应给人依止，不应让人收沙弥，不应接受教诫比丘尼的任命，即使已被任命也不应去教诫比丘尼；不应再犯那种导致僧团对之作出驱出甘马的罪，也不应犯其他类似的罪或比这更重的罪；不应指责甘马，不应指责执行甘马的人；不应取消已住于正常状态的比丘的伍波萨他，不应取消自恣；不应做揭发，不应要求作开许，不应留把柄，不应举罪，不应提醒，不应与比丘们结交——以上就是所说的十八种行持。

以阿萨吉与富那婆娑为首，所以依“同伴”这一称呼，说为“阿萨吉与富那婆娑”。所谓“由于不实行随顺之行”，意思是：不实行被称为如所制定的正行的随顺之行；也就是说，对于那种若遵行便能使僧团随顺和合的行持，他们不遵行，所以说“不随顺”。“不是顺毛的”，意思是：不是毛倒向一边的，不是随顺而行的人。所谓“不实行出离之道”，意思是：不实行被称为随顺行持的出离方法；也就是说，对于那种若遵行便能从有罪状态中出离的行持，他们不实行，不为了出罪而急切、热切地发起意愿。“以十种骂詈事”，就是以出生、名字、种姓、职业、技艺、疾病、相貌、烦恼、罪过、低劣这十种骂詈的理由。在“chandagāmitā pāpentī”等语句中，“ya”这个字母就像在“sayaṃ abhiññā”等语句中那样，是省略而示的，所以说“chandagāmitāyapi pāpentī”等。“Tesanti”指那些以阿萨吉和富那婆娑为首的众比丘。

436-437436-437. 因为那个集镇不为人知，为了说明它，才说了“在那里”等话。所谓“给他人东西”，说的是以信任取走他人的东西再给出去，这本身就是恶作。而且那必须是为了供养塔庙：这就说明，即使是给父母，也只能是为了供养塔庙才该给。有人说：“因为只说到‘为了装饰、为了供养湿婆林伽等’，就仅此而已，所以他们可以把它卖掉来维持生计，因此可以给母亲等人。”所谓“给任何人”，是指给亲戚或非亲戚的任何人。说“由亲属沙弥”，是因为他们合适。对于前来的沙弥，可以给一半份额：因为属于僧团的利得，对于进入近行界的沙弥来说也归他们所有，所以他们也能得到一半份额，就是据此而说的。“小份”，是指一半份额中的一半。这是四分之一份额的说法。

沙弥……放置，这段话是针对不可按雨安居分配的情况说的。在那里，指的是在路上或佛塔庭院里。不得让沙弥给予，是因为沙弥不适合让人给予，才这样说。因为那不能算是花施。即使那些到来者的布施可以算作花施，沙弥也不能被给予。自己，指沙弥自己。拿着粥饭等，这是就为比丘们准备粥饭等而说的，所以不加区分地说不许可。

按前面所说的方式：对父母，亲自拿去、让人拿去、叫来、让人叫来，都可以给；对其他亲属，则要让人叫来才能给。而且让人为父母拿去时，必须由亲属沙弥拿去；其他人如果自己愿意，也可以。这是把花那部分所说的方式类推到果上，所以果也可以亲自拿去、让人拿去等给父母，对其他亲属则要让人叫来才能给。现在为了把“亲自拿去或让人拿去……以主人身份给的人犯土喇咤亚”这个花那部分所说的原则也简略地用在果上，就说“然而为了摄护俗家”等。“资具已尽者”：这是针对外来比丘说的。“或以果的数量限定”：就是“应该给这么多果”，这样以果的数量来限定。“或以树的限定”：就是“应该从这些树给”，这样以树来限定。即使在已限定的树上，如果说“这里的果好，从这里拿吧”，也算作了摄护俗家，所以说“然而不应这样说”。

树皮，就是树的外皮。为那些在家人，在村落之间、地区之间等地传递消息和回信，就是跑腿传话。因此说“为在家人做使者、传递消息的工作”。使者的工作就是差使。即使最初没有接受消息……一步一步犯恶作，这是针对以“我要传达他的消息”这个意图而前往来说的。但如果拒绝了他的消息，自己出于悲悯而去，传达适合自己的消息，那就无犯。如前所说种类，就是“以我的话礼拜世尊的双足”等，在学处中最初所说的那一类。尊者离去，这是就驱出甘马来说的。尊者再次离去，这是就受了驱出甘马者的义务来说的。与初次破僧相似，在这里，于各个支分上，如同那里的努力，这里应以欲等来达成，应这样看待。其余相同。

污家学处注释终

结语注释

442442. 初犯者：这些人第一次违犯罪，所以叫“初犯者”。“那么多天”：从覆藏那天算起，直到发露那天为止，按日、半月、月、年计算，中间过了多少时间，就是那段时间，这是意思。“不愿、被迫”：在这里，因为未作净治的罪会成为生天与解脱的障碍，所以即使不愿意，也必须别住，这是意旨。“应召来”：就是应通过出罪甘马而召来。“那些比丘应受呵责”：在这里，那些知道不够资格却举行出罪甘马的比丘，应受呵责，是有过失、有罪的，犯恶作——这个意思很明显，所以没有说明。“适当”：就是应尽的义务。

以上是《普端严律注》中《显明精义复注》的内容。

《十三集》的注释终