1. 第一波罗夷·舍弃学处分别的注释

“不舍弃，因为未被舍弃”这两种读法，在三部《结句》里都有提到。“即使软弱已显露”是指在“我何不舍弃佛陀”这类话里，把软弱的状态表现出来的时候。而“因为学已被舍弃”则是指通过“我舍弃佛陀”这类话，学已被舍弃。因为一旦采用“重述词”，前后两句就变得连贯；不采用时就不会连贯，所以“重述词”的作用只是让文句连贯，因此说“为了文句的连贯”。“因为已挂在嘴上”的意思是：因为这样的说法在世人中已经口耳相传，所以说这句话。巴利

“令文句圆满”：因为这个词没有单独的意义，所以用另一个词来说明已经说过的意义，这就是使文句圆满。为了用理由把已经说过的意义分析清楚，他说了“因为缺少随转词”等话。能显示意义的词，就是义理词。巴利

关于舍弃修学这句话，指的是“我舍弃佛”这类舍弃修学的话语。在“我舍弃佛”等说法中，因为经里说过“比丘们，这样确实既是示弱的表现，也是舍弃了修学”，所以两者都成立，因此说“其中一部分是示弱的意思”。虽然“我舍弃佛”这类舍弃修学的话语，其词义本身并不是示弱，但说出“我舍弃佛”时，在修学圆满方面所表现的软弱也会被领会到，所以说“舍弃修学的话语中，有一部分是示弱的意思”。所谓“就此而言”，是指就那个作为其含义的示弱来说的。巴利

关于“有差别与无差别”：在这里，如果某种情况只是示弱，而不是舍弃学处，那么在这种情况下，舍弃学处和示弱之间是有差别的。但如果某种情况既是舍弃学处又是示弱，那就应当知道，这两者之间没有差别。“生活艰难者”：因为这是在诸界中已经讲到的，所以说“已陷入艰难维生者”。厌倦就是艰难维生，从这里到达那种状态者就叫“厌倦者”。“从这里”是指从这个住处，或者从这个寺院。“这里”说的是他想去的地方。因为被不满逼迫，心神散乱，抬起头来，仰着脸，从这里到那里四处张望地游走，所以说“伸着脖子住”。巴利

这里“正被折磨”的意思是：他把“自己”当成一个被折磨的东西那样来对待，所以说是“正被折磨”。因为“aṭṭīya”这个词本身就含有比喻所依据的行为，所以这个行为的直接对象是作为比喻本体的“自己”，而不是“比丘身份”。因此注释里说“比丘身份——以比丘身份”。他并不是把比丘身份当成被折磨的东西那样来对待，而是把自己当成被折磨的东西来对待。所以，“比丘身份”应当理解为完成这个行为的工具，也就是工具格意义上的业格，因此说“折磨自己”，这里的意思应当这样理解。注释说“工具格意义上的业格”，就是这个意思。至于“被卡在喉咙里的东西折磨”这一说法，这里纯粹是工具格，所以注释说“按照它的特征，只用工具格来表达”。或者，也可以把它理解为主动者意义上的业格，所以注释说“或者以那个比丘身份”等等，意思是以那个作为主动者的比丘身份。在这个意思里，“aṭṭīyati”是从“aṭṭaṃ karoti”（制造折磨）派生出来的，然后加上表示被动意义的“māna”，构成“aṭṭīyamāno”，应当这样理解这个词的构成。因此注释说：“正被折磨、正被逼迫。”“正厌恶者”：在这个语境里，“比丘身份”是业格的意义，所以注释说“像厌恶不净物那样厌恶它”，意思是厌恶那个比丘身份。“如果我”：意思是如果我。巴利

因为经里说“应舍弃、应舍弃”，所以是依着与舍弃行为相关的方式而说，才叫“以舍弃方式所说”。所谓“以状态分别方式”，是因为经里出现“我愿成为、我愿成为”这样的话，所以对于想成就的每一种状态，都以分别的方式来说；也就是说，以比丘身份之外的其他种种状态的分别方式来说——这里的意思就是这样。巴利

50我不堪，是在显示自己在各处都没有努力。我不能，是在显示对一食等事无法承受。我不乐，是在显示“我的快乐不在出家的根本”。我不喜，是在显示自己对出家没有满足感。巴利

现在，站在舍戒这一部分来说，应当了解这样的判定——其中，用“想要舍弃沙门性”等语句，显示心的限定。用“佛、法”等语句，显示对象的限定。就像世间把谷物生长的地方叫作“田”，这里也因为它是舍戒生起的地方，所以叫作“田”。用“我舍，请你记住”这句话，显示时间的限定。用“说”这个字，显示方式的限定。用“我已不需要佛，佛对我有什么用，佛对我没有利益，我已从佛善解脱”等语句，显示即使不涉及特定时间，舍戒也能成立。用“告知”这个字，显示对方了知的限定。用“疯癫者舍戒，在疯癫者面前舍戒”等语句，显示人的限定。用“以圣典语在蛮族人面前舍戒，而他不明白，戒没有舍”等语句，显示即使具备人等的限定，但缺少了知的限定，也不能成立。用“为了嬉戏而舍戒，戒没有舍”等语句，显示即使具备对象等的限定，但缺少心的限定，也不能生起。用“想要告知却不告知，戒没有舍”这句话，显示即使具备心的限定，但缺少方式的限定，也不能生起。用“对不明白的人告知，对明白的人不告知”等语句，显示即使心、对象、时间、方式、人、了知等限定都具备，也只有当所针对的那个人听到了，才能成立，别人听到不算。而“或者完全不告知，戒没有舍”这句话，是为了说明只有具备心等限定，戒才算舍了，不是别的情形。因此，应当依据心、对象、时间、方式、人、了知这些限定来理解舍戒，缺少这些条件就应知道没有舍戒。巴利

怎么会这样？因为只有以想要舍弃具足戒的心，才会成立舍戒，并不是在嬉笑或喧闹中说话时成立的。所以，舍戒是以心而成立，不是在没有这个心的情况下也能成立。巴利

同样地，若按这样的说法说：“我舍弃佛，我舍弃法，我舍弃僧，我舍弃学处，我舍弃律，我舍弃巴帝摩卡，我舍弃诵戒，我舍弃和尚，我舍弃阿阇梨，我舍弃共住弟子，我舍弃近住弟子，我舍弃同和尚者，我舍弃同阿阇梨者，我舍弃梵行同伴”——即如上所说的佛等十四种；又说：“请记住我是居士、近事男、园民、沙弥、外道、外道弟子、非沙门、非释子”——即如上所说的居士等八种。对这二十二种对象词，不论针对其中哪一种，也不论用它的哪一个同义词，只要想说、只要说出其中任何一项，舍戒即成立；反之，若取树木等其他名称而说，则不成立舍戒。因此，舍戒是依对象而成立，不是没有这个对象。巴利

在这里，像“我舍弃”和“请记住我”这类话，是现在时的表达。另有像“我不需要佛了，佛对我有什么用，佛对我没有意义，我已从佛那里很好地解脱了”等等这样的说法，它们不指明时态，与前面十四个词搭配而说，即“我不需要”等四个词以及它们的同义说法，舍戒依这些而成立。并不是说“我已舍弃”“我将舍弃”“你已记住我”“你将记住我”或“我何不舍弃”等过去、未来或假设的说法，对说这些话的人也成立。如此，舍戒依现在时态、也依不指明时态而成立，并非没有这些也能成立。巴利

舍弃的方式有两种：身体的行为和言语的行为。其中，像“我舍弃佛”这样，用任何一种语言说出话来，只有通过言语的行为才算舍弃，而不是在写字或者做手势等身体行为的时候舍弃。如此，只有通过言语的行为才算舍弃，没有这个就不算舍弃。巴利

人则有两种：一种是舍戒的人，另一种是被舍戒的人。其中，舍戒的人只要不是疯子、心乱者、被剧痛所逼者这一类人中的任何一种就行。而被舍戒的人，只要他是人类，又不是疯子等这一类人中的任何一种，并且当面在场，舍戒才能成立。因为如果对方不在场，就算通过信使或书信告知，舍戒也不成立。如此，依照上面所说的人的条件，舍戒才能成立，并不是没有这个对方也能舍戒。巴利

认知也分两种：指定和没有指定。其中，如果指定了某人或某些人，说“我告诉这个人或这些人”，假如他们像世间普通人那样，一听话就能在作意的时候明白，那么在他话刚说完时，他们不管通过什么方式，比如“这个人厌烦了”或者“这个人想要过在家生活”，知道了他舍戒这件事，戒就算已经舍了。如果他们是后来才想“他刚才说了什么”然后才知道，或者是别人知道，那戒就还没有舍。如果没有指定而告诉对方，那么按照前面说的方式，只要有任何一个人类听懂了话里的意思，戒就已经舍了。这样，舍戒是靠认知成立的，不是没有这个认知也能舍戒。因此应当看到，舍戒就是靠前面说的这些心等等才成立的，不是靠别的什么方式。巴利

5151. 先说“说”，是为了显示运用言语表达这件事；紧接着又说“令知”，所以这里指的是通过同样的言语表达来传达意图，而不是通过别的什么方式，因此说“以同样的言语表达”。“把词倒过来”就是把词序颠倒。这样说，是因为词句的搭配并没有固定规则。就像世间可以看到，用不固定的词句搭配，比如“拿钵来，钵拿来”，就能传达那个意思；同样，这里用不固定的词句搭配，比如“我舍佛，舍佛我”，也能传达那个意思，这就是要点所在。“我舍佛”这个说明是以意义为主，不是以声音为主，所以说“或者用蛮语等任何一种语言说出那个意思”。要知道，除了摩揭陀语之外，其余所有语言，比如安达罗语、达弥罗语等，都算是蛮语。为了说明：即使想说出某个田地说，却说成了别的，由于仍然落在田地的范围内，学处仍然算已舍，所以说“想说‘我舍佛’时”等等。即使心里不想说“我舍佛”，而是想排斥它、说别的，却又失误说出了那句话，只要心里有想脱离教法的意愿，由于所说的仍然是田地，条件已经圆满，就应当知道舍学处已经成立。“落入田地”就是落入了构成舍学处成立之处的田地。巴利

由于“我舍弃”这句话是针对正在发生的时刻作为主要表达方式而说的，所以用过去或未来的假设说法都不能成立舍学处。为了说明这一点，就说了“然而，如果‘舍弃佛’或者……”等等。 在“说、令知”当中，因为用“说”限定了行为方式，所以只有在某一个人面前，通过自己言语的表达，舍学处才能成立，而不是通过派遣使者传话等方式。为了说明这一点，就说了“或者派遣使者”等等。 其中，“或者派遣使者”是指口头传话：“请告诉他我舍学处这件事。” “或者送信”是指把信写好后送出去。 “或者在树上等地方刻字”是指把字刻在树上等处让人看到。 “或者用手印告知那件事”是指用手势来传达意图。能传达意图的手势变化就是手印。这里“手”这个词，应该像“我不会把整只手放进嘴里”这类说法那样，理解为手指等部分。因此，这里的含义应该是：通过能传达意图的屈指等手势变化来告知那件事。巴利

“与心相应”是指与想要舍弃的心相应。现在，为了说明从认知的角度来看，舍弃学处应分为限定和不限定两种，所以说道：“如果只让这个人知道”等等。应当理解，这种分类是依据“说和令知是同一对象，因此对谁说，就只让那个人认知，而不是让其他人认知”这一原则得出的。因为不可能存在对某人说却让另一个人知道的情况。“只有他知道”这个限定，排除了他不知道而旁边其他人知道的情况。因此说：“如果他不知道，站在旁边的另一个人知道，学处就没有舍弃。”所以，如果限定一个人并对他说“只让这个人知道”，那么，即便他和别人都知道，舍弃学处仍然成立——因为被限定者按所限定的范围去认知，这是可能的；毕竟“不让别人知道”这一条并没有被限定。所谓“对两个人限定而说”，是指这样限定并告知：“让两个人知道，或者让一个人知道，我只告诉这两个人。”因此说：“或者一个人知道时，或者两个人知道时。”所以，如果限定两个人并告知“只让这两个人知道，不让一个人知道”，那么只有在两个人都知道时，舍弃学处才成立，如果只有一个人知道则不成立，诸师是这样说的。巴利

“同法者”就是指可信赖的人。“担心被阻止”是指心里担忧：“如果他们知道了，就会来拦阻我。”“知时者”是指通达教法和行持的人，但在这里，仅仅凭着了知对方的意图，也可以叫“知时者”。所以论中说：“了知‘这个人已经厌离……已经脱离教法’。”因此，即使明白了“我舍弃佛”这句话的意思，如果不知道“这个比丘想舍弃比丘身份，或者想成为在家人”这个意图，修学就还是没有舍弃。反过来，即使不明白“我舍弃佛”这句话的意思，只要知道他的意图是“已经厌离，想成为在家人”，修学就已经舍弃了。因为在一个刹那，耳识路在取声音；在另一个刹那，意识路才了知那个意思，所以说：“然而，要在同一刹那，不先不后地了知，是极难的。”因为不可能在同一刹那既听到声音又了知它的意思。比如说，有人说了“罐”或“布”，对于当下捕捉到的“gha”这个声音，一条耳识路生起后就灭去；紧接着，一条意识路取那个已经过去的声音生起。这样，对于所说的那句话，有多少个字母，就一个一个地取每个字母的当下和过去，耳识路和意识路不断生起灭去；到最后，把这些字母合在一起，取整个字母集合，又一条意识路生起后灭去。紧接着，以取名概念的方式——“这个字母集合就是这个名字”——另一条意识路生起灭去；随后生起的意识路，按照习惯了知它的意思：“这是那个的意思”，这才成为可能。巴利

在“转向之时”这一说法里，这是以具格用词表达处格语义，也就是“在作意之时”。现在为了说明这个转向之时，说道：“就像平常那样……了知。”正因为这里要表达的是通过言语说出自己的意图，所以后面当有人怀疑“这话是什么意思”，需要过很久才能明白他的意图，或者通过别的某种方式也能明白，而不只是靠言语表达，因此说道：“那么，在后来的部分……戒学并未被舍弃。”如果说“我将成为居士”，因为意义和时间都不同，所以戒学未被舍弃。因为“你记住”这个词的意义和时间，跟“我将成为”这个词的意义和时间并不一样。但如果说“我是居士”，那就只有意义不同，没有时间不同，因为“我是”是用现在时说的。在“我已生为居士，我是居士”这里，也是因为意义和时间都不同，所以戒学未被舍弃。“从今天起”这句话，即使这样说了，因为有过失，所以是把它说完整了。“你记住”：因为说明是以意义为主，所以即使换用同义词来表达，也仍然构成舍戒。为了说明这一点，说道“你知晓”等等。因为“你记住、你知晓、你了知、你作意”这些词，在意义和时间上都没有差别。巴利

52前面那十四种，就是从佛陀开始，一直到梵行者的范围。“Hotu bhavatu”这句话，也只是表示拒绝而已，所以说“hotu，意思是‘够了’”。巴利

53所谓“功德篇章”，大众部说它是一部阐明佛陀功德的经。在“优波离偈颂”中（《中部》2.76）——巴利

在优波离居士所说、出现于《优波离经》中的那些偈颂里，如此……巴利

“如所闻”就是“如所说”，意思是“就像巴利圣典里所记载的那样”。因为“正自觉者、无边智者、无上智者、菩提智慧者”这些名称出现在《功德篇章》里，而“智者”等名称则出现在《优波离经》的偈颂里。其中，菩提指的是一切知智，由于他是以这个智来了知的，所以他具有这个智，因此称为菩提智慧者，也就是世尊。他以慧来执持，或者以慧为依靠，所以称为智者。由于彻底断尽了一切内心的障碍，所以是破障碍者。诸魔已经战胜、正在战胜、将要战胜一切凡夫，所以是胜利者。那些胜利者是谁呢？是死魔、烦恼魔和天子魔。他已经战胜了这些胜利者，所以是已战胜胜利者，也就是世尊。在这里应当看到，由于战胜了烦恼魔和死魔，行魔和蕴魔也应当被视为已经被战胜了。巴利

在“善说”等词中（《清净道论》1.147）：由于开示了具备意义与文句、独一、完全圆满、彻底清净的梵行，所以法是善说的；又因为没有意义上的颠倒，所以是善说。譬如其他外道的法，其意义会发生颠倒：因为他们所说的“障碍法”并不真正构成障碍，所说的“导出法”也并不真正具有导出的性质，因此那些外道确实是恶说法的。但世尊的法，其意义不会发生颠倒，因为那些被说为“这些法是障碍法、这些法是导出法”的法，确实就是这样，不会偏离真实。如此，教法就是善说之法。巴利

至于出世间法，因为它是依据与涅槃相应的修行实践，以及依据与修行实践相应的涅槃而宣说的，所以是善说。正如所说的：巴利

世尊确实为弟子们善巧宣说了导向涅槃的修行之道，使涅槃与修行之道相互契合。就像恒河之水与耶牟那河之水汇合交融一样，同样地，世尊为弟子们善巧宣说了导向涅槃的修行之道，使涅槃与修行之道相互契合。巴利

在这里，圣道不落入两个极端，本身就是中道，因为被宣说为“中道”，所以是善说的。沙门果就是烦恼已止息，因为被宣说为“烦恼已止息”，所以是善说的。涅槃具有常、不死、洲、庇护等自性，因为按照常等自性而被宣说，所以是善说的。这样，出世间法也是善说的。巴利

圣道要由圣者在自己身心相续中灭除贪等烦恼之后，亲自去看：“我的贪等已被圣道断除。”这是他自己应当以亲自证知、不靠他人引导的方式见到的，所以叫“现见”。“现见”本身就是“现见者”。 再者，九种出世间法，无论由哪位圣弟子证得，都不该再依赖对别人的信仰，而应当以亲证之智亲自见到，所以叫“现见的”。 或者，殊胜的“见”就是“现见”，因为靠现见而战胜，所以叫“现见的”。在这里，圣道依靠与它相应的现见，圣果依靠作为其因的现见，涅槃依靠作为其对象的现见，来战胜烦恼。因此，就像靠战车取胜的人叫“车士”一样，九种出世间法也是靠现见取胜，所以叫“现见的”。 或者，“见”就是看，“所见”就是“现见”，意思是显现出来。值得现见，所以叫“现见的”。因为出世间法在通过修习现观和作证现观而被看见时，就能止息轮回的怖畏。因此，就像值得拥有衣服的人叫“衣者”一样，值得现见，所以叫“现见的”。巴利

就自身给予果报而言，它没有需要等待的时机，所以叫“无时”。比如世间善法，要等到“下一生”或“再下一生”等时机才给果报，确实有需要等待的时机；但此法不是这样，这就是这句话的意思。无时本身就是无时——它不是经过五天、七天等一段时间之后才给果报，而是在自身生起的紧接着的下一刻就给果报，这就是这里要说的意思。或者也可以说：在给出自己的果报方面，有一段隔得很远、很遥远的时机已经到来、已经临近，所以叫“有时”，也就是在不同时间才给果报的。那是什么？是世间善法。而此法因为是紧接着无间就给果报的，所以不是有时的，而是无时的。这里说的“无时的”，正是针对圣道而说的。巴利

“来，看这个法！”——法值得这种“来，看”的说示规矩，所以叫“来见的”。为什么这个法值得这种规矩呢？因为它从究竟意义上说是真实存在的，而且是清净的。比如在空拳头里，就算说“里面有金或银”，也不能说“来，看这个”。为什么？因为根本不存在。又比如确实存在的粪便或尿，如果想让人心生欢喜而显示它可爱的一面，也不能说“来，看这个”，反而要用草或叶子把它盖起来。为什么？因为不清净。但这个九种出世间法，从自性上说既是真实存在的，又像无云天空中的满月、像放在淡黄毯上的天然宝石一样清净。所以，因为它真实存在而且清净，值得这种“来，看”的规矩，所以叫“来见的”。巴利

“能引导”就是“引导向涅槃的法”。这里的判定是这样的：引导就是带过去、引向；就算衣服着火了、头着火了，也值得不顾这些，以修习的力量把它引入自己的心中、让它生起，所以叫“能引导”。这个意思适用于有为的出世间法。但无为法则是以成为自心所缘的方式值得被引入，所以也叫“能引导”，意思是值得以亲证的方式依止。或者说，涅槃能引导圣者，所以圣道是“应被引导的”；果与涅槃法值得被引入、值得亲证，所以是“应被引导的”；应被引导的，就是“能引导的”。巴利

一切智者——也就是像“利根知者”等那样的人——都应当各自在自己内心亲自体会：“我的道已经修好了，果已经证得了，灭已经亲自证到了。”所以这是智者各自亲自了知的。因为并不是靠戒师修好的道，弟子的烦恼就能被断除；弟子也不会因为戒师的果等至而安住于安乐；戒师所证悟的涅槃，弟子也不会因此就证悟。所以，这个法不应该像别人头上的装饰品那样只是看着，而应该在自己心里亲自看到、亲自体验——这就是“智者各自了知”这句话的意思。巴利

无为：它并非通过和合、聚集——也就是以因缘聚合为特征的和合——聚集起来之后，由相应的因缘所造作、所生起，所以叫无为。这里没有死，所以叫无死；或者说，证得这个的人，不再有死、不再有死亡，所以叫无死。虽然这里通过“我舍弃善说之法”等说法，处处显示了“法”这个词的用法，但即使不配上“法”这个词，只说同义词，也并非就不叫舍弃；因此应当知道，即使说“我舍弃善说”等，也同样是舍弃学处。而像“善说之法”等说法中配上“法”这个词，应当知道是为了表明“善说”等词是“法”的修饰语。即使单单一法蕴，也有它的名称，这里说的“第一法蕴、第二法蕴、问法蕴、答法蕴”等，应当知道就是法蕴的名称。巴利

善行道：因为在善说的法与律中依照教导去实践，所以是善行道。因为依中道而行，不落入两个极端，并且为了断除身、语、意的歪曲、扭曲、不正之过失而行，所以是正直行道。理趣称为涅槃，因为通过圣道等而被了知、被通达、被证得，为了这个意义而行，所以是依理趣行道。如同行道者值得他人出于对功德的敬重而对他作起迎、合掌等如法礼仪，因为这样行道，所以是如仪行道。巴利

按一对一对来算，初道住者与初果住者算一对，这样就有四对人。这里本来应该说“四对人僧”，但经文没有省略“四”这个词的格尾，而是以“四”来作说明，应当这样理解。所谓“四对人僧”，就是指其中有这四对人，所以称为僧。所谓“八人补特伽罗”，是按人补特伽罗来算：一个初道住者，一个初果住者，照这个方式算，正好有八种人补特伽罗。有这八种人补特伽罗的地方，就是八人补特伽罗僧。这里“人”和“补特伽罗”这两个词意思相同，只是为了适应所教化者的根机才这样分别说。巴利

在“应供”等说法中，拿来之后应当供养，这就叫“供物”；这同时也是应当布施给持戒者的四种资具的名称——即使要从很远的地方拿来，也是如此。僧团堪受这种供物，因为它能让供养产生大果报，所以叫“应供”。或者说，即使从很远的地方也赶来，把自己所有的一切都拿到这里来供养，所以叫“应供”；或者说，值得诸天等供养，所以叫“应供”。婆罗门们认为，他们所供奉的火才是应供者，在那里供养能得大果报。如果因为供养能得大果报就叫应供者，那么只有僧团才是应供者，因为在僧团中供养确实能得大果报。正如所说：巴利

在其他部派那里，“āhavanīya”这个词，和这里的“āhuneyyo”这个词，在含义上是同一个，只是在文字表达上有一点点差别而已。巴利

“应受宾客供”在这里说的是：为了从四面八方来的亲爱可意的亲戚朋友，以恭敬心准备好的待客布施，这叫作“宾客供”。就算把那些可爱的亲友等宾客放在一边，这份东西也只适合布施给僧团，只有僧团才适合接受它。因为没有任何宾客能比得上僧团。这样的宾客，要隔一个佛世才会出现，而且他始终具足能带来可爱可意的戒等功德。所以，既适合把宾客供布施给他，也适合他接受宾客供，因此称为“应受宾客供”。巴利

众生依靠它，随各自所愿的种种成就而增长，所以叫“供养”，也就是相信他世而应当布施的施物。僧团值得接受这份供养；或者说，僧团对供养有利益——因为它能使这份供养产生大果报，从而使供养清净，所以僧团是“应供养者”。值得一切世间把双手举到头顶行礼，所以是“应合掌者”。无上福田，就是一切世间无可比拟的滋生福德之处。就像国王或大臣的稻谷、大麦生长的地方，被称为国王的稻田、麦田，同样，僧团是一切世间滋生福德的地方。因为依靠僧团，世间种种带来利益和安乐的福德才得以生长，所以僧团是世间的无上福田。在这里，“善行道僧”等说法中处处使用“僧”字，是为了表明“善行道”等词是“僧”的修饰语，因此，即使说“我舍弃善行道”等，也应当看作就是舍戒。巴利

不过在戒的异名中，如果离开“戒”这个词，单说“比丘”“比丘尼”，并不成为戒的代称；所以只有说“比丘戒”“比丘尼戒”时，才会想到这个意思。而增上戒等本身就是戒，所以说“我舍增上戒”等时，也会想到这个意思。应当知道，说“初波罗夷”等时，所指的是学处本身，而不是罪过。巴利

在“和尚”的各种称呼里，如果一个人作为和尚让人出家并受具足戒，那么针对他，就说“让我出家的人”等等。“以谁为根本”，就是以谁为主要原因或作为原因。所谓“以谁为根本”，就是出家与具足戒以他为本、为主要原因或作为原因。虽然“根本”这个词本身含有相对关系，但因为这种相对关系是恒常的，所以能够表达意义，因此应当理解为派生词的用法。巴利

在阿阇梨的异名中，如果有人没经过和尚（授戒师）就自己以阿阇梨的身份让人出家，又以羯磨语阿阇梨的身份给人授具足戒，那么针对这个人，就说“令我出家者”“令我受教诫者”。通过这两个词，显示了出家阿阇梨和授具足戒阿阇梨。“我依止他而住”，显示的是依止阿阇梨。“我让他诵”等说法，则说的是教法阿阇梨。其中，“我让他诵”是我让他诵习经文；“我遍问”是我遍问所学经文的意思。在“共住弟子”等异名中，也应按照所说的道理来理解其含义。至于“以他为根本”，这里应理解为“在他跟前”的意思。巴利

“Okallaka”是称呼那些被饥饿、口渴等痛苦折磨，快乐已经耗尽，不洗澡也不打理身体的可怜人的说法。“Moḷibaddha”是指扎着发髻的人，或者摘下头冠的人。虽然“二语近事男”在最初成道时就已存在，但为了说明即使只是用当时能得到的名称来称呼，也会构成舍戒，所以才说“二语近事男”。这里应当看出，“二语”本身就是它的同义词。因此，即使只说“请记住我是二语者”，也会构成舍戒。其余各项也应同样理解。巴利

Kumāraka 指还在孩童阶段、年纪很小的沙弥。Cellaka 指比他们大一些的小沙弥。Ceṭaka 指中等沙弥。Moḷigalla 指大沙弥。而 Samaṇuddesa 则是沙弥的通称。Nigaṇṭhupaṭṭhāka 等称呼也应看作外道弟子的别名。巴利

破戒者就是没有戒、远离戒的人。恶法者是因为破戒，所以志趣低劣、本性卑下。不净而令人疑念的行为，是因为身业等不清净，所以成为不净，并且他的行为让人怀疑、让人想起。破戒的人只要看到一点不合适的事，就会被别人怀疑：“这一定是某某人干的。”当他看到比丘们为了某件该办的事在商量时，就会自己疑念：“这些比丘是不是知道了我的所作所为才在商量？”他的行为就是这样让人怀疑、让人想起。隐藏行为者，是因为该感到羞耻，所以是应隐藏的行为。非沙门者，就是不是沙门。在取筹等场合，由于妄称“我也是沙门”，所以是假称沙门；由于行为不尊贵，所以是非梵行者；在布萨等场合，由于妄称“我也是梵行者”，所以是假称梵行者；由于以腐臭的行为陷入戒的败坏，所以是内腐；由于六门不断漏出贪等烦恼，所以是漏泄；由于生起贪等污秽，又因应被具戒者丢弃，所以是如粪堆者。Koṇṭho是破戒者的别名。巴利

“或者还有其他佛陀的同义词”等等，通过“ya”这个词所指的佛陀等同义词，就用“ta”这个词来指代，所以说“以那些形态……佛陀等的同义词”。那么，那些又怎么用形态等词来表述呢？所以说“因为同义词”等等。对有形态的佛陀等来说，用形态来说明还说得通，但对没有形态的法、学等又怎么说呢？所以说“或者正因为是舍戒之相”。因为具舍戒之相的同义词，就被称为“舍戒之相”。这里“evaṃ kho”中的“kho”是表示强调的助词，所以说“正是如此”。巴利

54“Mucchāpareta”的意思是被昏迷压倒。为了说明畜生也能理解词义，就举了“龙王子”等例子。“三因结生”是就大多数情况说的，因为并不是所有天神都是三因结生，也有二因结生的情况。“极速了知”是说天神的果报心相续不像人类那样迟钝，所以能极速了知。巴利

“Sabhāga”指的是男人。“Visabhāga”指的是女人。“Anariyaka”指的是摩揭陀语以外的其他方言。“Davā”是突然的意思。“Ravā”是失误、说错的意思。应当这样理解：本来想说别的话，却说出了“我舍弃佛”。或者，因为不熟悉字母的组合，或者缺乏表达能力，说不出该说的话，转而说别的话，这就叫作以“ravā”的方式说话。这两种情况，都是想说别的事却说成了别的，性质是一样的，所以说“和前一种有什么差别”。巴利

“令他诵”是指自己诵出巴利圣典，或者教别人学习。“遍问”是指询问巴利圣典的含义，或者询问巴利圣典本身。“学习”是指在别人面前学习巴利圣典。“作诵习”是指诵习已经学过的巴利圣典。“称赞”是指解释巴利圣典的含义，从而赞叹巴利圣典。由于年老者对某些事一无所知，或者因为根门迟钝，所以说“像陶器形状一样”，意思是像泥土所成的某种形状。对于“重愚者”，因为心对所缘不能轻快地运作、行动迟缓，所以称为重慧者，也就是愚钝的人。“完全地”这个词，是用来显示“我要让人听到‘我舍弃学处’”这样的心念根本不生起。然而，如果没有这样的心念，无论以什么方式作出那样的语表并让人听到，都是根本不可能的，所以说“在‘我舍弃佛’等语中……作出语表却不让人听到”。巴利

55“应当被指出”就是应当被揭示、应当被说明。“被诸烦恼”就是被无惭等烦恼。“从这里开始”就是从“粗恶”这个词开始。“那业”就是被称为行淫法的业。“见”等内容就按前面所说的方式。“那”就是指淫法。巴利

应当以两种、两种来入定，所以称为“双双入定”，因此说“因为要以两种、两种来入定”。由于达到与贪欲缠缚相似的状态，男女两者之间的这件事就叫作淫，淫本身就是法，所以叫淫法，因此说“两者染著”等等。其中，“染著”是指被淫欲之贪所染著。“深染著”是指被同样的贪欲极度染著。“漏泄”是指被因世间乐味和交友亲近而生起的淫欲之贪所浸湿。“缠缚”是指因淫欲之贪生起而心被覆盖。“相似”是指因染著等而与染著者相似。巴利

因为“行淫”这个词在纲目里并没有，所以有人会想：“为什么把‘行淫’这个词提出来？”为了说明其中的理由，就说了“在这里，‘应行淫’……纲目中的词句”。关于“以女根”，应当像“沿道路行走”这类说法一样来理解。就像说“沿道路行走”时，可以得出“走道路，或者在路上走”这个意思，同样，说“以女根插入”时，可以得出“插入女根，或者在女根中插入”这个意思。而这也是多半为了显示男子的作用而说的。女根与男根，从意义上是一回事。所谓插入，并不是指仅仅在外面接触，因此说“在未被风触及的湿润空间中”。进入内部才叫做“插入”，并不是在外面接触。而所谓内部，是指本来完全封闭的女根中未被风触及的空间。巴利

现在，为了彻底堵住一切漏洞，下面把女根与男根在插入时应当互相接触的各别部位分别加以说明，因此说“女根有四边”等等。所谓“插入”，是指在风吹不到的空腔内，用身体的任何一个部位先接触、再进入。所谓“中间”，就女根而言，是指它的下底面——即不接触四边而进入时，所张开的女根的下底面；至于男根，则是就顶端而说“中间”。所谓“上方”，是指从顶端往上的部位。这一段是针对从中间弯曲而进入的情况说的：相当于把手指的中节弯曲、从某处进入时，以手指中节的背面来作比；这里是就男根上方的中间部位而说的。所谓“从下方进入”，是指接触女根的下部而进入。所谓“从中间进入”，是指接触内底面而由中间进入。如果在某处不接触而进入、随后又抽出，则没有波罗夷，只有恶作，就像断头因缘中，对鹌鹑张口而不接触、进入后又抽出一样。所谓“仅以中间接触而进入”，是指以顶端接触而进入。所谓“以中节背面弯曲手指”，这是词句上的连接关系；或者应理解为：如以弯曲的手指，从中节的背面进入。所谓“收缩”，是指以根的中段分开。所谓“以上方”，是指收缩之后的上方顶端。现在，男根在上述六处之中，随“上方”所指部位的不同，另外取四边，说明男根有十种处所的差别，于是说“其中”等等。然而前面并未另外取这四边，只是由于“四边”这一说法的共通性，取各自不同的部分，而说了六处。所谓“如秤杆一样进入”，是指笔直进入。巴利

在特征上生起的，就是从自己的特征生起的。皮栓，就是从特征上生起的皮本身，也有人叫它“疣块”。即使是在特征上生起的，皮栓等也仍然只是特征而已，所以说“犯波罗夷”。不说“已损坏的身净色”，而说“已坏灭的身净色”，是为了表明它没有执受。因此说“死皮或干痂”。如果有执受，即使身净色已经损坏，也像损坏的根依处一样，仍然只是犯波罗夷；但死皮和干痂是没有执受的，只有在有执受的情况下才犯波罗夷，所以说“犯恶作”。并不是说这样做的人就没有犯，所以才说恶作。然而，女性的特征即使坏灭了，只要执受还在，仍然只是犯波罗夷。对于死尸、对于大部分已经消尽的情况，说犯波罗夷，这是用淫欲之乐来遮止身触之贪。如果存在身触之贪，那就只是犯僧残；种子也不属于特征的范围，所以只说恶作。因为说过“以特征入特征”。巴利

现在，因为这种淫欲的谈论是不善的，为了教导“讲说和听闻这类事情的人应当这样去做”，所以说了“这叫做淫欲谈论”等话。淫欲的谈论是增长贪欲的原因，也是嬉笑的对象，为了遮止这两者，就教人致力于不净作意等方法。因为通过不净作意，贪欲会被遮止；当沙门想等现前时，嬉笑就会被遮止。“出于对众生的怜悯”，是指为了保护众生免受恶趣之苦等。“出于对世间的慈愍”，是指对有情世间的慈愍。巴利

“遮口”的意思是掩住嘴巴。如果因为某种疏忽而偶尔露出微笑，那时就会损害对师长的恭敬。所以，在这种时候，为了不破坏恭敬的态度，应该用扇子遮住嘴巴坐着，这就是这段话的用意。另外，“遮口”就是掩住嘴巴的意思。这里的用意是：不应该用扇子遮着嘴笑而坐。“露齿”的意思是露出牙齿、张开嘴。“以热忱”的意思是不退缩，带着奋起的心。如果因为想着“我竟然说出了这样不善的话”而退缩，就无法把道理讲清楚。所以应该带着这样的热忱来说：“连那样的正自觉者都说了这样的话，何况是我呢？”这就是用意所在。“与师相应”的意思是与师相似、与师同等。巴利

“在畜生中投生”，意思是在畜生中出生。因为被称为畜生的众生里也有极其微小的，连在它们的通道里放进一粒芝麻那么大的东西都容不下，所以并不是所有畜生女都够得上成为波罗夷的对象。为了界定出那些能容纳进入的畜生女，才说“这里唯有够得上波罗夷的对象”等等。“无足者、蛇、鱼”等偈颂，是古德为了显示波罗夷对象的下限范围而安立的。其中，“蛇”是以种类来总括一切蛇类，所以说“以蛇一词……总括长种类”。其中，贡那萨是蛇的一种，背上能看到大圆斑。“鱼”一词是水族的标志词，所以说“以鱼一词……总括水族”。正因为如此，蛙和龟虽然是有足的，但因为属于水族，也被总括在内。巴利

“口形”是指嘴唇皮肤的形状。所谓“归入伤口的略摄”，就是归入伤口的分类，因为它被包含在九种伤口入口之中。关于伤口的土喇咤亚，应当依据“以非道入非道，犯土喇咤亚”这句话来理解。因为在那部经中，对于两处破裂的伤口，如果从一个伤口进入、从另一个伤口出来，就说为土喇咤亚。而且后面还会说：“依照这部经的随顺方式，在一切伤口略摄中，应当知道是土喇咤亚。”“鸡”这个词也是一切鸟类的代表性用语，所以说“以鸡一词……总括鸟类”。“猫”这个词应当看作四足类的代表性用语，所以说“以猫一词……总括四足类”。所谓的“树狗”，也有人叫它松鼠。所谓的“獴”，就是有尾巴的动物。巴利

波罗夷这个词，是把前缀加以延长，再把ta音变成ka音，所以说成pārājika，因此说“pārājika就是parājita（败亡）”。《结文》里说：“有的地方指罪，比如‘以波罗夷法不得举罪’等处（pārā. 384, 391）；有的地方指学处，这要看到后自己判断。”为了说明这个词依作者（动作主体）而成立，pārājika一词既指学处也指罪，所以说“凡违越彼者”等等。为了说明这个词依受事（对象）而成立，pārājika一词则指人，所以说“人因为败亡”等等。巴利

正是为了说明这个含义，才说“犯了这个罪的人就是败亡者、已经陷入败亡”，就是指这个意思。因为通过“已退堕、已失败”等说法可以知道：犯了这种罪的人就是已退堕者、是败亡者、是已经陷入败亡的人——这才是所要表达的意思，而不是说这个人本身叫做“波罗夷”。应该这样来理解。因为《附随》里的那些偈颂，也并不是为了展示“波罗夷”一词用于指人时的词源；它们是在分别辨析词源、说明“指罪”“指学处”等用法中“波罗夷”这类词的词源这一场合下说出的。这首《附随》偈颂的意思是：在所谓指人、指罪、指学处的波罗夷当中，所谓指罪的波罗夷，是说犯这个罪的人，因为成为败亡者、陷入败亡，从正法退堕、毁败、坏灭、被摒弃——只要这个人还没被驱摈出去，他就再也没有布萨、自恣等类的共住资格，因此，以这个原因，这个指罪的波罗夷就叫做波罗夷。这里的简要含义是：因为由此而成为败亡者，所以这个叫做波罗夷。“已退堕”是指从教法中毁坏，也就是已经退失。“已断”是指在中间被截断。巴利

“与连接一起”是指连同词语的连接。“四种僧伽业”是指以白告羯磨等方式分出的四种业。“以界所限者”是指在同一个界内所摄者。“本性者”是指没有犯波罗夷、也没有被摈除的人。“五种”也是指以因缘、诵出等方式分出的五种。正如先前的理发匠等人那样，除开特别开许的以外，其余一切学处，一切有惭比丘都不可违越，因此说“因为一切有惭比丘都应平等修学”。“同”是指一起，或者同时。“应修学”是指以不违越的方式，以及通过学习、请问等方式而应当修学。在共同学处中，不可以对他说“你不应修学这个”而把他排斥在外，所以说“没有一个人被看见在这之外”。所谓“凡彼所说”，是一个连接词。巴利

56不只是以女人为根门事才是波罗夷事——这句话是在说明：不只是以女人为根门事才是波罗夷事，以双性人、黄门、男人的根门事也是波罗夷事。而“不只是以人类女人”这句话，则是在说明：不只是以人类女人的根门事才是波罗夷事，以非人女人、畜生女、非人男、双性人等的根门事也是波罗夷事。三部《结文》中说：“‘唯事不成’，这是指由非人女人的连带关系而涉及的金、银等所造之物，予以遮止。”这看起来似乎不合理。因为在这之前，并没有提到非人女人，怎么会有那样的连带关系呢？就在刚才，才以“三种女人”等语提到了非人女人，而仅仅因为提到非人女人就连带涉及金、银等所造之物，是不合理的。实际上，通过按人、非人、畜生这三类来解说作为波罗夷事的众生，就已经排除了对金、银等所造之物的连带关系。因为在《论母》中，并没有特别指定女人、男人等，或人类、非人等，只是笼统地说：“若行淫欲法”，仅此一句。在它的《分别》中，虽然举出《论母》的句子“行淫者”，并显示了行淫的方式：“以根门入根门，以生殖器入生殖器，乃至仅入芝麻果量者，这名为行淫”，但并没有把作为波罗夷事的根门限定在任何特定对象上。因此，可能会产生这样的疑惑：“只有女人的根门事才是波罗夷事，还是别人的根门事也是？”而且“根门”这个说法，在金、银等所造的形象物上也能用。正因为如此，在《调伏事》中说：“以生殖器触碰了涂彩像的根门，以生殖器触碰了木女像的根门。”所以，从“根门”这个笼统说法来看，有人可能会怀疑：“金、银等所造之物的根门，到底算不算波罗夷事？”正因为如此，才说“在涂彩像等事上，他产生了疑惑”。因此，为了消除这种疑惑，也为了确定作为波罗夷事的众生，世尊按生类把人、非人等分为三类，对作为波罗夷事的众生加以分别说明。所以应当说：“‘唯事不成’这句话，是从‘根门’这个笼统说法连带引出的，它遮止了金、银等所造之物的根门。”巴利

“三道”是处格意义的业格，所以说“应理解为‘在三道中’”。用“如此，于一切处”这句话，也暗示“二道”应当理解为“在二道中”。巴利

57“Assā”是动词词。为了说明它的含义，所以说“hoti”。不过在《结文》里，还给出了另一种理解：“以‘assā’指称人之后，显示‘hoti’是补足语的说法。”但这种理解并不更好。因为如果真的是补足语的说法，那就应该说“hoti”；正因为如此，在另一种理解中，才把“hoti”作为补足语的说法。巴利

58“正在受用者”这里，“受用”指的是生起想要去从事的心，所以说“具有从事之心的人”。《结文》中说：“‘寻求敌对者’，是指寻求那些想学戒的比丘的敌对者，也就是破戒的状态。”不过，这里应该理解为：寻求自己怨敌的某个敌对者，也就是某个敌人。因为敌对者想消灭自己的怨敌，就希望怨敌的某个敌人成为自己的盟友。由于下文要讲到国王敌对者等，为了显示与之相应的含义，所以说“比丘们本身就是敌对者，所以是比丘敌对者”。但如果表述为“比丘的敌对者是比丘敌对者”，那么比丘的敌对者，比如国王等，也会被包含在内，这样一来，国王敌对者等就不该被单独列出了。不过在别处，“比丘的敌对者是比丘敌对者”这个含义是成立的，就像“教法敌对者”一样。被嫉妒所败，就是被以不能忍受他人获得利养恭敬等为特征的嫉妒所压倒。不动摇，就是没有动摇，意思是像那样抓住，使其不能移动、翻转。令结合，就是令与大便道结合。巴利

在那刹那，也就是进入的刹那，从顶端一直到根部完全进入的那段时间，称为“进入刹那”。所谓“受用”，是指生起受用之心，所以说“使受用之心现起”。“在已进入时”，是指男根完全无余地进入适合进入的位置时。这样进入之后，从开始拔出之前，中间停留的那段时间，叫做“停留”。不过《义注》中是针对女人到了泄精、一切努力都停下来而停住的时候，说为“在泄精时”。所谓“拔出”，是指直到顶端取出时，所以说“在取出时，使受用之心现起”。“火坑”，就是火炭堆。在这样的时刻，不受用并不是所有人都做得到的，所以说“对于这样的、已开始修观者……”等等。以十一种火，就是贪、嗔、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼这十一种火。因为贪等有燃烧之义，所以称为“火”。它们若在谁身上存在，就会烧灼谁，成为大热恼，而且难以熄灭。世尊正是想要惩治那些顽劣之人，所以说“他正在破坏那些敌对者的心愿”。“Assā”，就是指那个不受用的人，具足如前所说功德的人。巴利