1. 第一波罗夷·猕猴譬喻故事的注释

4040. 不显句的解释。“显”就是明显；与它相反的就是“不显”，即不明显、不常见、难以理解。对不显的句子所作的解释，就叫不显句的解释。因为显句的解释没有特别的需要，所以只取“不显”来说。“常习近”就是多多习近，意思是每天不间断地习近。这里用的是现在时语，是依多数情况而说的，就像“这里末罗族人打仗”等说法一样，即使并非一切时候都在习近，也是依多数情况而用现在时语。“游行”就是到处走动。“于其他”就是对于其他比丘。巴利

41第四十一：与物品一起被抓住，就是连同财物一道被捉住。有人出于自己的邪执，或者用诡辩、掩饰，把本来意义完整的初次制定另作解释，说：“但那是对人女说的，不是对畜生女说的。”见，指带着贪染的看。捉，指正是因贪染而用手抓取。触，只是用自己身体碰到她身体上面；摩，是比触更用力地摩擦；揉，又比摩更用力，用身体去挤压身体。那一切，就是指见等这一切。巴利

4242.“他制定了更坚固的学处。”在这个部分里，为了把随制学处的加固和放松依照它们的关联分别展示出来，想说“学处确实有两种”等等，于是说了这些话。其中，对于有心的学处，如果它的心必定是不善的，那就是世间罪。对于兼具有心和无心两方面以及无心的学处，在有心的方面，心必定是不善的，比如饮酒等，那也是世间罪。为了把这一含义总摄起来展示，所以说“在有心的方面，心必定是不善的，那就叫世间罪”。这里说的“在有心的方面”这句话，是就无心的情况而说的。因为对于纯粹有心的学处来说，用“在有心的方面”这个限定并没有必要。而且，“在有心的方面”应当理解为以了知违犯事的心，而不是以了知制戒的心。如果以“不可做”的制戒了知心来说，凡是学处在有心的方面心必定是不善的，那也说是世间罪的话，那么一切制戒的学处就都成了世间罪，因为知道“不可做”却违犯时，也只有不善心生起。因为了知世尊的教诫却故意违犯的人，善心不会生起，只会以不恭敬而生起嗔心。巴利

另外，在这里要明白：由于有“在有心的这一类里，心一定是不善的”这句话，所以对于无心的学处，因为不了解具体事由，并不存在“在无心的这一类里，心一定是不善的”这个固定规则。因为如果对无心的学处来说，在无心这一类里心也一定是不善的，那么“在有心的这一类里”这个限定语就没有意义了。如果只说“谁的心是不善的，那就是世间所呵责的”，那么不知道是酒而喝的人，以及不知道是香、颜料等而涂抹那些东西的比丘尼们，即使没有不善心也会犯戒。这样一来，除了决定是不善的有心学处之外，饮酒等无心学处就不会是世间所呵责的了。正是为了把那些情况也包含进来，才说“谁在有心的这一类里，心一定是不善的，那就是世间所呵责的”。正因为如此，在《小结》和《中结》中说：“‘我要杀死这个有情’，却杀了躺在同一个地方的另一个有情，由于有情是共通的，所以同样构成杀生；同样，‘我要喝这种酒’，却喝了另一种酒，由于酒是共通的，所以心一定是不善的。然而，就像把蛇误认成木头而杀死，不构成杀生；同样，把酒误认成椰子汁而喝，心不是不善的。”巴利

有些人却说：沙弥不知道是酒而喝，不犯波罗夷，但生起不善。这只是他们自己的看法。因为注释书里只说到这个程度：比丘即使不知道，只要从种子阶段开始算起，喝了酒就犯波逸提；沙弥知道而喝就犯破戒，不知道则不犯。注释书里并没有说“但生起不善”。还有人这样说：即使不知道而喝，酒也不会进入入流者的口中，因为必须生起达到业道程度的不善心才能喝下去。这种说法也不妥当。应当知道，这就像菩萨入母胎时，菩萨之母自然持戒一样，也是圣弟子们法性成就的表现。正因如此，《长部》《究陀达那经》的注释书里说：巴利

即使在另一期生命中，圣弟子也不会为了活命而杀生，也不会饮酒。就算有人把酒和牛奶混在一起灌进他嘴里，也只有牛奶会进去，酒进不去。就像什么呢？就像鹳鸟在混了牛奶的水里觅食时，只有牛奶会进去，水进不去。这是“由生性而成”的吗？应当知道，这也是“由法性而成”的。巴利

如果是这样，为什么在饮酒学处的注释中说“在这里，由于不知道事情本身，应当知道这是无心的；因为必须由不善心才能喝，所以是世间所呵责的”？这并没有错。因为这里的真正意思是：在有心的这一类情况下，正是由于必须由不善心才能喝，所以是世间所呵责的。正是基于这个意思，在其他同样属于世间所呵责的无心学处中，也只说它们是不善心，而并没有说它们是有心的。也正因如此，在比丘尼分别的注释中说：巴利

观看歌舞集会、彩绘楼阁学处、僧衣、妇女装饰、香料颜料、香粉、由比丘尼等涂抹揉压——这十条学处是无心的、世间所呵责的、不善心的。巴利

这里的意思是这样的：有些罪即使没有心念也会犯，所以说是“无心”；但如果心念存在，就一定是由不善心才会犯，所以这些既是世间所呵责的，也是不善心的。因此，比丘分别中提到的饮酒、观军、观战这三条学处，以及比丘尼分别中提到的观看歌舞表演等十条学处，这十三条无心学处之所以加上“有心方面”这个限定语，就是为了表明它们是世间所呵责的。应当这样确定。不过，对于制定所呵责的戒条，以了知违犯事由的心来说，在有心的方面，这个心可能是善的，可能是不善的，可能是无记的。因此，对于它，在有心的方面并不存在“心必定是不善”这个定论，所以说其余的是“制定所呵责”。巴利

“阻止”就是阻止违犯。“关闭门户”就是关闭违犯垢秽的门户。“截断流”就是截断一层又一层的违犯之流。或者也可以说，“阻止”是阻止无犯的残留；“关闭门户”是关闭无犯垢秽的门户；“截断流”是截断无犯之流，意思就是：正在造作犯行。 有人问：对于世间罪，不是有些随制在制定时是使戒条变宽松的吗？那为什么这里说“对于世间罪，随制在制定时……使戒条变得更严格”呢？于是回答说“除了增上慢之外，除了梦中之外”等等。 “除了增上慢之外”这一随制，理由是“因为没有违犯”。“除了梦中之外”这一随制，理由是“因为不具效力”。其中，“因为没有违犯”，是指没有“恶欲、被欲所败坏”等违犯。因为关于上人法，经中说“恶欲、被欲所败坏的人虚诳上人法”，所以怀着欺骗意图说妄语的人犯波罗夷。但这里的人是因增上慢而自以为已经证得，才说出那样的话，并不是想要违犯学处。因此，“除了增上慢之外”这一随制在制定时，因为没有违犯，就成了无犯。 “因为不具效力”，是指在梦中即使有思和违犯的欲望，也因为不具效力。因为在梦中虽然有想要释放的贪乐之思，有时甚至还有加行，但由于被昏沉睡眠所压倒，那个心是不具效力的；因为心不具效力，连能引发加行行为的思也不具效力。正因如此，世尊说：“诸比丘，这个思是有的，但它不具效力。”所以，“除了梦中之外”这一随制，因为不具效力，就成了无犯。巴利

在“未作违犯”这一项中，就像“因心生悔愧而没有吃”等例子那样，是指违犯还没有发生。“使之松弛”：先解除原本对大众共同制定的学处，然后在自己各自的情况下，以不构成犯戒的方式使之松弛。“给予方便”：就是为不犯戒提供方便。因此说“一再地做不犯戒的事”。难道不是在媒嫁学处中，“乃至仅一时”这条随制生起时，就使之成为犯戒吗？那为什么又说“做不犯戒的事而生起”呢？所以接着说“乃至仅一时”等。因为优陀夷比丘是在仅一时的媒嫁这一犯戒事例上制定学处的，所以说“在已作违犯时”。它只是属于制定所摄，也就是包含在根本制之中。巴利

4343. 因为他们的住处是毗舍离，所以叫毗舍离人，因此说“毗舍离的居民”。住在跋耆国的人就是跋耆人，跋耆人的儿子就是跋耆子，因此说“跋耆国毗舍离城中诸家族的儿子”。“亲属的灾祸”就是亲属的毁灭。而亲属的毁灭是由王罚等原因造成的，所以说“以王罚、疾病、死亡、离别为原因”。“财富的灾祸”就是财富的毁灭。那是金银、奴婢等可享用和受用的物品因王罚等而毁灭，所以说“这个道理也适用于第二句”。不诽谤佛：不以“佛巴利

“意乐”就是志向。如果世尊允许那些不舍弃学处、仍住在比丘身份中却行淫欲法的跋耆子们受具足戒，那就等于废除了“犯波罗夷，不共住”这样制定下来的学处，所以经文说：“如果世尊……就会废除所制定的学处。”不过，因为经文说的是“若比丘”，所以允许舍弃学处之后行淫欲法的人受具足戒，就不算废除学处，因为那个人并不是以比丘的身份去行的。由于有“来者不得受具足戒”这句话，说明沙弥的身份是被允许的，所以说“然而，住在沙弥身份中”等等。最上义，就是阿拉汉果或涅槃。巴利

45“引出”就是从教法里引出来。比如经中这样说：“优波离，具足五支的比丘不应该被追问。是哪五支？不知道经，不知道随顺经……”（《附随》442）他们就是这样从经教的教法里把经和随顺经引出来之后，再加以说明。又说：“无犯，我们的阿阇梨们这样受持学习与遍问。”他们就是这样从阿阇梨之说的教法里把阿阇梨之说引出来之后，再加以说明。在婆卢羯车事（《波罗夷》78）中说：“具寿优波离这样说：贤友，做梦时无犯。”他们就是这样从教法里把自己的见解引出来之后，再加以说明。这位长老正是凭着这种自己的见解，获得了第一的位置。巴利

“已说”是指那先长老所说的。“句”是指通过它来通达意义的，也就是世尊触及喉部等发声部位、加以区分之后说出的话语，称为“触句”，是世尊亲口所说。因此说：“‘触句’指的就是经。”像“诸比丘，凡是我没有以‘此不可’加以遮止的，如果它随顺不可、违逆可，那么对你们来说就是不可”等（《大品》305）所说的通相，在这里指的是“味”，所以说：“‘味’就是随顺经。”从结集法者等师资相承传来的注释书，在这里指的是“师承”，所以说：“‘师承’就是师说。”巴利

这里因为以律的裁决为主，所以开示与之相应的经，说道：“所谓经，就是整部律藏中的巴利。”大依据，就是大的依据，是安立律的重要处所；律依此安立之后，就能毫无疑惑地作出裁决。换句话说，大的原因就是大依据，也就是裁决律的重大原因，这话说的就是这个意思。有人主张：“从意义上说，‘诸比丘，凡……’等所说的有意图的巴利本身就是大依据。”因此说“凡世尊如此所说……”等。而这些大依据出现在犍度中，所以对它们的裁决讨论将在那里显现，此处不说。虽然世尊在各处所说的散说本身就是注释书，但它是由结集法者先结集三藏，然后依照其义释相应地安立为诵道，所以被称为“师说”，因为师长们以此解说巴利。因此说：“所谓师说……就是注释书的传承。”而且，大摩哂陀长老将登上三次结集、成为佛陀言教义释之道，带到了铜掌岛；后来铜掌岛的大长老们用锡兰语安立，是为了避免异部见解混杂。虽然自己的见解要与经等对照后才能推想，但在经等中并没有特别指出，所以说“舍经、随顺经、师说”。随觉，就是随顺经等而起的觉知。理趣执，就是从经等中获得的理趣的执持。巴利

先总体上说明自己的见解，现在再把它特别区分开来显示，所以说“再者……”等话。现在要说明在这件事上应当怎么做，所以说“然而，取那个自己的见解来说的人……”等。以义，就是以自己的观察确定之义。应当导入师说，就是应当以智慧进入师说。一切软弱无力，是因为个人的辩才本来就是这样的缘故。由于放逸文本的缘故，师说有时也可能与随顺经不相符，那就不应当取；为了说明这一点，所以说“师说也……只有相符的才应当取”。只有相符的才应当取，意思是：就像与经相符那样，应当从大处引出义理，这就是所要显示的。随顺经虽然是经的一部分，但在经中并没有像“这是允许的，这是不允许的”这样区分之后亲口说出的东西，所以说“比起随顺经，经本身更有力”。不可逆转，就是不可抗拒。如同结集僧团，因为具有权威性，所以如同结集僧团一样。如同诸佛住世之时，因为这是由佛亲口所说的缘故，所以说如同佛在世时一样。如果抗拒经，那就是抗拒佛。自宗者取经而说，就是自宗者取自己的经来宣说。他宗者取随顺经，就是其他部派的人取自己部派中随顺经来说。不作轻蔑或呵责，就是既不作“这有什么用”这样的轻蔑，也不作“这个愚人说什么”这样的呵责。随顺经，就是对方所说的其他部派中随顺经。应当导入经，就是自宗者应当导入自己的经。应当安住于经，就是应当安住于自己的经。像这样，在其余各句中也应当作义理上的连接。此，就是自宗者。他，就是其他部派的人。其余也像这样。巴利

前面不是已经说过“依顺经来说，经本身更有力”吗？那这里为什么又说“在顺经中应当把经纳入”等等呢？这并不矛盾。因为“依顺经来说，经本身更有力”这句话，是就自己宗派所认可的经而说的。在那里，是针对属于自宗见解范围内的经等，才说：“自己的见解最弱，比起自己的见解，师说更有力；比起师说，顺经更有力；比起顺经，经本身更有力。”而这里，是针对其他论师从别的部派引来的经，才说“在顺经中应当把经纳入”等等。所以，对其他论师引来的经等，要把它纳入自宗的顺经、师说和自宗见解之中，只取与自宗相合的部分，不相合的部分就不取——这里说的就是这个原则，因此前后没有任何矛盾。巴利

《外部经》是指没有收入三次结集、属于大众部部派所持有的《隐秘须大拏》等经。“吠陀罗等”中的“等”字，应当理解为包含了《隐秘邪道》等，其他那些应当受到呵责的经则不应采纳。“应当只立足于自己的见解”——这句话表明，即使是从其他部派引来的经，在自己部派中，自己的见解仍然更有力量。自宗论师引经来说，他宗论师也依经来说——像这样，并不是按同类来设立论门；把经纳入经中，看起来像是割裂了而不明显，但按照所说的方式，就可以贯通。巴利

现在，针对自宗论者和他宗论者之间就“合法与不合法”等问题产生争论的情况，为了说明这时应当怎么做，而说：“然而，如果这个人执取‘这是合法的’而说”等等。其中，“应当纳入经和随经中”，意思是自宗论者应当把它纳入自己的经和随经中。“对方找不到理由”，是说对方论者找不到理由。“他从经中引出大量理由和判断来展示”，是说对方论者从自己的经中引出大量理由和判断来展示。说“善哉”而接受之后，“应当坚持它是不合法的”——这句话的意思是：自宗论者在自己部派中找不到经等依据时，就应当依照对方论者的话来安住。“双方都看到理由的影子”，是说自宗论者和对方论者双方，都看到了能证明合法或不合法的东西，也就是理由的相似相。如果双方都看到了理由的影子，那为什么还说“应当坚持它是不合法的”呢？——所以说“因为触及了律”等等。为了让“触及了律”这个说法的含义更加清楚，又说“基于对合法与不合法的审察”。“应当阻断”等句中：在难以了知的判断中，遇到合法或不合法的情况时，对“合法”的执取应当阻断，对“不合法”的执取应当牢牢确立。也就是说，应当截断那不断生起的执取“合法”的念头之流，安住在被称为“重”的“不合法”状态本身——这就是它的意思。巴利

“以众多经与决断理由”，是指以众多经典，以及从那些经典中引出的决断理由。“不应放弃自己的执取”，是说自宗论者不应放弃自己那“不适合”的执取。现在，为了总结前面所说的内容，而说“如是”等语。其中的“凡”，是指自宗论者和他宗论者中的任何一位。不过有些人说：“这里指的只是自宗论者中的任何一位。”如果真是这样，那么在“然而，若此人执取‘这是适合的’而说”等所有场合，双方就都只能是自宗论者了，因为“如是”等语正是为了总结前文所说而说的，所以那种说法不应采纳。“获得更多理由”——在这里，在经等依据中，前者相对于后者，就叫作更多理由；或者说，在经等四种依据中，获得更多理由的人，就叫作获得更多理由。巴利

“善行”：意思是他的行为良好，或者因为戒而行为良好，所以叫“善行”。因此说“‘善行’就是行为良好”。“语上升”：意思是经由语言而上升，也就是以言语善加掌握。对“从经”的解释是“从巴利”。而这里，因为说过“所谓经，就是整个律藏”，所以“从巴利”应当理解为另一种阐明其意义的巴利语。对“随文”的解释是“从请问和从义注”。因为随顺巴利语、从文句上阐明义理，所以请问和义注称为“随文”。而这里，由于义注被单独列出，所以“请问”指的是长老部之说。僧团分裂之前阶段所起的争论，它的别名就是“僧团裂缝”。“恶作”：是指对极微小的过失也因见其可怕而生起恶作。“不违本”：即不改变巴利语。“不逾越”：即不超越。巴利

“呻吟”是指没看清义理就呻吟。“挣扎”是指颤动。“不能安立”是指没办法安住在同一个义理上。因此说：“别人说什么，他就什么都同意。”“执取他宗之说”是指：当持不同主张的人说“甘蔗里，渣滓是尽形寿可用的，汁液是七日限的，而离开这两者之外，并没有单独叫做甘蔗的东西，所以甘蔗在非时也可以吃”，他也把这种说法接受下来。“一一毛”是针对白发说的。“于彼”是指在那个人身上。“耗尽、穷尽”，在意义上是一回事。巴利

他的师承传承确实是善加掌握的。这里说的“师承传承”，就是指诸位阿阇梨的决断传承。正因如此，后面会说：“应当依照阿阇梨、阿阇梨的阿阇梨，以及圣典和问难所说的那样去了知。”所谓“前后关联”，就是“这是前文，这是后文，这是关联”，这样从前后的关联来了知。“师承传承”正是“上座部教说”的另一种说法，意思是“长老的次第”。“两三轮转”，就是指两种或三种传承。巴利

以这三种特相——也就是前面说过的“他的经是善来的”等三种特相。在这里，第一种特相说明的是对律的善加领受，第二种特相说明的是所领受的不动摇、善安立，第三种特相说明的是：即使圣典和注释里没有的内容，也能靠阿阇梨的言教来决断的能力。当事情被提交时，指的是名为举罪或名为违犯的事情被提交到僧团中，意思是被提出。为了阐明已经说过的内容，他说：当举罪者和被举罪者已经说了，应当说的就要说。不过有些人这样连接：当举罪者把事情提交，被举罪者也说了，应当说的就要说。另一些人则这样连接：当举罪者和被举罪者已经说了，持律者应当说。但应当知道，当举罪者和被举罪者已经说了，应当说的就要说，这种连接方式更好。应当观察事由，就是应当观察每一学处的事由。因为以草或叶……若有人来，犯恶作罪这条，是在舍堕的向非亲属乞求学处的事由中制定的；而由于土喇咤亚、恶说等罪没有出现在总目里，所以说了五种罪中任何一种。或者说某一种罪，这是针对于时作非时想，犯恶作罪；于时疑惑，犯恶作罪等所说的恶作而言。在各学处之间，就是包括附随事例在内的每一学处之间。巴利

“微细”是说：心自身的本性难以了知，又轻快多变，所以用转变迅速来形容它。因此说“心轻快”。“心轻快”就是指这些人的心轻快、转变迅速。“那些”是指那些违犯。“以彼为事由”是说，那些不与取、杀人等违犯，就是事由、依据和原因，所以叫“以彼为事由”。“净化诸戒后”是说，对以某事为由生起的追悔不加理会，净化其余的戒。因为三十二身分清楚明了、容易运用，所以说“你先作意三十二身分”。但如果对其他业处已经修习纯熟，就应当作意那个业处。“令业处相续”是指不让中间出现间断，以所缘的方式与心长时间相续结合。“诸行明显而现前”是说：如果是修观业处的人，他的诸行就会明显而现前。如果曾经违犯波罗夷，即使他不想回忆，也会以追悔之事为由反复现前，因此得不到心一境性。所以说了“业处不相续”等话。“自己知道”就是自己知道。这里是反身用法，意思是“自己知道”。“其他天神也知道”是说，除了守护神之外，其他能知他心的天神也知道。巴利

所谓“因此”，是因为去掉了“然而”一词，只说一个不定的、用来指示人的“凡”字，所以才是“因此”。这里，就是指这个“凡”字。由于“然而”只是一个语助词，注释者为了说明“凡”这个词本身的含义，就说“也就是所说的‘无论何人’”。“无论何人”，就是无论是谁、无论哪一个，都叫“无论何人”。“或致力于……”就是或致力于观。“于诸戒”就是在平常的戒上。巴利

“乞求”就是乞讨。不论得到还是没得到——不管是谁，只要他在乞食、在寻求、在到处找食物，那么他得到也好，没得到也好，他仍然是在乞求，所以叫比丘——这就是这里的意思。所谓“以圣者的乞求”，即如所说的“圣者们意在安住，这就是圣者的乞求”，指的是这样一种圣者的乞求，而不是像穷人、旅人、乞丐、讨饭的人那样喊着“给吧！给吧！”的那种乞求。“以乞食而行”——就是靠捡拾别人丢弃的食物过活。“由于已趋入”——就是由于已经从事。“扁担饭”——就是用扁担挑来的饭。“以价值、触感、颜色的差别”——就是价值等失去了原来的状态。这里所说的“差别”，就是指失去原来的状态。洗不掉的污垢，以及能那样洗掉的尘垢。“穿破布衣者”——这是词源解释，因为“比丘”这个词在穿破布衣的人身上已经约定俗成了。巴利

具足资助者，是指过去世就具足了八种资具布施资助的人。如果有人把衣服等八种资具，或者只把钵和衣，布施给入流果等圣者，或者布施给持戒的凡夫，然后发愿说：“愿这份资具布施，成为未来获得‘善来比丘’身份的助缘”，应当知道，当他善行圆满、遇到诸佛出现时，这份布施就会让他获得神通变化所成的资具。梵音，是指最殊胜的音声，或者与梵天神的音声相似的音声。梵行，是指教法上的梵行和道上的梵行。应当结合“彻底终结苦”来理解。Bhaṇḍū，是指剃光头的人。Vāsī，是指削齿木用的小刀。Bandhanaṃ，是指腰带。Yutto bhāvanānuyogo assāti yuttayogo，意思是“他致力于修习，所以是具足修习者”，也就是说“具足修习者”是指精勤于修习的人。为了说明他威仪具足，所以举了“像六十岁长老那样”的例子。Buddhācariyako，是指以佛陀为出家师和受具足戒师的人。因为在初成道的那段时期，还没有其他受具足戒的人，所以说“在初成道时的一个时期”。Pañca pañcavaggiyattherā，就是五位五群长老。Tīṇi satanti，就是三百，为了偈颂读起来顺口而颠倒了语序。Eko ca thero，是指央掘摩罗长老。Na vuttā，是指在义注中没有说到。Tattha，是指在律藏中。巴利

世尊正坐在竹林大精舍的香室里，知道大迦叶长老是为了自己而出家，便起身去迎接他，独自走了三拘卢舍的路，在多子榕树根下盘腿坐下。大迦叶长老来到世尊面前，行了最恭敬的顶礼，三次表白说：“尊者，世尊是我的导师，我是弟子；尊者，世尊是我的导师，我是弟子。”世尊为了说明大迦叶长老这份恭敬的分量，以及自己的广大威德，便开示说：如果有别的外道导师，明明不知道却自称“我知道”，明明没看见却自称“我看见了”，而一个全心具足、净信的弟子，对这样的导师行如此最上的恭敬，那这个导师的头颅就会像从蒂上断落的棕榈果一样从脖子掉下来，或者裂成七瓣。接着世尊说：“迦叶，我却是知道才说‘我知道’，看见了才说‘我看见了’。”然后，为了断除大迦叶长老对出身、傲慢和容貌的骄慢，世尊用三段教诫来教导他，开口说道：“因此，迦叶，你应当……”巴利

这里，“因此，迦叶”中的“因此”只是说“所以”。因为我明明知道却说“我知道”，明明看见却说“我看见”，所以才有“因此”这个意思。ti 和 ha 是虚词。“iha”是指“在这个教法里”，ta 是因为连读而加进来的。所谓“应当这样学”，就是应当按现在所说的方式去学。“强烈”是指厚重、广大。“惭与愧”就是惭和愧。“现前”是指在走近之前就已经现前。因为这样，他在那些长老面前，就会以恭敬、尊重的心态安住。如果有人对长老等生起惭和愧之后才走近，长老等也会以有惭有愧的态度来接待他，这就是这里的利益。“与善相应”是指依靠善、依靠没有过失的法。“当作骨干”是指把自己和这个法当作骨干，或者把这个法当作“这是我的法”而当作骨干。“放在心里”是指安置在心中。“以全部心作意”是指不让心哪怕稍微向外散乱，以完全的作意之心来作意。“倾耳而听”是指把耳朵侧过去听，也就是把耳朵专注地放在法上。因为这样，你就应当学。也就是说，倾注智慧之耳和信心之耳，心想“我要认真听世尊所说的法”，就应当这样学。“我的身至念与乐俱行”，是指在不净观和入出息念中，以初禅的方式与乐相应的身至念。而这三条教诫，对这位长老来说，本身就是他的出家与具足戒。巴利

以色界禅那来说，以遍为所缘的，就是色想。这里是以“想”为代表来指称禅那，而正因为那禅那以膨胀（尸）的似相为所缘，所以又说为“膨胀想”。索波迦沙弥被世尊问到时说：“这两者在色界这一点上是同一含义，只是字面不同而已。”“Āraddhacitto”就是心意满足、心生喜悦。至于接受敬法等等而受具足戒，后文自然会详细说明。巴利

这里说“善凡夫等”，意思是：因为没有断除许多种不同的有身见等烦恼，所以这些烦恼会生起他；或者说，是被这些烦恼所生起的人，就叫凡夫。既是善的，又是凡夫，所以叫善凡夫。以善凡夫为首的那些入流者等，就是善凡夫等。这里用“善”这个限定，是为了排除盲凡夫。因为凡夫有两种：盲凡夫和善凡夫。正如所说的——巴利

应当把“善慧”和“善解脱”连接起来理解。在“以戒”等说法中，“戒”指四遍净戒；“定”指作为观修基础的八种等至；“慧”指世间智和出世间智；“解脱”指圣果解脱；“解脱智见”指十九种省察智。这里应当根据具体情况来连接理解。因为善凡夫只具备戒等前三法，而圣者们则戒等一切法都具备。所谓“以戒为心材的比丘”等说法，也是指善凡夫等人，所以说“即以他们的戒材等”。或者，从毫不迂回、最直接的意义上说，只有漏尽者才叫心材比丘，所以说“或者因为已经远离了烦恼肤材的状态”等等。巴利

即使是善凡夫，只要他实践随顺之行并使之圆满，具足戒行，守护根门，饮食知量，专心修习警寤，在前夜和后夜都致力于修习菩提分法，心里想“今天或明天我将会证得某一种沙门果”，他也被称为“正在学习的人”，也就是“有学”。因此说“与善凡夫一起”。七位圣者，是指四位安住于道者，加上三位安住于下三果者，这七位就是圣者。三学，是指增上戒等三种学。或者因为生于学中，所以叫“有学”。因为圣者以圣者的出生而出生时，是生于学中，不是生于母胎。或者因为具有学习的习性，所以叫“有学”。在以人为中心的说法中，这些不与其他人共通的三道三果之法，是以有学的同义词来说的。“无学”这个词，是在可能有“有学性”疑问的地方，对此加以否定，因此应当知道，在世间法和涅槃中都不成立“无学性”。因为被称为戒、定、慧的学，由于已经从各自的敌对烦恼中解脱而清净，又不会成为随烦恼的所缘，所以适合被称为“学”；它们存在于八种道果中，因此，就像具足四道和下三果的人一样，具足阿拉汉果的人也生于这些学中，这样一来，具足阿拉汉果的阿拉汉也像其他人一样有有学性，就可以说“有学的这些”，以及“这是有学的，他有这些学戒”，为了遮止这种说法，才说“无学”，否定如上所说的有学性。在阿拉汉果中现起的学，因为已经完成了学的作用，所以不再作学的作用，只是以学果的状态现起，因此它们不配称为“学”，具足它们的人也不配称为“有学”，也不配说为“有学习的习性”或“生于学中”。然而在下三果中，学因为是一来道观等的亲依止缘，所以还在作学的作用，因此配称为“学”，具足它们的人也配称为“有学”，配说为“有学习的习性”和“生于学中”。因为“学习者，就是有学”显示了学尚未圆满的人，而“不学习，就是无学”则显示了学已圆满的人，并不是说没有学，所以说：“超越有学法……漏尽者称为无学。”或者，增长已达究竟的学就是“无学”，在这个意义上，是否有某位安住于有学法的圣者获得无学性呢？也就是阿拉汉道法，依前面所说的诸义而成为有学，具足它的人——安住于最上道的人，是否获得无学性？不是，因为对相似者使用了那个名称。因为阿拉汉果与阿拉汉道，除了遍知作用的完成和异熟性之外，并没有差别，所以可以说他们是有学，即成为最上果法的状态。又因为异熟乐比善乐更寂静、更殊胜，所以那些法成为增长已达究竟的，具足它们的人就称为“无学”。巴利

“以最彻底的方式”就是指以最完全的限定。因为具足戒羯磨具有决定性作用，所以说“应作五众羯磨”。五个人组成的团体或集合，就叫五众；或者说具备五个人的团体，就叫五众；由这个团体所应作的羯磨，就叫应作五众羯磨。“诸比丘，无论多少”，就是指所有的比丘。“堪任羯磨者”，指适合参与羯磨的人，也就是没有犯波罗夷、没有被举罪的人。因为具足戒羯磨应当由五众来做，所以只要五位比丘堪任羯磨，由这些人就能成办羯磨；其余的人则适合表达意愿。“以白四羯磨”：在这里，虽然白首先被宣说，但因为三遍羯磨语在意义和文句上没有差别，而白在意义和文句上与它们不同，所以把白当作它们的第四，因此说“白四”。在义注中是随顺文句说“以三遍羯磨语和一次白”，但如果按照意义生起的顺序，则应该说“以一次白和三遍羯磨语”。在“由于事、白、羯磨语、界场、众会都具足”这句话中，“事”指求受具足戒的人，应当理解为除了未满二十岁者、曾犯终极罪者，以及黄门等十一种不能受戒的人之外的人。因为未满二十岁者等十三种人，是具足戒的非事；除了这些人之外，如果另有求受具足戒的人，那么具足戒羯磨就叫做事具足成就。巴利

没有提说对象、僧团、个人、动议，以及事后安立动议——这五种就是动议的过失。其中，没有提说求受具足戒者“这位名叫某某”，叫作没有提说对象。在“请僧团听我说，尊者”这句话里，说了“请听我说，尊者”而没有说“僧团”，叫作没有提说僧团。没有提说戒师，即未说出“某某的求受具足戒者”，叫作没有提说个人。完全没有诵出动议，叫作没有提说动议。在完成第一遍羯磨语之后，才说“这是动议”，然后说“僧团同意”，像这样事后才宣说动议，叫作事后安立动议。如此，远离这些过失的动议，就是具备动议圆满的动议。巴利

对事、僧、人没有提及，遗漏宣告，以及非时宣告——这五种是随宣告的过失。其中，对事等没有提及，与动议部分所说的相同。但在三遍随宣告中，无论在哪一处没有提及这些，就是没有提及；如果完全不说羯磨语，只是四次宣说动议；或者在羯磨语中间漏念、错念字母或词句，就叫遗漏宣告。又或者，在没有宣告时机的情况下，先安立动议，然后作随宣告，就叫非时宣告。如此，远离这些过失的随宣告，就叫成就随宣告的圆满。巴利

当界已经超越了坏界相的限制时，在这（如法的）界内所作的羯磨，就叫作成就界圆满。所有应当参与羯磨的比丘没有到场，应当送来意欲的比丘没有送来意欲，已经到场的人提出反对——这三种是僧团的过失。远离了这些过失的僧团所作的羯磨，就叫作成就僧团圆满。巴利

被称为“具足戒羯磨语”的世尊言教，因为是成办具足戒羯磨的因，所以是“处”。世尊教导说应当怎样做，就照那样做了，因此与所说的相符，动议和随宣告没有缺漏，按顺序宣说，堪称为“处”。因为世尊确实说了应当怎样做，如果没有照那样做，就不能成为具足戒羯磨的因，所以那就不堪称为“处”。因此说“以应因、应师教”。由此应当知道，动议和随宣告的圆满已经说完。“以和合僧”这一句，则是说众的圆满。“以不动”这一句，应当知道是从其余方面来说事圆满和界圆满。不过，在注疏中为了把“不动”的特相归纳到一处来显示，对“以不动”解释为：“事、动议、随宣告、界、众都圆满具足，因此不可动摇、不可异议。”但有些人说：“这里‘处’是指‘不得让断手者出家’等师教。”巴利

在“以白四羯磨”这一部分里，造论者因文义的关联而把它引了出来；他想把一切注疏中所详细阐明的羯磨特相，就放在它出现的那个地方来显示。因此，为了说明“不在此处说、而在彼处说”的用意，他在这里便说了“然而，站在此处”等话。巴利

在八种具足戒当中，善来比丘具足戒、皈依具足戒、受教诫具足戒和答问具足戒这四种，以这些方式受具足戒的人，不可能违犯世间共知的学处；而受重法具足戒、遣使具足戒和八语具足戒这三种，只有比丘尼才被允许。所以应当知道，这里所指的，就是以白四羯磨受具足戒的人。因为善来比丘具足戒只适用于最后一生的人，皈依具足戒只适用于心地清净的人，受教诫具足戒和答问具足戒只适用于大迦叶和索帕卡，而他们不可能犯波罗夷等世间共知的罪；受重法具足戒等三种又只有比丘尼才被允许，而这里说的是比丘。因此应当知道，这里所指的，就是以白四羯磨受具足戒的人。巴利

然而，在那些属于“制定遮止”的学处上，其他像善来比丘具足戒等受具方式受戒的人，也同样被包含在内。因为他们同样会犯下共宿之类的“制定遮止”之罪。如果真是这样，那么在“制定遮止”的学处中，为什么说“在此意义上，所指的比丘是以白四羯磨受具者”呢？因为他堪能违犯一切学处，而且这种受具方式遍通一切时。而善来比丘具足戒等方式，并不堪能违犯一切学处，也不遍通一切时。正因如此，在八种具足戒中，只有白四羯磨具足戒、遣使具足戒和八语具足戒这三种是长久存在的，其余几种只在佛陀住世时才有。也正因为这样，在《比丘尼分别》（波逸提658）中也说：“在此，由和合的二部僧众，以不可动摇、堪任其位的白四羯磨受具的比丘尼，才是此意义下所指的比丘尼。”这是把遣使具足戒和八语具足戒受具者也包含进来，而只把由二部僧众以白四羯磨受具的比丘尼说为“比丘尼”，并不包括以敬受八重法受具者，因为那种受具方式是针对个人的，不遍通一切时。敬受八重法具足戒只对大爱道所开许，是针对个人的。因此，应当取“以遍通一切时的白四羯磨受具者”为准，而说一切学处都是为此人制定的。如果这样，那么在“制定遮止”的学处中，善来比丘具足戒等受具者也被包含在内，这又怎么理解呢？因为他们从意义上说也是犯戒者。正如说：“有两种人不可能犯戒，即佛陀与独觉佛；有两种人可能犯戒，即比丘与比丘尼。”这是从一般意义上说的。因此，善来比丘具足戒等受具者，也会在无意、失念、无心的情况下，犯下共宿等“制定遮止”之罪，所以从意义上说他们也是犯戒者。这就是此处的要点。至于在这里有人以其他方式所作的种种枝蔓解释，都不应当作要点来接受。巴利

“依词源”是指按词语解释来说。“依表达”是指按惯用说法来说。“在羯磨语尚未生起时”是指在白四羯磨语尚未生起时。“依功德”是指依与戒等种种功德相应来说。在这里应当知道，“比丘”的词源解释是：他破坏诸恶不善法。巴利

应当修学，就是应当反复练习。“最上”是指殊胜。在增上戒等存在的情况下，也应当具备戒等。就像依着一把尺寸较小的伞或旗，把超出尺寸的称为“过大的伞”“过大的旗”，这里也一样，应当这样作意：“依着不算殊胜的戒，而应当具备增上戒；同样，依着不算殊胜的心和慧，而应当具备增上心和增上慧。”为了从戒等的自相来阐明它们，所以说了“那么，这里什么是戒”等话。八支戒因为已经包含在十支戒里，所以没有单独列出，只说了“五支戒、十支戒”这么多。巴帝摩卡防护戒，是指按行持和遮止两种方式，属于律藏的学处戒。这个戒能保护守持它的人，使他从恶趣等苦中解脱出来，所以称为“巴帝摩卡”。防护就是律仪，即不以身语违犯。巴帝摩卡本身就是律仪，所以叫“巴帝摩卡防护”。它本身就是以戒为义，所以叫“巴帝摩卡防护戒”。巴利

另一种解释：因为烦恼势力强大，所以容易作恶，难以行善，因此屡屡堕入恶趣，所以叫“堕者”，也就是凡夫。或者因为无常，被业力抛掷到各种有当中，像被机器转动一样无法停住地到处流转，所以具有“行”的性质，叫“堕者”；或者因为死亡，在各种众生群体中，身体坏灭，所以叫“堕者”，指的是众生相续，或者就是心本身。这个“别解脱”能让那些堕落者从轮回之苦中解脱出来，所以叫“别解脱”。因为心解脱了，众生才被称为解脱。经中确实说过：“由心清净而清净”，还有“心不执取，从诸漏中解脱”。巴利

或者，以无明等为因，在轮回中堕落、行走、流转，所以叫“堕”。经中确实说过：“被无明遮覆的众生，被渴爱系缚，四处奔走、轮回流转。”那个“堕者”众生，通过这个法从渴爱等三种杂染中解脱出来，所以叫“别解脱”。应当知道，这个复合词的构成方式，就像“喉黑”等词一样。巴利

或者，“堕”的意思是令堕落、令陷没于种种苦，这就是心。经中确实说过：“世间被心引导，被心牵引。”这个“堕者”通过它而得到解脱，所以叫“别解脱”。或者，通过它而堕入恶趣之苦和轮回之苦，所以叫“堕”，也就是渴爱杂染。经中确实说过：“渴爱产生人，人以渴爱为第二伴侣”等等。从那个“堕”中解脱出来，所以叫“别解脱”。巴利

或者，凡是会让人堕落其中的，就叫“堕”，也就是内六处和外六处。经里说过：“世间在六处中生起，在六处中与人结交。”从这被称为内六处和外六处的“堕”中解脱出来，所以叫“别解脱”。巴利

或者，由于它有堕落和毁灭，所以叫“堕者”，也就是轮回。从它当中解脱出来，就叫“别解脱”。巴利

或者，因为是一切世界之主的缘故，世尊被称为“主”（pati）；通过它而解脱，所以叫“解脱”（mokkho）；因为是主的解脱，依据这一点而施设名称，所以叫“主解脱”（patimokkho）；主解脱就是“巴帝摩卡”（pātimokkho）。又或者，因为是一切功德的根本，以最上的意义称为“主”（pati），并且按照前面所说的意义称为“解脱”（mokkho），所以叫“主解脱”（patimokkho）；主解脱就是“巴帝摩卡”。正如所说：“巴帝摩卡，这是口，这是首要的口”（《大品》135），对此有详细说明。巴利

或者，“pa”表示方式，“ati”是表示“极尽”义的助词，因此，通过种种方式极尽地解脱，所以叫“巴帝摩卡”。因为此戒本身以彼分断而极尽地解脱、释放；当它与定相应、与慧相应时，则以镇伏断和正断而极尽地解脱、释放，所以叫“巴帝摩卡”。巴利

“主解脱”（patimokkho）之所以得名，是因为它从每一种、每一种违犯的过失中，各自分别地解脱出来，这就是它的含义。主解脱本身就是“巴帝摩卡”（pātimokkho）。或者说，解脱就是涅槃，而它是那个解脱的映像，所以叫“主解脱”。因为戒的防护就像太阳升起前的曙光，既是涅槃生起的先兆，也与涅槃相似——因为它能相应地熄灭烦恼；主解脱本身就是“巴帝摩卡”。或者说，它转向并面向解脱，所以叫“主解脱”（patimokkha）；主解脱本身就是“巴帝摩卡”。在这里，“巴帝摩卡”这个词的含义，首先应当这样来理解。巴利

能防护、能关闭，所以叫“防护”（saṃvaro）；巴帝摩卡本身就是防护，所以叫“巴帝摩卡防护”（pātimokkhasaṃvaro）。它就是戒，也就是“巴帝摩卡防护戒”（pātimokkhasaṃvarasīla）；但从含义上说，它既是对种种应当避免的违犯之处的远离，也是思。巴利

称为增上戒，是因为它彻底具备身与语的防护，并且是道戒的近依处，所以巴帝摩卡防护戒是更上等、更殊胜的戒，因此称为增上戒。“Pajjotānaṃ”就是诸光明。难道独觉佛不也是依法的本性而具备巴帝摩卡防护戒吗？既然如此，为什么限定说“只在佛出世时才有流布，没有佛出世就没有”呢？所以接着说“并非除去那施设……”等等。虽然独觉佛也具备巴帝摩卡防护戒，但并不是依他们而广为流布，这是这里的意旨。“对于这种事、这种违犯，有这种名称”的施设，不是其他人的领域，只有诸佛才有这个领域，是诸佛的力量，所以说“然而只有诸佛……”等等。世间戒被称为增上戒，是就方便说而言；为了显示其究竟说，就说“比巴帝摩卡防护更上的，即与道果相应的戒，才是增上戒”。所谓“成就此的比丘”，是针对居士中的入流者可能发生对妻子的违犯而说的。因为他们确实与妻子儿女一起住在家里。巴利

令他人受持与自己受持：令他人受持，以及自己受持。称为增上心：因为它是道定的依止状态，所以称为增上心。非离佛出世：虽然独觉佛确实有作为观禅基础的八等至心，但他们不能令其他人在此受持，所以不是依他们而详细流布、运转，这是意旨。对于观慧的增上慧性成就，“非离佛出世”这句话也应知是依此意旨而说的。世间心的增上心性，是就权说而言；为了显示其就实说，而说“比那更上的，即道果心才是增上心”。然而，依此注释书之语“但此于此非所意许”，可知依世间心而说的增上心学，在这里也是所意许的。而“成就此的比丘，不行淫欲法”这句话，则会导致“成就世间增上心者，行淫欲法”的过失。在增上慧的解释中，说了“比那更上的，即道果慧才是增上慧”之后，又说“但那于此非所意许。因为成就此的比丘，不行淫欲法”，由此可知，依世间慧而说的增上慧学，在这里也是所意许的，而且注释书中允许成就那者行淫欲法。然而，这一切与“其中，此增上戒学，是于此义中所意许之学”这段圣典不相符合。因为这段圣典阐明：只有增上戒学是于此所意许的，而非其他。因此，圣典与注释书的意旨应这样了知：当成就世间增上心、增上慧者，依于那样的缘而生起“我将行淫欲法”的心时，可能从那增上心、增上慧退失，因此，成就那两者的人不可能行淫欲法，所以圣典中只说了增上戒学。因为增上戒学，只要不造作违犯，就仍是成就的状态。并非仅凭心生起，巴帝摩卡防护戒就称为已破。而在注释书中则说：比丘即使从世间增上心、增上慧退失，也可能有时行淫欲法，所以不否定那两者；但由于道果法有不可动摇的本质，成就那的比丘绝不可能从那里退失而行淫欲法，因此应知唯对出世间增上心、增上慧作了否定。巴利

“有布施，有供养”等这一类展开的说法，用这句话来说明：巴利

在这里，什么是“业自属智”？就是认为：有布施，有供养，有献祭，有善业和恶业各自的果报，有这个世界，有另一个世界，有母亲，有父亲，有化生的众生，世间有沙门婆罗门走正道、修行正确，他们自己以胜智证知这个世界和另一个世界之后，把它宣说出来——像这样的慧、了知……无痴、择法、正见，这就叫业自属智。除了随顺谛智以外，一切有漏的善慧都是业自属智。巴利

把这部《分别论》巴利原文收摄进来。巴利

在这里，对于“有布施”等说法，应当通过“以布施为缘而有果报”这一方式来了知它的含义。“布施”是以所施之物为代表而说的施舍。“供养”指大祭祀，意思是众人共享的大布施。“献祭”指的是充足的恭敬供养。“有母，有父”是说对父母行正行或邪行，会产生相应的果报。“这被称为”的意思是：能了知“此业属于自己的，此业不属于自己的”这种智慧，就叫做业自属智。其中，三种身恶行、四种语恶行、三种意恶行，这些叫做不属于自己的业；在三门中的十种善行，则叫做属于自己的业。无论业是属于自己还是属于他人，一切不善都叫做不属于自己的业。为什么呢？因为它破坏利益、产生不利。无论业是属于自己还是属于他人，一切善都叫做属于自己的业。为什么呢？因为它破坏不利、产生利益。安住在能这样了知的业自属智中，广行布施、圆满戒行、受持布萨，从安乐到安乐、从成就到成就地享受之后，证得涅槃的众生，其数量无法计算。除了随顺谛智之外——所谓“随顺谛智”，是因为随顺道谛和胜义谛而得名的观智——其余一切有漏善慧都是业自属智。巴利

能辨别三相的行相，是指能切断“无常等三种特相生起后又消失等行相”的智慧。称为增上慧，是说观智因为是道慧的依止处，所以称为增上慧。巴利

过去和未来的轮回根本之苦也是同样：这“业自属慧”，在观察此种苦时成为令人警醒的事由，又因渴望解脱而成为助缘，因而也被称为增上慧。世俗慧具有增上慧的性质，这只是方便的说法；为了以究竟说显示它，才说：“从那一层来说，只有道慧和果慧才是增上慧。”巴利

“他们共同依此而活”，因此称为“共活”，这是说一切学处，所以说道：“一切……中略……因此称为共活。”其中，“学处”是指佛陀所说的言教，即所谓“名身、句身、词身、字身”。“同分活命者”意思是相同活命者、相似而行者。“于彼学”一句中，依处有待于所依，须先说明依处所依的是什么，才标出“于彼”这个依处；所以说道：“以彼学处为心之依处。”意思是：把那称为共活的学处作为所缘，依“我是否依学处而学、未学”这样的方式运作，以学处为境，以它为所依，这样的心就是依处。难道不应当这样解释“学与共活具足者”一词吗？即，先显示所学与共活二者，然后说“于他们中学，故名为学与共活具足者”。为何不这样说，而只说“于彼学，故名为共活具足者”这么一点呢？针对这内在的诘问，才说：“并非仅此……”等。巴利

圆满守护戒，意思是：依止持戒，让与远离相应的思在自己心中生起；依止作持戒，让与远离不相应的思在自己心中生起。而“于彼学处不违犯而学”，意思是：对于世尊所说、被称为“名身、句身、词身、字身”的学处，成为不违犯者，并在那学处上修学。圆满守护戒和不违犯正命，这两者就是这里所说的“学”，这是要旨。其中，不违犯正命是学处圆满的助缘，因为从不违犯正命开始，直到证道之间，学处都能圆满。此外，这里“以圆满学而学”这一句，特别指的是被称为远离思的守护戒在自己相续中生起的时候；而“以不违犯而学”这一句，则也包括它没有生起的时候。因为无论是以圆满的方式让学在自己心中生起，还是由于睡眠等原因而没有生起，由于没有违犯，所以都称为“不违犯而学”。巴利