2. 第二波罗夷·地上注释之注释

9494. “令身体颤动”——在一切情况下都只是恶作。这里应当这样理解：心里想“我要起来”，让身体动了一下，随后又没有起来，就那样躺着，也不让四肢动弹；以及只用一个动作就起来的人，都只是恶作。“或对其他行走没有帮助”：比如关门的时候，因为对去仓库这件事没有帮助，所以无犯；同样，对其他行走没有帮助的身业和语业，也无犯。“以每一句话”：指用每一句话来表达每一个意思。“被得知”：就是被知道。“我们将作福德”：关于这一点，三本《结文》中说：“说‘我们先打妄语，然后作福德’的人，只是恶作。”但这和本注释书这里的说法相矛盾。因为后面会说：“凡是妄语，每一处都是波逸提”，以及“在不与取的前方便中，于波逸提处并没有所谓的恶作”。不过，如果这样说就不矛盾了：“说‘我们先打妄语，然后作福德’的人，是波逸提加恶作。”因为后面会说：“《大护持》中说：‘挖掘不净地的人，是波逸提加恶作’”，以及“就像这里一样，在一切波逸提处，恶作都不会免除”。但如果是以善心说“我们将作福德”，则无犯。因为后面会说：“‘我们将作佛供养、法供养或僧众食’而生起善心，以善心前往的人无犯”，以及“就像这里一样，在一切处，没有盗心的人无犯”。巴利

“因放逸而写”应当理解为：后来抄入书本的时候，因为放逸而写下的。在巴利圣典和其余注释书中，只说了“锄或筐”这两样，没有提到斧头和凿子；为了说明这些也出现在《简略注释》等书中，所以说了“但在《简略注释》和《大义注》中……”这样一段话。因为是以盗心做的，所以说了“与恶作一起的波逸提”。从“此后一切操作”开始，是指从取种子之后应当做的一切操作。“一切依前法”：直到用筐取物结束，在每一次手动、每一步中，都是恶作。巴利

这是结集法藏的长老们所开示的：为了对前加行、俱加行和恶作这三类不生迷惑，长老们把它们归纳在一起加以宣说。他们说：“因为一切恶作都应归摄在这八种当中，所以除其余的七种恶作外，应当只归摄为‘律恶作’。”十种宝，就是所说的“珍珠、宝珠、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、银、金、红宝石、猫眼石”这十种宝。巴利

确实，这是已经说过的。巴利

七种谷物，就是稻、稻谷、大麦、黍、稗子、野豌豆、小麦，这就是七种谷物。“武器物品等”：用“等”这个字，把乐器物品、女人形象等也包括进来了。在不应触摸的事物上犯的恶作，叫“不应触摸恶作”。“恶行恶作”：因为做了被禁止的“不应作”之事，就是恶行，在这上面犯的恶作，叫“恶行恶作”。“律制恶作”：在律藏中制定的恶作，叫“律制恶作”。听到“他为分裂僧团而努力”之后，为了制止他，对于已经知道的事情却不说，就是“已知恶作”。十一种劝谏，说的是：比丘巴帝摩卡中有四条需要劝谏到第三次的僧残，加上阿利吒学处，共五条；比丘尼巴帝摩卡中有一条需要劝谏到第三次的波罗夷、四条僧残，加上暴恶迦利学处，共六条。承诺雨安居等之后却不履行，以承诺为因的恶作，叫“承诺恶作”。巴利

从刚开始俱加行的时候起，这里先前的那些罪就止息了，所以说“如果还没有放弃责任”等等。其中，因为说了“没有放弃责任”，就应该知道：如果放弃了责任还继续挖，先前的罪就不会止息。说“掘开的恶作止息，挖出的恶作成立”，这是为了按照巴利圣典中出现的顺序来开示。不过，如果挖出泥土之后，还继续努力再挖，那么挖出的恶作就止息，挖掘的恶作就成立。巴利

“所作、造作、行为”在含义上是同一个意思，所以经文说“那行为是丑陋的”。现在，为了用《附随》圣典来显示刚才所说的含义，经文说“此亦被说”等。其中，“违犯、偏离、失足”——这一切都是此处所说“恶作”的同义词。因为，凡是做得恶劣，或做得丑陋，那就是恶作。而这个恶作，因为未依照导师所教导的那样去做，所以是“违犯”；因为远离了善法而生起，所以是“偏离”；因为没有登上圣种之道，所以是“失足”。“若人所作”在这里是一个譬喻性的说明。它的含义是：就像世间人公开或私下作恶，人们就说那是“恶作”；同样，这个也因为具有佛陀所呵斥的卑劣性而是罪恶，所以应当知道它就是“恶作”。巴利

就像“苦的、或者可鄙的去处”本来应该说成“恶趣”，就说成“恶趣”；又像“这个果有苦味”本来应该说成“苦果”，就说成“苦果”；同样，这里为了说明本来应该说成“因粗重、因罪过”的“粗重罪过”，却说成“土喇咤亚”，所以说了“于来世亦为恶趣”等话。不过，当结合发生时，结合之后的前一个音节变短是自然成立的，考虑到这一点，就只说了“应知为结合状态”。“于一根本处”就是一于一位导师跟前。没有与它相等的罪过：在可忏悔的罪过中，没有比这个更粗重的罪过。因此，这个因粗重、因罪过而被称为“土喇咤亚”。巴利

他们说：如果以盗心分别做触摸和摇动的加行，那么在任何情况下，触摸时都犯恶作，摇动时都犯土喇咤亚。但如果是以一次加行夺取，那么在举离原处时只犯波罗夷，不犯恶作和土喇咤亚。至于“没有做俱加行”这一句，三本《甘提帕达》都说：因为前加行所犯的罪没有止息，所以做了俱加行之后，即使生起惭耻法，也应当忏悔前加行所犯的罪。不过，注释书的说法则表明：如果做了俱加行，前加行所犯的罪也会止息；否则“没有做俱加行”这个限定就毫无意义了。前面又说：“如果在那处所生的草木藤蔓等被砍断时，惭耻法生起，防护生起，那么忏悔以砍断为缘所犯的恶作就能解脱。”这也表明，如果做了俱加行，前加行的罪会止息，因为这里只说到忏悔俱加行中以砍断为缘所犯的恶作。而“从俱加行开始”这一句，则表明达到俱加行的人，此前所犯的前加行诸罪也会止息。由此可以理解这个意思：在还没有达到俱加行之前，先前所犯的罪不会止息；从达到俱加行的时候起，那些罪也会止息。所以应当好好审察，采取更合理的说法。巴利

即使犯了很多罪，只要发露一种就能解脱。这里的意趣是这样的：如果在挖掘、扒开、抬起这些动作中，每十次各各犯下的罪，那么在抬起时发露那十种罪就能解脱，因为到达不同类行为时，先前一种一种的罪就止息了。不过从种类上来说，由同类行为所犯的罪，总摄为一，所以说“只要发露一种就能解脱”。因此，用《库伦达注》的这段话，正好成立最初《大注》所说的先前诸罪止息，并不是两部注释在义理上有什么不同。在这里，又有人作另一种解释：“即使在同类行为中，以先前各次挖掘为缘所犯的罪，到了后来各次挖掘时就止息——出于这个意趣，《库伦达注》说：‘在挖土等行为中，当羞耻法生起时，即使有很多罪，只要发露一种就能解脱。’”他们还说：“如果这样的话，就不该说‘即使有很多罪’；既然说了，那么正是通过到达不同类行为才成立先前诸罪的止息，因此在有很多罪时只要发露一种就能解脱，在这个地方另外显示了一种发露的次第。”他们的意趣是：就像这里，先前诸罪的止息是依据注释师的权威来采纳的；同样，即使有很多罪，也是只要发露一种就能解脱，这一点在这里也应当纯粹依据注释师的权威来了知。又像巴利圣典中，即使在波逸提的地方也唯生恶作——这里是另立一项来显示罪的特殊差别；同样，先前诸罪止息的特殊差别以及教说的特殊差别，也都是注释师们所显示的。巴利

“向下沉入”，是指以这样的盗心——“等物主来了，没看见就走开的时候，我再拿”——向下沉入地面。“用底部”，是指用缸的底。如是，当知停留在原处的缸依六种方式移动位置，这是上下文的文脉关联。“取下边缘”，若犯波罗夷——是指不把缸悬空，而是摩擦着取下来，当它从断口处刚一被取下来时，就犯波罗夷。“来回移动”，是指在摩擦时，不把它悬空而移动。巴利

只要一断坏就犯波罗夷，意思是说，如果必定会掉落，那么在断坏的那一刻就犯波罗夷。分际，是指所说的五摩沙迦或超过五摩沙迦的计数界限。扒开，是指用手把我要拿取下方之物分成两半。半缸，是指半满的缸。难道依照注释师的权威，在《简略注》等当中所说的就不该采纳吗？因此他说：在律藏的裁决出现时，应当立足于重要之处。律法性，是指尊重律藏者的法性。因为尊重律藏者在律藏的裁决出现时，会立足于重要之处。为了表明尊重律藏的意义，这里正是用律这个词来指尊重律藏者本身；或者，这也是律藏的法性，因为他们所尊重恭敬之处是以律藏为范围的。巴利

现在，为了说明《简略注》等书中所说的内容也与巴利圣典不一致，他说了“再者”等话。“容器”，是指钵等盛东西的器具。对于不装满钵等容器就拿走的人，即使还没有提起来，也已经以容器口的边缘为分际；对于装满后才拿走的人，则是在提起的时候才算，所以他说“以容器口的边缘为分际，或以提起为分际”。然而，当油缸等里面的油等因为量少，无法把容器沉进去再取时，就只以容器口的边缘为分际。“黏稠的”，是指凝固的。“适于拉近拉远的”：这里，向自己面前拉叫“拉近”，向对面拉叫“拉远”。“取出”，是指从自己的容器里取出来。刚一从手中脱离就犯波罗夷，是因为已经以盗心实施了取他人之物的行为。《大注》里确实说过：“即使把堤坝弄薄弱，堵住干涸池塘的出水口或排水管，或者在别的通行道路上设置障碍，或者把干涸的水渠弄直，后来天下雨，水来了冲破了堤坝，在一切情况下都应赔偿物品。”因此说：“然而，这与就在那干涸池塘处把干涸水渠弄直的裁决相矛盾。”巴利

“不与取相”，是指二十五种不与取中的任何一种不与取相，或者就是指使物品离开原位的努力本身。“提起时”，是指从缸被接触的地方，哪怕只提起像发尖那么一点点。“合理的”，是因为使物离位的努力确实存在，所以合理。“为了保管”，用这句话显示他的心是清净的。“将会阻止”，意思是将会制止。“按前面所说的方式就是波罗夷”，是说刚一从手中脱离就是波罗夷。“他以清净心提起”，是指在把油倒进缸里之前，就先以清净心放好，之后又以清净心提起来。“不是不与取”，是因为没有以盗心去实施偷盗的行为。不过，因为那是自己的容器，所以说“不算犯戒”，这只是表明没有犯戒而已，并不是说真的这样去审查判断，这是他的用意。或者，“只是说没有犯戒而已”——通过这句话，也因为那里没有“颈（负责）”这个说法，就确立了前面《大注》里所说的“不算犯戒”的主张，后面所展示的《库伦达注》的说法也印证了《大注》的主张。“自己的物品”，是指在倒油之前，先以清净心放在自己缸里的黄色的油，是自己的资具。“混淆之处”，是指按罪过的裁决来说成为混淆的地方。巴利

所谓“外露”，是指从那时起，油已不在原来位置，并且向下倾流，所以叫外露。如果从内侧开始打孔，油流出去以后所到的地方，只按容器的数量来算，因此说：“从外侧边缘流到一足价之物，就犯波罗夷。”所谓“无论怎样做”，是指从外侧边缘或从内侧开始做。“中间留出穿孔”，是指在中间留一点陶片，之后再把它切断而做成孔。因为《普端严注》里说：“破坏界限时，站在内侧面向外切断，应按外侧边缘处理；站在外侧面向内切断，应按内侧边缘处理；内外都切断后，在中间留出部分再切断，则按中间处理。”所以说“这与破坏池塘界限等同”。在这里，下面这个道理是合理的：从内侧和外侧开始打孔的，应按中间处理。不过，从内侧开始做的，应按外侧边缘处理；从外侧开始做的，应按内侧边缘处理——这三种方式在这个不确定的孔上都合理。由于在水中没有实施加行，所以说“因为没有移动位置的加行”。巴利

在《义注》中先说“已经说过”，指的是在《大义注》中说过。对于凝固的食物是咀嚼，对于其余的液体是饮用，对于酥油等则是受用，因此说“使其成为不可食或不可饮”。那么怎样才算使其如此呢？回答说“放入粪便或尿液”等等。那么为什么在这里说是恶作呢？回答说“因为没有位置移动，所以是恶作”。前两者，就是破坏和丢弃。为什么不相合呢？回答说“因为那……”等等。使满罐出现裂纹，就是让装满的罐产生裂纹。使水渠变直，就是让充满水的水渠变直。同一性质，就是破坏与使满罐出现裂纹、丢弃与使水渠变直，因为都存在位置移动的加行，所以具有同一性质。而后两者，就是焚烧和使其不可受用。巴利

在这里，有些老师对《大注疏》中所说的内容作出这样的判断：前两项的判断可以依照前面所说的来了知，所以没有另外说明；至于后两项，因为不涉及位置的移动，所以说是恶作，这就是其用意。“以盗心”，就是出于想为自己或为他人而拿取的意图所生起的盗心。“以欲毁坏”，就像砍断手脚等那样，纯粹是出于想毁坏的欲望。前两项是什么情况？是出于什么用意而没有说明？回答说：“然而前两项……波罗夷。”其中，按照所说的方式，破坏者是指用木槌打坏的人，丢弃者是指把水或沙子倒进去使其溢出来的人，这就是其含义。所谓“不合理”，是因为在巴利圣典中前两项也只说是恶作，所以“前两项……波罗夷，这是不合理的”——如果你们这样认为，就是这个意思。以说“不”来否定“不合理”的过失之后，接着说明其中的理由：“应取其他含义。”那么这里应当怎样取其含义呢？回答说：“因为在巴利圣典中……”等等。由于在欲毁坏这一方面，按照前面所说的方式，其含义并不相违，所以说是“在盗心这一方面”。从“作出这样的判断”开始，所说的全部内容都只是同一家的说法，因此以总结的方式说“有些人如此说”。巴利

现在，如果按照上面所说的方式去理解巴利圣典的义理，那么《大注疏》中对四种情况作了一般性的说明，而那段话是针对后两种情况说的；这样一来，在言辞上就没有什么区别了。而且在巴利圣典所说的四种情况里，“丢弃或使其不可受用”这些词句也会陷入没有区别的境地。所以，作者想要自己换一种方式，把巴利圣典和注疏对照起来显示其含义，于是说：“然而这里的要点是……”等等。在《律藏实例》中说：“以盗心焚烧了僧团堆集的草”，既然这样说了，就像《律藏实例》中烧草的人那样，用这一点就表示“不想让（它）离开原来的位置”——在这里也应当理解为“以盗心不想让（它）离开原来的位置”，这已经说过了。在“不想丢弃”这里，也应当联系“以盗心”来理解。因为这是就盗心这一方面说的，而想要毁坏这一方面将在后面说明。所以（作者）说：“然而在想要毁坏这一方面……”等等。换一种方式也说得通：由于没有盗心，即使对于想要让（它）离开原来位置的人，恶作也成立，这就是所说的意思。巴利

96在《虚空物注疏》中，“以口尖”就是用嘴的尖端。“以羽束尖”就是用尾羽束的尖端。“伸展”是为了抓取而伸出去。“或者不抓取”是指用土块等打过去之后，以驱赶的方式而不是抓取。虽然这里讲的是判定虚空物，但借着这个关联，为了避免对虚空物变成空中物等状态产生迷惑，所以说了“藏在哪个肢体上”等等。“在界内宅基”就是在有围墙的宅地之内。“在村内”就是在有围墙的村庄之内。但在没有围墙的宅基或村庄里，所站的地方就是它的位置。“使它面向森林”就是让它朝向森林。“守护”是指由于那样的做法，使它没有去到想去的地方，所以叫守护。针对在地上行走的，说了“或者在第二步时”。“从村庄出去”就是从有围墙的村庄出去。“迦宾阇罗”是一种鸟的名字。巴利

97另外，在《空中注》里，针对拉扯挂在衣竿上的衣，如果拉扯时超出了前面所说的范围，哪怕只拉了一两指宽，也可能犯波罗夷，所以才有“只拉一两指宽就犯波罗夷”这句话。这是就那种不太大的衣竿说的；如果是大竿，那就要拉得比这更多才算。所谓“用绳系住”，是指用绳的一头系住衣，另一头系在衣竿上，然后把衣放好。因为绳一松开，衣就自然会掉下来，所以说“绳松开时就犯波罗夷”。巴利

对每一个所触之处，只要一超过就犯波罗夷，这是针对不让衣碰到墙就放着的情况说的。依着墙放着，是指在依次排列的象牙钉等上面挂好衣，让衣碰到墙再放着。放在叶与叶之间，是就别人放置的情况说的。巴利

98在《水注释》里说“放在流动的水中不会停住”，所以（注释者）说“在不流动的水中”。“无犯”是就手栏、足栏等处没有轻罪而说的。“拉拽”是指从下方拉出。“莲花等”中的“等”字包括红莲、白莲等。红莲是红色的莲花，白莲是白色的莲花。或者白莲是红色的莲花，红莲是白色的莲花。又或者，不论红色还是白色，百瓣的是莲花，不足百瓣的是白莲。“构成犯戒事由”是指足以构成波罗夷的事由。当它被切断时就是波罗夷，这是针对从水中高高长出、脱离水面的地方被切断而说的。“构成犯戒事由”是指这朵花足以构成波罗夷的事由。用十朵花扎成的束叫手束，扎成大束绑起来的叫担束。在绳上铺草，这里他们说：“把两根绳放在水面上，在它们上面横着铺草，在草上或者绑或者不绑，横着放花，然后把下面那两根绳提起来，放在花的顶上。”巴利

即使只移动一个发尖那么大的距离，只要把它从原来所在的位置挪开，就算移动了。从远端碰到的地方算起，到近端只移动一个发尖的量，就是“移动发尖之量”。“全部的水”，是指棍子所触范围内的全部水。“水不是处所”，是因为自己把它弄成的那个位置并不是它原本的处所。这里说的两种情形：一种是“不解除系缚……波罗夷”，这是第一种；另一种是“最初的系缚……处所限定”，这是第二种。“在莲丛中”，是指在莲花丛里。“被拔起”，是指被别人为了自己的用处而拔起来。巴利

绑成束的，就是扎成一捆绑起来。藕，指的是根茎。叶或花，这是针对已经进入泥里而停留的情况说的。全部的水，指属于池等当中的全部水。排水口，指池水往外流出的通道。引水渠，指大沟渠。不是不与取，这里指和前面那种情况不一样，所以说：为什么……因为那里有这样的约定。没有不与取，是因为在一切共有、没有归属的地方拿取的缘故。放到小渠里，就是引到小水渠里。死后……而停留，这里他们说：因为死鱼才属于他们，拿活鱼的人就没有不与取。巴利

9999. 不过，《船注释》里说“只要束缚一解开，船就不离开原处”，这是用来说明：在急流中把船系住的做法是不被允许的。“此时犯恶作”，是针对“解开束缚者，犯恶作罪”这条规定——也就是对这样解开束缚的人所制定的恶作罪——而说的。“也有土喇咤亚和波罗夷”，这里应当理解为：没有先让船离开原处就解开，犯土喇咤亚；先让船离开原处再解开，犯波罗夷。巴利

针对“就像被绳套绑住的猪”等说法，而说“这里的道理前面已经说过”。“毁坏的船”，是指被狂风等毁坏后沉入水中，没有到达水底、停在中间的情况。因此说：“若使人向下沉没……被船底所触的空间，超过船口边缘时，就犯波罗夷。”“使人沉没”，就是使人下沉。“超过时”，就是超过所触空间时。同样的道理，就是显示“一解开就犯波罗夷”。巴利

因为适合拖船的大绳很长，所以从绳端开始，整段都被称为“处”。巴利

即使没有风，如果放置的方式就像能招来风一样，就说“使招风”。而“强风来了”这句话，是在说明这个做法是在没有风的时候做的。因此说“此人没有不与取”。但如果是在有风的时候做的，那就是让船离开原处的操作，就像在有渠的直道上让船直行一样，确实有不与取，应当这样理解。“不是让船离开原处的操作”，是因为像在干涸的渠里让船直行那样，这是在没有风的时候做的。“但有赔偿物”，是指对船主有赔偿物。巴利

100在《车乘义注》里，“与两头牛结合”是指用两头牛套上的。“未结合”是指没有用牛套上的。“已做成适合的”是指做成能让它用两部分在下面站住的样子。“三处或四处”是指：未做成适合的，靠支撑有三处；已做成适合的，则有四处。同样，放在地面上也有三处，这是上下文的关系。“那”是指放在木板或木头上面的，以及放在地面上的。“以两个轴端”是指以两个轴头。“放在两根木头上面”是指用两个轴头悬挂着，放在两根木头上面、车棚当中。“下表面”是指车辕触地而立时的下部。其余和讲船时所说的相似——这里指出的是这样的道理：“但如果它这样走着时，有人打断它正常的行走，把它带往别的方向，就是波罗夷。如果它自己到了某个村庄，有人不让它离开那里就把它卖掉然后走掉，就没有不与取，但应赔偿物品。”巴利

101在《负担义注》中，“前颈的上颈窝”是指前颈上方的颈窝。“胸部界限的中间”是指胸部边缘的中间。“因未被命令”是指因为没有被命令“把它带到某个地方”。“而此在头载负担中所说的裁决”，是指在头载负担中所说的判定。应当这样连接：或者令其被头等持取。“如此者”是指能够覆盖彼者。巴利

102在《园林义注》里，“系缚处”是指花所依附的花梗。“催促”就是责问、逼着对方去打官司。“因为有不与取的努力”这句话，是把努力一起说出来，因为在事情本身上就已经付出了努力。由于这样一起努力，所以这是恶作。“从事于判定”就是专注于判定。“严酷”就是粗暴。“放下负担”就是停止努力，意思是对于把东西变成自己所有这件事不再起劲。即使有人欺诈裁判，如果他不放下负担，就没有不与取，所以说“如果自己也已经放下负担”。“自己”指催促者。“已放下负担”指“现在我不将此物给他”，即对施予彼物已放下负担。在“表明应答‘做什么’”中，这样应答“我做什么？我做什么？”而行走者，就是“应答‘做什么’者”，其状态是“应答‘做什么’的状态”，在那里面，意思就是说自己随欲自在的状态。巴利

给了贿赂，就是给了贿赂。所谓“欺诈裁判者”，是指那些专门做欺诈裁决的持律者。即使不明说“拿吧”，而改以“这是无主之物的主人”这类间接说法，由于这话是在判定归属之后才说出的，所以做欺诈裁决的人和作假见证的人一样，都同样犯波罗夷。在这里，即便还没有真的把对方从那个位置上赶走，只要双方都放下了自己的职责，就已经等同于把对方赶离那个位置了。在这种“放下职责即犯波罗夷”的情形中，如果对物主作出让他生疑的举动，就犯土喇咤亚；如果放弃职责的加行已经完成，就犯波罗夷。所谓“自己达到失败”，就是说作虚假诉讼者自己归于失败。巴利

103在《精舍义注》里，精舍、别院和住所也都通称为“精舍”，所以（注释者）说“或精舍”等等。其中，“精舍”指大精舍。“别院”指大精舍内部各自用围墙隔开的地方。“住所”指单独的住处。即使已经催促，因为不与取不成立，所以说“催促不成立”。但对于僧团共有物，因为物主已经确定，所以可以让他放下负担，因此说“然而，对于分为长部诵者等类别的僧团”。在这里，如果即使只有一个人没有放下负担，仍然算守护。只有所有人都放下负担时，才构成波罗夷。巴利

104在《田地注》中，“七种谷物”是指稻、稷、大麦、黍、稗、高粱、小麦这七种谷物。在“nirumbhitvā vā”（不折断而取）等语句中，“gaṇhantassa”（对取的人来说）应分别与每一句搭配。其中，所谓“不折断而取”，是指不折断稻穗，就那样用手抓住并拉扯，只取谷粒本身。“Ekamekaṃ”（一一）是指每一根稻穗。“Uppāṭetvā vā”（拔起后）是指把绿豆、黑豆等连根拔起。“Yasmiṃ bīje vā”（在某一粒种子上）等语句，应按顺序分别与“不折断而取”等搭配。应当这样理解这里的对应关系：对不折断稻穗等而取的人，是在单粒种子上构成犯戒事由；对用一只手一根一根割取而取的人，是在每一穗上构成犯戒事由；对用镰刀割取而取的人，是在每一把上构成犯戒事由；对把许多一起拔取而取的人，是在每一颗绿豆、黑豆等果实上构成犯戒事由。根据“tasmiṃ bandhanā mocitamatte”（当那物从束缚中脱离时）这句话，应当知道：当那些种子等从束缚中脱离时，即使还没有从那里拿走，也已经构成波罗夷。“Acchijjamāno”（正在被割断的）是指已经被割断而还立着。“Jaṭitāni”（缠绕在一起的）是指已被割断的与未被割断的缠绕在一起。“Sabhusaṃ”（带秆的）是指带着稻草。“Abhusaṃ”（不带秆的）是指不带稻草。巴利

所谓“木桩”，就是木橛。在这里，通过移动木桩等方式，两种情况都可能出现：共同协作和放弃责任。当有人通过移动木桩等方式，把他人的田地等物的一部分变成自己的东西时，即使物主先前已经放弃责任，如果没有移动木桩等共同协作，这事也不会发生；所以正是因为共同协作才构成波罗夷。正因如此，在《论母注释》（《疑惑度释·第二波罗夷注释》）中说：“应当知道，通过改变位置来移动木桩等，以及通过侵占田地等，都属于共同协作。”但是，如果物主没有放弃责任，只是做了移动木桩等事，那么没有放弃责任，这事就不会发生，所以正是因为放弃责任才构成波罗夷。正因如此，这里说“而这只有在物主放弃责任时”。如此，在一切情况下都应这样理解，把所说的道理类推到移动绳索等情形上。巴利

“杖”是指测量用的木棍。在“一根还没到时犯土喇咤亚，那根到时犯波罗夷”这一句里，如果他把木桩钉下去之后，只想以钉到的那里为限来占取，那么在最后一根木桩处就犯波罗夷。如果他想连树枝也一起做进去来占取，那就应当知道，在最后一根树枝处犯波罗夷。“以那么多做不到”是指钉下木桩后没法做成围栏。“田界”是为了说明前面已经说过的意思，所以这里说成“田埂”。“加以扩展”是指把原本已经存在的界限拓宽。“或者设立原本没有的”是指设立以前没有的界限。巴利

105在《基址注》中，“三种围墙”是指砖墙、石墙和木墙这三种围墙。“依此方式”这句话，是用来说明前面所说的“仅仅平整地面……或者不设围墙”等含义。巴利

106在《村注》里，“所谓村”这句话没有在巴利原文中提到，因为村的特征前面已经全面说过了。巴利

107在《阿兰若注》中，“所谓阿兰若”这句话，并不是说只要具备前面所说的阿兰若特征就算作这里所指的阿兰若，而是为了说明：只有依其自身的阿兰若特征而成为阿兰若、并且还被他人占有的，才是这里所说的阿兰若。因此，通过再一次说“阿兰若”这个词，是要表明：被占有并不是阿兰若的特征。意思是说，如果被占有就是阿兰若的特征，那么只要说“所谓阿兰若，就是人们所占有的事物”就够了。而“yaṃ”这个词，指的是依前面所说的特征而被称为阿兰若的，所以说“然而，凡依其自身的阿兰若特征而为阿兰若者”。巴利

“贯穿”是指径直穿透过去。“叶子”是指棕榈叶之类的叶子。“已走了很久”是指即使在那里站了很长时间。在“不应拿取”这一条里，如果是别人从森林主人的手里买来、削好之后就地放在那里的，那么即使得到了森林主人的允许，也不应该拿。被主人丢弃的则可以拿，这是就作粪扫衣想而说的拿取。“标记被砍掉的”是指从森林主人手里买来后拿取的人所做的标记。被树皮包住，这说明主人已经不再惦记它了，因此说“可以拿”。如果主人还惦记着，则不可以拿。“tāni katāni ajjhāvutthāni ca hontīti”是指那些房屋等已经建好、完成，并且有人居住。“dārūnipīti”是指由于建造房屋等而剩余下来的那些木料。“etesanti”是指这些如上所说的木料。巴利

“他们的守护处”是指那些守护树林的人所站的地方。当对方说“给”的时候，因为心里已经生起了“我要给”的作意，所以必须给；如果对方没说“给”，即使不给也可以离开。“允许离开”就是准许走。没看见就走，东西还是该给；以清净心离开，东西也是该给。木料不管被搬到哪里，终究还是属于树林主人的，所以即使一开始是以清净心出发的，后来若又生起盗心而离开，就构成波罗夷，诸师是这样说的。巴利

108在水之论中，大腹缸、水缸、水瓮。也有人称之为“带箍的缸、水瓮”。其中“tattha”是指在那些容器当中。“泄出水”是指为了守护池塘，怕“大水来了不要冲毁池塘的堤岸”，而从池塘一侧放掉的水。“排水管”是指为了谷物等而设的出水通道。“使堤岸变弱”这句话，是为了说明堤岸必定会溃决的性质，也是为了说明这属于物品应给的范围。即使没有使堤岸变弱，只要作了前面所说的加行，导致堤岸溃决而流出的水，也应当按其价值判处相应的罚金。巴利

“未出”是指水还没离开池塘，仍然停留在池塘的水里。“未到达”是指水已经离开池塘，只停在大水渠里。“未出”是指水没有从池塘流出去。“善缚”的意思是，还不构成应交付的物品。因此说“已出而缚，是应交付的物品”，意思是水从池塘流出后，还没到达别人的小水渠口，只停在大水渠里时，如果被截住系缚，就属于应交付的物品。所谓“未出而缚是善缚，已出而缚是应交付的物品”这两句，是依次对应前面所说的两种分别。在“没有夺取罪”这一处，有人说“没有夺取罪，但是应交付物品”，然而池塘里的水是一切人共有的，这种说法看起来并不合理，也和注释书“未出而缚是善缚”的说法不一致。至于“事物……不一致”这一处，意思是池塘里的水是一切人共有的，在这里并没有被谁执持，所以此处的事物不成立。巴利

109109. 在《齿木论》中，从那时起就没有偷盗罪了。原因是：这东西是特意放在那里、让比丘僧团“随自己高兴享用”的，是为了让他们随心所欲地受用而设，既不按戒腊来分配，也无需守护，又是所有人共有的——因此它不像其他僧团之物。即使有人以偷盗的心拿走，也没有偷盗罪。接着讲到取用齿木时的义务。现在为了说明这个义务，说了“若有人……”等话。应该这样理解：有些长老可能会说“沙弥们会再拿来的”。巴利

110在《树木之论》中，有人说：“‘它直直地立着’这句话，意思是说：因为被树的重量压得稍微歪了一点却仍然立着，所以确实还是有从原地移开的情况。”所谓“清理风口”，是说：就像风吹过来会把树吹倒那样，把挡住风来路的枝条、灌木丛等砍掉清除，让风能顺畅通过。关于“蛙刺”，有人说那是位于青蛙尾巴尖端的刺，也有人说是某种毒鱼（visa fish）的刺。巴利

111在“搬运之论”中，“所搬运的”指正在被搬运的东西。朝自己方向拉叫“拉来”，朝其他方向拉叫“拉开”。“值一脚的价，就是波罗夷”——这里因为“我不拿布边”而没有作标记，而那个布边其实是已经作了标记、心想“我要拿”的那块布的一部分，所以说是波罗夷。“与持物者一起”就是和搬运财物的人一起。“恐吓之后”就是用弓箭等恐吓之后。巴利

所谓“它”，是指搬运财物的人。“未被执持的”，是指没有被占有的，意思就是无主的。巴利

对于“叫人取回时应该给”这一句，当地的那些老师说：因为对于扔掉担子、放下责任而离开、已经没有执著的人，也说过可以再叫人取回，所以比丘们自己的资具被别人抢走之后，即使已经在那里放下责任，仍然可以再强行叫人取回。但住在斯里兰卡的一些老师不接受这个说法。正因为这样，《大难词注》和《中难词注》里说：“然而，我们不赞同这个说法。”所谓“在其他地方”，就是指《大帕卡利》等。所谓“根本没有讨论”，意思是那里也没有加以否定，因此这里说的就是这个意思。巴利

112在“寄存之论”中，他们说：为了藏匿而放在自己手里的物品，如果没有把它安放到安全地方的加行，即使没有做别的加行，到了王国动乱等时候，双方各自坐在自己的地方，心里想“现在我不给他了，现在他不会给我了”，于是都放下责任，这时因为已经做了安放的加行，就构成波罗夷。关于“因为放在了自己手里”这一句，意思是：从为了藏匿而放在自己手里的时候起，由于物品与守护者相系属，守护者就处在物主的位置上，而那个地方也系属于他，所以无法通过移动地方来达成取走，因此没有偷盗之罪。这是这段话的意旨。巴利

让他把法说出来，就是让他讲法。同样的道理，在把钵拿离原处时就已经犯波罗夷。为什么？因为已经说出了与他人不共的特有标记。三本《义注》的疑难注中都这样说：说标记的人限定了“在某个地方”，所以当有人把放在那个地方的钵移开，又在那个位置放上另一个同样的钵，这话就是针对这种情况说的。即使盗贼没有拿走被标记的那个钵，只要处于那个地方的同类物品上存在他的盗心，而有人拿走另一个同样的钵，也照样成立——这就说明了盗贼的偷取行为。所谓“按步数计算”，是指长老把钵取出来交给盗贼，盗贼拿着走开，就按他走的步数来算。拿走不同类的东西也成立：知道“这不是我的钵”或“这不是我所说的那个钵”，以盗心拿走；或者对那件物品生起“我要偷走这个”的盗心而拿走——这两种情况都有偷取的性质，所以这样说。巴利

“村口”只是符合沙门身份的一种通俗说法，实际指的就是村内。按照前面所说的道理，长老同样犯波罗夷，因为他以盗心拿了别人拥有的东西，所以在把东西拿走的那一刻，长老就犯了波罗夷。盗贼则犯恶作，因为他以不清净的心拿了东西，所以在拿东西的那一刻，盗贼就犯了恶作。按照前面所说的道理，两人都犯恶作：盗贼的东西是物主给的，所以没有波罗夷，但因为以不清净的心拿了东西，所以犯恶作；长老则因为对自己的东西也生起了不清净的心，所以犯恶作。巴利

“因受命而取”在这里的意思是：长老这样命令——“拿好钵和袈裟，我们要去某个村子托钵乞食”——从寺院后方近处开始，直到那个村子那一边的近处为止，这整片都算是田地。所谓“偏离道路”，这里应当理解为：两条车辙之间的空隙也算是道路。“站或坐”是指进入寺院后，没有把头上等处的负担放到地上，而是站着或坐着休息；如果休息后盗心平息了，又再次生起盗心继续走，那就按抬脚来判罪。如果把负担放到地上后又拿起来继续走，那就按举离来判罪。为什么？因为命令者所命令应做的事，到那时已经完成了。不过有些人说：“即使先前的盗心还没有平息，按照前面所说的方式，休息后继续走的人，也应按抬脚或举离来判罪。”还有人说：“如果不指定‘某个村子’，而笼统地说‘我们要进村’，那么寺院附近所有乞食范围内的村落都算是田地。”其余部分，像偏离道路、朝寺院方向走等等，全都和前面说的一样。“和前面一样”是说：即使没有受命而取，但因为告诉了物主之后才取，所以前面所说的寺院近处等一切，都当作田地来理解。巴利

“正是这个道理”，是指前面所说的“在路上生起盗心”等那一套道理。“或者作出暗示”，比如心里盘算“我的袈裟脏了，谁能帮我染一染”这类，就是作出暗示。“按照前面所说的方式”，是指没有受人嘱咐，却和长老一起拿了衣钵同行的那个情况，就按前面讲的那样处理。“或者住在一边”，是因为寺院太大，不让人看见自己，就躲在一边住着。以盗心受用而把东西弄坏，是说盗心已经生起，但没有移动位置，就穿着、披着照常受用，这样把东西弄坏了；如果移动了位置，那么盗心一生起时就已经犯了波罗夷，就像把头上的担子挪到肩上一样。不管怎样弄坏，是指被火烧坏，或者被白蚁之类啃坏。巴利

“或者其他任何人”，要知道，这句话也把安放该物的人包含在内了。说“你拿到了粗麻衣”这类话，因为属于行不与取的方便，所以犯恶作。取另一件东西的人，在移动离开时犯波罗夷。这里，因为“进去拿你的衣”这句话，衣已经脱离了寄存状态，而物主对自己的衣仍有贪着，所以对取另一件东西的人，在移动离开时说是波罗夷。“不知”，是指没有听到对方说的话，所以不知道。“同样的道理”，这里如果虽然知道但心里不接受，也应看作同样的道理。“拒绝”，这里要知道，心里的拒绝也包括在内。“被请求或未被请求”，这里如果被请求，即使只是心里接受，东西毁坏后仍要负责赔偿；如果未被请求，即使心里接受，毁坏后也不用负责。巴利

“拿了之后又放回去”，这里的意思是：即使把它挪动过，又放回原来的地方，后来如果坏了，仍然要赔偿。“在附近存在”，说的是在库房附近的厕所那里。“在我死后，或者僧团的住处毁坏时”，关于这一点，有人这样说：“仅仅以‘但愿僧团的住处不要毁坏’这个想法，把库房打开也是可以的。” “应当有同伴”，意思是也应当分给他们一些东西。这就是住在库房里的人应当遵守的规矩。巴利

“Lolamahāthero”是指迟钝、愚痴，或者沉迷于嬉笑玩耍的长老。应当这样理解：他们各自在自己的住处，为同众比丘存放资具。“Itarehi”是指住在同一住处里的其他比丘。“Vihāravāriko”是受命轮值守护精舍的人，也就是轮流守护精舍的守卫者。“Nivāpa”是指饭食酬劳。“Paṭipathaṃ gatesu”是指知道盗贼要来，心想“我们先赶过去出声示警”，于是迎着盗贼走去。“Nissitake jaggenti”是指通过教导学处来照看各自的依止弟子，也让依止者守护寺院。“Asahāyassa adutiyassā”这个读法是恰当的，后一个词是前一个词的同义词。然而，对于“Asahāyassa vā attadutiyassa vā”这个读法，他们说：由一人带来的东西不够两人用，因此连“自己为第二人”的情况也被遮止了；这种说法与“凡是没有同众比丘将饭食带来布施的人”这一说法不相符，应当加以考察。“Upajīvantena ṭhātabbaṃ”是指即使是露地住者、树下住者，也依止常食而生活，为了守护钵和衣，在轮到精舍轮值时应当住下。“Paripucchanti”是指回答所问之问题，或讲解注释。“Diguṇa”是指由雨期分得之物，他们说并非分成两份。“Pakkhavārena”是指半月轮值。巴利

113在税关事的解释中，“从那里杀害”是指从那里取出时杀害。“那”指税关处。“从何处”指从被取出的货物。“属于国王的”指国王所拥有的，那也确实是国王应得之物，所以说“此即其义”。“从此”指从此货物。关于“第二只脚越过”，这里有人说：“把第一只脚从界限移出，第二只脚刚抬起时，就犯波罗夷。”因为即使抬起后还没有放到外面，也已经算是在外面了。凡是按脚步判定犯戒的地方，都应依此原则处理。从税关外到更远的税关外。“必定会落下的”指必定会落到税关之外。按前面所说的方式，就是在必定会落下的情况中，刚一离手就已说了。关于“旋转后又进入里面”，大注疏和库伦达简要注疏已经阐明了其含义。“站在里面保护向外走的人”，是指因为比丘的运作，行走的冲力在内部就已止息。“翻转后把内侧的放到外面”，指把位于里面的包裹翻转后放到外面。这里有人说：“当内侧的包裹刚一脱离地面，就犯波罗夷。”巴利

“当车等正在行走时……放置”，三处结文都说“放置在税关外”，因为下文将会说到。然而老师们把“放置在税关外”这个读法另作解释，说：“首先，在已经进入税关内的车等上面放置，后来随车一起被带出去，就是放置在税关外，但并不是由他带出去的。”他们的意思是：即使放置在已经进入税关内的车等上面，如果比丘没有自己动手，而是被别人带出去，就没有巴拉基罪；因为已经说过“对进入这里的人征税”，由别人带出去而放在外面的物品，也不算应给之物。这个道理和“想转一圈再走，或者别人让它转一圈，先放在里面，后来自己转着出去或由别人转着出去，仍然算守护”这段话正好相符，看起来更合理。对于进入税关后又返回的人，如果从那一侧越过界限，而那里对出行者手中拿的东西征税，那么一越过界限就犯巴拉基罪。巴利

“Hatthisuttādīsu”是指在《象学》等典籍里。“在这个地方”是指在前面说过的用车等方式运出去的时候。“无犯”是说，这里因为提到“亲手”，如果是让别人运出去，就无犯。“Idha”是指这条不与取学处。“Tatra”是指那条羊毛学处。“Honti”里的“iti”是表示原因：因为羊毛属于应舍之物，所以犯波逸提。这里说“无犯”，是指在这条学处里因为没有盗取，所以无犯。“Upacāra”是指从税关界限向外，四周各两土块投掷距离以内的区域。进入这样的区域绕行，因为有过患，所以说是犯恶作。“Ettha”是指税关处。“两土块投掷距离”这一规定，是从师承传来的——大结文里是这样说的。巴利

114在生物事的注释中，因为旁生绝对不可能具有构成偷盗的价值，所以说“开示绝对不足以构成偷盗的生物”。“带走自由人没有偷盗”，因为他不是他人所占有的。“自由人”指不是奴隶的人。“被抵押者”是指父母借钱时，对债主说“在还清债务之前，这个人就留在你们身边”，这样把人交出去。因为父母不像奴隶的主人那样是子女的主人；而收留他的人，只是对他的手工劳动有所有权，并不是对他本人有所有权，所以说“没有偷盗”。关于“财物在存放处增长”，在三处难句注中都这样说：“存放后所取之财连同增长的部分，一并算入偷盗者的赔偿责任。”巴利

在“内生……是偷盗”这一句里，应当知道：按照各地的习俗，自己把自己交出去、沦落为奴隶的人，如果偷走他，也还是犯波罗夷。所谓“家婢女肚子里生的奴隶”，这种情况也是可能发生的，所以是取这种可能的情况来说的。不过，家婢女肚子里由别人所生的孩子，也包含在这里面。名叫“从战场带来的人”，就是被俘虏抓住的人。因此说“从外地打来”等等。其中，“从外地打来”是指被强盗、国王、大臣等大盗从外地抢来。“于波罗夷无犯”是指，如果因为他的话而没有加快速度，就无犯。“以间接语”是指用间接的说法。在杀人戒里，因为说到“或者赞叹死亡的美好”，所以即使是用间接的话说，也脱不了罪；但在这里，因为只说到“取未给予的、称为偷盗的东西”，所以用间接的话说就能脱罪。巴利

在“无足事”这一节里，“以名”是指用蛇自己的名字，或者用主人给它起的名字来称呼。“箱盖”是指箱子的盖子。“撞击”是指打过去。巴利

116在四足事的解说中，“bhiṅkacchāpa”是因为发出“bhiṅka bhiṅka”的叫声而得名的一头幼象。“在有围墙的住处内”指在围起来的内院中。“在王宫广场”指在有围墙的城中，从住宅门口出去之后的王宫广场。“象厩处”指从卸鞍的地方到饮水槽之间的位置。“站在城外的人”是就有围墙的城来说的；如果是没有围墙的城，即使人站在城内，他所在的地方就算是他的位置。“破门”指自己弄破的门。“断枝”指折断的树枝。“对躺卧者有二”指连同绑缚在内共构成二罪。关于杀害，老师们在这里说：对于以偷盗心毁害者，由于是伴随的加行，仅犯恶作，不犯波逸提。巴利

在《寄托物事》的注释中，“oṇi”的意思是“被带来、被取来”。他们说：放在寄托物保管者身边的物品，就像寄存物一样，并非为了保管而存放，只是为了暂时看一眼而搁在那里，因此仅仅把它从原来的位置挪开，就构成波罗夷。巴利

在共谋偷盗这一事中，律文里不加区分地说“许多人一起商量好后，由一个人去偷东西，所有人都犯波罗夷”，因此教唆的人在教唆的那一刻就犯戒，而偷东西的人则在把东西拿走时犯戒。应当根据具体情况分别套用，来把握其中的含义，就像在教唆这一事中所说的“他偷了那件东西，所有人都犯波罗夷”等那样。因为在这里，教唆者也是在教唆的那一刻就被说为犯戒。复注也将这样说：“然后，那件东西必定要被拿走，因此从‘所有人犯波罗夷’这句话来看，这个人在那一刻就犯波罗夷——这个道理应当在一切处都如此理解。”而且在共谋偷盗中，不应当说“没有教唆”，因为律文说：“在弟子们当中，每个人各自亲手拿一枚摩沙迦，这就是亲手偷盗，而有五种教唆。”既然有教唆，就应当承认教唆者在教唆的那一刻就犯戒，而不是在拿走东西的时候。巴利

如果这样的话，为什么说“他们当中有一人偷了东西，在他拿走的时候，所有人都犯波罗夷”呢？这并没有错。这里是为了说明所有人都有罪，同时也指出偷盗者本人有罪发生的情形，才说“在他拿走的时候，所有人都犯波罗夷”，而不是说教唆的人也要等到拿走的时候才有罪——应该这样理解它的意思。在“很多人教唆一个人说‘你去把那个东西拿来’，在他拿走的时候，所有人都犯波罗夷”这类句子里，也应该这样理解。或者也可以说，在共同谋划偷盗的情况下，教唆的人也是在拿走的时候才有罪，不是在教唆的那一刻就有罪——这是它特有的判定标准，应该依据注疏师们的权威来接受；或者通过其他方式，仔细考量，使注疏前后不相矛盾，然后再接受。巴利

“共同谋划”就是一起商量安排。这里说“因此他们犯恶作”，是在无法因教唆而构成波罗夷罪的情况下才这么说的。因为如果他们教唆的人一定会去偷那件东西，那就应该知道他们犯的是波罗夷罪，而不是恶作。亲手偷盗不能成为教唆行为的组成部分，教唆也不能成为亲手偷盗的组成部分，因为两者发生在不同时间，所以彼此不构成对方的组成部分。实际情形是：亲手偷盗的人在把物品搬离原处时犯戒，而教唆的人则在教唆的那一刻就犯戒，所以亲手偷盗和教唆所犯的戒，时间并不相同。巴利

119在关于约定行为的解说中，“依照前面关于密探所说的方法”，就是指按照“在必定要被带走的物品”等所说的方法。在律藏原文“那约定，在前或在后”这一句里，这里的“那约定”应当理解为表示所属义的属格，意思是“那约定的”。或者，也可以这样理解此处的句法衔接：还没有到达那约定之前，或者已经超过了那约定之后。因此说：“‘今日’是指超过了那指定的约定”等等。在“那相状，在前或在后”这一句里，也应当按同样的方式理解其含义。巴利

120在讲“相状行为”这一段里，眨眼之类的相状行为很轻快、时间很短，所以不可能就在那一刹那把东西偷走。比如有些东西在远处，有些东西很重，他为了拿它要走过去，为了举起来要费劲，这期间相状行为已经过去了。即便如此，因为他从相状行为开始就已经着手去拿了，所以说他是以那个相状来偷的。如果这样的话，有人主张“这只不过是吃饭前的行动罢了”，这个说法能不能成立？不能成立。因为相状行为不能像约定行为那样来看待。约定行为有时间上的限定，相状行为则没有。约定行为是按时间来说的，相状行为是按动作来说的，这就是两者的区别。至于“那个相状在前或在后偷走那件东西，物主不犯戒”这句话，是针对已经做了相状行为之后，没有着手去拿而自己拿的情况说的。巴利