2. 第二波罗夷·关于命令的注释

121在讲“命令”的部分里，为了不迷惑：有人在执行约定行为或标记行为时，看到午饭前等时间，或者看到眨眼等动作，就说“拿吧”；有人则依据应当拿的物品，说“午饭前拿这样颜色、这样形状的物品”；还有人按“你告诉某某，某某再告诉另一个人”这样的顺序，一个人一个人地传令。所以，对于这些约定行为和标记行为，凡依时间、依动作、依物品、依人而下命令，不论有约定还是无约定，都要做到不迷惑。所谓“作标记想”，就是对于“这样的物品”，以颜色、形状等作为取物品的标记来认知。巴利

所谓“随其所欲而行”，是说第二个人告诉第三个人、第三个人告诉第四个人，这样依次传话。如果第二个人直接告诉第四个人，那么命令就没有按照原本的意愿传达，所以没有土喇咤亚，只有最初所说的恶作。所谓“就是那个”，是说仅仅领受教令而没有拿取物品，因为只成立这一点，所以就只有土喇咤亚，不是恶作，也不是波罗夷，这就是它的意思。所谓“在一切处”，就是在所有这类情况下。巴利

他们也有恶作：因为告知的缘故而有恶作。仅仅接受时：在这里，如果他一定要接受，那么在这之前老师就已经犯了土喇咤亚，而不是在接受时才犯，应当这样理解。为什么他有土喇咤亚呢？回答说：因为大众就是通过他被驱使去造作恶业的。巴利

“只有根本者才算恶作”，这只是注释书的立场。不过老师们说：因为并没有约定，而且“根本者”这个说法在圣典里没有提到，所以只说接受的人犯恶作。照这样，下面已经出现的那些情况里，也应该知道接受的人在接受时犯恶作；只是因为在那些地方没有合适的时机，所以没有说，才在这里说明。巴利

像这样，即使是命令，也只是恶作——这是最初因为没有实际完成偷盗而说的。在命令的那一刹那就是波罗夷：就像道心之后紧接着果心一样，在命令的思心所生起、实际完成偷盗的那一刹那，就构成波罗夷。因聋故：意思是高声说，或者因为对方耳聋而听不到，所以这样说。在“我被你命令了”这一情况下，因为已经无法拒绝，也没有实际完成偷盗，所以主使者不犯波罗夷。“如果写在贝叶或石板上，或者无论写在哪里：‘应当去偷’，写好后放在那里，就是波罗夷”——这在三部《甘提帕达》中都有说明。不过，这种方式和间接教唆不与取有所不同，所以应当审察之后再接受。如果有人在贝叶上写：“在某处有某样东西，你去把它偷来”，然后派人送去，如果那个人偷了那件东西，这就叫通过命令而偷取，命令者犯波罗夷，这是合理的。巴利

122在这里，“处处”是指地面、高地等各处。“且显示支分”应当结合起来理解。“以物品的差别”是指所偷物品按重、轻而有的差别。“罪的差别”是指按波罗夷、偷兰遮、恶作而有的罪相差别。“被其他人类所执持的”就是被他人所执持。巴利

125“不是自己的想”：这是说明他人所执持的物品。“不是亲厚取、不是暂时取”：这是说明他人所执持的想。“不是亲厚取”：就是未被亲厚取者所取着。“不是暂时取”：就是心中不作“以后要归还”之想而取着。“没有占据”：林中柴草树叶等，没有被以“这是我的”这种执持所占据。“丢弃的”：被砍柴人等因嫌太重等而当作无用之物，丢弃在林中等地。“断根的”：就是丢失后去寻找，由于被称为执着的根已经断了，所以是断根。“无主”：以无占据等三种行相所示的无主物。“两者”：依上述定义的无主物及自己所有物。巴利

131比丘躺在那张床上命终，这张床就叫“未起之床”。为了说明“但以心忍受”这句话的意思，所以又说“什么也不说”。“恢复原样”的意思是：拿了多少或用掉多少，就该还多少。巴利

“我将归还”的意思是：所拿的东西，不管是原来那件，还是另一件类似的，我都会再交出来。由于僧团所有的物品，没办法让僧团同意把它给别人，而且任何物品都不应许可（给予他人），所以说“但僧团所有的物品，只应当归还”。巴利

即使就在那个身体里出生，也是指就在那具死尸上生起。应当知道，就像《调伏事》里因贪爱衣服而就在那具死尸上生为饿鬼那样，应当这样理解。对于挂在树上等处的衣服，没什么可多说的，这是针对没有被人们占有的衣物而说的。但如果那件衣服已被守护的人占有，就不应该拿取。巴利

在搬木段等事情上，对于“这个很重，你抬一边，我抬一边”这种情况，因为双方一起用力而使同一个物体离开原位，所以就说了“亲手与命令”。这也是为了说明，在这类情况下，身和语只是构成因素而已。然而，由哪一种思发起努力——不管是亲手还是命令——是以主要作用完成移动的，就应该按照那种思来判定犯戒。否则，如果说亲手不是命令的构成因素，或者命令不是亲手的构成因素，这就互相矛盾了。巴利

132在调伏事中，“到处奔跑”就是跑得很好。“种种奔跑”就是以各种不同的方式奔跑。“即使没有身门和语门的分别”就是没有身体的动作和语言的分别。“以省察的力量”就是以观察这种心生起的过患的力量。巴利

135“以提问的部分”是指按照提问的方式。言辞本身就是途径，所以叫言辞途径，也就是在那言辞途径中。因此说“仅仅在惯用说法上”。巴利

137“随业而去”这句话，是在显示他死亡的状态。为了用另一种说法说明前面已经说过的“在湿润的身体上”这句话，所以说“在湿润的身体上”。“在异类身体上”，就是指在女性身体上。因为是异类身体，不应该过于靠近，所以说“在头部等”。“可以”，是说即使在异类身体上，也可以自己按照所说的方式去做，也可以拿衣服。不过有些人说：“虽然按照这条学处不算犯戒，但触摸女性形相的人得恶作。”巴利

138把草翻过来，就是把草翻转。“伪量、伪币等”这里的“等”字，涵盖了伪秤、伪铜器、欺骗等种种情况。其中，伪量按破坏内腔、破坏顶部、破坏绳索分为三种。所谓内腔，是指量器等的内部；破坏它就是在上面打孔，这叫破坏内腔，这种情况出现在量取酥油等东西的时候。因为取用时，用底部有孔的量器，一边说“慢慢倒”，一边让很多东西流进下面的容器里再取走；给出去的时候，就把孔堵住，快速装满再给。破坏顶部出现在量取芝麻、稻谷等东西的时候。因为取用时，慢慢把顶部堆高再取；给出去的时候，快速装满后把顶部削平再给。破坏绳索出现在丈量田地等时候。因为丈量田地等时，把本来不大的量成大的，把本来大的量成不大的。伪币则是明摆着的。巴利

伪秤有四种：伪形、伪肢、伪执、伪覆。其中，伪形是指把两个秤做成一模一样的形状，买进时用大秤称，卖出时用小秤称。伪肢是指买进时用手在后面压秤，卖出时在前面压秤。伪执是指买进时握绳子的根部，卖出时握绳子的顶端。伪覆是指把秤杆掏空，里面放进铁粉，买进时把铁粉移到后面，卖出时移到前面。巴利

所谓“铜盘”，其实是指金碗；用这种手法骗人，就叫铜盘骗局。怎么操作呢？先做一只金碗，再把另外两三只金属碗做成金色，然后走到乡下，进到某个有钱人家，问：“要买金器吗？”对方问价钱时，他们就故意想报得便宜些。对方接着问：“怎么知道这些是金的？”他们就说：“验一验再买吧。”于是拿金碗在石头上磨擦，然后把所有碗都交给对方，自己走了。巴利

所谓欺骗，就是用各种手段去骗别人。这里有一个例子：据说有个猎人抓到一只大鹿和一只小鹿，正带着往回走。一个骗子问他：“喂，大鹿值多少钱？小鹿值多少钱？”猎人回答说：“大鹿两个钱币，小鹿一个钱币。”骗子就付了一个钱币，把小鹿带走，走了一小段路又折回来，说：“喂，我不要小鹿了，把大鹿给我吧。”猎人说：“那你得给两个钱币。”骗子说：“喂，我之前不是已经给了一个钱币吗？”猎人说：“是，给了。”骗子就说：“那你把小鹿拿回去，这样一来，那一个钱币，再加上这只值一个钱币的小鹿，不就正好是两个钱币了吗？”猎人觉得“他说得有道理”，就收下小鹿，把大鹿给了他。巴利

以力量，就是凭力气。这里说的拦路抢劫，也把雪阻和丛阻包括在内了。其中，在下雪的时候，藏在雪里抢劫过路的人，这就是雪阻。藏在丛林之类的地方抢劫众人，这就是丛阻。巴利

提起波罗夷，是因为“如果有布，我就拿”这个意图已经生起，而且那里确实有布。应按步数来判定，是因为没有把布放在地上就进行检查才这么说的。被缠缚就是被跟随。由于看见之后带走，所以看不到有以意图而取的情况；借此说明以意图而取不可能成立，从而阐明《大灯》等书中所说的不合理。然而，通过“《大注》中说”等语句，显示以意图而取可以成立，并且与圣典相符，从而表明《大注》的说法才是善说。因此，《论母注》中也展示了《大注》的理趣。巴利

“某些”指的就是《大注》本身里的某些老师。而“在《大灯》中”这个“而”字，是为了显示某些老师的说法和《大灯》老师的说法有特别的不同。借此表明，某些老师的说法连《大灯》老师的说法也不相符。同时说明，正因为《大注》的理趣和《大灯》老师的说法也相合，所以更为合理。巴利

装饰品是指戒指之类的装饰物。放下草标是指放下任何一种用藤条或棕榈叶做成的标记草标。价值更低是指价值更差。因为即使从别人的份额中拔起了草标，也还不算草标已经转换，所以说“在拔起时守护”。尸毗国产品是指产于尸毗国的东西。巴利

139关于暖房这件事，因为阿难长老知道在那里并不犯戒，所以没有说“他生起了悔恨”。又因为不是他本人向世尊报告，所以没有用单数说“他报告了”。巴利

140残食，就是吃剩的或丢弃的食物。令作净后，是指令煮熟后。为了自我保护，是指为了避免由此而来的灾祸而保护自己。因为被饥饿压倒的狮子等，可能会伤害那些抓取它们正在吃的食物的人。出于对他人慈悯，是指对狮子等其他众生的慈悯。因为如果为了消除自己的饥饿，却赶走它们、抓取它们正在吃的食物，那对它们就谈不上慈悯了。巴利

141“就像在三熟米粥那件事里一样”，这是根据妄语的共通性来说的。“被命令者”，是指被公认者所命令的人。“被命令”，是指被物主所命令。“把另一份给他”，因为是指着一个并不存在的人而拿取的，所以说是“该赔物品”。“由其他人”，是指上述公认者等四人之外的其他人。即使说了“再给另一份”，因为那是僧团的东西，毫无根据地拿取，所以说是“应按物品价值处罚”。由其他人所给的，是指由公认者、或由他所命令的人所给的。像这样拿取，就是指说了“再给另一份”之后拿取，或者虚报年份计算之后拿取。“苏定那”，是指先前由物主、或由他所命令的人布施给在家人的东西，若说“把另一份给另一个人”而拿取，因为另一个人并不存在，那东西其实还是属于物主的，于是就成了“该赔物品”。但在这里，当他们这样给的时候，由于说了“给”，所以除了构成向非亲戚乞求之外，既不犯波罗夷，也不构成该赔物品，而只是苏定那。巴利

142-3在资具这一类事情里所说的资具，和前面所说的物品，差别在哪里？凡是还没有做成装饰品等适合受用的形态、只是按它本来的样子放着的，那就是物品。如果已经做成那样，以适合受用的形态放着的装饰品等，就应当知道是资具。巴利

144-146把东西移开，是指从原来放置的地方拿走。袋，是指鞋袋之类的任何一种袋子。在让人取来（赔偿）时，应当赔偿物品。这是依据“对所取之物感到满意”这句话来说的：如果物主不满意，即使东西已经被拿走，也仍然必须归还。“应由在场的人分配”这句话说明，应分配的物品只属于近行界范围内，所以说“只有站在近行界内的人才可以拿取”。巴利

148-9他们说：“‘物品应赔偿’，意思是当双方都拥有所有权时，可以把它给前来的盗贼或物主中的任何一方。”同样的道理：如果是以粪扫衣的想法拿的，就是物品应赔偿；如果是以盗心拿的，就犯波罗夷，这是这段话的含义。“于村落中”，是指村落里的人们中；这里用“村落”这个词来指村落里的人。“于逃离时”，是指舍弃村落逃跑的时候。“于国土再次有人居住时”，是指各地的人又回来住的时候。巴利

“不加区分地说”，是指不涉及“有精进的人”或“没有精进的人”这种差别，而是笼统地说的。因为并不是只有少数人没有精进时，僧团之物就变成非僧团之物——这就是这里的要点。“仅以有精进为标准”，是就物主已被限定的情况说的。“从那里”，是指从僧团所有或个人所有中。“为住所而指定”，这只是一个例子；在四种资具中，为任何一种而指定，也同样是这个道理。“以自主权”，是指不论有没有征求别人的同意，都没有必须履行的义务，就以这一点为标准，也就是凭自己的自主权来做。“应按价值处罚”，就是根据价值处以恶作或土喇咤亚。“以自主权受用”的过失，不只是在这里；下面讲到为了摄受俗家或以自主权而布施的地方，也是过失。称为“善食”，是因为在精舍内坐下后，已经做了敲钟等规定的事，所以是善食。僧团的可分之物，不论是在精舍内还是在界外：如果人在界外，就不可以对他们做白二羯磨来分配；但如果人在两处都有，那么对在界内的人做白二羯磨来分配，是可以的。因此，三处结语都说：“因为在精舍内坐下，这样做了，所以说是善食。”这个含义将在雨安居犍度注释中说明。巴利

150150. 在“所说语事”中，律藏里说的“一套衣”就是一对衣。“秤”是一百巴拉。“斗”是十六那利。所谓“作限定后”，就是限定为所想要的那么多，或者按价值，或者按衣等资具来作限定。所谓“指责”，就是像这样说“诸尊者没有作限定就说”，以这种方式把罪过加给对方。巴利

153内心饥饿，是指被饥饿之苦逼迫的自身心相续。小弓，就是小型的弓。被缚住，是指横向被缚住。被狗咬住，是指被主人放出去的狗咬住。连同棍棒一起让它落下，是指在猪到来之前，就先让它落下，以免被缚住。踩踏着走过去，应给付货物，意思是应给付相当于一头猪价值的货物。因为并不是所有沿着那条路走的猪都会被那个陷阱缚住，只有最先走过去的那一头会被缚住，所以应给付相当于一头猪价值的货物。事后才走过去，是指不是因为他设下的机关而过去，而是事后自己走过去的。下面已说过的这类情形，也是同样的道理。先取出来再丢掉，是指预先取出来丢掉。在寺院地界，是指寺院周边的林野地带。请求守护，是指前往国王、大臣等人那里，不指定对象地请求守护。巴利

鱼笼口，就是鱼笼里面让鱼游进去的入口。扔进草丛里，意思是应该按那些本该游进鱼笼里的鱼的价值来赔偿货物。巴利

156156. 以二十等数目限定，比丘们在此，所以叫“限定比丘数”。 “诸长老”是指客来的长老们。 “他们亦”是指常住比丘们也如此。 “为受用”是指为僧团受用而受用。 “取”应当看作是省略的说法。 “于何处”是指于某个住处。 “其他客比丘之存在”是指有其他客来比丘存在。 “于彼处”是指在这样的住处。 “分而食”的意思是，也分给到来的客比丘之后再吃。 关于四资具的如法运用：就是把芒果等果实卖掉之后，如法地用于衣等四资具。 指定用于衣而施与：就是“这些树上的果实卖掉后，应当只用于衣，不应分来吃”，这样指定之后施与。 对于他们，客比丘无权：因为这是专为资具受用而指定施与的，所以没有分来吃的权利。巴利

在那件事上……不应停留：这里的意思是，客比丘应该按照下述方式分好后才能吃。所谓“应依照他们的约定而停留”，就是按照常住比丘所立的约定来停留，比如约定“分好后不能吃”，或者“我们只从这么多棵树上摘果实”，或者“我们只摘这么多果实”，或者“我们只在这么多天之内摘”，或者“我们什么都不摘”——客比丘就应该依照常住比丘这样定下的约定来停留。大注中用“无权”这个词所表达的意思，在大护法注中则通过“四种资具”等语加以详细展开并显示出来。关于“以受用方式”一句，这里的“eva”一词并非用于不当之处。应理解为“以受用方式分好那本身”。这里的“于此”，是指在此精舍或此国土。“卧坐资具”是指卧坐处以及为此目的而划定保存的东西。巴利

从“最劣的一端”说起，就是以最劣的为起点，也就是从最差的住所开始说起。住所里的草等东西，也要从最劣的一端开始分配；住所的资具也要从最劣的一端开始分配。那么，“不应斩断根本基础而拿来用”这句话说的是什么意思呢？在三部结文中，首先是这样说的：“据说一切住所都不应分配掉。”即使是从最劣的一端来分配，住所的土地也不应分配掉——这个意思已经说过了，但我不认同。应当审察之后，取自己觉得合适的那一种。巴利

用属于法的事物来供养佛，或者用属于佛的事物来供养法，到底允许还是不允许？有人依据“婆悉咤，如来有这个同义语，叫做法身”，以及“婆迦梨，看见法的人就是看见我”这些经文，说这是允许的。但另一些人说：“如果这样的话，那按照‘诸比丘，如果有人侍奉我，他就应该侍奉病人’这句话，用属于佛的事物给病人做医药也应该说得通了，所以这是不允许的。”这种说法站不住脚。因为“诸比丘，如果有人侍奉我，他就应该侍奉病人”这句话，并不是在说佛和病人完全一样，也不是说侍奉这两者果报相同。这里的意思其实是：“谁通过遵行我的教诫和教导来侍奉我，他就应该去侍奉病人；而对病人，也应当通过遵行教诫来加以侍奉。”不能把这里理解成世尊和病人在被侍奉这件事上完全等同。所以，以先前那种方式（用法的事物供养佛等）更为殊胜，理由有这几条：依据“阿难，我为你们宣说和制定的法与律，在我去世后，就是你们的导师”这句话；又依据“我现在一个人教导、教授，我般涅槃后，这八万四千佛陀会教导、教授你们”这句话；还有赞叹多闻比丘时说的“准陀，多闻的人不算你们的声闻弟子，他就是佛”这句话；再加上如来尊重法的缘故。这是我们所认可的。巴利

把叶子挂上去，意思是把叶子写上记录：“只从这些树上取这么多。”也就是写下来。“作标记想”，就是约定一个记号。“孩童”，是指他们的儿子、孙子等小孩。其他任何看管的人也都被提到了。无论在哪里，在家人给看管人布施时，看管人给多少，就该拿多少。但如果是僧团的东西，就应该按照所划定的范围来取，因为已经说明这一点，所以说“在义理上是一回事”。巴利

“从那里”是指从为了建造前面所说的布萨堂等而存放的木材堆那里。“问准后”是指问准负责的僧团之后。“把那些全部取来”是指即使没有问准，也可以暂时取来。“令取来”在这里是说，即使没有令人去取，也应当给予。“这位比丘就是主事者”是说，这本该归某一位比丘得到，因此应当从那个住所给他，而且不应把他从那里赶走。以上就是所说的意思。巴利

“水供养”是指在塔庙等地方洒水，这是注疏里说的。“以义务为首”是指纯粹出于信心，不是为了报酬等目的。“连同地基”是指连土地一起。那为什么说“即使只有草那么一点也该给”呢？难道那不算重物吗？不算重物。因为在无人守护、无人保护的地方，东西已经处于必将毁坏的状态，就不算重物，所以针对这种情况才说“即使只有草那么一点也该给”。“照料后”是指年年照料之后。巴利

“墙”是指房屋的墙壁。“围墙”是指围起来的院墙。“从那里”是指从被丢弃的住处。从那里拿来木材等材料后建成了住所，意思是住在附近村子的比丘们从被丢弃的住处拿来木材等材料，建成了住所。巴利

157“掺了四分之一水”是指用四分之一的水掺进去。“在分饭这件事上”是指“给另一个人一份”这个情形。巴利

159159. 那些尊者连自己应当做的事也不做，极其顽固，于是人们失去净信，心里恼怒，因此说“为了守护净信”。“收回神通”就是放下了神通。“就停在原来的地方”，正是因为放下了神通，即使没有刻意决意“让宫殿再回来”，宫殿也自己回来，停在原来的地方。而因为先前曾经决意“在孩子们登上宫殿的这段时间里，让宫殿留在他们附近”，那是限定了时间的决意，过了那个时间之后，就说神通已经被放下了，因此说“长老收回了神通”。应当知道：那些孩子并不是就这样拿走后成了所有者，长老也不是用这种方式把他们带来的，所以长老才那样做。因此说“依世俗用语”等等。不舍弃自己本来的形色，而在外面显现象等，这叫作决意神通，因为它是靠决意成就的，正如“一身变为多身”所说的那样。“他舍弃本来形色，显现童子形色，或显现龙形色……乃至显现种种军阵”，这样所说的神通叫作变化神通，因为它是通过舍弃本来形色的变化方式而生起的。应当知道，不显示自己而在外面显现象等，也包含在这里面。因为所谓舍弃本来形色，是指自己的本来形色不被别人看见，并不是把它彻底灭掉。这样说来，“不显示自己而在外面显现象等也包含在这里面”这句话，和“舍弃本来形色”这个说法并不矛盾。巴利

战胜了烦恼的人，是指相续中通过使其成为不再生起之法，而由四种道智连同习气彻底断除了一切烦恼。此处，是指在这样的教法中。应当这样连接：与这条学处同等，没有任何其他学处像它一样含摄多种理趣、具有甚深义理的抉择。义与抉择就是义抉择，因为具有甚深的义抉择，所以称为甚深义抉择。事缘被举发时，是指被举发的事缘进入僧团中间时，或一人被另一人举发，或自己前来报告自己所犯的过失。此处，是指在所举发的事缘中。巴利

裁决的人在判定时，不能仓促就说“波罗夷”，为了说明应当怎么做，所以说了“律文”等话。“裁决”就是指对波罗夷罪的判定。“不说”就是指不说“你犯了波罗夷”。“即使对净物，乃至物品”就是指即使不说明也可以拿取的净物，即属于父母所有的净物。“轻率行事者”就是指因为生起盗心而轻易改变的人。“毒蛇”就是指毒能迅速遍布全身的。巴利

通过身、语、意三门。已阐明，意思是已经开示、已经宣说、已经安立。巴利

162三次用城墙围起来扩建，就是指三次用城墙围护、使城市的地界得以扩展。因为变得广阔，是指每一牛鸣之地都变得宽阔。据说，波罗奈国王的王后怀了孕。她察觉后禀报了国王，国王便安排了安胎护养。她在妥善照料下，到了胎儿成熟之时进入产房。有福德的人通常在黎明时分分娩，她也是其中之一，所以在黎明时分产下了一块像紫胶薄片、又像日日春花一样的肉片。于是她想：“别的王后都生下像金像一样的儿子，而我身为王后却生下一块肉片，要是传到国王面前，我的名声就坏了。”因为害怕这种坏名声，她就把那块肉片放进一个容器里，盖上盖子，用王印封好，让人投入恒河水流中。刚一被丢弃，天神们便安排了守护。他们还用天然朱砂在一块金板上写下“波罗奈国王后之子”，系在上面。随后，那个容器没有受到波浪等危害，顺着恒河水流漂走了。巴利

那时，有一位苦行者依止一户牧牛人家，住在恒河岸边。一天清晨，他下到恒河里，看见那个容器漂过来，以为是粪扫衣，就把它捞了起来。接着他看见上面有字牌和王印封缄，打开一看，发现里面是一片肉。看到之后他心想：“这可能是胎儿，因为确实没有恶臭腐烂的迹象。”即使被水流冲来，它的体温也没有消失，而这样的体温应该属于有知觉的东西，所以他想“这可能是胎儿”。不过，因为福德之力，它没有恶臭，也没有像死胎那样腐烂。这样想过之后，他把肉片带回草庵，放在干净的地方。过了半个月，它变成了两块肉片。苦行者看到后，把两块都妥善安置。又过了半个月，每块肉片上各长出了五个肿包，形成了手、脚、头等的雏形。再过半个月，一块肉片变成了像金像一样的男孩，另一块变成了女孩。苦行者对这两个孩子生起了如同对亲生儿子般的爱。由于孩子们自身的福德因缘，从他的拇指中流出了乳汁。从那时起，他们便得到了乳汁食物。苦行者吃完饭，就把乳汁注入孩子们的口中。凡是进入他们肚子里的，都像放在宝器里一样清晰可见。就像最后生菩萨住在母胎时，菩萨母亲的腹部皮肤变得清澈透明一样，他们也是这样没有皮肤。另有人说：“他们的皮肤就像被缝合放置一样，彼此紧密相连。”就这样，因为无皮或皮肤紧贴，他们被称为“离车”。巴利

苦行者养育着这些孩子，总是等到太阳升得很高才进村乞食，过了正午才回来。牧牛人们知道了他的这个情况，就对他说：“尊者，养育孩子是出家人的拖累。把孩子交给我们吧，我们来养，您去做自己的事就好。”苦行者答应了：“好。”第二天，牧牛人们把路修平，撒上花，竖起旗幡，一路奏着乐器来到草庵。苦行者说：“这些孩子有大福德，你们要用不放逸的心把他们养大。长大后让他们互相婚配，再用五种牛乳制品讨国王欢心，拿到土地，建起城市，在那里为王子灌顶。”说完就把孩子们交了出去。他们答应“好”，带着孩子回去抚养。孩子们长大后，玩耍打闹时用拳脚打别的牧童，被打的孩子就哭。父母问“为什么哭”，他们就说：“这些没爹没娘、苦行者养大的孩子，狠狠打我们。”于是，当初养育他们的那些父母也说：“这些孩子欺负、伤害别的孩子，不该再收留他们，该把他们赶走。”据说从那时起，那个方圆一百由旬的地方就被叫做“跋耆”。巴利

于是牧牛人们讨好了国王，取得了那片土地。他们在那里建起城市，给一个十六岁的王子灌了顶，立他做国王。有人说，他们之所以这样做，是因为他曾造下能得王位的业，又出生在没有分裂过的王族里，加上王子福德的威力推动、天神的护持。他们让男孩和女孩订了婚，并立下约定：不得从外面娶女子进来，这里的女子也不得嫁给任何人。他们第一次同房后，生下两个孩子，一个女儿和一个儿子。就这样一共十六次，每次都生下一对。后来这些孩子渐渐长大，那座城市已经容纳不下园林、游苑、住所和随从等种种受用，他们便三次向外扩建，每次扩展一牛鸣的距离。因为它一再变得广大，所以就得名毗舍离。因此说：因为三次扩大城墙围栏而变得广大，所以称为毗舍离。巴利

这里说“这也是城”，是为了说明并不只是王舍城和舍卫城。其中“名为大林”等说法，是中部诵者和相应部诵者共同的注释。因为在中部注释和相应部注释里，都是按这个方式说的。但在长部注释里则说：“大林：城外有一片自生林，与雪山连成一体地存在着，因为它广大，所以就叫大林。在那片大林中，‘在重阁讲堂’：他们在那个树林里建立了一座僧园。在那里，他们安上顶饰，在柱子上建起楼阁，这楼阁通称重阁讲堂，如同天宫一样，因此整个僧园也就被称为重阁讲堂。”因为建在树林中间，所以说“依于林”。在园中：就是在僧园中。以鹅圆纹顶覆盖：就是用鹅圆纹覆盖，意思是呈鹅圆纹的形状。巴利

关于“以多种方式”这句：在这里，“方式”一词是表示原因的说法，所以说“以多种原因”。意思是：这个身体，不论是有识还是无识，都是不净——以种种原因说明它这样也是不净、那样也是不净。“示现不净相而转起”：即依头发等，在那里也从颜色等方面，全面地示现不净相而转起。“令对身厌离的谈论”：即对自己和他人这个四大所造之身，生起厌离的谈论。“或已解脱”等，则是通过对比的方式，显示身体的不可意。其中，开头三句显示它不可见、没有坚实；中间四句显示它恶臭；最后一句显示它连一点点可爱之处都没有。“那么，此外”等，则是从正面、依其自性来显示不可意。欲：指微弱的贪染。贪：指强烈的贪染。“头发、身毛”等这个略说的内容，为了详细展示出来，所以说“即使那些”等。不净：因为远离了外来的净相，所以是不净。不洁：以它自身的本性就是不清净的。可厌：就像城里人对污秽之处那样，因为令人作呕，所以是可厌的。巴利

头发这东西，无论从颜色、形状、气味、来源还是所处位置来看，都是令人厌恶的。为了说明这一点，论师说“而它们……应当从五个方面来理解”。即使是在可口的粥碗或饭钵里，一旦看到类似头发颜色的东西，人们也会恶心地说：“这里面混了头发，拿走！”可见头发从颜色上就是令人厌恶的。夜里吃东西时，如果碰到像头发形状的akkavāka纤维或makacivāka纤维，同样会感到恶心，可见头发从形状上也是令人厌恶的。没有涂油、涂香、熏花等处理过的头发，它的气味本身就极其令人作呕，若丢进火里烧，气味就更恶心了。头发的颜色和形状也许还不算太令人厌恶，但气味绝对是令人厌恶的。就像幼儿的粪便，颜色像姜黄，形状也像姜黄团；又像扔在垃圾堆里膨胀的黑狗尸体，颜色像棕榈果，形状像撑开的圆鼓，牙齿像茉莉花蕾——这两样东西从颜色和形状来说也许还不算令人厌恶，但从气味来说绝对是令人厌恶的。同样，头发纵然从颜色和形状来说也许还不算令人厌恶，但从气味来说绝对是令人厌恶的。巴利

就像在不干净的地方、由村庄污水滋养长出来的可做汤的菜叶，城里人看了就恶心，不会去吃；同样，头发也是由脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流溢之物所生，所以令人恶心——这是从来源上说头发可厌。 而这些所谓头发，就像粪堆上冒出来的菌菇，生在三十一种身体成分的堆积里；又像长在坟场、垃圾堆等处的蔬菜，像长在沟渠等处的莲花、睡莲等花，因为生长的地方不干净，所以极其可厌——这是从处所说头发可厌。 就像头发一样，一切身体成分也应当从颜色、形状、气味、来源、处所这五个方面来了知它们的可厌性，所以说“如此，身毛等”。“以五种五种分类”：这里应当看作外在复合词，意思是“它们有五种、五种分类”，所以叫“五种五种分类”。巴利

“详细阐述”就是展开说明。“以不净”是指依不净纲目。“多修习”就是反复练习。关于“已断五支、具足五支”，这里应当知道：通过断除欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑这五盖，而成为“已断五支”。因为如果这些没有断除，禅那就不会生起，所以它们被称为“断支”。虽然在禅那生起的那一刻，其他不善法也会被断除，但这五盖尤其是禅那的障碍。因为被欲贪引诱到种种所缘的心，无法在单一所缘上得定；被欲贪征服的心，不会走上断除欲界的修行道路；被嗔恚冲击的心，对所缘不能持续不断地运作；被昏沉睡眠征服的心，变得不堪任用；被掉举恶作控制的心，不能平静，四处散乱；被疑损害的心，无法登上能证得禅那的修行道路。因此，由于它们尤其是禅那的障碍，所以说它们就是“断支”。巴利

因为寻把心投向所缘，伺让心持续跟着所缘，由于它们，心达成了不散乱的运用，从这种心的运用圆满中产生了喜，喜带来喜悦，乐则带来增强。然后，与这些相应法一起被投向、持续、喜悦、增强所资助的心一境性，就在单一所缘上平等而正确地安立下来。因此应当知道，依寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起，而说具足五支。因为当这五者生起时，就叫做禅那已经生起，所以说它们是这禅那的具足五支。因此不应执取为：除了具足这些支之外，还有别的什么禅那叫做具足这些支。然而，就像仅凭支分而说四支军、五支乐器、八支道一样，这里也仅凭支分而说五支或具足五支，应当这样理解。巴利

这五支虽然在近行刹那也存在，但在近行阶段比本性心更强，而在这里则比近行阶段更强，达到了色界刹那。因为在这里，寻以极为清晰的方式将心投向所缘而生起，伺极度地研磨所缘，喜与乐遍满整个身体。正因如此才说：“他整个身体没有任何一处不被离生喜乐所遍满。”心一境性也像上层匣盖合于下层匣盖一样，紧密地贴合所缘而生起。这就是它们与其余的差别。因此，“具足五支”是特别就安止禅那而说的。巴利

具有三种善妙、具足十种相：在这里应当知道，按禅那的初、中、后三个阶段来说，就是三种善妙；按那初、中、后三个阶段各自的相来说，就是具足十种相。至于详细的方法，下文自然会说明。因为不会被烦恼贼所压倒，所以禅那被称为“心之宝箧”。“依止”的意思是以它为根基。巴利

仅仅通过阐明十相，三种善妙也就被阐明了，所以先开示十相，说了“此中这些”等话。其中，“从障碍中心清净”等语句的含义，会在“此中，有如是圣典”等所引圣典的注释中自然明了。“此中”就是指阐明十相这件事。“行道清净”：依它而修习禅那，所以叫“行道”，也就是以种姓智为终点的前行修习方法。从障碍中净化出来就是“清净”，行道的清净就是“行道清净”。而这种清净是在禅那生起的那一刹那获得的，所以说“行道清净为初”。“舍随增”：由于没有需要清净的东西等等，通过属于禅那的中舍的作用得以完成，从而得到增长。而这种增长特别在禅那住立的刹那获得，所以说“舍随增为中”。“庆慰”：通过令诸法不相逾越等的智的作用完成，从而得到净化。而这种庆慰在禅那的最终刹那变得明显，所以说“庆慰为后”。这三相——从障碍中心得到净化的行相、进入中舍寂止的行道行相、跃入彼处的行相——就是禅那从最初生起刹那到安止成就的三相。如果没有这些行相，就没有安止成就；如果没有安止，也就没有它们，所以是初善；又因为是清净的行道，并且具备如上所说的相，所以是具足三相。按照这个方法，应当知道中、后相的结合方式。巴利

有些人则这样解释：所谓“行道清净”就是具足资粮的近行定，所谓“舍随增”就是安止定，所谓“庆慰”就是省察。这种说法并不合理。因为如果这样，就等于用不是禅那的法来赞叹禅那的功德了。毕竟，一个存在领域不会属于另一个存在领域，而且这种说法也与巴利经文相违背。巴利经中说：“心一境性既趣入行道清净，又被舍所随增，又被智所庆慰。”这里所说的“心一境性”，是指由于诸根一味、一境性达到顶点，与此相应、具有相应法、达到安止的心；紧接着就宣说了这颗心的趣入行道清净等。因此，由于巴利经文在同一个安止心刹那中宣说了行道清净等，就应当知道：在安止本身之内，依遍作与随顺的作用而有“行道清净”，依中舍的作用而有“舍随增”，依完成净化作用的智的作用成就而有“庆慰”——这种智是以令诸法不相逾越等状态为成就方式的。巴利

怎样呢？在安止生起的那一阶段，被称为盖的烦恼群是那禅那的障碍，心由此得到净化；因为清净，心就远离了障盖，进入中道的奢摩他相。所谓中道的奢摩他相，其实就是已经等起的安止定本身：因为不落入昏沉和掉举这两个极端，所以是中道；因为殊胜地止息了敌对法，所以是奢摩他；因为它是瑜伽行者殊胜快乐的因，所以是相。然而，作为那安止心的无间缘的种姓心，虽然有有限与广大、缘与缘所生的差别，但由于在同一相续中转向成熟，依同一相续转变的方式，以安止的力量正在达到等持状态，这就称为进入中道的奢摩他相。由于这样进入，以转向那种状态而称为趣入。因为就在进入中道奢摩他相的那一刹那，即以转向那种状态、以安止定达到等持而称为趣入。这样，存在于前一种姓心中的障碍清净、进入中道奢摩他、趣入等行相，依随顺的作用而成就，在初禅生起的那一刹那，就应知为行道清净。因为这些行相，以殊胜的缘在禅那刹那成就，所以说为行道清净。巴利

对于已经这样清净的心，因为再也没有需要净化的东西，所以不再做净化的动作，这就叫“对清净心保持舍”。因为已经进入奢摩他，对于已进入奢摩他的心，不再做让其等持的动作，这就叫“对已进入奢摩他者保持舍”。正因为已经进入奢摩他，这颗心已经断除了与烦恼的接触，以单一性现起；对于这种单一性的现起，不再做让其现为单一性的动作，这就叫“对单一性的现起保持舍”。应当这样理解：通过中舍的作用，舍得以增长。巴利

当禅那心这样被舍不断培育时，便生起那些被称为定与慧的双运法，它们彼此不相逾越地运作；而信等诸根，因为已从种种烦恼中解脱，就以解脱之味成为一味而运作；同时，与这些不相逾越、一味之法相应的精进也被发起；还有在那刹那中生起的反复修习。所有这些行相之所以成就，都是因为以智慧照见杂染与清净中的种种过患和功德，从而以各种方式获得庆慰、得到净化、达到遍净。因此应当理解：这种庆慰的完成，靠的是智慧的作用；而智慧是通过令诸法达到不相逾越等状态来使其遍净的。巴利

那么，为什么只说“庆慰”是终结，而不说“舍随增”呢？因为在那个修习心中，由于舍的力量，智变得明显，所以作为智的作用的庆慰被称为终结。确实，在安止的时候，因为修习已经平等运转，敌对法已经善加断除，策励等功用已无可作，所以只有中舍。关于这一点，有这样的话：“其时，心的中舍舍于清净心”等等。然而，这种中舍是为了成就智的作用，特别是因为安止的功用是以智为成就之因，所以作为智的作用的庆慰被称为终结。如此，依已获殊胜的三种行道清净，依三种舍随增，以慧根极为增胜，四种庆慰也得以成就。因此，依趋入舍与智的作用，应当知道这十种行相只在禅那中。巴利

“如此到达三种状态的心”等语，是对这心的赞叹之词。其中，“如此到达三种状态”是指：依照前面所说的方式，通过修行清净、坚持、舍随增、以智随喜这四个方面，而达到三种状态。“具足寻”是指：因为远离了烦恼的扰动，以寻而达到美好的状态。“具足心的胜解”是指：在同一所缘上，以心不间断地持续运转，也就是以“胜解”而具足、无有欠缺。正如在“胜解自在”中所说的，“胜解”就是禅那的运转，同样地，这里“心的胜解”也适用于心一境性，因为心正是依此而安住在同一所缘上，不会在这里散乱到别处。“具足定”因为被单独说出，所以应按照前面所说的方式来理解。或者，由于定被包含在禅支之中，“具足心的胜解”是依五禅支而说的；而由于定被包含在根之中，“具足定”是依五根而说的。巴利

“以不净想所熟习的”是说，因为心与“全身是不净的”这种想一起生起，所以这个禅那就叫不净想，以这个想来熟习、来反复修习。“以心”就是以心意。“多”就是频繁。“住”是指正在安住的人，意思是经常进入不净等至的人。“于淫欲法等至”是因为与淫欲法相应。“回避”是指缩向一边，像躲藏起来一样。“蜷缩”是指收缩。“反转”是指退回去。“不舒展”是指不流散开去，意思是不会因为贪乐而投身其中。另一种说法是，“回避”指收缩，因为在那里由于厌恶而安住。“蜷缩”指退开，不靠近。“反转”指退回去，正因为如此，才“不舒展”。“筋腱片”指一段筋，或筋的割痕。巴利

“半月”是与持续关联有关的业格表达。“独处”是指在上述那段时间里，日复一日地把心安住、收敛于等至和法随念之中。“说关联之语”是指说与资具相关的话，比如：“佛陀在这些日子里不外出乞食，只坐在精舍里，供养他们的果报很大”等等。巴利

依善依止是指依出家的因缘。据说这个词是表示不悦的意思。因此说“然而这只是他们的愿望”，意思是：对已发生之事的不知晓、未予告知，以及已知后的阻止——这些只是他们自己的愿望，并不是真正的理由。另一些人则说：“据说在这半个月里，没有一个人是佛陀能调伏的。于是导师心想：‘我要用果等至的快乐来度过这半个月，这样我自己能安住在快乐中，将来后世的人也会跟着学，心想：导师都舍弃僧团独自而住，何况我们呢？这会给他们带来长远的利益和安乐。’就是因为这个原因才这样说。”“没有一个人到世尊跟前来”是说除了负责取食物的人以外，没有其他人来到世尊面前。不过比丘僧团接受了导师的话，派了一位比丘去。他一大早就把香室庭院的清扫、洗脸水、齿木等一切事务都在各自相应的时刻做好，然后离开。巴利

“由多种原因混合而成”在这里是说：身体的不净、恶臭、可厌、令人反感，这些就是多种原因。“有装饰本性”是指有装饰的习性。有些人虽然年少，却不算年轻人；有些人虽然是年轻人，却没有装饰的习性，比如本性寂静的人，或者被懒惰、放逸等压垮的人。但这里指的是既年少、又是年轻人、又有装饰习性的人。所谓“青年初期”，是从十五岁到三十二岁，或者从十六岁到三十三岁。“尸体”指死尸，蛇的尸体就是蛇尸，其他也照此类推。要知道，正是因为极度令人反感和厌恶，这里才只说了这三种。因为其他像兔子、猪等的尸体，人们还会用辛辣调料等加工后拿来吃；但这些尸体就算新鲜也让人厌恶，更不用说过了时候腐烂的了。据说，它们之所以极度令人反感和厌恶，是因为恶臭极重；而蛇的恶臭来自它们猛烈的嗔怒，狗和人的恶臭则来自以米饭、豆粥等滋养的身体。巴利

“沙门行者”是指做沙门该做的事，也就是通过穿袈裟等方式来履行沙门的职责，所以说成“持沙门衣者”。因此说“持沙门形相者”。“他们全都做了”是说，凡夫即使面对有罪过的事，也把它当成没有罪过，于是自己做、让别人做、随喜等，各种方式全都做了。“罗希塔卡”在这里，也有人读作“罗希塔伽塔”。“瓦古”是指被看作可爱的。“被认可为福”是说，因为能产生值得供养的果报，能净化、清净众生，所以被认可为福德。“我将令其流出”是说，我将使它流出，我将令它清净。巴利

163163. “魔境”指的是三界诸法。从词义上说，魔的领域就是魔境。“领域”指处所、基地、住处、活动范围。或者说，魔在这里安住、停留、活动，所以叫魔境；这里说的“魔”指烦恼魔，而且正是依靠烦恼魔，天子魔才能在欲界中得自在。他心里想：“他不可能超越魔境。”——他这样生起悚惧感之后，本来也可能超越魔境，但在我这样说了之后，他就平息了已生起的悚惧，又想：“他不可能超越魔境。”所谓“双言”就是说两次，也就是重复的话。至于“劝导”，应当知道：这个愚痴盲目的天女，生起了以悚惧感为根源的沙门法之后，心想“这个人或许能超越魔境”，却因为自己的无知，持有“死者从轮回中解脱”的邪见，没有去审察“比丘们死后从轮回中解脱”这个道理，就凭自己的邪见这样去劝导。巴利

世尊讲说不净的谈论时，是以让那些比丘不生起死亡恐惧的方式来讲的。而且比丘们听了那番法谈之后，修习不净观，身体已离欲贪，又希求死亡，所以对死亡没有恐惧。然而，他们见到那个拿着刀到处走动的人，其他比丘因此生起恐惧，所以才有“确实有恐惧”等说法——他们是这么说的。经中说“自己也夺取自己的生命，也互相夺取生命”，因此“他夺取了全部五百比丘的生命”这句话，应当按多数来理解。因为少一点或多一点，都不算入整数，所以说“五百”。因此应当知道，除了那些自己结束自己生命以及互相夺取生命的人之外，其余凡夫比丘和所有圣者，都是被这个人夺取了生命。巴利

164从独处静坐起来：这里的“独处静坐”，是指从种种有情行作中回转、退开，然后隐居、潜藏、远离，也就是身心由此而分离、成为单独一体的状态。因此说“从独一状态”，意思是远离。“独一”说的就是身远离和心远离。“起来”是指由于有分生起、与色所缘等诸行的结合，以及与在家、出家等有情的聚会，而从这两种远离中出来。他们各自在自己的师长跟前受持总说与问难。虽然十随念的受持已经包含了入出息念，但它在这里对聚集的比丘众中多数人适宜而且有利益，所以再次受持。正因为如此，世尊也为那些比丘宣说了这个业处。食厌想和不净业处相似，而四种无色对初学者不适宜，因此应当知道这里没有受持它们。巴利

以毗舍离为依靠：就是把毗舍离城当作乞食的村落。在侍奉堂：就是在法堂里。仅片刻间：因为那些出于对世尊和正法的恭敬而前来的比丘们，一听到话就立刻站了起来，所以这样说。据说在佛在世时，比丘们为了用头顶恭敬地领受世尊的教导，一直侧耳倾听而安住。其：指所应做的事。时：指说法的时候。巴利