3. 第三波罗夷·入出息念定的注释

165“为了证得阿拉汉果”，意思是为了达到证得阿拉汉果的目的。“另一种方式”，意思是为了证得阿拉汉果的另一个原因。“宣说”，是指以称赞作为开头来教导；这里的称赞，是为了通过让人产生欢喜来激励精进。比丘们听了之后，心里想：“世尊以种种方式称赞这个定，这个定确实是寂静的、殊胜的、纯粹的、安乐的住处，而且能当场让恶法消失。”他们因此生起欢喜和精进，认为应当认真投入、依之修行。巴利

“义理与连接次第”，就是义理以及连接的次第。世尊以说法的威力，把自己亲证的定变得连那些比丘也能贴近、亲证，于是以归纳的方式说“这确实也是”等话。“执持入出息”，就是连同长、短等差别一起，限定并执取入出息，意思是以它们为所缘而转起。巴利

现在，为了用巴利圣典阐明前面所说的义理，而说“已说”等句。其中，“非呼出、非吸入”是通过否定来简别，从而说明的就是同一个意思。“依吸入”是说以吸入为所缘。“依呼出”也是同样的道理。“念现前”是指由于不忘失，而近住于那吸入与呼出，这就称为念。至此，已经说明了“于入出息中念，即是入出息念”这个意思。接着，为了以念来指称那个修行人，而说“若吸入者，则念现前；若呼出者，则念现前”。意思是：当他吸入时，念便近住于吸入而安住；当他呼出时，念便近住于呼出而安住。巴利

“相应”就是“结合”。所谓“入出息念”，是以入出息念为缘的意思。在第一种含义里，由于“相应”这个说法，已经说明了定与念之间有俱生缘等缘的关系；而在第二种含义里，则还有亲依止缘的关系，因为伴随近行定的念是安止定的亲依止缘。这样，就从俱生缘等七种缘的角度，显示了这两种情况下的缘关系。关于“修习”，在“再者，优陀夷，我为弟子们宣说了行道，我的弟子们依照这行道修习四念处”等文句里，是从令生起、令增长的意义上说的。为了显示这两种意义，所以说“已修习，就是已令生起、已令增长”。其中，“已修习”是指已存在、已到达，也就是已令生起、只是已获得的意思。但对已生起、已获得修习的人来说，他就是“已修习”，也就是已令达到熟练、已令增长的意思。“多修习”是指频繁地现起，以此说明达到了转向自在等状态。因为已经达到自在的人，能在任何想要的时候入定，所以会一再地现起；因此说“一再而作”。又如在“在此，比丘们，有沙门……离诸欲……”等处，第一句里出现的“eva”一词，在第二句等里也同样适用；这里也是如此，所以说“两处都应当以‘eva’一词来限定理解”。巴利

为了说明通过“两者兼具”这一限定而获得的功德，才说了“这确实……”等话。“不净业处”指的是以不净为所缘的禅那。因为它在不净的对象上作为修行者的修行活动，又是修行者获得殊胜快乐的原因，所以称为“不净业处”。“唯”这个字，是用来排除其他所缘的。“以通达之力”，是指以禅那通达的力量。禅那通过殊胜的修习而成就时，就在通达自己境界的同时运作，并且如实通达，因此称为“通达”。因为所缘粗显，所以是令人厌恶的所缘；因为所缘可厌，所以是应当厌离的所缘。“以方便”，是指以某种理由或某种间接方式。“也因所缘的寂静性”，这是就所缘逐渐变得极为微细的状态而说的。因为当所缘寂静、安定时，在其上生起的法自身也变得寂静、安定。因此说“寂静、寂止、寂灭”，意思是一切热恼都已寂灭。所缘的寂静性，以及以彼为所缘的诸法的寂静性，应当通过观察出世间法的观智来阐明。巴利

它没有任何能带来寂静与殊胜状态的浇灌，所以是“无浇灌”；因为无浇灌，所以是“未被浇灌”；正因为未被浇灌，所以是“不混杂”“不与遍作等相杂”；也正因如此，它是“各别”“单独”“独特”“不共”的。这一切都是就自性本身来说明其寂静的状态，或者也可说遍作是寂静之因。所谓“遍作”，是指从作遍开始，直到相的生起为终点；这里并没有那样的东西，这就是其意旨。因为那时业处没有滋味，就可能是不寂静、不殊胜的。或者，与近行定相比，这里没有寂静性，这样来理解。就像在近行定的刹那，由于盖的离去和支的显现，对其他禅那来说有寂静性，对这个禅那则不是这样。然而，这个禅那从最初作意起就是殊胜的，这样来理解。“有些人”是就北寺（无畏山寺）的住众而说的。“未被浇灌”是指没有以浇灌而浇灌。因此说“有滋养”，意思是类似有滋养。“甘美”即可爱。能带来心所之乐的获得，应依三禅、四禅之力，或因舍的寂静状态而趋向乐，所以应知这也是依于一切禅那而言。然而，能带来身乐的获得，则应理解为依于由禅那等起的殊胜色所触之身的状态，而且那是在出禅那之时。在这个观点下，“于每……”这里的“于每”应看作表示原因处的格。巴利

“未镇伏”是指没有靠禅那从自己的相续中去除、还没有断除。“由不巧便所生”里，不巧便就是无明，意思是从它而生。因为一切恶法都以无明为先导。“仅于刹那”就是仅在自己生起的那个刹那。“令消失”在这里，消失就是毁灭。不过，因为这里指的是修禅那者自身的情况，所以那是镇伏了缠缚烦恼，因此说“镇伏”。“令寂止”就是特别地令其寂止。而特别地寂止就是正确地寂止，所以说“善令寂止”。巴利

难道其他定不也是在自己生起的那个刹那，就让敌对的法消失、止息吗？那为什么偏偏只把这种定特别提出来说呢？因为从前行阶段开始，它就有止息种种寻思的特性。经里确实这样说过：“应当修习入出息念，以断除寻思。”（《增支部》9.1；《优陀那》31）再说，这是利慧者、以智慧为最上者的业处，而以智慧为最上者断除烦恼，比其他类型的人更为殊胜，就像见至者比信解者更殊胜一样。所以，针对这一殊胜之处，才说它“彻底地令消失、止息”。或者也可以说，因为当相显现时，诸支在那一刹那就全部具足，所以唯独这种定被称为“彻底地令消失、止息”，就像大非时云突然涌起、降下大雨，地面的尘土垢秽在那一刹那就被止息了一样。因此他说：“诸比丘，譬如大非时云涌起……”等等。教法中的禅那修习，大多是顺决择分的，所以说“因为是顺决择分的”。但对诸佛来说，则必定是顺决择分的。因为正是修习这个业处，一切正自觉者才证得正等觉。这种定作为圣道的基础，次第增长之后，就好像达到了圣道的状态，所以说“次第达到圣道的增长”。而这个义理，依离贪、灭尽、舍遣随观来说，是完全成立的。巴利

“如何”这个词，是显示提问方式的用语。这里提问是因为想要宣说，由于其他人没有这种能力，而这个提问又涵盖了上面将要讲述的一切种类差别。为了说明这个意思，他说“如何……中略……是想要详细阐明的提问”。在“如何多修习”这里，也要把“入出息念定”这个词引过来连接。其中，“如何”是想要从种种方面详细说明入出息念定多修习的提问；“多修习的入出息念定”则是指示所问的法。为了显示这个意思，他用“同样的方法”来指示。为了便于把握，把前面详细讲述的内容归纳起来显示，他说“而这里的略义是”，意思就是总括义。巴利

“那个义理”指的是以“如何修习”等提问方式简略说出的义理。在“此处如来出现于世间”这类句子中，“此处”一词是就世间而说的。在“就住立于此”这类句子中，是指处所。在“诸比丘，我于此已食、已满足”这类句子中，只是起凑足音节的作用。而在“此处比丘学得法”这类句子中，则是指教法。他说“诸比丘，在此教法中比丘”，是为了说明“诸比丘，此处比丘”这里的“此处”也是指教法；接着又说“因为此”等话，则是为了把这一意思显示得更清楚。其中，“能产生一切种类入出息念定者”中的“一切种类”，是针对十六种方式说的。因为这十六种方式只存在于这个教法中。外道即使知道，也只知道最初四种方式。因此他说“是遮止其他教法有如此状态”，意思是：前面所说的那种人具有这些依止的情况，正是所要遮止的。由此表明“诸比丘，此处”这个词里已经包含了“唯”的意思，因为确实有些单个词本身就表示限定，比如“食风者”。因此他说“诸比丘，唯此处有沙门”等。因为能圆满成就沙门的法，就是能产生一切种类入出息念定的法。“外道之说”是指其他外道的种种说法，也就是外道的立足处。巴利

为了说明像林野这样的住处确实适合修行，说了“因为对此……”这一段。难以调伏、没有进入调伏状态的牛，叫作倔牛。就像用乳房完全挤不出奶一样，阻碍挤奶的母牛就是倔母牛。“他的”指牧牛人的。依靠色、声等而生起的滋味，就是以色等为所缘的滋味。“以前习惯的所缘”，指出家以前，或者在无始轮回中早已熟悉的所缘。应当这样连接理解：以近行定的方式靠近，以安止定的方式安住。巴利

这里指的就是这个教法。“应当系缚”就是绑住。“以念”是指以正确认取业处相的作用而现起的念。“于所缘”是指以业处为所缘。“坚固”就是稳固，意思是把它变得有力量，使得具念者的近行定和安止定等定能够成就。巴利

像山顶一样：因为具备寂静等殊胜功德，又因为被佛陀等圣者们所亲近，所以像山顶一样，意思是最高。殊胜证得和现法乐住的足处：是一切佛、某些独觉以及佛弟子的殊胜证得的足处，也是那些通过其他业处已证得殊胜者的现法乐住的足处。世尊就像宅相师，能为瑜伽行者指示适合居住的地方。比丘像豹一样，独自住在林中，通过摧破敌对而达成所愿。最上果：说的是沙门果。精进速度适宜的场地：成为修习精勤速度的适宜之地。巴利

按阿毗达摩的教说方式和经的教说方式所说的那些特征。树附近，就是像这样说的树的近处：中午时分，周围到处都被树荫覆盖，无风的地方树叶落下，到这个范围就称为树下。其余七种住处，就是所说的山、岩洞、山洞、墓地、林丛、露地、草堆。适合三季、适合界与性格，就是适合热季等三季、适合痰等三界、适合痴等三种性格。确实如此，热季时林野适合，因为它柔和清凉；寒季时树下适合，因为它能挡雪；雨季时空寂之处适合，因为有能遮雨的屋。痰界、痰性者，林野适合，因为远行乞食使痰平息；胆界者，树下适合，因为接触凉风；风界者，空寂之处适合，因为能挡风。痴性者，林野适合。在大林野中，心不退缩，因为开阔空旷；瞋性者，树下适合，因为能令心生净信；贪性者，空寂之处适合，因为能防止异类所缘进入。属于不昏沉不掉举的一边，属于不萎缩不散乱的一边。躺卧确实属于懈怠一边，站立和经行属于掉举一边，坐则不是这样。因此，坐是相续的。以结跏趺坐显示坐的坚固，以上身正直显示入出息运行的安乐，以将念置于面前显示执取所缘的方便。巴利

结大腿坐是指把大腿下方绑紧而坐。让下半身不弯曲地放着，仅凭“坐”这个词就能让人知道。在“让身体端正”这里，“身”这个词指的是上半身，所以说“把上半身放正”。为了从样子和作用两方面说明那端正的放置，才说了“十八”等。“不弯下”就是不向前倾。“不散落”就是不消失、不越出道路，正因为如此，前后之间生起殊胜，增长、兴旺。这里的“pari”和“abhi”意思相同，所以说“面向业处”，意思是挡住向外散乱于种种所缘，只将业处放在前面。“pari”是摄持之义，如“pariṇāyikā”等中那样。出离之义是从对立面出来之义，因此“摄持出离”是于一切时中持守而不忘失，断除忘失之念，令最上念与正知现前。“念而入息”是唯具念者、唯正念者入息，他没有一刻入息的运作是远离念的。“念而出息”在这里也应加上“唯”字而说“唯念者出息”。“念作者”是唯作念者，或依念而作应作之事者，或如此修习之习性者。巴利

“以三十二种行相”：在四组四法当中，把长、短等十六句按入息和出息分成两类，从“长入息”开始，一直到“随观舍遣的出息”为止，这样所说的三十二种行相。如果在“具念者入息，具念者出息”这个分别里已经说过了，那为什么不说“入息、出息”，而说“念行者”呢？是为了让教说成为一味。因为在第一组四法里，只有两句是用现在时说的，其余都是用未来时说的，所以为了让教说成为一味，就处处都说“念行者”。“依长入息”：就是依长入息，是省略语尾变化而作的说明。或者说“长”是依世尊所说的入息。“心一境性、无散乱”：因为与散乱相对立，所以称为无散乱，了知心一境性者，念现起，趣入所缘而住立。“依彼念、依彼智”：依如前所说的念与如前所说的智。这里所说的是：对于作为所缘的长入息，心不散乱者、或由于不迷而了知者，于彼处念确实现起；对于了知彼者，依作所缘或不迷而有了知，依彼所依的念与了知，具足彼的瑜伽行者名为念行者。“观舍遣之入息”：成为观舍遣者而入息的意思。或者说“观舍遣之入息”是读法，彼观舍遣者的入息是观舍遣之入息，依彼等的意思。巴利

有人说“入息就是向外呼出去的风，出息就是向内吸进来的风”，所以经文里说“入息就是向外呼出的风”等等。但在经藏注释里，则是反过来讲的：即使已经向外呼出之后，只要还是从内部吸进来，就叫入息；即使已经向内吸入之后，只要还是向外部呼出去，就叫出息。另一种说法是：在母胎里的鼻风本来没有向外出去的空间，一旦从母胎出来，它首先就向外出去，所以律藏注释按照生起的先后顺序说“最初的气息是入息”，指的是向外呼出的风。因此说“一切胎生者”等等。但在经藏注释里，就相续而言，在开始修习之时，鼻风首先被向内吸进来，然后才向外呼出去，所以按照相续的顺序说“最初的气息是入息”，指的是向内进入的风。而这里正是经藏的主张与这段经文相符：“随念入息的初、中、后，以内心散乱之心，身与心都紧张、动摇、颤动；随念出息的初、中、后，以向外散乱之心，身与心都紧张、动摇、颤动。”他们说：“因为在开始修习时，所希望的正是相续的顺序，所以更为殊胜。”触腭而止息，就是触腭而灭。据说因此刚出生的婴儿会做出抛掷的动作。如是至，等等，是对如上所说之义的总结。有些人说：“如是至，以此相续顺序，入息应当理解为向外呼出的风，这是其意趣。”巴利

“依长时”是指依时间上的长时。因为“addhāna”这个词既表示时间，也表示处所。在这里，先以处所长时作为例子来展示，然后依时间上的长时来说明入出息的长短，所以说了“正如”等话。其中，“处所长时”是指作为处所的长远。“遍满”就是周遍。即使碎成微尘，也因为有许多缠束的缘故，“长时”就是指长的区域。因此，由于缓慢地转起而有长续不断性，所以称为长。这里应当知道，在象等和狗等的身体中，入出息的长短是依时间上的长时来说的，而不是依处所长时，因为有“缓慢地充满后缓慢地出去，快速地充满后快速地出去”这样的说法。“于人中”是指在同等大小的人类身体中。“长入息”的意思是长的入息之流在转起。“出息”在这里也是同样的道理。至于狗、兔等，则连接为短入息和短出息。然而，这些入出息的长与短，应当看作那些众生身体的本性。“他们”指那些众生。“彼”指入出息。“短暂长时”就是很少的时间。“以九种行相”是就修习业处而尚未获得前后殊胜的人来说的，最初所说的只有三种行相，而这三种实际上是依三种人而说：有的人善巧观察入息，有的人善巧观察出息，有的人善巧观察这两者。也有人这样说：“‘入息与出息’合在一起说，是为了显示修习无间断地转起。”依欲乐而有如前所说的三种，同样依欢喜也有三种，这就是九种行相。巴利

在这里，虽然对某一位修行者来说，只可能得到三种行相，但按照传承，因为一切都已收在巴利圣典里，而且应当依照它们来作预备修行，所以世尊说“在这里，这位比丘以九种行相”。像这样了知，就是指依照上面所说的那些行相，对入息和出息了知，并在那里持续作意。“以一种行相”，是指在长入息等四种行相当中以一种行相，或者在九种、三种当中以一种。因为下面将会这样说：巴利

这个修习就是随观入出息之身，因此说“身随观的念处修习得以成就”。巴利

现在，为了纯粹按照圣典的方式，说明那九种行相以及修习的方法，所以开始讲“如……”等文。其中，“如何了知？”是想要说明了知的方法而发问。“长入息”，就是具有前面所说的那种特征的长入息。“称为长时”，是指被称为长时的时间，也就是长刹那的意思。或者，“称为”这个词就像“称为盗窃”等说法里那样，是部分、区块的同义词，所以“称为长时”就是长时的部分、地方的部分，这是它的意思。“欲生起”，是因为修习能带来前后殊胜，已引生喜乐，因而于彼生起以殊胜欲作性为特征的善欲。“依欲”，是依止于如此转起的欲，而对于修习殊胜业处、令业处增长广大者。“从此更微细”，是因前述之欲的转起，而变得比先前更微细。因为依修习力，身体疲劳热恼止息，所以身的出入息变得更微细而转起。“喜悦生起”，是因出入息更微细、所缘更寂静，且业处已入行道，而与修习心俱起的、以微小等为差别的稚嫩喜得以生起。“心转回”，有人说：由于出入息渐次达到极其微细而不现前，成为须加寻索之行相，因此心从那些出入息转回、退离。然而，依修习力，当出入息达到更微细，而在那里生起似相时，心从平常的出入息转回。“舍安住”，当在那似相上生起近行、安止之别的定时，因为不再有为了再生起禅那的加行，所以成为舍置；然而这舍应知即是彼处中舍。巴利

“以这九种行相”：就是以如上所说的这九种方式生起的。“长入出息之身”：长的入出息，即使碎成微尘，从聚集的意义上说也是“身”。依于入出息而生起的相，在这里也按照入出息的通称来说。“念的现起”：念到达那个所缘之后安住下来，所以叫“现起”。“随观之智”：以止的方式随观相，以观的方式把入出息以及依于它的身确定为“色”，把心以及与心相应的诸法确定为“无色”，这样对名色进行随观，这里的智就是对它的如实了知。“身是现起”：那个身以作所缘的方式到达之后，念在这里安住，所以叫“现起”。在这里，以“身是现起”这句话，也摄受了其他身，因为这里也希求那样说的遍取行相。不是念：那个身不是念。念既是现起，也是念，因为具有忆念之义和现起之义。以那个念：以如上所说的念。以那个智：以如上所说的智。那个身：那个入出息身以及依于它的色身。随观：以与禅相应的智和以观智，一再地随观。因此说于身随观身之念处修习：通过那种随观，对于前面所说的身，这就叫作于身随观身的念处修习。这里所说的是：对于如前所说的入出息身以及作为它所依的业生身，只是对身的随观，不像对阳焰作水想那样，不是对无常等法性的身作常等随观，而是如其所应地随观其无常、苦、无我、不净之性。或者，因为在身中不存在可执取为“我”或“我的”、“女人”或“男人”的任何东西，所以不那样随观，而只是对身本身的随观，这就是身随观；与那种身随观相应的念本身就是现起，就是念处；对它修习、增长，就是于身随观身之念处修习。巴利

正是这个方法：以“九种行相”等所说的方式，在短呼吸的部分也显示出来。此处：在这个如所显示的、以“如何长入息”等引出的巴利教法中。于此：在这个以短呼吸部分引出的巴利教法中。此：指瑜伽行者。以长时间：即以长久的时间。以短时间：即以短暂的时间。以这些行相：即以这九种行相。巴利

所谓“那样的”，就是指长和短。“四种”是指四种形态，也就是长等这些。“比丘在鼻端”：这是为了让偈颂读起来顺畅，所以省略来说。“或者在鼻端”：这里的“或”字表示不确定，用它来把上唇也包括进去。巴利

觉知全身：就是对整个身体，一处一处、如实地去感受、去了知；或者说，他对于每一处都如实地有感受，或者说，他正对每一处都如实地感受着，这就是这句话的意思。在这里，虽然用“一切”这个说法已经能说明对入息等身体没有遗漏地全部涵盖，但因为身体是由许多微粒聚集合成的，为了显示对它的所有部分都有感受，所以又用了“paṭi”（逐一、各别）这个词；为了显示在这件事上是认真去做的，所以又用了“saṃ”（好好地、正确地）这个词。为了说明这个意思，说了“sakalassa”（整个的）等语。在这里，虽然入出息是相同的，但为了说明瑜伽行者于修行方法中应一处一处、认真地去修行，所以作了分别的开示；同样，为了阐明这个意思，虽然意义相同，仍以“sakalassa”等语对两个词分别作了义释，应当知道。“令明显”：令显著，令全然明了，这是其义。令明显、令明了，在那里，正是以不痴智令彼等转起，为了说明这一点，说了“evaṃ viditaṃ karonto”（如是令知）等语。“因此”：因为是以与智相应的心令入出息转起，而非以与智不相应的心，因此，如是状态者被称为“觉知全身，我当入息、出息而学”，这是诸佛等所说——应如此连接。“碎为微尘而散”：因众多聚的状态，以碎为微尘的状态而散。“开始明显”：由于依于念与智，先前已作之行作已转起。“应成为那样的”：应成为与第四人相似的状态，意思是：更何况先令念与智现前之后，于三处都应令唯与智相应之心转起。巴利

“如此”是指以刚才所说的方式，也就是依遍身感受。 “努力”就是能够承担、敢于去做。 “策励”就是发起精进，也就是让作意运转起来。 “于如是状态者”是指正在修习入出息念的人。 “防护”是指念，也可以指精进。 “以彼念”是指以那依入出息而生起的念。 “以彼作意”是指那以念为前导的修习作意，意思是与它一起。 “习行”是指在所说的“三学”中修习增上善法。因为在这里，这种习行就被称为“学”。 “前一种方式”是指在先前那种修习方式中，最初两种事项，这就是所要表达的意思。 在那里，虽然由于如实了知入出息的长短，确实能够生起智慧，但这并不难，因为只是如其生起而执取它们而已，所以那里用了现在时的表达。 但这一点却很难，就像人走在刀刃上一样。因此，为了表明这里应当先有前方便，才会有更殊胜的修习，便用了未来时的表达。为了显示这个意思，才说“在那里，因为……”等。 其中，“于智的生起等”里的“等”字，包含了身行寂止、喜的感受等。不过有些人在此说：“这是防护与正受的摄集。”巴利

所谓身行，就是入出息。它虽然也是由心产生的，但因为它是依靠这个业报身才能运作，所以被这个业报身所造作，因此称为身行。不过，另一种说法——像“身行、语行”那样提到的、以思为特征的身行，虽然它也在其他感官门中产生，但主要是通过身门运作、经常通过身门运作，所以以身门为特征——那种身行在这里并不是要说的意思。“令寂止”等说法中，后一个词是前一个词的含义说明。因此，寂止就是令平静下来，应当理解为：在这样用功的时候，由于用功到位，本来会生起的粗的身行就不再产生了。“其中”指的是“令粗的身行寂止”这句话里面。“未执取时”是指业处还没有开始修的时候，也正是身和心都还没有被执取的时候。因为“盘腿坐好，把身体端正，把念放在面前”这句话说的是对身的执取，“把念安立在面前”说的是对心的执取。所以论中说：“身和心都被执取了。”“身”就是业报所生的身体。“有燥热”就是带有热恼。而它们这种有燥热的性质，就像因为粗重而离不开粗的性质一样，所以说“粗的”。“更强”就是更有力、更粗大。“成为寂静”：首先，心因为没有向外散乱而变得专一，执取业处而运作，就变得寂静、平静；正因如此，由那个心生起的色法就达到了轻快、柔软、适合运作的状态；与那相应，其余的三类相续色法也是如此。这样，当心和身都寂静地运作时，依靠它们的入出息就具有寂静的性质，逐渐变得细微、越来越细微、最极细微地运作。因此说“然而，当他的身……”等等。“我令寂止”是最初的转向。“弯曲”是倾向，“正持”是正确地一再持取，“作意”就是在同一个意义上前后不断地转向，就是对这个意义作意、把心放在上面，“审察”就是观察。巴利

有燥热，就是带着热恼。增盛，就是强而粗，这是就词性变异而说的。因为这里指的其实是身行。或者说，“成为增盛而转起”是对动作的限定。细，在这里也是同样的道理。于身，这里应当连带于心一起来理解。巴利

从初禅出定后，为进入第二禅而进行的种种转向和预备修习，因为像初禅一样，已经把敌对法远远推开，所以由它产生的身行，在初禅和第二禅的近行中都被说为粗的。这个道理也适用于其余两种近行。或者，为了证得第二禅等而修行的瑜伽行者，因为走的是苦行道等而疲惫不堪，由于身体疲劳、心受损伤，以及寻等法的扰动而使心散乱波动，所以在第二禅等的近行中，应当知道身行是粗的。极细：在其他地方还能生起的身行，在第四禅中则是超越细的。在那里连细的状态都没有，更不用说粗了，因为它已不再转起。因此说达到不再转起。巴利

中部诵者主张：当获得禅那的人依次进入各种等至时，或者在一座之中就证得全部禅那时，从下下禅那到上上禅那的近行，身行也变得越来越微细。因为在那些连同近行在内的禅那中，上上的禅那确实可能具有更殊胜、更寂静的性质；或者，这是针对单一次转向的近行而说的。这样一来，这个说法和前面所说的主张并不矛盾，因为二者所讨论的范围不同，所以能够成立。“一切”指的是这两者。因为所有那些禅那，按照所说的方式，确实都趋向寂止。“未执取时生起的身行，在执取时寂止”，这是就相续的相似性来说的。因为并不是那些粗的入出息等本身变成了微细，而是它们寂止的方式，正如前面所说的那样。巴利

在把握大种时说“微细”，这是针对通过四界差别门投入观禅而说的。在把握一切色法时，因为修习层层递进、越来越殊胜，所以是微细。因此他说“在把握色与无色时是微细”。所谓“以相为所缘的观禅”，说的是对聚的遍察。从厌随观开始是强力观禅，在那之前是弱力观禅。依照前面所说的方法，就是像“未把握时”等那样，按照止禅的方法所说的。这就是说，在观禅的方法中，也应该像“未把握时转起的身行，在把握大种时寂止”等那样，把这种寂止配合起来理解。巴利

Assā是指“令身行止息”这一句里的这个词。Codanāsodhanāhi是通过追问和解答的方式。Evaṃ是指现在正要说明的那种方式。Kathaṃ是说：对于所讲的“令……止息……修习”，为了要说明身行是怎样止息、修行者又是怎样修习的，先提出问题以表示想要解释，然后从身行的自性、粗与细、寂止以及追问和解答这几个方面来展示，于是开始说“什么是身行”等等。其中，kāyikā是指存在于色身之中的。Kāyappaṭibaddhā是指依止于身的。身存在时它们才存在，身不存在时它们就不存在，因此，它们虽然不是由身所生起，却仍由身而造作，所以称为身行。Passambhento是指令粗而又粗的身行渐次止息。巴利

剩下两个词是同一个意思的不同说法。因为让粗的身行——那种还没有平息下来的状态——沉静下来，就称为“令止息”；让它达到不再生起的灭尽，就称为“令灭”；把它引向完全寂静的状态，就称为“令寂止”。巴利

“像那样的”是指“如同那一类的”。“身行”是指粗的身行。“向前弯”是身体朝前方弯曲。“向侧弯”是朝各个不同方向弯曲。“向一切弯”是朝一切方向弯曲，或者说是充分地弯曲。“向后弯”是朝后方弯曲。“动”等是“向前弯”等的同义词；或者，“向前弯”等是向前移动等较强的动作，“动”等是较弱的动作。“令身行止息”是指：使那种作为向前弯等动作之因的粗身行止息。因为当那粗身行止息时，向前弯等也就止息了。巴利

寂静、微细，意思是：由于那样的身行——也就是让身体不再躁动的因——弯曲等动作不再生起，所以它因为没有恼害而寂静，因为不粗重而微细。令身行止息，这是总体上把身行说为一个。或者，先让粗重再粗重的身行止息，渐次生起那些能令身体不躁动的、越来越微细的身行，再把这些也止息，直到令达到最极微细顶点的身行止息，针对这个意思才说令寂静、微细的身行止息。巴利

“Iti”等是质难者的话。其中，“iti”是表示方式的助词，“kira”表示不认可，意思是“据说如此”。这里要表达的意思是：“如果按照所说的方式，即使极微细的身行也能令它止息。” “Evaṃ sante”是说：如果按照你所说的方式可以成立的话。“Vātūpaladdhiyā”是指风的获得。“Ca”这个词表示集合，意思是：以出入息等风为所缘的心，它的产生、生起、运作不会发生，而那些风也应该被他止息——这就是要表达的意思。“出入息的产生”是指：通过修习令粗的出入息止息之后，微细的出入息也不会产生，因为两者都应该被他止息。“入出息念”是指：以入出息为所缘的念的运作也不会发生，因为入出息已经不存在了。正因为如此，与它相应的入出息念定的产生、生起也不会发生。因为有所缘的法，任何时候都不可能没有所缘而生起。“Na ca naṃ taṃ”这里，“naṃ”只是助词。智者、有智慧的人既不进入所说的那种等至，也不从那里出定——应该这样连接。这样，质难者就是以“止息就是一切都归于不存在”的意思来提出质难。巴利

再者，“iti kira”等语，是对前面所说的责难作出的回答。其中，“kira”这个词，是表示“如果”这个意思的虚词。“iti kira sikkhati”的意思是：如果按照我所说的方式去修习。“evaṃ sante”的意思是：在这样止息的情况下。“pabhāvanā hoti”是说：虽然粗的身行止息了，但微细的身行仍然存在，随着逐渐达到最极微细的状态，由于相的生起，入出息念和入出息念定的修成确实能够实现——这就是这段话的意旨。巴利

“如那样如何”应当理解为：按照所说的方式，那应当像什么那样来看待？在说明这个道理时，是否有什么譬喻可用？这就是这里的意旨。现在为了显示譬喻，所以说“譬如”等话。其中，“譬如”是表达譬喻义的助词。“在铜器里”指在铜制的器皿中。“相”指相，也就是那些声音生起的行相，这是它的意思。这里是以属格的意义来使用业格。“因善执取”是因为善于执取。“因善作意”是因为善于安放在心中。“因善持守”是因为完全正确地持守、善加标记。“微细的声音”是指随声，也就是那些微小的声音，因为这里的“ka”音有微小的含义。“以微细声相为所缘”是说微细的声音本身就是相，即微细声相，以它为所缘，这样说。虽然那时微细的声音也已灭去，但由于声相被善加执取，心便以更加微细的声相为所缘而转起。从最初开始，对于逐一灭去的声音，以不散乱的心持守其相，次第推进，最终心便以极其微细的声相为所缘而转起。心不散乱，是因为在那现起的相上具有等持。巴利

“如此成立时”等语，是为了总结前面所说的内容而说的。其中，为了把与诘问和辨明一起解释过义理的经文句子提取出来，按身随观的分类加以显示，所以说了“令身行轻安”等语。在这里，“令身行轻安”应当理解为：所说的入出息就是身，要这样连接。或者，在“令身行轻安”这个地方，应当看到它的意思是：入出息就是身。因为在《大念处经》中开示身随观时，只说了最初的四个法；而且在《入出息念经》中也说：“诸比丘，比丘在什么时候入息长，就了知‘我入息长’……乃至……学习‘我令身行轻安而呼出’。诸比丘，那时比丘就在身上随观身而住。”所以说了“这是依身随观而说的最初四法”。巴利

“依初学者业处”这句话，是就止业处说的；而观业处，在其余的四组里也同样可以得到。“此处”指的是第一组四法。“与无碍解俱行”这只是举例说明，对于有福德、具足亲依止的人来说，神通也确实能够成就。“四种”是指依巴帝摩卡防护等而分的四种。“不犯”是指不违犯七种犯聚中的任何一种。“已犯的出离”是指：对于已犯、可作对治的罪，通过如法作对治而出离；对于靠说戒出离的罪，通过说戒而出离；对于靠出离出离的罪，通过别住等律仪作法而出离——这样说。因为通过说戒也能从已犯的罪中出离，所以它也包含在出离之中。“不被烦恼所迫”是指不被忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、慢、过慢、憍、放逸等恶法所迫，也就是不让它们生起。巴利

“这被称为增上戒”是连接上下文的话。在八十二种犍度义务和十四种大义务当中，这里说的大义务，是指犍度篇里讲到的这些义务：客比丘义务、常住比丘义务、出行比丘义务、随喜义务、食堂义务、乞食义务、阿兰若义务、住所义务、浴室义务、厕所义务、和尚义务、共住弟子义务、阿阇梨义务、门人义务，一共十四种。除此之外，还有一些犍度义务，比如被呵责羯磨之类的特定情况下才应行的，并不是一切情况下都要行持，所以不算在大义务里面。其中，从“我要为别住比丘制定义务”开始，到“不应授具足戒……中略……不应在地上经行时在经行处经行”为止，所说的义务有六十六种。再往后，从“诸比丘，别住比丘不应与比自己别住更年长的别住比丘、应退回原本的比丘、应行敬悦的比丘、正在行敬悦的比丘、应出罪的比丘同住一个屋檐下”等文句所说的内容，因为和正常比丘所应行的没有差别，所以不单独计算，而是按别住更年长者等不同个人来行持，把它们合并起来，每一种算一个，共五种，这样就成了七十一种义务。在受摈羯磨者的义务中，按照制定义务的方式所说的“不应接受正常比丘的礼拜……中略……沐浴时不应接受擦背”，这不接受礼拜等算一种，加上“正常比丘不应以戒坏来举发”等十种，这样一共八十二种。不过，这里面有些属于呵责羯磨等的义务，有些属于别住等的义务，以不取不舍的方式计算，正好是八十二种。而在其他义注的地方，稍有增减就不纳入计数，所以说为八十种犍度义务。关于“增上戒”这个词，这里的“增上行”就是最上的行为；“增上行”本身就是“增上戒”；或者，是依增上行而制定的，所以叫增上戒；那本身就是戒，所以叫增上戒。这是对犍度义务所摄之戒的另一种称呼。在“我护持戒，要增上戒做什么”等语句中，“戒”应当理解为属于两部巴帝摩卡分别所摄的戒，因为犍度义务所摄的戒已经被“增上戒”这个说法涵盖进去了。“圆满”就是已圆满，或者已满足的意思。巴利

从“戒清净”之后，即如前所说的戒清净之后。住处，是指住处的障碍。族姓等也是这样。其中，住处可以是一间小屋，也可以是一座院落，或者整个僧园。但它并不是对所有人都构成障碍。只有在这里忙着新建工程等事务，或者囤积了很多物品，或者因为某种原因而有所期待、心被系缚的人，住处才成为他的障碍；对其他人则不是。巴利

家族，是指亲戚家族或护持者家族。对某些人来说，即使只是和护持者家族亲密相处，以“快乐的人我也快乐”这样的方式生活，也会成为障碍。他离开那些家族的人以后，甚至连去附近的寺院听法都不去。对某些人来说，即使父母也不是障碍，就像住在戈兰达迦寺的长老的外甥——那位年轻的比丘一样。巴利

利得，就是四种资具。它们怎么会成为障碍呢？一位有福德的比丘，所到之处，人们都会带着大批随从送来资具。他一边随喜他们、一边为他们说法，就找不到时间修习沙门法。从破晓一直到初夜，跟人的交往一直断不了。到了凌晨，又有许多惯于多求的乞食比丘跑来对他说：尊者，某某护持者、近事男、近事女、大臣、大臣的女儿想见您。他就说：贤友，拿衣钵来吧。随时都准备动身，一直忙个不停。那些资具就成了他的障碍。所以，他应该离开僧众，到没人认识他的地方，独自游行。这样，那种障碍就断除了。巴利

众，是指经师众或论师众。如果因为给他们讲说或解答问题，而得不到修习沙门法的机会，那么这些众人就成了他的障碍。他应当这样把它断除：如果那些比丘已经做了很多，剩下不多，那就把它做完再进森林。如果做得少，剩下还很多，那就不该走到超过一由旬之外，而应在一由旬范围内去找另一位能教导这群人的法师，对他说：“请尊者用讲说等来摄受他们。”如果这样也找不到，就应该说：“贤友们，我有一件事要办，你们各自去觉得方便的地方吧。”然后舍弃这群人，去做自己的事。巴利

所谓“业”，就是业的障碍。也有写成“业以及第五”的版本。这里，“业”指的是新建工程。在做这件事的时候，必须了解从木匠等人那里得到或没得到什么，对已经做完和还没做完的事都得操心，这样一来，在各方面都成了障碍。这种障碍也应该这样断除：如果剩下不多，就该把它做完。如果还剩很多，若是僧团的工程，就该交给僧团或者负责担事的比丘。若是自己的，就该交给自己那边负责担事的人。如果找不到这样的人，就把它舍给僧团，然后离开。巴利

“路途”指的是赶路。如果有人在某处想出家，或者有些生活用品需要去拿，要是拿不到就没法安心待下去，那么即使他进了山林修沙门法，这种想走的心也很难除掉。所以，应该先去把事情办完，然后再在沙门法上用心努力。巴利

亲属，指的是精舍里的戒师、依止师、共住弟子、门徒、同戒师者、同依止师者，以及家中的母亲、父亲、兄弟等。他们生病了，就成了这个人的牵挂障碍。所以要照顾他们、让他们恢复正常，以此来断除这个障碍。其中，戒师生了病，如果不能很快康复，就应当终身照料。出家时的老师、授具足戒的老师、共住弟子、所授具足戒者、所度出家者、门徒、同戒师者，也一样。依止师、教授师、依止弟子、教授弟子、同依止师者，只要依止和教授的关系还没有中断，就应当照料。如果有能力，即使关系已经断了，也还是应当继续照料。对父母应当像对戒师一样照料。即使他们身为国王，如果期望儿子来照顾自己，也应当去做。他们没有药时，应当拿自己的药给他们。自己也没有的话，就算去乞食寻求，也应当给了再算。兄弟姊妹的话，先用他们自己的财物来安排给药；如果没有，就暂时拿自己的给他们，以后他们有了再拿回来，如果始终拿不回来，也不应当去催讨。对于不是亲戚的姊妹的丈夫，不应当为他配药，也不应当直接给他药，但可以对姊妹说“给你丈夫”，然后把药交给姊妹。兄弟的妻子也是这样。不过，他们的孩子是这个人的亲属，所以可以为这些孩子配药。巴利

疾病，就是任何一种病痛。当它折磨人的时候，就成了修行的障碍，所以要用治疗把它断除。如果治了好几天还是不见好，就该责备这个身体：我不是你的奴仆，也不是你雇来的人，正是我养育着你，才在无始的轮回流转中受尽痛苦。这样责备身体之后，就该继续修沙门法。巴利

“结”指的是对教法的受持。只有对经常忙于诵习等事务的人来说，它才会成为障碍，对其他人则不会。巴利

关于“神通”：是指以神通作为障碍。也有写成“神通有十种”的读法。这里“神通”指凡夫的神通。它就像仰面躺着的婴儿，又像刚长出的嫩苗，很难照料，稍微一点小事就能把它毁掉。不过，它只是修观的障碍，不是修定的障碍，因为那是在证得禅定之后才可能遇到的。所以，想修观的人应当切断神通的障碍，另一类人则应当切断其余的障碍。障碍，就是遮蔽、阻挠修习业处，不让它进行下去；这是把ra音转成la音来说的，意思是妨碍。应当切断，意思是通过等至和摄受来抑制它，使它不再成为障碍。巴利

致力于业处的人就是业处者，也就是精勤修习禅修的人。“由这位业处者”——即指上面所说的这位业处者。“限定之后”，是指像这样划定范围：“这座精舍里的所有比丘。”“同住者”，是指共同居住的比丘们。“令生起柔软心”，是指在自己心中生起柔软的心。而这里“对同住者生起柔和心等”的含义，应当依据《慈心功德经》（增支部8.1）中“为人所爱”等广泛开示的经文来说明。巴利

“成为不懈怠而住者”的意思是：在正确的修行中，他不是退缩而住、精进低劣的人，而是已发起精进的人。其含义是：即使对天界的所缘也是如此，对其他所缘就更不用说了。“在一切处”是指在一切沙门应做的事中，或在一切业处的修习中。“应当亲近”是指应当以先前反复修习的方式去亲近。致力于瑜伽的修习，便是“瑜伽实践”；这瑜伽实践本身，就其“应当去做”之义而称为“业”，也就是那瑜伽实践之业。“因为是近因”的意思是：因为是成就之因。巴利

把光明遍归入白遍，把限定虚空遍归入除去遍之虚空遍，这样合并之后，由于经典中只按地遍等八种色界禅那所缘的遍各自的自性来讲述，所以此处排除虚空遍与光明遍，只依经典中“三十八种所缘”的说法来讲。不过，按照注释书的方法，把虚空遍和光明遍单独计入时，业处正好有四十种。这四十种业处就是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。其中，地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍，这十种是遍。膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨相，这十种是不净。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念、寂止随念，这十种是随念。慈、悲、喜、舍，这四种是梵住。空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这四种是无色。食厌想是一种想。四界差别是一种差别。巴利

对于“凡是适合某人习性的”，这里先说：对贪行者来说，十种不净观和身至念，这十一种业处是适合的；对嗔行者来说，四梵住和四种颜色遍，这八种是适合的；对痴行者和寻行者来说，只有入出息念这一种业处；对信行者来说，前六种随念是适合的；对觉行者来说，死随念、寂止随念、四界差别和食厌想，这四种是适合的；其余的遍和四无色对一切行者都适合。在诸遍中应当知道：任何一种有限的遍适合寻行者，无量的遍适合痴行者。这里是以刚才所说的方式，即“因为是瑜伽实践之业的近因”，来进一步说明这个意思。巴利

想要受持某个业处的人，应当就依着那个业处，修成四禅和五禅，以禅那作为近因来增长观智，然后在证得漏尽的漏尽者面前受取这个业处。所以说：“应当就以这个业处……而学习。”接下来“阿拉汉等”这一段，是为了说明：在授予业处这件事上，比起某些漏尽者，多闻者更为殊胜。所谓“如同开辟大象走的道路”，就像把业处这块地显示成大象行走的大道一样。所谓“辨别适合与不适合”，意思是：对向他讲说业处的人，用合乎道理的方法，替他分辨清楚哪些有帮助、哪些没有帮助。巴利

现在，要去业处老师那里的人，不应该以这样的方式前往：先洗好脚、在脚上涂了油，穿上凉鞋、拿起伞，让人带上油筒、蜂蜜、糖浆等，再由弟子们簇拥着去；而应该先完成远行者的义务，自己拿好衣钵，在路上每进一座精舍，进去时就履行客僧的义务，离开时就履行远行者的义务，随宜完成这些义务，以轻便的资具、极度少欲的方式前往。为了总结这个意思，所以说“以轻便的生活方式、具足律仪与行仪”。这样前往后，进入那座精舍时，应该在路上就让人准备好允许的齿木并带上再进去。不应该怀着“先歇一会儿，做完洗脚、涂油等，再去老师那里”的想法而进入别的僧舍。为什么呢？如果那里有和老师意见不合的比丘，他们盘问来意后，会宣扬老师的过失，让他后悔：“你要是去了他那里就完了”，这样他可能就从那里折返。所以，应该问清老师住的地方，直接去那里。巴利

就像前面所说的那样一位老师：巴利

像这样，按照上面所说的方式——具备信等功德、一心为了利益、站在增长一边的善知识老师。对于以履行侍奉义务而令其心生欢喜的人：这里，如果老师比较年轻，就不应该允许他接取钵和衣等；如果老师比较年长，就应该先走过去礼敬老师，然后站着。如果被说“贤友，放下钵和衣”，就应该放下。如果被说“喝水”，如果自己想喝就可以喝。如果被说“洗脚”，就不应该马上洗——因为如果水是老师亲自拿来的，那就不合适。但如果被说“洗吧，贤友，不是我拿来的，是别人拿来的”，那就在老师看不到的地方，或者在隐蔽的角落，或者在露天住处的偏僻处坐下来洗脚。如果老师拿来油瓶，就应该站起来用双手恭敬地接过来，因为如果不接，老师心里可能会产生变化：“这个比丘从今以后要破坏共享了。”接过来之后，不应该一开始就涂脚，因为如果那是老师涂身体用的油，就不合适，所以应该先涂头，再涂肩膀等部位。但如果被说“贤友，这是全身都能用的油，脚上也涂吧”，那就涂了脚之后说“尊者，我把这个油瓶放在这里”，等老师来接时就交给他。巴利

从第二天开始，不应当说“尊者，请为我讲业处”。但从第二天起，如果老师有固定的侍者，就应当先向他请求，然后再履行侍奉的义务。如果请求了还是不让做，那就只有在得到机会时才做。做的时候，应当奉上小、中、大三种齿木，还要准备好冷、热两种洗脸水和洗澡水。此后，老师连续三天用什么样的齿木，就应当经常准备同样的；如果不固定，那就随老师用什么就奉上什么。何必多说呢？凡是世尊在犍度中制定的：“诸比丘，弟子应当对老师正行侍奉。这里的正行是：清晨早起，脱掉鞋子，偏袒上衣，奉上齿木，奉上洗脸水，铺设座位。如果有粥，洗净钵后奉上粥”等等，这一切都应当做。应当知道，像这样按照上面所说的方式去做的人，就是以履行侍奉仪轨来让老师心里满意。巴利

“五连结”是指五个部分，也就是五节的意思。“业处的学习”是指学习业处的典籍；为了弄清其中的含义而提问，就是对业处的询问。或者也可以说，从文本和义理两方面学习业处，叫做“学”；对其中生起的疑惑提问，叫做“问”。“业处的现起”是指禅相现起，也就是对这样精进修习的人加以确认：“这个相是这样现起的”；同样，业处的安止是指：“这样入定”。“业处的特相”是指通过计数、随逐、触等方式精勤修习之后，达到安住的成就，或者更进一步通过观察等方式达到究竟，这就是对业处本质的观察。因此说：“所说的就是对业处本质的审察。”巴利

自己也不会因为逐个学习业处而疲劳，但正因为这样，既不会打扰老师，也能通过修习把法的利益推到顶点。因此，这个理由就是：自己不疲劳、不令老师困扰。少许，就是一点一点。在那里，就是指老师居住的地方。适合，是指因为得到住所适合等条件，作意轻松、修习顺利。以一由旬为限，这句话也把半由旬、一伽浮他包括在内。然而，钝根的人如果住在半由旬、一伽浮他或一由旬的地方，在业处某处生起疑惑或忘失正念时，清晨在精舍里做完义务后，途中乞食，吃完饭就前往老师住的地方，当天在老师面前把业处弄清楚，第二天礼敬老师后出发，途中乞食，就能不疲劳地回到自己的住处。所以说：钝根的人以一由旬为限而前往。如果利根的人在一由旬内找不到舒适的地方，就应该断除业处中的一切疑难结缚，把业处变得纯净、与作意相系之后，即使前往超过一由旬的远处也可以。因此说：利根的人即使远行也可以。巴利

远离十八种住所过失，是指：太大、太新、太旧、紧靠道路、有岩池、有叶子、有花、有果、被人贪求、靠近城市、靠近木材、靠近田地、有不合意的人存在、靠近商埠、靠近边境、靠近国界、不合适、得不到善友。具备这十八种过失中的任何一种，这样的住所就不适合用来修行。巴利

为什么这么说呢？在大寺里，首先有许多想法各不相同的人聚在一起。他们彼此对立，不履行应尽的义务，结果菩提树园等地方没人打扫，饮用水和用水也没人准备。在这种情况下，有比丘心想“我要去乞食的村庄乞食”，于是拿着衣钵出门，如果看到义务没做，或者水瓶空了，他就必须去做义务、准备饮用水；如果不做，就犯了违越义务的恶作罪。如果去做，时间就过去了，过了正午才进村，乞食已经结束，什么都得不到。即使他去独自静修，也会被沙弥和年轻比丘的高声喧哗以及僧团事务打扰。但如果在一个地方，一切义务都已经做好，也没有其他干扰，那么即使是这样的大寺，也应该住。巴利

在新寺院里，有很多新的工程事务。如果不参与，就会被人指责。但如果那里的比丘们这样说：“尊者，您随意修习沙门法就好，这些新的工程事务由我们来做。”像这样的寺院，就可以住。巴利

住在破旧的寺院里，需要照料打理的事情很多，哪怕只是不整理自己的坐卧处，也会被人指责；可要是去打理，修行的业处又会退失。巴利

住在靠近大路的住处时，来来往往的客人昼夜不停地聚集。过了午后才到的客人来了，就得把自己的住处让给他们，自己只能住在树下或石头上，第二天也还是这样，于是根本没有修行的机会。但如果那个地方没有这种来客拥挤的干扰，就可以住在那里。巴利

有个叫索尼迪的石砌水池。那里，大众为了喝水而聚集过来，城里居民中亲近王族的长老们的弟子们为了染衣的事来到这里。当他们问起器皿、木槽之类的东西放在哪里时，就得给他们指出来“在某处某处”。就这样，他一切时都一直忙个不停。巴利

在长着各种菜叶的地方，即使比丘已经取好业处、坐在日间住处，附近那些一边唱歌一边采叶的妇女，也会因各种声音杂乱相触而障碍他的业处。巴利

而在各种花丛开得正盛的地方，也同样有这种干扰。巴利

在长着各种芒果、阎浮果、菠萝蜜等果实的地方，想要果子的人会来讨要；如果不给，他们就发火，或者强行抢夺。傍晚时分，在寺院中间经行的比丘看见他们后，对他们说：“近事男们，你们为什么这样做？”他们被这样说了之后，便随心所欲地辱骂，甚至想办法逼得他住不下去。巴利

不过，如果住在像南山、象腹、塔山、心多罗山那样被人们公认向往的精舍里，人们会把他当作“这位是应供”来推崇，想来礼拜的人从四面八方涌进来，他就住得不安稳了。但对有些人来说，那种环境是合适的，那么他就该白天到别处去，晚上再回来住。巴利

住在靠近城镇的地方，各种不相应的对象会进入视野：挑水的婢女们提着水罐互相碰撞着走过，也不让路；有权势的人还会在寺院中间围起布幔，坐在里面。巴利

至于靠近木材的地方，如果那里有柴薪，也有可以当建材用的树木，那么拾柴的人就会像前面说的采菜采花的人一样，弄出很多麻烦。精舍里有树的话，人们会来说“砍下来盖房子”，然后就来砍。如果比丘傍晚从禅修房出来，在精舍中间经行，看到他们就说“近事男们，你们怎么能这样做？”，他们就会随心所欲地辱骂，甚至想办法把他逼得没地方住。巴利

如果寺院坐落在田地当中，四周都被田地包围，人们就会直接在寺院中间弄出一块打谷场来碾稻谷，睡在寺院门口，还做很多其他让人不安的事。如果那里有僧团的大量财产，人们还会拦住净人家里的牛，不让他们取水，拿着稻穗到僧团面前说：“你们看看净人家里干的好事。”因为这样那样的原因，还得跑到国王和大臣家门口去（告状）。这种情况也算在“依田地而住”里面。巴利

在有些比丘彼此不和、互相怀有敌意而住在一起的地方，当他们争吵时，别人劝他们说“尊者，请不要这样”，他们就回嘴说：“自从这个穿粪扫衣的人来了以后，我们就完了。”巴利

如果有人依靠的是水边码头或者陆地码头，那里经常会有乘船和跟着商队来的人，他们推推搡搡地喊着“让个地方，给点水，给点盐”，把那里弄得不得安宁。巴利

不过，依附于边境地区的人，对佛等则没有敬信。巴利

在靠近国界的地方，会有来自国王的危险。因为对那一带地方，一个国王会以“它不归我管辖”为理由出兵攻打，另一个国王也会以“它不归我管辖”为理由出兵攻打。在那里，这位比丘有时在这位国王的领地游走，有时在那位国王的领地游走，于是人们以为“这是个探子”，就让他遭遇不幸和灾祸。巴利