2. 第二波罗夷·达尼亚事的注释

84在王舍城这个名称上，因为那里具备难以攻克的国土、特殊地势等优越条件，所以被诸王以主要占有者的身份执取和拥有，因此称为王舍城。所以经文说“曼陀多王……乃至……被称为”。其中，说大典尊大士拥有，其实就是说雷努王拥有，因此提到大典尊的拥有。之所以特别说到大典尊拥有，是为了表明当时那是摩揭陀王雷努所拥有的。因为大典尊就是他的国师。也有人说：“大典尊是一位有大威力的古代摩揭陀王。”由于被拥有，也就是因为作为王都被拥有。“执取”就是“家”，诸王之家就是王舍城，这是随顺“城市”一词而用中性来表达。这里还有其他各种解释：“建城时国王让人造了一切房舍，所以是王舍城；因为被灵鹫山等群山环绕，就像被山王围绕的住宅一样，所以是王舍城；因为宫殿庄严，像国王所喜爱的住宅，所以是王舍城；因为防护完善，来犯的敌王不能造成危害，所以是王舍城；因为被诸王观察后妥善建立，成为他们自己的家宅，所以是王舍城。或者因为园林美景等而光耀，或者因为居住安乐等而被众生以我所执取和拥有，所以是王舍城。”那个地方作为殊胜之处，是高贵众生的受用之地，所以说“然而那个……”等等。其中，“在佛世时及转轮王时”这一句是就大多数情况而说的。“他们的”指夜叉们的。“住林”指作为饮乐之地的园林。“这里有秃鹫”是秃鹫，“峰”是山峰；这是它的，所以是灵鹫山。或者说，“像秃鹫一样的”是鹫，“峰”是山峰；这是它的，所以是灵鹫山。或者说，“有像秃鹫一样的山峰”就是灵鹫山，这是像“sākapatthavo”那样的中略复合词。在那灵鹫山上。因此说“秃鹫……”等等。巴利

从此之后，“僧”是指超过三人的团体，因为他们已经具备做四人羯磨等事的资格。他们在山上聚集起来，以等至度过时光。在合适的地方乞食，吃完饭、做完该做的事之后回来，就像打开塔堂的双重大门那样，把这座山分成两半，进入里面，布置好夜间住处和白天住处，就在那里以等至安住。巴利

那么，他们是什么时候住在那里的呢？据说在过去，如来还没有出世的时候，有一个良家女子，住在波罗奈城附近的一个村子里，看守田地。她在田边的小屋里炒稻谷时，那里生出了大约五百粒炒米，每一粒都像大迦兰迦花那么大，又大又好看。她把这些炒米拿起来，放在一片大莲叶上。就在那时候，有一位独觉佛为了帮助她，在离她不远的田埂上走着。她看见那位独觉佛，心里生起清净的信心，就拿起一朵盛开的大莲花，把炒米放进去，走到独觉佛面前，把莲花和五百粒炒米一起供养给他，然后五体投地礼拜，发愿说：“尊者，愿以这份福德的威力，让我得到五百个具足威德的儿子。”就在那一刻，有五百个猎鹿人，资具都已备好，独觉智慧已经成熟，他们供养了那位独觉佛甘美的肉，并发愿说：“愿我们成为她的儿子。”因为过去很多生中他们本来就做过她的儿子，所以他们的愿望就这样实现了。她活到寿命尽时，往生到天界；从那里死后，又投生到一座生湖的莲花苞里。有一位苦行者看见了她，就把她抚养长大。她走路的时候，脚一踏下去，地上就涌出莲花。一个住在林中的人看见后，报告了波罗奈的国王。国王把她接来，立为第一王后。她怀了孕，大莲花王子住在母亲的胎中，其余的儿子则是在胎外依着出胎时的胎垢，以湿生的方式出生的。也有人说：“是以化生的方式出生的。”他们长大以后，在园林的莲池中玩耍，各自坐在一朵莲花上，修习尽与坏，生起了独觉智慧。这就是他们当时的授记偈：巴利

那时，他们住在那里。就在那时，这座山得名“仙吞山”。“这些是仙人”，意思是这些是独觉佛仙人；所谓“名称”，就是以它而被共同了知的意思。巴利

茅草顶的小屋，是把中间省略掉的词合成一个复合词，或者以部分代整体来称呼，才叫作“茅草屋”。因为经文说“他们入雨安居”，所以应当知道，这是指适合入雨安居的、门闩齐全的小屋，因此说“茅草顶、门闩齐全的小屋”。“入雨安居者”，就是进入雨安居的人。那罗卡行道，就是“我将为你开示牟尼行……”等经文所说的、导师为那罗卡长老开示的牟尼行道——从还是凡夫的时候起，就不让烦恼心生起，应当这样去修。那罗卡长老听了这个行道之后，在三个方面成了少欲的人：见、闻、问。因为他在说法结束时，心生净信，礼敬世尊之后，就进入林中。后来他也没有生起“啊，但愿我能见到世尊”这种贪求，这是他在见方面的少欲；同样，没有生起“啊，但愿我能再听一次说法”这种贪求，这是他在闻方面的少欲；也没有生起“啊，但愿我能再问一次牟尼行道”这种贪求，这是他在问方面的少欲。巴利

他就这样少欲，进入山脚后，不在同一片树林里住两天，不在同一棵树下坐两天，也不在同一座村庄里连续两天去托钵。就这样，他从一片林到另一片林，从一棵树到另一棵树，从一座村到另一座村，四处行游，依照适合的行道去修行，最后安住在最高的果位。 在一位世尊住世的时代，只有一个人能圆满修成这个行道。比丘修这个牟尼行道，如果按最严格的方式来做，就只活七个月；按中等的方式来做，就活七年；按宽松的方式来做，就活十六年。这位长老是按最严格的方式修的，所以过了七个月，他知道自己的寿命已经耗尽，就沐浴、穿好下衣、系好腰带、披上双层僧伽梨，面向十力世尊所在的方位，用五处着地的方式礼敬，合掌举起，就靠着红铅山站着，以无余涅槃界般涅槃了。 世尊知道他已般涅槃，就与比丘僧团一起去到那里，处理后事，收取舍利，建起塔，然后离去。 即使有人修这样的行道，在入雨安居时，也应当住在有覆盖、有门有闩的住处。为了说明即使依靠少欲，也不应违越学处，所以说“即使修那罗卡行道的人也一样”。巴利

所谓“五种住处”，指的是草、树叶、树枝、石、灰泥这五种住处。有人说：“诸比丘，无住处者不应入雨安居。”（《大品》204）这句话是在区分言辞之后，针对入雨安居而说的遮止，并不是针对以营造住所的方式而入雨安居。然而，在巴利圣典中没有区分，注释书里也用“即使是修持那罗卡行道者……”等语，毫无区分地坚决这样说，所以我们的主张是：对无住处者来说，除了船上等处之外，在其他地方不允许有住所。因为只有在船上和商队中，由于“诸比丘，我允许在船上入雨安居”等（《大品》203）的开许，才特别允许无论有无住处都可入雨安居，“诸比丘，无住处者不应入雨安居”这个遮止在那里面是用不上的；因此，即使没有住处，以在船上等处居住的方式入雨安居也是可以的。这是随法的常规。夜间住处、白天住处等，用“等”字把厕所、小便处等也包括进来了。巴利

受持这些规约与犍度仪轨，就是所谓的教法，它能从三个方面安立正法。所以，你们要恭敬地诵习、教人诵习，要读诵经典。住在精进堂里的人不要互相冲突，应坐在寺院内诵习、教人诵习，要读诵经典，要让闻法兴盛。给人出家时，要先审查清净再让出家；审查清净后再授具足戒；审查清净后再给依止。哪怕只有一个良家子出家并受具足戒，也能安立整个教法。你们要量力而行，能修多少头陀支就受持多少。在雨安居期间，整个白天和夜晚的初夜、后夜，都要保持不放逸，要发起精进。古代的大长老们也是断除一切障碍，在雨安居中修满独居的修行。说话要懂得分寸，可以谈论十种论题、十不净、十随念、三十八种所缘的谈论。要为外来客比丘做该做的事，有事外出七天以内，要请假获得允许后再去。不要说争讼、挑拨离间的话、粗恶的话。每天都要忆念戒律，不要丢掉四种守护，要多多作意而住。礼敬佛塔或菩提树、用香花供养、把钵放进袋子里的时候，都不要说话。在村里不要和人们谈论与资具相关的话，也不要谈不相应的话。要守护好根门，要圆满犍度仪轨和学处仪轨。像这样，受持规约与犍度仪轨。巴利

诸比丘，我允许已住雨安居的比丘以三种方式举行自恣。这条经文既然允许已住雨安居者举行自恣，那么从自恣日的黎明升起时起，即使还没有举行自恣，他们也可以称为“已住雨安居”。“我进入这三个月的雨安居”这句话说明，自恣日也包含在这三个月之内。因此，在那一天只要还没有举行自恣，他们就仍然只算正在住雨安居。可是，若着眼于已经住满的那一分，这一天也可看成“已住”，所以说它“已住”。这就像着眼于一件事中已做和未做的部分，整体上就说它“已做未做”一样。凡是只做了一部分的，人们就说它“已做未做”。然而，按照“诸比丘，我允许已住雨安居者敷展迦絺那”这条经文，从大自恣举行自恣之后的第二天开始，就可以毫无异议地称为“已住雨安居”。为了说明这一点，才说了“已在大自恣举行自恣”等话。因为从第二天开始，在雨安居最后一个月中允许敷展迦絺那；正如《波利婆罗》中说：“应当知道迦絺那敷展的月份就是雨安居的最后一个月。”而“已在大自恣举行自恣”这句话，只是说明先前入雨安居者的本来情况；即使因为某种障碍没有举行自恣，他们也仍然被称为“已住雨安居”。巴利

说了“应当告辞”之后，现在为了说明告辞的方法，就说了“如果这座小屋……”等话。或者得不到照料者：若小屋建在寺院边缘，就得不到人来照料。而那些比丘则出发去乡间游行——这是上下文的关联。在教法中，“游行”一词约定俗成地指长途出行。虽然名为“游行”的这件事，本只有诸佛为摄受大众才具有，但依于佛陀、凭借惯用语的力量，也用来指称声闻弟子的游行，就像芦苇等编的扇子也被称为多罗叶扇一样。收集起来：就是集中放在一个地方。现在为了说明那收集的方法，就说了“如所放置……”等话。不为雨漏：就是“不漏雨的”，应把这里的 aka 词缀看作表示行为动作的词。意思是：像放置的那样，不为雨漏、不为雨浸。巴利

这里“无减损”的“损”是指损耗，就像“增长与减损”等说法里那样。自己在技艺上没有损耗、没有欠缺，所以叫“无减损”，也就是“没有欠缺、技艺圆满”。老师的工作叫“老师的工作”，所以说“在老师的工作上”。门框就是门柱，木作指柱子等。油铜泥，就是混了油的铜泥。巴利

85“小屋的建造状态”，就是小屋已经建成的状态。精通声明学的学者们认为，在与“什么”一词搭配时，未来时态是可以接受的，所以说“它的特相应当从声明学中去寻求”。“慈心的前行部分”，就是作为慈心禅那前行阶段的、仅仅遍及一切有情的利益祝愿。那为什么说这个呢？难道“怜悯”这个词不是用于悲心的吗？确实如此，不过这里的“怜悯”一词，是带着守护的含义转用而来的，既能用于慈心，也能用于悲心；这里是在慈心的意义上说的，所以说得很对：“以此显示慈心的前行部分。”“悲心的前行部分”，就是作为悲心禅那前行阶段的、仅仅对有情的同情。泥泞就是泥土，揉捏它，就是加水后用双手等揉搓。慈与悲，指达到安止的慈心和悲心。虽然长老并非故意以杀生的意图伤害那些微小的生命，但由于没有悲心，没有事先考虑“这样做的话，这些生命会死掉”就做了，所以呵责了长老。“人群”就是众人的集合，所以说“后来的人群”。“应被杀害的状态”，就是应被毁灭的状态。“正在杀生的人”，即使长老没有杀生，也显示出被别人注意到的那种样子。“随此见而行”，就是追随这个人的见解。“应被摩擦”，就是应被撞击，意思是应被毁灭。“不要这样想”，就是不要像长老所做的那样去想。从“不要让后来的人群对有情怀有应被杀害的状态”这句话可以看出：如果比丘在烧砖、烧陶、造小屋、让人建造寺院、打扫寺院、给火、让人挖井和池塘等事情中，知道“这里将会伤害到微小的生命”，那么即使说了如法的话，也不应让人去做那件事。巴利

在这里，所说的“罪”就是指在掘地、破坏草木等地时所讲的波逸提等罪。“因为是初犯者，所以无犯”，是指由于建小屋这件事而无犯。“违越学处”，是指违越了“诸比丘，不应建造全部用泥做的小屋，谁若建造，犯恶作”这条学处。如果得到别人建好的小屋来住就无犯的话，世尊就不会让人拆掉那座小屋了，所以说：“得到建好的小屋后，住在里面的人也一样是恶作。”“无论以哪种方式，混合而成”，是指下面用泥、上面用木料等，以任何一种方式混合而成。“以砖房之称”，这里giñjakā称为iṭṭhakā（砖），只用砖建成的住所就是砖房。这是砖造住所的名称。据说那座住所，就像不需要用灰泥修整一样，他们只用砖砌好、盖好就完成了，而门闩、门板则仍是木制的。“散坏”，是指使之成为粉末。巴利

“为什么”就是：由于什么原因。“也有修缮工作”是说：在修理门窗等的时候，也有已经做过的修缮工作。因为对比丘来说不如法，又和外道的做法一样，所以叫外道之幢。在大注释书所说的各种理由中，先确立了自己所认可的两种理由，然后为了说明那里所说的其他理由，才说“注释书中还说了其他理由”等等。其中，“为了怜悯众生”：是为了怜悯那些因为建造这种小屋而丧命的众生。“为了守护钵和衣”：因为纯泥做的小屋很容易被破坏，放在里面的钵、衣等得不到保护，可能被贼等偷走，所以这样说。“为了禁止对坐卧处的贪多”：是为了禁止贪求过多的坐卧处，或者是为了禁止比丘在修建那种坐卧处时，放下教诫、提问等其他应做的事，而整天忙碌。“无可指责”：就是不能把过失加到他身上来指责他。巴利

在《律藏》之外的判断中，他们说“那也只是……并非为了磨光颜色”这句话，是针对伞柄、持伞柄者、伞骨、伞骨框架的绑缚而说的。“遍处”是指在伞柄的一切处。“以尖端”是指以削刀的口。如果得到那样的不如法伞，就应该打破伞顶饰或猛兽形饰，削平之后再持用。或者应该用线缠绕伞柄，使伞柄上的刻纹看不出来，应当这样缠绕。“杖底”是指伞柄的根部，也就是伞柄最下面的截面。“伞小环”是指伞内部的小圆环。“抬起来”是指把它举起。这是允许的；即使官员们不绑缚，因为那是适合绑缚的地方，所以允许。巴利

“以各种线”是指以不同颜色的线。这句话是为了说明那些这样做的人的制作方式，即使是用单色线，也完全不应该按所说的方式缝。 “在布端”是指在布片的边缘。这是就两块布相接触的地方说的。 “在边缘”是指衣的边缘。这是就衣的纬线方向说的。 “辫缝”是指缝成黍穗头那样的形状。 “链缝”是指缝成绑猫那样的形状。这里“辫缝、链缝”是受格，是相对于“制作”这一动作说的。 在“祭坛、杵、锤等”中，所谓祭坛，是指缝成塔庙形状；底部细、顶部大，缝成棒槌形状的是杵；底部和顶部一样粗细，缝成锤子形状的是锤子。 “挖出蟹眼”是指把纽扣带、纽孔带的末端做成绳结相连，使它们呈现出螃蟹眼睛的形状，也就是制作的意思。 “角线疙瘩”在关于纽扣的三处都这样说：是指纽扣带、纽孔带从角上抽出的线头。 可是，那些疙瘩怎样才能做得难以辨认呢？应该把从角上抽出的线头，或者在末端打一个结，或者再折回去缝住，使它的样子难以辨认，然后把线头剪短。 而法喜长老说：巴利

“角线”和“疖子”，这两者都要弄得难以辨认。巴利

已说。阿阇黎佛陀达多长老也同样说：巴利

在那里，线和疖子都被说成是难以辨认的。巴利

已经说过。因此，按照他们的观点，角线和疖子，就是“角线疖子”，这里的含义应当这样理解。巴利

用宝石，是指玛瑙等石头。不应摩擦，就是不该去蹭磨；不过肩带、腰带这些，倒是可以用贝壳之类来磨。应该做成套环再系上，意思是染色的时候系着，其他时候就解开放在一边。纽扣，是指象牙等做成的扣子。疙瘩，是指做成一颗一颗凸起来的疙瘩。巴利

他们说，“油色”是指适合沙门的颜色；但如果是别人做好后得到的宝石色钵，那就可以用。所谓“钵环”，是指用锡等材料做成的钵环。因为说过“诸比丘，不应持用彩绘、布满图像、绘有壁画的钵环”，所以说“壁画是不允许的”。又因为说过“诸比丘，我允许截断鳄鱼齿饰”，所以说“但鳄鱼齿饰是允许的”。巴利

鳄鱼口，是指像鳄鱼嘴那样的形状。水蛇头，是指像水蛇头那样的形状。象眼，是指像象眼那样的形状。关于绳制腰带，只允许用单股：绑绳腰带时，应该只做成单股来绑，不应该从中间分开做成双股来绑；但如果不做成双股，就用同一根绳子反复缠绕一百次来绑，也是可以的。连单股也不可以：就是说，即使做成单股也不允许绑。多绳……这一段是针对腰带说的，不是针对衣穗说的。因为这样的腰带是可以绑的。因此，阿阇梨佛陀达多长老说：巴利

不过，鼓形腰带是不可以用的，因为律中说：“诸比丘，不应系用各种大小不同的腰带——葫芦形、水蛇形、鼓形、琵琶形。谁系用，就犯恶作罪。”（《小品》278） 那么，把多条绳合在一起，再用一根绳无间断地缠绕而成，是不是就不算鼓形了呢？是的，不算鼓形。因为所谓鼓形，是用各种不同颜色的线缠绕成鼓穗形状而做成的。 但有些人说：“鼓形就是把多条绳收拢在一起，用一根绳缠绕起来做成的绳。”这种说法不能采纳。如果这也算鼓形的话，那就不该说“把多条绳合在一起、用一根绳无间断地缠绕而成的多绳腰带”，而且“那是允许的”这句话也就自相矛盾了。 然而，鼓形和琵琶形在衣穗上是允许的，因为律中说：“腰带的衣穗会磨损。诸比丘，我允许鼓形、琵琶形。”（《小品》278）正因如此，下文才会说：“‘诸比丘，我允许鼓形、琵琶形’，这只是就衣穗而开许的。”巴利

关于腰带饰具：世尊说“腰带的边缘会磨损。诸比丘，我允许饰具”，因此为了让腰带结实，应在腰带边缘、衣穗根部，装上象牙、兽角等制成的饰具。他们说，八种吉祥物是：海螺、轮宝、满瓶、伽耶、吉祥纹、钩、幢、卍字。所谓只作分界线条，是指在两端划出的分界线条而已。因为说了“要笔直”，所以四边形等弯曲的形状不合适。他们说，伞柄、水壶、涂药管、各种彩色线条，以及没有装饰的，都不合适。巴利

所谓“Ārakaṇṭaka”，是指为了制作书本等物而做的长嘴小刀。“Vaṭṭamaṇika”是指把顶端做成圆形后，让那里凸起成泡状的东西。“Aññaṃ vā vaṇṇamaṭṭhaṃ”这句话，也把疙瘩之类的形状包括进来了。“Maṇika”是指单一的圆形珠。“Piḷaka”是指像芥子那么大、类似珍珠串的许多圆形纹线。有人说：“因为在这一节里没有禁止，所以笔上无论什么样的光滑彩色纹样都可以。”“Valitaka”是指在中间做出褶皱。“Maṇḍalaṃ hoti”是说，为了把上面的取火木钻插进去而做成的圆环。巴利

这里虽然只说到用来削齿木的小刀，但大刀也一样不适合。应直直地绑起来，这是上下文的连接。或绑在两边，或只绑在一边，这是省略的说法。在剪刀柄末端做的铁环，如果彼此碰撞会发出声音，也都可以用。巴利

“Āmaṇḍasāraka”是指用余甘子做成的容器。“Bhūmattharaṇa”是指铺在经过加工装饰的地面上、带有彩绘图案的席子之类的敷具。“Pānīyaghaṭa”这个词也把水壶之类的器皿包括进来了。“Bījana”是指四方形的扇子。“一切……都可以”是说，在前面所说的床、椅等物品上，除了女人形象之外，一切花鬘装饰、蔓草纹装饰等色彩均匀的装饰，比丘都可以用。关于住所，除了违逆的住所之外，没有什么应当禁止的——这里的意思是：在住所资具中，没有什么名叫“应当禁止”的东西，但违逆的住所本身就应当拒绝。“其他人的”是指界主们。那些国王所宠信的人，无论是属于其他派别还是同一派别，凡是障碍布萨和自恣、无耻、亲近王族的人，就称为“王所宠信者”。而“他们有耻的众人”，是指那些作为界主的同党、能够给予支持的有耻众人。“善作而已”是说，即使是在他人所有之物上，只要在自己界内按照前面所说的方式去做，也同样算是善作。巴利

86国王所占有的木材，就是属于国王所有的木材。把它砍成一块一块的，就是砍成小块和大块。巴利

87家族财富、权势等极为巨大，以此巨大权势之量度为其衡量标准，故名“大尺度者”。因此说“具足极大权势之量度者”。巴利

88“Avajjhāyanti”是指低头往下看，或者在心里盘算。所以接着说“轻蔑的人”等等。“或者从卑劣的角度来想”，就是从低劣的方面去想。“谈论”，就是互相说：“这是什么？那是什么？”巴利

那么，这里“木材”是复数，怎么能和“未给予”这个单数形式搭配在一起呢？所以论师说：“‘他将取未给予之物’——这是抱怨的意思”等等。因为抱怨的对象正是不与取，所以说“不与取就是抱怨的意思”。不过在这里，虽然守卫已经给了木材，但长老并没有直接拿，而是用迂回的方式取得，所以应当知道长老被视为“取了未给予之物”。“语词之别”，指的是单数和复数之间的区分。巴利

“具一切众的会众”是指包含比丘、比丘尼等一切组成部分的会众。因为四众所摄的一切众生都在这里存在，所以叫“具一切众”，也就是会众。因为有军队，所以叫“有军者”，有军者即是“有军者”。“频婆娑罗”是他的名字，这里应当知道，“频婆”是黄金的意思，因为他肤色像纯金一样，所以被称为频婆娑罗。应当知道第四部分就是四分之一。由此也就可以看出，在一切国土中，迦诃波那的二十分之一就是摩沙迦，这一点前面已经说过了。应当知道，具备特征、依照古代论典而铸造的，是蓝迦诃波那。由鲁陀罗达摩铸造的，叫鲁陀罗达摩迦。据说它值蓝迦诃波那的三分之一。在没有蓝迦诃波那的地方，也要取在蓝迦诃波那通用处和不通用处价值相同的物品，完全按照蓝迦诃波那来判定。诸师是这样说的。巴利

它的含义……应当完全按照前面所说的方式来了知。也就是说，要依据《初波罗夷注》（pārā. aṭṭha. 1.39）中所说的方式——“世尊为比丘们如此制立了这条学处，又有另一件事由发生了”——来了知它的含义。接着，为了显示那件后来发生的事由，便说了“那时……”等话；随制（anupaññatti）的关联也应当依照那里所说的方式来了知——这就是本段所要说明的。巴利

90-91染布的人在“那里”铺开，所以叫“染布铺开处”；“染布铺开处”指的就是染布的渡口，因此说“去了染布渡口”。为了说明已经说过的意思，又说“因为那……”等等。巴利

92有人说，像那种新住人的单屋小村之类的地方，只要人们还没有进去住下来，就不算作村庄，所以那里也没有进村前先问许可等义务。说“被夜叉占据”，是就存在灾患而说的，或者也包括夜叉城之类。夜叉城如果能看到店铺等，就算作村庄；看不到，就不算。所以进入夜叉城时，如果能看到店铺等，就应当履行一切进村应做的事；如果看不到，就不应当做，有人这样说。再说“再来客”这句话，正显示出他们对那个地方还有留恋。如果毫无留恋地离开，那地方就不算作村庄，因此那里也没有进村前先问许可等义务。巴利

既然论母里只说到“村或林”，那么按理说，只要说明村的特征，再说明林的特征就够了，为什么还要说“村界”等等呢？回答是：“‘村界’等等，是为了显示林的界限才说的。”因为一旦说明了村界，那么除了村和村界之外，剩下的就都叫林，这样就能显示林的界限。而且这样说，也是为了不让村和村界混在一起。不过在论母中应当知道，单凭“村”这个词就已经把村界包括进去了，因为村界在世间本来就算作村。这样一来，论母就完整地涵盖了一切处所，没有遗漏。所谓“在门槛”，就是指在门限那里。“算作林”之所以这样说，是因为在阿毗达摩中说：“出去到门槛以外，那一切都算林。”由于是门槛所在的位置，所以即使没有门槛，中间那一段也叫门槛。如果连门柱都没有，那就应当把两侧篱笆或围墙的端头中间，当作门槛所在的位置，取为“门槛”。“驱赶”就是赶走。“翻滚”就是翻转。巴利

“中等身材的男子”是指体力中等的男子。不过通过这句话应当知道，即使只是扬糠投掷，也是从显示力量的角度来说的。《库伦达注》和《大帕卡利》中说“宅界就是村”，意思是把住宅周围的范围当作村，所以说“站在宅界内的人投掷土块，土块所落之处就是村界”。“在门口”是就内面水槽落水处以内来说的。“在内室”是就前厅的内部来说的。“已作围障”是说，房屋四周那样大小的界限就叫作宅界。但如果某座房屋四周为了阻止牛等进入而筑了围墙等围障，那么那个围障本身就是宅界；而扬糠投掷等所定的界限，应当知道是就沒有围障的房屋来说的。这就是这里判断标准的意思，因为在非时入村等戒条中，必须明确村与村界互不混淆的判定。因为按照《库伦达》等所说的方法，宅界也算作村，那么宅与宅界、村与村界就会混淆。“如此在一切处”这句话，表明即使在这之前，也是以后面的说法为标准。有些人说“这是指从这以后将要说的主张”，这种说法不应采纳。巴利

“其余”这句，是就村界的特征来说的。“在那里”，指在把握那个村界的时候。“为了显示那个村的界限”，意思是显示那个没有界限的村的村界。如果这样的话，为什么不引出“村”这个词之后，说“站在没有围墙的村的宅界内的中等身材者的土块投掷处”呢？他们说：“‘村’这个词在这里虽然没有明说，但依据上下文就可以得到。”另一些人则说：“应当以‘村界’这个词来统摄村和村界。怎么理解呢？如果拆解为‘村的界限就是村界’，那么‘站在有围墙村庄的门槛内的中等身材者的土块投掷处’就显示了有围墙村庄的村界特征；如果理解为‘被称为村的界限就是村界’，那么‘站在没有围墙村的宅界内的中等身材者的土块投掷处’就显示了没有围墙村庄的村界，由此可以了知。”他们说：“‘站在宅界内的中等身材者的土块投掷处’，如果围墙离土块投掷处很远，即使是有围墙的村庄，也应当以土块投掷处作为村界。”如前面所说的方法，即如对有围墙村庄所说的方法。巴利

“混合”就是掺杂在一起。这里说的“此处”，是指各家各户的近处和村庄的近处。因为《波逸提》第513条中说：“非时入村时，越过有围墙村庄的围墙，犯波逸提罪；进入无围墙村庄的近处，犯波逸提罪。”所以，村与村近处两者不相混合，这是应当承认的。因此说：“在这里，不混合的判定应依非时入村等来理解。” 在这里，有些人说：“越过有围墙村庄的围墙，或者越过无围墙村庄相当于围墙的地方，就犯非时入村罪。”这种说法不能采纳。因为《分别》中说：“越过有围墙村庄的围墙，犯波逸提罪；进入无围墙村庄的近处，犯波逸提罪。”对于无围墙的村庄，从宅近处开始，进入被称为第二掷土距离的村近处时，就应当知道是犯戒。 正因为如此，在《非时入村学处注释》中说：“无围墙村庄的近处，应按照不与取中所说的方式来理解。”在《本母注释》中也说：“凡是所显示的无围墙村庄的近处，就依它来判定非时入村等的犯戒。”如果这样的话，难道和“非时进入村庄”这句话相矛盾吗？并不矛盾，因为村近处也被“村庄”这个词所涵盖。因此，在这里应当得出结论：越过有围墙村庄的围墙，或者进入无围墙村庄的近处，就犯非时入村罪。 “非时入村等”中的“等”字，涵盖了待在各家各户近处等地的人所获得的物品、容器等。巴利

从门柱走出去到外面，意思是：从门柱向外走出去。在这里，先按律的教说：“除了村庄和村近处，其余的就是阿兰若。”按经的教说，则是针对住在阿兰若的比丘而说：“所谓阿兰若的住所，最远是五百弓。”律和经这两种说法都是方便说，而阿毗达摩则是非方便说。按非方便说，脱离村庄的地方就是阿兰若。为了显示按阿毗达摩教说的阿兰若，所以说“从门柱走出去到外面”。他们说：“所谓师长弓，以自然手来量是九搩手，把弦装上后则是四肘长。”这样说，是为了杜绝借口，让他没有机会说：“我不是在村庄里拿的，也不是在阿兰若里拿的，而是在家里、宅近处或村近处某个地方拿的。”巴利

“适合的”是就相称性来说的。然而，即使是不适合的，只要还没有被接受，就仍然算作“未给予”。在没有做出舍弃等行为的情况下，即使不知道“这是我的东西”，它也仍然属于别人所有，就像父母去世后，属于那些仰卧着的幼小婴儿的东西一样。巴利

因为正是凭这种心，一个人被称为盗贼，所以这种心就叫“盗”，因此说“这是偷盗心的别名”。“saṅkhā”这个词出现在智、部分、施设、计数等意思里。比如在“saṅkhāya ekaṃ paṭisevati”这类句子里，它是“智”的意思；在“papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti”这类句子里，它是“部分”的意思；在“tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ saṅkhā samaññā”这类句子里，它是“施设”的意思；在“na sukaraṃ saṅkhātuṃ”这类句子里，它是“计数”的意思。这里取的是“部分”这个意思来说“saṅkhā”这个词，所以说“所谓saṅkhāsaṅkhāta，从意义上讲是一回事”。因此说“这是部分的别名”。“papañcasaṅkhā”就是被称为贪、慢、见的戏论部分。有人说：“一个心部分，就是先前生起的‘我要去偷’的心，中间成办前往等行为或成办执取等行为的心，以及成办离开原地等加行的心。在这些当中，只有最后这个心部分才是这里所指的。”《小结节》则说：“在‘不满一摩沙迦’‘满一摩沙迦’‘不满五摩沙迦’‘满五摩沙迦’这些偷盗心中，是同一个心部分。”《大结节》和《中结节》说：“因为心有种种差别，所以说是一个心部分。”这里更好的说法是：“所谓一个心部分，就是被称为盗心的那个。”所谓“依所谓盗”，是说以被称为盗心的那个心部分作为能作之因，而不是说以信任、暂时借用等取用方式所生起的心部分为因。巴利

以控告为根据，就是通过诉讼的方式。Abhiyuñjati 的意思是指责、起诉，也就是提起诉讼。Parikappitaṭṭhāna 指通过划定空间而设定的区域。Suṅkaghāta 当中，suṅka 是应当缴纳给国王的那一份的别名，这个税在这里被那些不交税就通过的人破坏，所以叫 suṅkaghāta。这是对以树木、山等为标记所划定的区域——进入这里的人应当交税——的别名。巴利

“混乱”就是杂乱。“搅乱”就是被翻动。“在某处”是指在某部注释书里。显示“一组五法”，就是像这样说的：“属于他人所有，又作属于他人所有想，而且那件物品是贵重的资具，价值五个摩沙迦或超过五个摩沙迦，盗心又现前，触碰就犯恶作；令它动摇就犯土喇咤亚；令它离开原处就犯波罗夷。”（波罗夷122）这样所说的五种不与取支，被显示为一组五法。显示“两组五法”，就是：“以六种方式不与取的人犯波罗夷：不是自己想、不是信任而取、不是暂时借用，而且那件物品是贵重的资具，价值五个摩沙迦或超过五个摩沙迦，盗心又现前，触碰就犯恶作；令它动摇就犯土喇咤亚；令它离开原处就犯波罗夷。”在这所说的六项中，去掉一项，剩下的五项成为一组五法；这样显示之后，再取前面所说的那一组五法，就成了两组五法。这里“然而”是指在“以五种方式不与取的人……”等语句中。“以所有语句”是指以“属于他人所有……”等所有语句。“只是可得的诸五法”是指在二十五种不与取中可得的诸五法。巴利

五种不与取的集合，就是一组五法。属于自己的手，就是亲手；由亲手所做，或者与它相关联，就叫作亲手的不与取。应当知道，像“亲手等五法”这样的名称，是依照开头的词来命名的，就像“善等三法”被称为“善三法”这种惯用说法一样。按照同样的方式，前方便等五法就叫作前方便五法，盗不与取等五法就叫作盗不与取五法，应当知道这些名称也是这样得来的。在第三和第五组五法中，就是指在亲手五法和盗不与取五法这两组里。所谓“依可得的词”，意思是要这样搭配理解：在“亲手五法”这一组中，依其中可得的“舍堕不与取”一词；在“盗不与取五法”这一组中，依其中可得的“盘算不与取”一词。巴利

由命令而产生的不与取，叫“命令的不与取”。舍弃就是“舍”，指站在关税征收处或预设的地方，把物品扔到外面。这种舍弃本身就是舍堕。在行为完成之前，它就已经成就了被称为波罗夷罪的那个义，所以叫“义成就者”。因为，在受命者拿取物品之前、在鞋子等物使油流出之前，像“当你能拿某人的物品时，就拿走它”这样的命令行为，以及把那些必定会吸取别人油瓶中价值一脚价油的鞋子等物放进油瓶里的行为，就已经成就了被称为波罗夷罪的那个义。即使是亲手的行为，像这样的也称为“义成就者”。这确实在《论母注释书》中已说——巴利

名叫“义成就者”的人会这样下命令：“只要你能拿到某人的东西，那时候就把它偷走。”在这种情况下，如果对方没有障碍，把东西偷走了，下命令的人在发出命令的那一刹那，就已经犯了波罗夷。或者，如果有人把那些必定会吸掉别人油瓶里价值一脚掌量油的鞋子之类的东西放进去，当这些东西刚一离开手的时候，就犯了波罗夷。巴利

放弃责任就是放下担子。在争夺园地等事情上，对自己和他人拿取布施物的行为，陷入没有努力的状态。亲手取走就是亲手拿。命令别人说“去拿走某人的东西”，在这里，命令者在命令的那一刻就应当被视为已犯罪。如果是这样，这和“达成目的者”又有什么区别呢？让他在当下立刻取物，是命令的行为；让他在别的时间去取，则是达成目的者——这就是两者的区别。因此说：“达成目的者，就是这样命令：‘当你能拿走某人的东西时，就去拿。’”在这里，仅凭命令的行为就显示了达成目的者，而依靠亲手方式的达成目的行为将在后面显现。而放弃责任应当依寄存物品的情况来理解——这只是一个例子。在争夺园地等情形中，即使对暂时使用的物品和应当布施的物品不予给予，也是同样的道理。巴利

因为已经说过“应当知道，以命令方式所作的前方便”，所以对没有障碍就能拿取的人，命令说“把某人的东西拿走”，由于这个命令在拿取东西之前，所以是前方便；与方便同时进行的偷取，是俱方便；先共同商量决定“我们要拿走某件东西”，然后再偷取，是共谋偷取。所谓约定业，就是按上午等时间段来认定、辨别的行为；所谓相业，就是为了让想认知生起而做眨眼等相的行为。以令离本处的方式而说的俱方便，这应当只看作是举例；在越过界桩等情况下，即使没有令离本处，也应当知道有俱方便。因为《论母注释书》中已经这样说：应当知道，以令离本处的方式，以及通过越过界桩等而夺取田地等方式，都有俱方便。巴利

盗贼叫做“贼”，他的状态就是偷盗，用这种方式取走财物，就叫偷盗取。如果有人破门撬锁等，在没被发现的情况下取走；或者用假秤、假量器、假币等手段欺骗后拿走——像这样取走，就是偷盗取。用暴力压制后夺取，叫强夺取。如果有人用暴力、强迫手段夺取他人的财物，就像屠村的人那样；或者凭自己获得的势力，按前面说的方式多拿多占，就像国王的差役那样——像这样取走，就是强夺取。按物品和地点盘算好后取走，叫盘算取。用草叶等把戒指之类的东西盖住，之后再取走那被盖住的东西，叫遮盖取。把草移开后取走，叫移草取。巴利

“称量”就是仔细考察。“如法行”是指仪则，但并没有罪过，这是本意。“大众拥挤”就是大众的骚动。“人群散去时”就是人群离开之后。“把这件袈裟变成你自己的所有物，然后交给这位比丘”——为什么这样说？因为衣物的主人已经放弃了责任，所以不该取用没有给予的东西。取走的人从生起追悔之时起，就四处寻找衣物的主人，心想“我要还给他”；而当衣物的主人说“这是我的”时，这个取走的人也放下了执著，所以这样说。既然如此，为什么不直接说“衣物的主人自己拿回自己的所有物”呢？这是为了消除双方的疑虑。怎样消除？取走的人可能会生起疑虑：“不是我亲手给的，这算是一件应偿还的物品。”另一方则可能会生起疑虑：“我先放弃了责任，后来又取用了没有给予的东西。”巴利

“等值”是指价值低。能实现木头的用途，就是能成办用木材该做的事。“在我这里”等这些话，都是国王出于净信而说的，不该认为“长老做了不合适的事”。巴利

某一天，因为砍齿木等事而说的那些价值减损，全部都由物主……巴利

这句话是针对“买了之后已经拿走”的情况说的，但这一切都应该按照义注师的标准来理解。石与碎石，即石头和碎石子。对“智者能持”之义的解释，就是“有罪或无罪”等等。巴利

“审判官”在这里，据说“akka”这个词指的是审判堂。坐在那里判断有罪无罪的，就叫做审判官，也就是依法裁判的人。“可能伤害”在这里，伤害指的是用手脚等打，以及砍头等，所以说“可能伤害就是可能打、可能砍”。因此，在分别说中也说：“可能用手，或用脚，或用鞭，或用杖，或用半杖，或以砍断来伤害。”其中，“用半杖”指用两臂长的短棍或竹片。“以砍断”指砍断手脚头等。“可能驱逐”指从村落、城镇等赶出去。“你是贼……你是盗”：这里要补上“可能辱骂”这个词来理解，所以说“说了‘你是贼’等话之后，可能辱骂”。巴利

93“那物品已被指示”，这是前后文的连接。“无论放在哪里”，指放在地上等任何地方。“无论以哪种方式被取走”，指放在地上等处的物品，即使完全没有实际被拿走，也以某种方式算作被取走。巴利