1. 波罗夷篇·4. 第四波罗夷

193当时，世尊住在毗舍离……（中略）……“我们操办在家人的事务”，意思是：我们替在家人决定田地和园林等地方该做的事；“应该这样做，不应该那样做”，我们这样告诉他们并教导他们。所谓“使者之事”，就是做信使的工作。所谓“上人法”，是指超越凡人的法；意思是超越凡人、能导向梵天或涅槃的法。也可以指超越凡人的最胜之人、禅修者和圣者的法。关于“某位比丘”等话，要这样理解：他们自己先这样商量好，后来对在家人说时，就用名字来称赞，比如说“名叫佛护的比丘证得了初禅，名叫法护的证得了二禅”。其中，“朋友，只有这个才更好”：操办事务和传递信使，树敌多、牵扯大，也不适合沙门身份。相比之下，这两者之中，只有我们向在家人互相称赞上人法，才是更好、更值得称赞、更美好的。这话说的是什么呢？不论他们调整好姿势坐着还是经行，不论在家人问还是不问，以“这位名叫某某的比丘证得了初禅”这样的方式，我们之间互相称赞上人法，那才是更好的。不过，因为没有未来时的关联，当时他并不是那样说的，所以接不上；因此要建立未来时的关联，这里的含义应理解为：“将来若有人这样称赞，那才是更好的。”至于词形特征，则要从语法学中去查考。巴利

194他们容貌庄严，是因为他们身上出现了一种前所未有的、崭新的身体色泽，凭着这种色泽，他们才显得容貌庄严。诸根饱满，是因为五种净色所依之处圆满，眼等五根加上意根这六根都没有萎靡不振，所以诸根饱满。面貌清净，是说虽然总体上容貌庄严，但他们的面部色泽比身体色泽更加清净明朗；意思是清澈、无浊、完全洁净。肤色极净，是说他们凭着像大迦尼迦花那样的色泽而容貌庄严，其他人虽然也有类似的色泽，但肤色却不像他们这样明净透亮，因此说肤色极净。就这样，这些比丘既不专心诵习，也不专心问法，也不专心修习业处。他们靠着欺诈和虚赞不实的功德，得到殊胜的食物，吃饱之后，随心所欲地沉溺于睡眠之乐和聚会之乐，于是获得了这样的身体光泽，就像那些愚痴、如同迷鹿一般的人一样。巴利

“瓦古穆达河岸的”是指住在瓦古穆达河岸边的人。诸比丘，是否堪忍？意思是：诸比丘，你们这具有四轮、九门的身体机器，是否堪忍、能忍受、能维持、能保养，而不生起任何痛苦？是否可维持？意思是：在一切事务中，是否都能维持下去、过得去，而不出现任何障碍？腹部像被割开一样，意思是：腹部像被割开那样难受；读作“parikatto（被割开）”也说得通。世尊在瓦古穆达河岸用种种方式这样呵责之后，因为他们的所作所为就是盗贼的行为，所以为了让将来其他人也不造作这类行为，于是世尊召唤诸比丘。巴利

195世尊召唤比丘们之后，又说：“比丘们，有五种大盗……”等等。其中，“存在、可得”是说：既有，也能被找到。“在此”是指：在这众生世间里。“他这样想”是指：在前期阶段生起这样的欲求。“我什么时候才能……”里的“su”是虚词，意思是“什么时候”。“他后来”是指：他在前期这样思量后，逐渐扩大徒众，做拦路抢劫、劫掠边远村落等事，等到徒众壮大之后，就在有村落的地方弄到没有村落，在有乡镇的地方弄到没有乡镇，杀人、叫人杀，砍人、叫人砍，煮人、叫人煮。巴利

世尊这样指出外在的大盗之后，为了在教法中说明与之相似的五种大盗，才说了“正是如此”等话。其中，“恶比丘”：在其他地方，指根已断、犯了波罗夷的人，称为“恶比丘”。但在这里，指的是虽然没有犯波罗夷，却安住在邪求之中，践踏种种小小戒而四处游走的人，这才叫“恶比丘”。他也像那个外在的大盗一样，在前期就这样想：“我什么时候才能……（中略）……资具。”其中，“被恭敬”是指得到了恭敬；“被尊重”是指得到了尊重；“被喜爱”是指为人心所喜爱；“被供养”是指以四资具供奉而得供养；“被礼敬”是指受人礼敬对待。其中，对于某人，人们恭敬地以善加备办、殊胜殊胜的四资具布施，他就是被恭敬。对于某人，人们怀着尊重之心布施，他就是被尊重。对于某人，人们以心喜爱，他就是被喜爱。对于某人，人们做这一切，他就是被供养。对于某人，人们以起立、合掌等行为作最上的敬礼，他就是被礼敬。而这个人，希求这一切世间利养时，就这样想。巴利

他在后来的时候——也就是在初期这样盘算之后——逐渐把那些对学处极度轻慢、掉举、傲慢、浮躁、多嘴、散乱言谈、失念、不正知、不守护根门、被戒师和依止师抛弃、看重利养的恶比丘聚集起来，教他们威仪安立之类的诡诈手段，然后借助世间公认的住所赞叹等手段，让那些有能力使世人成熟、熟悉本生等典籍、声音优美的恶比丘来称赞他的功德，说：“这位长老在某处住所入雨安居，圆满履行了义务，雨安居结束后才出来。”于是被一百人或一千人围绕……乃至得到医药资具。诸比丘，这就是第一大盗。应当知道，他不像那些破门断锁的盗贼那样只偷一家或两家，而是欺骗大众，因为获取四种资具的缘故，所以称为“第一大盗”。而那些持经、持论或持律的比丘，在乞食不顺利时，通过教授经教、讲解注释、以随喜说法和威仪圆满让世人生起信心，在各地游行，受到尊敬、尊重、推崇、供养、礼遇，应当知道他们是“传承法脉者、令教法光耀者”。巴利

“如来所宣说”，是指如来所亲证、亲自体证，或者让人知道的内容。“认为是自己的”，是说在大众当中，把经教和义注对照起来，用甜美的声音讲说能让人生起净信的经文，以说法的方式，被惊叹稀有的智者问道：“尊者啊，经教和义注真是极为清净，您是从谁那里学来的？”他却说：“谁能教像我这样的人？”不指出老师，反而宣称是自己亲证、由自然智所证得的法与律。这就是如来历经百千大劫再加四不可数劫，圆满波罗蜜，以艰难困苦所证得的法义，而他却盗为己有，是第二大盗。巴利

“清净的梵行者”是指漏尽比丘。“行持清净梵行”是指行持没有杂染的最胜之行的人；或者也可以指从不来开始，一直到具戒凡夫，以无悔等为基础而修持清净梵行的人。“以毫无根据的非梵行来毁谤”是指用这个人身上根本不存在的非梵行来指责他、呵斥他。这是掩盖他人真实功德者、圣者功德盗贼、第三大盗。巴利

这里说的“重物、重资具”是这样的：在讲到不与取的那段律文里，“四个人一起商量好，去偷重物”这里，价值五个摩沙迦的东西被称为“重物”，但本段不是这个意思。本段是说，依据“比丘们，有这五种东西是不可舍弃的，僧团、团体或个人都不应舍弃。即使舍弃了，也仍然算没有舍弃。谁要是舍弃，就犯土喇咤亚。是哪五种呢？僧园、僧园地……直到木器、陶器”这段话来判定，因为它们不可舍弃，所以叫重物。又依据“比丘们，有这五种东西是不可分配的，僧团、团体或个人都不应分配。即使分配了，也仍然算没有分配。谁要是分配，就犯土喇咤亚。是哪五种呢？僧园、僧园地……直到木器、陶器”这段话，因为它们不可分配，属于共有资具的性质，所以叫重资具。关于僧园、僧园地等应该怎么说明，这些我们会在《犍度》中“比丘们，有这五种东西是不可舍弃的”这段经的注释里一并讲。 “用这些来摄受居士”，就是一次又一次地把这些给在家人，以此来拉拢、照顾在家人。“令亲近”，就是让他们变成这样赞叹“哎呀，我们的尊者”的人，跟随着、亲近着，生出感情来。这个人把不可舍弃、不可分配的重资具，以偷盗的心态取来用，借此摄受在家人，这就是第四种大盗。而且，这个人如果为了拉拢俗家而把这些重物送出去，就犯污家恶作，还应该受到驱出羯磨。如果他是仗着自己的势力压过僧团而送出去，就犯土喇咤亚。如果是以偷盗心送出去，那就要先估量物品的价值，再据此治罪。巴利

这个人是头号大盗，意思是：他是这些盗贼中最厉害的一个。没有哪个盗贼能跟他相比，因为他盗取的是超越五根执取、极其微细精妙的出世间法。可是，出世间法能像金银财宝那样靠欺骗手段偷走吗？不可能。所以经文才说：“凡是宣称自己证得了实际上没有的、不真实的上人法。”这个人只是把自身根本没有的法挂在嘴上说“我有这个”，但他没办法真的把它从原来的境地中夺走，也没办法让它在自己身上真正生起。那为什么还叫他盗贼呢？因为他这样宣称之后，就凭这种虚假的声望得到了供养。他这样接受供养时，那些供养其实是通过巧妙的手段欺骗、偷取得来的。所以经文说：“这是什么缘故？诸比丘，你们是以盗心吃掉了国食。”这里的意思是：我们前面说的“这个人是头号大盗，他宣称自己证得了实际上没有的、不真实的上人法”，是出于什么原因这样说的呢？就是因为“诸比丘，你们是以盗心吃掉了国食”——诸比丘，因为他以盗心、以偷盗的心态吃掉了国食。这里“vo”这个词，就像“ye hi vo ariyā araññavanapatthānī”等句子里那样，只是个凑足音节的虚词，所以不应该把它理解成“你们所吃的”。巴利

现在，为了用偈颂把同一个道理说得更清楚，他接着说了“以另一种方式存在”等话。其中，“以另一种方式存在”是指以身体行为不清净等其他某种方式而存在。“以另一种方式宣说”是指以不同于身体行为清净等其他某种方式宣说，也就是让人知道：“我是极清净的，我内心有出世间法。”这样宣说之后，他就把由此得来的食物像阿拉汉一样享用。“如同骗子通过隐蔽处，他所得的食物是偷盗所得”的意思是：通过隐蔽，也就是通过欺骗，把另一种方式的存在显示成另一种方式；自己本来不是树丛、不是灌木丛，却用枝叶等遮盖，把自己显示得像树丛、像灌木丛一样。“如同骗子”是指像那个以捕捉林中鸟雀为生、靠树丛灌木丛的假象行骗的狡诈捕鸟者。“他所得的食物是偷盗所得”的意思是：那个并非阿拉汉却显现出阿拉汉的样子而得到食物并享用的人，他所享用的那份食物，就像捕鸟骗子通过隐蔽欺骗而捕到鸟一样，是欺骗了人之后才得到、才被享用的，所以称为偷盗所得。巴利

有些人不懂这个道理，却照样这样受用信众的供养，他们就是“黄衣缠颈者”……这些人死后投生到地狱，也就是投生到无乐的恶趣。“黄衣缠颈者”就是用黄衣缠着脖子的人。这句话的意思是：他们只是扛着圣者的旗帜而已，真正的沙门品质一点也没有。这正是《中部》里所说的“阿难，未来世会有种姓者成为黄衣缠颈者”那种恶戒之人的称呼。“恶法者”就是具有低劣品质的人。“不防护者”就是不以身体等来约束自己的人。“恶者”就是低劣的人。“以恶业”就是指造作时不见过患而作的那些欺骗他人等恶业。“这些人死后投生到地狱”就是投生到无乐的恶趣；因此有“宁可吞热铁丸”的偈颂。其含义是：如果这个破戒、不防护、住于欲行、以诡诈欺骗世间的补特伽罗吞下那如炽燃火焰的热铁丸，那么，他受用这国家的团食，与受用那铁丸，在这两者之中，还是吞下铁丸更好、更殊胜、更美妙，因为吞下铁丸后，在来世并不会体验以一切知智也难以了知其限量的苦。然而，由于受用了这样获得的国家的团食，他在来世便体验上述那样的苦，因为这正是达到极点的邪命。巴利

世尊这样把恶行的过患展示给那些看不见恶行过患的人之后，又以种种方式呵责住在婆耆牟达河岸的比丘们难养、难供养……并说“你们应当诵说这条学处”，接着在制定第四条波罗夷时，说出了“若有比丘，未如实了知……”等话。巴利

就这样，以连根断除的方式坚定地制定第四条波罗夷之后，为了进一步制定尚未制定的规定，又出现了增上慢的事例。为了说明这件事的发生，才这样说：就这样，世尊为诸比丘制定了这条学处。巴利

196196. 其中，“于未见而作已见想”是指：对阿拉汉果，虽然还没有用智眼真正见到，却生起“我们已经见到阿拉汉果”的想法。“未得”等词也依同样的方式理解。但这里有差别：“未得”是指在自己相续中，还没有以生起的方式获得。“未证”是指还没有通过修习道而证得，也有还没有获得的意思。“未现证”是指还没有通达，或者以省察的方式还没有亲自作证。“以增上慢”是指以已得的慢心，也就是生起“我们已经证得”这样的慢心；或者是指以增上慢、顽固的慢心。“记说其他”是指记说阿拉汉果，也就是向比丘们宣称：“贤友们，我们已经证得阿拉汉果，应做的事已经做完。”因为他们还没有通过道断除烦恼，只是靠止观的力量暂时压伏了烦恼，所以后来遇到相应的因缘条件时，心就倾向于贪染；意思是倾向于贪欲。其余诸词也依同样的方式理解。巴利

而那种记说确实是不可记说的。在判定罪过时，他们那种记说并不被当作有效的表述，它不构成罪过的要素。巴利

这种增上慢在谁身上会生起，在谁身上不会生起呢？先说在圣弟子身上不会生起。因为圣弟子通过观察道、果、涅槃以及已被断除和残余的烦恼，生起了喜悦，对通达圣者的功德已经没有疑惑。所以，对入流者等圣者来说，不会以“我是一来者”这样的方式生起增上慢。在破戒者身上也不会生起，因为他对证得圣者的功德已经完全绝望。对持戒但舍弃了业处、沉溺于睡眠等的人，也不会生起。然而，对戒行极其清净、在业处上不放逸、已经确定名色、通过把握因缘而超越了疑惑、将三相套用于诸行并观照诸行、已经启动观禅的人，则会生起。它生起后，会让纯止的获得者或纯观的获得者停在半路上。因为这个人十年、二十年甚至三十年都看不到烦恼现行，就以为“我是入流者”“我是一来者”或“我是不来者”。但对止观两者都获得的人，只会让他停在阿拉汉果上。因为他的烦恼已被定力镇伏，诸行已被观力善加把握，所以即使六十年、八十年乃至一百年，烦恼也不会现行，他的心行就像漏尽者一样。他这样长时间看不到烦恼现行，就不停在中间果位，而认为“我是阿拉汉”。巴利

197“不了知”就是没有认知。然而，这种不了知表现出来时，由于他相续中的那个法尚未生起、也未被智所证得，所以就成了虚妄不实。因此，在词语分解中先说是“不存在的、不真实的、不现见的”，然后才说“不知者、不见者”。巴利

“上人法”是指上人——修禅定的人和圣者——的法。“自许”是指把它归到自己身上，或者把自己归到那里面去，所以叫自许；这样表现出来，就是这里的语义关联。不过在词语分解里，因为所谓上人法包括了禅那、解脱、定、等至、智见……乃至乐于住在空屋，这样列举了禅那等许多种法。所以，为了说明所有这些法都有“自许”这一层意思，就用复数形式说“他把那些善法归到自己身上”。其中，如果表现出来的是“这些法在我身上存在”，那就是把法归到自己身上；如果表现出来的是“我存在于这些法当中”，那就是把自己归到这些法里面去。应当这样理解。巴利

能够成就圣智见。在这里，世间和出世间的慧，以“了知”的意义称为智，以“像用眼睛看见一样现前证知诸法”的意义称为见，合起来就是智见。圣洁、清净、最上的智见，就是圣智见。足够、圆满、有能力摧毁烦恼的圣智见就在这里；或者说，在禅那等各种上人法中，这圣智见是足够的，所以称为“能够成就圣智见”，而这个能够成就的圣智见就是上人法——应当这样理解词句之间的关系。其中，因为具有这种智见，他才被称为“能够成就圣智见”。为了说明这一点，在词语分解中以“明”为首来说：“智就是三明，见就是那智本身，那见也就是智。”不过在这里，一切广大和出世间的慧都应当理解为“智”。巴利

“应表现”的意思是：把上面所说的这种上人法当成自己拥有的，然后对人宣说。“对女人等”则是举例说明可以告知的对象。因为向这些人说了，就算已经宣说；但向天、魔、梵天神说了不算，向饿鬼、夜叉、畜生说了也不算。“我如此知、我如此见”是举例说明表现的方式。在词语分解中，“我知这些法，我见这些法”是说明在禅那等法上，知与见的作用如何生起；“这些法确实为我所有”等，则是说明把它们当成自己拥有的状态。巴利

198“从那以后另一个时候”这句话，是为了说明承认犯戒的那个时刻。但实际上，就在他宣说的当下，就已经犯了波罗夷。因为犯戒的人，不管被别人举发还是没被别人举发，都会承认，所以才说“不管被追问还是没被追问”。巴利

在这里，当被追问时，先问“你证得了什么？”这是问所证得的法：在禅那、解脱等当中，或者在入流道等当中，你证得了什么？“你是怎样证得的？”这是问方法。这里的意思是：你是以无常相为核心而证得的，还是以苦相、无我相当中的某一个？你是依定而深入证得的，还是依观？同样，你是依色而深入证得的，还是依无色？你是依内而深入证得的，还是依外？“你什么时候证得的？”这是问时间。也就是说，是在上午、中午等哪个时间？“你在哪里证得的？”这是问地点。也就是说，在哪个地方——是夜间的住处、白天的住处、树下、殿堂，还是哪一座寺院？“你断了哪些烦恼？”这是问已断的烦恼。也就是说，你哪些应当由某一道断除的烦恼已经断了？“你获得了哪些法？”这是问所获得的法。也就是说，在初道等当中，你获得了哪些法？巴利

因此，如今就算有比丘宣称自己证得了上人法，也不能单凭这一点就对他表示恭敬。要在下面这六个方面追问清楚，才能判断真假。应该问他：“你证得了什么？是哪种禅那？还是解脱等当中的某一种？”因为一个人自己证得的法，对他自己来说是明明白白的。如果他说“我证得了这个”，那就接着问：“你是怎么证得的？”也就是说，要问：“你是以无常相等当中的哪一个为核心来证的？在三十八种所缘里，或者在色、无色、内、外等各类法中，你是以哪种方式深入取著的？”因为一个人对什么有取著，那对他自己来说是清楚的。如果他说“我的取著是这样的，我就是这样证得的”，那就接着问：“你是什么时候证得的？”要问：“是上午，还是正午等某个时间？”因为每个人对自己证得的时间都是清楚的。如果他说“我是在某个时间证得的”，那就接着问：“你是在哪里证得的？”要问：“是在白天的住处，还是在夜间的住处等某个地方？”因为每个人对自己证得的地方都是清楚的。如果他说“我是在某个地方证得的”，那就接着问：“你断了哪些烦恼？”要问：“是初道所断的，还是第二道等所断的？”因为每个人对自己靠所证之道断除了哪些烦恼，都是清楚的。如果他说“我断了这些烦恼”，那就接着问：“你获得了哪些法？”要问：“是入流道的，还是一来道等当中的某一种？”因为每个人对自己所证得的法都是清楚的。如果他说“我获得了这些法”，到这一步，他的话就不能轻信了。因为博学多闻、擅长学习和追问的比丘们，有能力把这六个方面查清楚。巴利

不过，还要先查清这位比丘的来历和修行表现。如果他的来历和修行表现不清净，就该判定他不合格，说：“用这种修行方式，是不可能证得出世间法的。”如果他的来历和修行表现清净，能看出他“长期以来在三学中不放逸，勤修不眠，对四种生活所需不贪著，内心安住如虚空伸手一般”，那么这位比丘的宣称就和他的修行表现对得上。就像经里说的：“好比恒河水和耶牟那河水汇合交融，同样，世尊为弟子们善巧宣说的、通向涅槃的修行之道，与涅槃也是相合相融的。”（《长部》2.296）这里说的正是这个意思。巴利

不过，光凭这一点也不该就对他作恭敬供养。为什么呢？因为有些凡夫即使还是凡夫，也可能有和漏尽者相似的行持，所以应当用各种方法让那位比丘感到惊惧。真正的漏尽者，就算雷电劈到头顶，也不会有恐惧、惊惶或汗毛竖立。如果他生起了恐惧、惊惶或汗毛竖立，就该把他赶走，说：“你不是阿拉汉。”如果他无所畏惧、毫不惊惶、毫无怖畏，像狮子一样安坐，那么这位比丘就是具足圆满回答的人，值得接受各方国王、大臣等送来的恭敬供养。巴利

恶欲者：就是具备那种恶欲的人。这种恶欲，是依照“在这里，有一类人明明自己是破戒者，却希望众人知道‘我是持戒者’”等等（《分别论》851）这样的方式所说的。被欲所败者：就是被那种恶欲所击败、所压倒，成了波罗夷者。巴利

“期望清净者”，就是期待、希求、渴望自己得到清净。因为这个人已经犯了波罗夷罪，所以以比丘的身份，不可能证得禅那等成就；他的比丘身份，既是生天的障碍，也是证道的障碍。正如经文说：“错误执持的沙门法，把人拖入地狱。”（《法句经》311）又说：“懈怠的游行者，只会积聚更多尘垢。”（《法句经》313）因此，他的比丘身份不能称为清净。可是，如果成为在家人、近事男、园丁或沙弥，就能通过布施、皈依、持戒等成就生天之道，或通过禅那、解脱等成就解脱之道，所以在家等身份才称为清净。正因为他期望这种清净，所以称为“期望清净者”。也正因如此，在词语分解中说：“或者想成为在家人”等等。巴利

“应当这样说”，就是应当这样讲。怎样讲呢？就是：“贤友，我并不知道却说自己知道，没有看见却说自己看见。”不过在词语分解里，并没有把“应当这样说”这个短语单独提出来，而是说明：当一个人这样讲的时候，就说他是在讲“贤友，我并不知道却说自己知道，没有看见却说自己看见”。为了显示这种说法方式，所以说了“我并不知道这些法”等等。“我虚妄地说空话”：因为所说的话没有真实含义，所以是空话；因为心里怀着欺骗的意图，所以是妄语；意思就是“我说了”。而在词语分解里，则用另外的字句来显示它的意思，说了“我所说的是空的”等等。巴利

“依前”是指依着前面那三种波罗夷的犯者来说的。其余的内容，因为前面已经说过方式，而且意思也很明白，所以就已经很清楚了。巴利

199像这样，按照词句顺序逐条解释了所举的学处之后，现在，因为在下方的句分别中，只是以简略的方式显示了上人法，即“禅那、解脱、定、等至、智见……在空屋中喜悦”，并没有详细地安立罪名，而只是把文句安立在那里。然而，对于简略显示的意义，并不是所有人都能按一切方式掌握其方法。因此，为了按一切方式掌握方法，又把同样的句分别作为论母放在那里，详细显示上人法之后，想要显示罪的不同类别，便说“禅那，就是初禅、第二禅”等等。在这里，以初禅等统摄了慈心禅等、不净禅等、入出息念定之禅、世间禅以及出世间禅，全都已经被统摄在内。所以应当知道：如果说“我证入初禅……乃至第四禅、慈心禅、舍心禅、不净禅、入出息念定之禅、世间禅、出世间禅”，说者也是波罗夷。巴利

善解脱，就是从种种烦恼中解脱出来，所以叫解脱。这个解脱因为空于贪、嗔、痴，所以是空解脱；因为没有贪、嗔、痴的相，所以是无相解脱；因为没有贪、嗔、痴的愿求，所以称为无愿解脱。让心平等地安放在所缘上、把心安置于所缘，这就是定。因为是圣者们应当证入的，所以叫等至。这里其余的内容和前面所说的一样。在这里，用三解脱和三定所说明的是圣道，用三等至所说明的则是果等至。在这其中，只要取任何一句而说“我得到了这个”，就是波罗夷。巴利

三明就是宿命通、天眼通、漏尽通。在这里，只要取其中任何一种明，说“我得到了这种明”，就犯波罗夷。不过《简要注》里说：说“我得到了诸明”的人，或者说“我得到了三明”的人，也犯波罗夷。在道修习的分别里所说的三十七菩提分法，是与道相应的，这里指的只是出世间的那一类。所以《大注》里说：如果说“我得到了出世间的念处、正勤、神足、根、力、觉支、圣八支道”，就犯波罗夷。而《大波阇利》等注书里说：即使按每一个部分来说，比如“我得到了诸念处”，或者按其中每一个法来说，比如“我得到了身随观念处”，这样说的人也犯波罗夷。这也说得通。为什么呢？因为这是针对道刹那生起的那一刹那而说的。对于果的证得，也应当知道，按每一种果来说，同样犯波罗夷。巴利

在“断贪”等三法中，说的只是断除烦恼。但这种断除，如果没有道就不可能做到，因为欲贪和嗔是通过第三道断除的，痴是通过第四道断除的，所以即使有人说“我的贪已经断了”等，也仍然构成波罗夷。巴利

在“心离贪、无盖”等这类三项组合的说法里，说的只是出世间心。因此，即使有人说“我的心离贪、无盖”等，也同样构成波罗夷。巴利

不过在“空屋”这个词的分别里，因为如果不和禅那结合起来，光是说“我乐于在空屋中”，并不构成波罗夷，所以才说“以初禅乐于在空屋中”等等。因此要知道：如果有人和禅那结合起来，说“我以这个禅那乐于在空屋中”，这个人就是犯波罗夷。巴利

在解释“智”这个词时，像《庵婆咤经》等（长部1.254等）所说的八种明当中，并没有提到观智、意所成神通、神通变化、天耳、他心智这五种明。要知道，在这五种明里，只有观智本身不构成波罗夷事，其余几种则构成。所以，一个人说“我是观智的获得者”或“我是观智之智的获得者”，都不犯波罗夷。不过，普沙提婆长老说：“其余四种明，如果没有和智结合起来，也不构成波罗夷事。所以，说‘我是意所成的获得者、神通变化的获得者、天耳界的获得者、他心的获得者’，也没有波罗夷。”这个说法被他的弟子们驳斥了：“我们的老师不是阿毗达摩论师，连地的差别都不知道。所谓神通，是以第四禅为近依的大法，只有依靠禅那才能成就。所以，无论他说‘我是意所成的获得者’，还是‘我是意所成智的获得者’，不管怎么说，都是波罗夷。”在这里，虽然涅槃没有在圣典正文中出现，但如果说“我已证得涅槃”或“我已作证涅槃”，那仍然是波罗夷。为什么？因为涅槃是所生起的出世间法。同样，说“我已通达四圣谛，四圣谛已被我通达”，也是波罗夷。为什么？因为“谛通达”是道的同义语。另外，因为《分别论》（分别746）中说：“三种无碍解，从欲界善的四个智相应心生起，也从唯作的四个智相应心生起；义无碍解在这些心生起，也在四道四果中生起。”所以，说“我是法无碍解的获得者”，或者说“我是词无碍解……乃至辩无碍解的获得者”，或者说“我是世间义无碍解的获得者”，都没有波罗夷。如果说“我是诸无碍解的获得者”，这还不算越界。但如果说“我是出世间义无碍解的获得者”，那就犯波罗夷。不过，《简要注》里说，不加区分地说“我已证得义无碍解”，也犯波罗夷。《库伦底注》里也说“不得脱免”。而《大注》里则说：“到此为止没有波罗夷，到此为止不算越界，到此为止不犯波罗夷。”既然已经这样详细考察过，就不能再另立标准了。巴利

说“我入灭尽定”，或者说“我是获得灭尽定的人”，都没有波罗夷。为什么？因为灭尽定既不属于世间，也不属于出世间。但是，如果他心里这样想：“所谓灭尽定，是不来者或漏已尽的人才能进入的，人们会知道我也是他们当中的一员。”并且这样对人宣称，而对方也确实那样认为，那就犯波罗夷。这是《大筏》和《简要注》里说的。应当考察清楚之后再接受。巴利

就算有人说“在过去世迦叶正自觉佛那个时候，我是入流者”，也不犯波罗夷。因为执取的是过去诸蕴，所以不构成犯重。不过，《简要注》里说：“说‘过去我是八等至的获得者’不犯波罗夷，因为那是会退转的法；但这里有人说‘有犯，因为是无退转的法’。”这种说法也在那里被驳斥了：“针对过去自体而说的，不犯波罗夷；只有针对现在自体而说的，才犯波罗夷。”巴利

200200. 这样详细解释了禅那等十个论母条目之后，现在为了说明自称得上人法的人所说的故意妄语，先显示它的构成要素，再按照那同样的详细解释来编排轮转句，为了显示自称的方式和罪过的差别，而说了“以三种方式”等。其中，有单纯品、欲说品、缘相关品这三大品。在它们当中，单纯品里，从初禅开始，一直到“心从痴离盖”这一句，对每一个条目，以“我已入、我入、已入、我是获得者、我是自在者、我已作证”这六种表述，各以三种方式、四种、五种、六种、七种方式来组合，这样组合五次，就称为单纯理趣。然后，以“初禅以及二禅”这样，把每一个条目和初禅结合在一起，把所有条目都结合之后，按照同样的详细解释，称为缺轮。因为它没有被再拿回来和初禅等结合，所以叫“缺轮”。然后，以“二禅以及三禅”这样，把每一个条目和二禅结合在一起，再拿回来和初禅连接，按照同样的详细解释，称为全轮。然后，就像和二禅结合那样，也和三禅等结合，把每一个条目结合之后，再拿回来和二禅等连接，按照同样的详细解释，又说了其余二十九个全轮，完成了一根理趣。不过，原文只是简略地显示，不迷惑的人应当依照详细解释来了知。巴利

就像“一根”的理趣一样，二根等理趣直到“一切根”为终点，在四百之上宣说了三十五（种）理趣。具体来说：二根的有二十九种，三根的有二十八种，四根的有二十七种；同样，五根等一直到三十根，每一种各递减一，应当这样理解。不过在文本中，把它们的名称也省略了，只标出“这是一切根”这一种三十根的理趣。又因为“空宅句”没有和禅那结合，就触及不到要点，所以没有涉及它，应当知道这里处处都是以“心从痴中脱离盖障”这一句为终点来显示结合的。如此，无论按顺序或逆序，将初禅等与二禅等结合或不结合，若以“我入”等方式自我吹嘘，就没有逃脱的可能，必定犯波罗夷。巴利

为了说明这个道理，在清净大品这部分里，简略的解释是这样的：“以三种方式”——就是指构成正知妄语这件事的三个条件。说之前就有：就是在说之前，这个人的心里就已经这样想：“我要说妄语。”正在说的时候有：就是正在说的时候，他心里有这件事。说完了之后有：就是说完之后，他心里有这件事；意思是，当该说的话被说出来的时候，他心里有这件事。或者说，“说完了之后”——是指话已经说完、已经结束的时候，他心里有这件事。如果有人在这之前也知道，正在说的时候也知道，说完之后也知道“我说了妄语”，那么当他说“我证得了初禅”的时候，就犯波罗夷罪。这就是这里所显示的意思。虽然已经显示出来了，但这里还有一个差别——有人问：“‘我要说妄语’这个说之前的部分是有的，‘我说了妄语’这个说之后的部分没有，因为有人刚说完就忘了，那他犯波罗夷罪，还是不犯？”这个问题在注疏里是这样解答的：如果在说之前知道“我要说妄语”，正在说的时候也知道“我正在说妄语”，那么说完之后不可能不知道“我说了妄语”。即使不知道，也照样犯波罗夷罪。因为前面那两个条件才是判断标准。如果有人在这之前没有“我要说妄语”这个念头，但正在说的时候知道“我正在说妄语”，说完之后也知道“我说了妄语”，那就不应该对他治罪。因为说之前那个部分才是更重要的标准。如果那个没有，那就只是开玩笑说的，或者随口说的。巴利

在这里，必须舍弃“以那知”和“智的聚合”。所谓应舍弃“以那知”，意思是：用“我要说假话”这个心去知道，又用同一个心去知道“我正在说假话”以及“我已经说了假话”——这样就是在同一个心的三个刹那里知道。这种“以那知”应当舍弃，因为一个心不可能知道它自己，就像一把剑不可能砍断它自己一样。不过，前一个心作为后一个心生起的条件，生起之后就灭去了。因此这样说：巴利

“应当舍弃智的聚合”——这三种心不应该被理解为在同一刹那生起。因为，这个所谓的心——巴利

从此以后，如果有人明知是假话还说“我入了初禅”，那么因为他持有“我没有初禅”这样的见解，这确实就是他的执见。同样，“我没有初禅”也是他所认可、所喜欢的。他的心性本来就是“我没有初禅”。可是当他想要说假话时，就把那见解，或者连同见解一起的认可，或者连同见解和认可一起的喜好，或者连同见解、认可和喜好一起的状态，统统抛开、放下、掩盖起来，把它当成不存在而说出口。因此，为了说明这些情况中支分的差别，就说了“以四种方式”等话。又因为在《附随》里说到“八支妄语”，与此处所指的想相应，所以在这里还应当结合另一种理路，即“以八种方式”。巴利

在这里，“排除见”是就强有力的法的排除来说的。“排除容忍”等，则是就比它更弱的法的排除来说的。“排除想”在这里则是一切最弱的法的排除。因为，连想都不排除，却还能有意识地妄语，这是不可能的。然而，由于用“我将证得”等未来时的说法并不构成波罗夷，所以应知“已证得”等过去时和现在时的说法才是这里所提到的。巴利

207207. 从这里往后，在这整个清净大品中，一切也都是浅显易懂的。因为在这里，除了在烦恼断除句的逐句解释中，“我的贪已舍、已吐”等词句的含义之外，没有什么是用这种抉择不能了知的。这里说明如下：此处“已舍”是就舍弃自性而说的；“已吐”是就显示不再执取的状态而说的；“已脱”是就脱离相续而说的；“已断”是就显示即使已脱离也随处不住而说的；“已弃”是就显示舍弃先前所执取之物而说的；“已扬弃”是就因圣道令其惊惧、从而显示不再依附而说的——这个含义要从语言学中去探求；“已彻底扬弃”则是就显示善加惊惧之后，连极微细的烦恼也不再依附而说的。巴利

215在“欲说品”这一段里，“以三种方式”等的含义，以及该段中所有省略和分类的差别，都应按照这里所说的方法来理解。这里之所以这样说，只是为了堵住那些恶人找借口的空间——他们想：“我由于说错了，本想说别的事却说了另一个，所以我没有犯戒。”就像在想舍弃学处时，心里想说“我舍弃佛”，口中却说成“我舍弃法”等等，不管他说的是哪个，因为已经落在舍弃学处的范围内，他就是舍弃了学处。同样，在初禅等上人法方面，心里想说其中某一项，口中却说成另一项，不管他说的是哪个，因为已经落在这个范围内，他就是犯波罗夷。如果听他说的人当下就明白这个意思，那么这里“了知”的特征，应当按舍弃学处中已说的方法来理解。巴利

这里有一个区别：舍弃学处不能通过手印成立，而虚妄宣称上人法即使通过手印也能成立。如果有人用手的变化等肢体动作，向一个处于能领受该表示并理解的状态的人宣称虚妄的上人法，而对方也明白这个意思，那就犯波罗夷。但如果听的人不明白，心想“他在说什么”，或者产生疑惑，或者经过长时间考察之后才明白，那就归入“不明白”的情况。对不明白的人说了，犯土喇咤亚。如果有人对禅那等既没有自己证得，也不是通过学习、提问等而知道，只是听过“禅那”或“解脱”这个说法而已，当别人说的时候，他只要知道“据说他是在说入禅那”这么一点，就算“知道”。对这样的人说了，就犯波罗夷。至于其余对一人、两人或多人，限定或非限定的各种差别，都应按照舍学处那段里所说的方法来理解。巴利

220在“与资具相应”这一节里，也要先按照前面讲过的方法，了解所有省略分类的差别，以及前面已出现词语的含义，然后先这样把握巴利文的顺序。这里说了五种主格句式：“谁住在你的精舍，谁受用你的衣，谁受用你的钵食，谁受用你的坐卧处，谁受用你的病缘病缘药资具”；五种具格句式：“由谁受用了你的精舍”等；五种宾格句式：“你为了谁而布施精舍”等。依据这些，再结合这里所说的“空寂之处”一词，就应了解前面所说初禅等一切项目中省略分类的差别。不过，因为是用“谁住在你的精舍”“由谁受用了你的精舍”“你为了谁而布施精舍”这样的不同方式来说，而且没有说出“我”，所以即使是对能辨认的人说，这里也犯土喇咤亚；对不能辨认的人说，则犯恶作。这就是这里的判定。巴利

像这样，先按广说的方式展示了犯戒的各种差别，现在要说明什么情况不算犯戒，于是说出“由增上慢而无犯”等话。其中，“由增上慢”是指因为误以为自己已经证得了某种境界而表现出来，这不算犯戒。“没有吹嘘意图”是指：并没有欺骗、邪行的企图，没有想吹嘘自己，只是在同梵行者面前宣说别的法义，这不算犯戒。癫狂者等情况和前面说的一样。但这里指的是最初犯戒的婆求摩河畔的比丘们，他们不算犯戒。巴利

在等起等分类中，这条学处有三种等起：用手势示意的人，从身和心生起；用言语表达的人，从语和心生起；两者都用的人，从身、语、心三方面生起。它是造作、有想解脱、有心、世间所呵责、身业、语业、不善心，并且涉及三种受——因为即使笑着说话，也是与喜受相应；即使害怕而说话，也是与舍受相应。巴利

223在调伏事缘中，关于增上慢的那一事缘，和随制部分所说的一样。巴利

在第二事缘中，“发愿”是指先立下心愿。他心里想：“这样一来，人们就会看重我。”也就是说，人们会因为我住在林野，而认为我证得了阿拉汉果，或至少达到了有学地，因此我会受到世间的恭敬、尊重、敬奉和供养。犯恶作罪：带着这样的愿心，心想“我要住在林野”而迈步走去，每走一步都犯一个恶作罪。同样，在林野里搭小屋、经行、坐下、穿下衣、披上衣等一切事情中，每做一个动作都犯恶作罪。所以，不应该以这种方式住在林野。因为这样住的人，不管有没有得到别人的看重，都照样犯恶作罪。但是，如果有人受持了头陀支，心想“我要守护头陀支”；或者心想“我住在村落附近，心会散乱，林野才适合我”；或者心想“我进入林野后，一定能证得三种远离中的某一种”；或者心想“我进入林野后，如果没证到阿拉汉果，就绝不出来”；或者心想“住在林野是世尊所赞叹的，我住在林野的话，很多同梵行者也会离开村落附近，成为林野住者”——像这样，怀着没有过失的意愿想住林野的人，就应该住。巴利

在第三件事上也是如此：从端正前进等（威仪步态），心想“我把威仪步态整理好之后就去托钵”那一刻开始，一直到吃完饭为止，每一个动作都犯恶作。不管有没有得到别人的认可，都只是恶作。不过，如果是为了圆满犍度义务和应当学义务，或者为了让同梵行者看了生起效仿之心，而以令人信服的进退举止等威仪进村托钵，在智者看来是没有过失的。巴利

在第四和第五件事里——“那位住在你精舍的人”这里，因为没有按照先前所说的方式说到“我”，所以不构成波罗夷。只有把自己代入进去那样表露，才说是波罗夷。巴利

“决意经行”等说法，和前面所讲的完全一样。巴利

在结的章节里，当有人说“结已断”“十结已断”或者“一结已断”时，所传达的就是烦恼的断除，因此犯波罗夷。巴利

224在隐秘处的情形：说“我到了隐秘处，我是应供者”，是开口言说，并非仅仅作心中的思惟。所以这里判为恶作。巴利

住处事和看护事也按照前面所说的方式理解。巴利

225225. 在“不难事”这部分：那位比丘有这样的见解——“只有圣者才是世尊的弟子。”因此他说：“那些世尊的弟子会这样说。”因为他的意图是：“对持戒并且已经开始修观的人来说，要宣说漏尽智并不困难，他有能力证得阿拉汉果。”所以他说：“我的意图是不虚夸。”巴利

在精进这件事上，“应当成就”的意思是：能够成就、能够完成、能够生起。其余部分和前面所说的一样。巴利

在死亡这件事上，那位比丘是出于这样的考虑才说“贤友，我不畏惧死亡”：如果有人生起追悔，那他才该害怕；而我的戒清净，没有值得追悔的地方，我为什么要怕死呢？因此他没有犯戒。巴利

在追悔事上也是同样的道理。此后那三件事，和精进事完全类似。巴利

在感受所依的第一类里，那位比丘先依靠反复思择的力量，安住在堪忍忍耐中，说道：“贤友，不是随便什么人都能忍受的。”因此他没有犯戒。巴利

在第二类情况里，因为没有把它当作自身来处理，而是以委婉的方式说“贤友，凡夫做不到”，所以犯的是土喇咤亚罪。巴利

226226. 关于婆罗门的故事。据说那位婆罗门并不只是说“来吧，尊敬的阿拉汉们”。凡是从他口中说出的话，全都跟阿拉汉之说有关，比如“给阿拉汉们铺设座位，奉上洗足水，让阿拉汉们洗脚”。他这番话是因为信仰的习性，是凭自己信心的力量所激发出来的言语。因此世尊说：“比丘们，出于信心的言语，无犯。”不过，当比丘被人这样称呼时，不应该满心欢喜地享用资具，而应该这样用功：“我要圆满能导向阿拉汉的修行之道。”巴利

其他解说的事例，和结的事例是一样的。在俗家的事例里，那位比丘因为对在家身份不感兴趣、无所希求，才说：“贤友，像我这样的人确实做不到。”他说这话并不是为了自夸，所以他没有犯戒。巴利

227227. 在“欲被遮止”这件事上，那位比丘对事欲和烦恼欲，仅以世间层面的过患观察，就无所执著。因此他说：“贤友，我的欲已被遮止。”所以他不犯戒。这里“已被遮止”的意思是已被关闭、已被阻挡、已被拒绝。巴利

那位比丘在欢喜的这件事上，因为对教法没有不满，又在诵习、问询等事上心怀欢喜，所以说：“贤友，我怀着无上的欢喜而欢喜。”他并不是出于自夸的意图。因此他不犯戒。巴利

关于离去之处：如果有人先划定一处住处、一座帐幕、一个界场，或任何地方，并作出约定说“谁最先从这里离开”，而有人为了让人知道“我是阿拉汉”而最先从那个地方离开，就犯波罗夷。但如果有人是为了阿阇梨、和尚的事，或者为了父母的事，或者为了托钵乞食，或者为了诵习、问法，或者为了其他类似的正当事务，而越过那个地方离开，就无犯。即使他这样离开之后，后来生起了这样的欲念：“我现在不去那里了，这样他们就会认为我是阿拉汉”，也无犯。巴利

如果有人因为某种必须办的事来到那个地方，后来因为诵经、作意等而分心，或者被盗贼等追赶，或者看见乌云起来、想进到不下雨的地方去，因而越过那个地方，那就无犯。坐车去或以神通去的人，也不犯波罗夷；只有一步一步用脚走过去才犯。如果和共同立约的那些人一起走，不分谁先谁后，就不犯。因为这样走的时候，大家都会互相守护。假如划定某个地方，比如在帐幕、树下等处，立下约定说“谁在这里坐或经行，我们就知道他是阿拉汉”，或者摆好花之后说“谁拿这些花去供养，我们就知道他是阿拉汉”，用这种方式立约，那么出于自己的欲望而这样做的人，仍然犯波罗夷。假如有居士在路途中建了精舍，或者放好了衣等物品，说“那些阿拉汉请住在这个精舍里，也请拿这些衣等物品”，那么出于自己的欲望而住在那里，或者拿那些衣等物品的人，也仍然犯波罗夷。不过，这是不合法的约定，所以不应该做。其他类似的做法，比如“在这三个月里，所有人都要住林野，或者受持常乞食支等其余头陀支”，或者“所有人都要是漏尽者”，也不应该做。因为比丘们从各处来聚集，其中有些人软弱无力，无法遵守这样的规定，所以这样的规定也不应该做。至于“在这三个月里，所有人都不要教诫，不要问询，不要度人出家，要持禁语，即使住在界外的人，僧团所得的利养也要分给他”等等，就更不应该做了。巴利

228在《相相应》中，这位被称为“具寿相者”的具寿，即是相长老。应当知道，他是在一千名结发行者当中，以“善来比丘”的方式受具足戒，在《燃烧经》讲毕时证得阿拉汉果，是一位大弟子。又因为他具足相好圆满、一切特征具足、如同梵天一般的身体，所以被称为“相者”。而大目犍连长老则于出家后的第七天证得阿拉汉果，是第二位上首弟子。巴利

“现出微笑”是指露出轻微的 smile，也就是显示、展现的意思。那么，长老是见到了什么才现出微笑的呢？是见到了下文经典中提到的一具骨锁——一个投生在饿鬼界的有情，而且是用天眼看到的，不是用净色眼看到的。因为这类生命体不会出现在净色眼的视野范围内。可见到这样的生命体时，本该生起悲悯，为什么反而现出微笑呢？因为他忆念了自己和佛陀的智慧成就。长老见到那有情后，忆念自己的成就：“像我这样还没见到圣谛的人本该得到的就是这种生命体，而我已经解脱了。我真是有福，我真是善得。”他又忆念佛的智慧成就：“啊，世尊佛陀的智慧成就！他教导说：‘比丘们，业的异熟不可思议，不应思惟。’佛陀是亲自证悟之后才教导的，佛陀善通达法界。”就这样忆念佛的智慧成就，所以现出了微笑。不过，漏尽者不会无缘无故地微笑，所以相长老问他：“朋友目犍连，是什么因由，什么原因让你现出微笑？”但长老因为那些没有亲自见到这种投生情况的人很难相信，所以想以世尊为证人来说明，就说：“朋友，时机还没到。”后来在世尊面前被问到时，才以“朋友，我在这里……”等方式作了说明。巴利

在这其中，骨锁指的是白色、没有肉也没有血的骨头堆。鹫、鸦、鹰这些，也应该理解为夜叉鹫、夜叉鸦、夜叉鹰。然而普通的鹫等鸟类，这种景象根本不会出现在它们眼前。追随又追随，就是不停地追赶。啄食，就是刺穿之后过去。也有读作vitudenti的，意思是用像剑刃一样锋利的铁喙去刺穿。它发出痛苦的声音：这里的sudaṃ是语助词，意思是那具骨锁发出痛苦、病痛的声音。据说，为了感受不善业的果报，即使长达一由旬的这样的生命体也会投生出来，而且感官极其敏锐，就像熟透的脓疮一样；所以那具骨锁被强烈的痛苦逼迫，发出了那样的声音。这样说完之后，具寿大目犍连又说“轮回中的众生不能从这样的生命体中解脱”，为了显示对众生的悲悯所引发的法悚惧，说：贤友，那时我心里生起了这样的念头：真是稀有啊！巴利

比丘们讥嫌：那些没有亲自证见这个饿鬼投生的人，就在那里讥嫌。世尊为了显示这位长老的威力，说道：“诸比丘，弟子们确实像眼一样活着……”等等。其中，“像眼一样”是说眼在他们当中已经生起、已经产生，也就是拥有了眼、生起了眼，安住在已经生起眼的状态。第二句也是同样的道理。在“yatra hi nāma”这句话里，“yatra”是表示原因的词。这里的义理关联是这样的：正因为弟子也能这样了知、看见或亲自证见，所以我说：“诸比丘，弟子们确实像眼一样活着；诸比丘，弟子们确实像智一样活着。”巴利

比丘们，我在菩提树下以证悟一切知智，亲自现量了知了无量的轮围界、无量的众生类、生趣、生处和住处，那时我就已经见到了那个众生，所以说“我先前就已见到那个众生”。巴利

杀牛者，就是反复杀牛、从骨头上剔肉、卖肉来谋生的人。所谓“就是那业的异熟残余”，指的是他由种种思所造作、一次又一次积累起来的业。也就是说，使他投生到地狱的那种思，它的异熟已经耗尽之后，剩下的业或者业相作为所缘，又让他投生到饿鬼等地方去。因此，这种结生，不论是因为和业同类，还是因为和所缘同类，都被称为“就是那业的异熟残余”。而这个众生就是这样投生的，所以说“就是那业的异熟残余”。据说，他从地狱死掉的时候，一堆没有肉的牛骨头成了他的相。他使那即使被隐藏的业对智者仿佛显而易见一样，结果投生成了骨锁饿鬼。巴利

229在《肉片饿鬼事》中，所谓“杀牛者”，就是把牛肉切成肉片，晒干后靠卖干肉来维持生活，过了很多年。因此，当他从地狱死去时，肉片就成了他投生的相，于是他生为肉片饿鬼。巴利

在《肉块饿鬼事》中，那个捕鸟人抓到鸟之后，在卖的时候把羽毛和皮去掉，只留下肉块来卖，靠这个谋生。因此，当他从地狱死去时，肉块就成了他投生的相，于是他生为肉块饿鬼。巴利

在《无皮羊饿鬼事》里，那个杀羊的人把羊杀死、剥掉皮之后，就靠整具无皮的羊身来维持生活。就像前面说的那样，他临终时，无皮的羊身成了他投生的相，于是他生成了无皮饿鬼。巴利

在剑毛饿鬼这个故事里，那个屠猪的人长年累月用剑宰杀那些被饲料养肥的猪，就靠这个过了一辈子。他举剑杀猪的样子，就成了他临终时现起的相。因此，他死后就投生成了剑毛饿鬼。巴利

在矛毛饿鬼的故事里，那个猎人到林子里去时，会带上一头鹿和一支矛。每当有野兽靠近那头鹿，他就用矛把它们刺死。他用矛刺杀的这一幕，就成了他临终时现起的相。因此，他死后转生成了矛毛饿鬼。巴利

在箭毛饿鬼的故事里，所谓行刑人，就是专门对付国王的罪犯，用各种手段折磨他们，最后用箭把人射死的人。据说他明明知道射中某个部位就会死，还是照样射。他就靠这个谋生，死后堕入地狱；从地狱出来后，凭着剩余业力在这里投生的时候，被箭射中这件事本身就成了投生的征兆。因此，他转生成了箭毛饿鬼。巴利

在细毛饿鬼的故事里，“驾车者”指的是驯马师。《古伦达义注》里也提到“驯牛者”。他用刺棒上的尖针刺马，这个行为就成了他投生的相，因此他转生为细毛饿鬼。巴利

在第二个针毛事中，“告密者”指的是挑拨离间的人。据说，他离间人们，让他们彼此分裂；又在王宫里不断告密，说“这个人有这个东西，那个人做了这件事”，使他们遭遇灾祸和毁灭。因此，就像他当初告密导致人们分裂一样，如今他以针来感受刺穿之苦，以此业作为投生之相，转生为针毛鬼。巴利

在“睾丸肿大者”这件事里，村长即是裁判官。因为和他的业行相符，他的睾丸变得像水罐、大瓮那么大。他确实是在暗中、隐蔽的地方收受贿赂，靠枉法裁判做出明显的恶行，把有主的东西判成无主的。因此，他原本隐秘的部位就显露了出来。又因为他判罚别人时，把别人难以承受的重担压上去，所以他的隐秘部位就变成了难以承受的重担。又因为在应当站得公正的地方，他却站在那里行不公正，所以他的隐秘部位也出现了不公正的坐姿。巴利

在通奸者的事例中，那个众生碰触的是别人所守护、所保护、有主人的触。他因污秽之乐、因欲乐而心生欢喜，随业力相应，又碰触到粪便之触，于是投生到那里去承受痛苦。恶婆罗门的事例则是显而易见的。巴利

230在无皮肤女的故事里，女人对自己的触并没有自主权，她却把属于丈夫的触偷走，拿去让别的男人生起爱乐。因此，由于业力相应的缘故，快乐的触被夺走，她转生为无皮肤女，只能感受痛苦的触。巴利

在“污秽女”这件事里，“污秽”指的是丑陋、难看、令人厌恶。据说她做占卜、做夜叉女奴的工作，对大众说：“只要这样、那样做供养，你们就会得到这样的增长。”她用这种手段骗取大众的香、花等物，让大众执持恶见、邪见。因此，由于业力相应——因为偷了香、花等物，所以变得臭秽；因为让人执持恶见，所以变得丑陋、难看、令人厌恶，就这样投生了。巴利

在“被烧煮者”这件事里，“被烧煮、被烧湿、被撒炭”的意思是：据说她躺在火葬的炭堆上，挣扎翻滚着被烧，所以叫“被烧煮”——身体被猛火烤熟；又叫“被烧湿”——身体湿淋淋的，一滴滴液体从她身上流下来；又叫“被撒炭”——被炭火撒满全身，因为她下方有像紫矿花颜色的炭火，两侧也有，上方还有炭火落到她身上，所以说“被烧煮、被烧湿、被撒炭”。她因为嫉妒，把炭火撒在情敌身上：据说羯陵伽王有一个舞女，把炭火盆放在身边，一边擦身上的水，一边用手扇风。国王也和她说话，还表现出满意的样子。王后看不下去，心生嫉妒，趁国王刚走，就拿起那个炭火盆，把炭火撒在她身上。她造了这种业，为了感受同样的果报，投生到了饿鬼道。巴利

在“杀贼者”这件事里，那个人长期奉国王的命令砍掉盗贼的脑袋，死后投生到饿鬼道，变成了一个没有头的躯干。巴利

在“比丘”这件事中，“恶比丘”就是低劣的比丘。据说他享用世间信众布施的四种资具，却不守护身门和语门，以不正当的方式谋生，到处游荡嬉戏。后来，他在地狱中被烧煮了整整一个佛间隔那么长的时间，投生到饿鬼道时，就以和比丘相似的身形投生。在比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼这几件事中，也是同样的判定。巴利

231231. 在“温泉”这件事中，“清澈的水”是指清净的水。“冷水”是指清凉的水。“甜水”是指甘甜的水。“白色”是指完全清净，没有苔藓、水草和泥泞。“有良好的码头”是指具备美好的沐浴处。“令人愉悦”是指能让人心生欢喜。“车轮大小”是指像马车车轮那样大。“沸腾而流”是指在那里变得滚烫而流淌。“诸比丘，此水从何处”是指：诸比丘，这水从哪里来。“那湖”就是那个湖。“这水又是从哪里流来的呢？”——据说在毗婆罗山下方，有一个属于地居龙族的龙宫，方圆五百由旬，像天界一样，以宝石铺地，还有园林。龙嬉戏的地方就是那个湖，这股温泉就是从那个湖流出来的。“它从两个大地狱之间流来”：据说王舍城周围有一片大饿鬼界，这股温泉就是从那里两个大铜锅地狱之间流过来的，所以说“沸腾而流”。巴利

在战场上欢喜地巡行，就是指胜利的战鼓四处巡行。长老据说在自己的白天住处和夜间住处坐着，心里思惟：“离车族人训练有素、精通武艺，国王正和他们交战。”他用天眼看见国王战败逃跑。于是他把比丘们叫来，说：“贤友们，你们的护持者国王被离车族人打败了。” “比丘们，目犍连说的是真的。”他在战败的时候加以思惟，说出自己所见到的事，所以说的是真的。巴利

232232. 在“象入水”这件事中，“萨毗尼迦”就是这样一个名字。“不动之定”是指无动、无摇、远离身语躁动的第四禅定。“诸象”就是象群。“潜入又出”是指潜入、浸入之后又出来。据说它们进入深水，在那里沐浴、饮水，用鼻子吸水后互相喷洒嬉戏着出来，所以说它们“潜入又出”。“作鹤鸣”是指站在河岸边，把鼻子放进嘴里发出鹤鸣声。“听到声音”是指听到了那鹤鸣声。“诸比丘，此定存在，但此定不清净”：目犍连有此定，但此定不清净。据说长老在出家后第七天证得阿拉汉果，在八等至中对五种自在还不熟练，没有好好清净那些障碍禅定的法，只是以作意、入定、决意、出定、观察这些想的概念行事，入第四禅而坐。出定后听到象的声音，便生起“在定中听到了”的想法。因此说：“诸比丘，此定存在，但此定不清净。”巴利

贤友，在索毗多的事迹中，他说“我忆念五百劫”，意思是“我以一次作意就忆念起来”。如果不是这样，圣弟子们依次以多次作意忆念过去一生一世，这并不稀奇，比丘们也就不会讥嫌了。但因为他说的是一次作意就忆念起来，所以比丘们才讥嫌。诸比丘，索毗多确实有这一生，而那只限于一生——索毗多说“我忆念一生”，确实是指一生，但那只是紧挨着的前一生，并不是逆序地忆念的，这就是他的本意。巴利

那么，他又是怎样忆念这件事的呢？据说，他在超过五百劫之久的外道修行处……巴利

他出家后修成无想定，命终时禅那没有退失，投生到无想有情天。在那里住满寿量后，命终转生到人间，在佛陀的教法中出家，证得三明。他忆念宿住时，看到这一生的结生，再往前看，只看到第三生的死亡心。可是这两生之间的无心之身，他没办法忆念，于是通过推理判断：“我一定是投生到了无想有情天。”他就是靠这样的推理之智，做到了极难做到的事——就像把劈成一百份的马尾毛尖端再穿过另一根尖端，又像在虚空中留下脚印。因此，世尊就在这个事缘中把他列为第一：“比丘们，在我的比丘弟子中，忆念宿住第一的，就是梭毗多。”巴利

233“诸位尊者，已经诵出了四条波罗夷法。”这句话在这里只是说明已经诵出的波罗夷法。不过，如果把它们归纳起来，就应当知道一共有二十四条波罗夷。 哪二十四条呢？ 先说律典里提到的：比丘有四条，比丘尼不共的有四条，加起来是八条。 十一种不能成就的人当中：黄门、畜生、二根人这三种，是根身败坏、无因结生的。他们投生天界不受阻碍，但证道之路受阻，因为根身败坏，不能证得道果。他们的出家也被拒绝，所以这三种也是波罗夷。 贼住者、投靠外道者、杀母者、杀父者、杀阿拉汉者、污比丘尼者、出佛身血者、破僧者，这八种人因为自己的行为而败坏，落到不能成就的地步，所以也是波罗夷。 其中，贼住者、投靠外道者、污比丘尼者这三种，投生天界不受阻碍，但证道之路受阻。其余五种，天界和道果两者都受阻，因为他们是将投生于无间地狱的众生。 这样，这十一种加上前面的八种，一共是十九种。 再加上对在家人的形象生起欢喜、穿着在家衣服的比丘尼，就是二十种。因为她即使没有犯淫行，仅仅这样就已经不是沙门尼了。 以上这二十种就是波罗夷。巴利

另外还有：男根下垂的人、背部柔软的人、用嘴含住他人的男根、坐在他人的男根上面。按这四种情况，就说有四种随顺波罗夷。因为，对双方来说，由于贪欲而做出同类行为，这种做法就称为“淫欲法”。所以，以这种方式，即使没有真正行淫，仅仅是以道入道而犯，也就随顺了淫欲波罗夷，因此称为随顺波罗夷。这样，这四种加上前面的二十种，合起来应当知道共有二十四种波罗夷。巴利

他不能和比丘们共住。所谓“不能和比丘们共住”，就是不能和比丘们一起参加布萨、自恣、诵巴帝摩卡、僧团羯磨等各类僧团事务。所谓“如先前一样，后来也一样”，意思是：就像他以前在家时、还没受具足戒时那样，后来犯了波罗夷之后，同样也是不共住。他和比丘们之间没有布萨、自恣、诵巴帝摩卡、僧团羯磨等各类共住之事，所以就说他不能和比丘们共住。在这里，我请问各位尊者——就是针对这四条波罗夷，我请问各位尊者：“你们在这里是否清净？”“是否在这里”就是“在这里是否”；意思是：在这四条波罗夷上，你们是否清净？或者，“是否清净”意思是：你们是否清净？你们是否是清净者？其余各处，意思都很清楚。巴利