3. 第三波罗夷·入出息念定论

165那时，世尊……中略……对比丘们说：“比丘们，这个也是……”这样招呼之后，为了给比丘们指出一条不同于先前为了证得阿拉汉果而教导的不净业处的修行途径，便说：“入出息念定。”巴利

现在，因为世尊正是为了向比丘们开示寂静殊胜的业处才说了这段经文，所以我在这里不省略任何内容，按照义理贯连的次第来作注释。其中，对“比丘们，此亦是”这一句，先这样贯连理解：比丘们，不只是不净修习能导向烦恼的断除，而且这入出息念定……中略……也能使它们止息。巴利

这里的义理注释是：入出息念，就是专注把握入息和出息的念。这在《无碍解道》中已经说过：巴利

入息是吸气，不是呼气；出息是呼气，不是吸气。依靠入息而现起的念，依靠出息而现起的念。吸气的人，这念在他那里现起；呼气的人，这念在他那里现起。巴利

所谓“定”，就是与那能收摄入出息的正念一同生起的心一境性。而且，这个开示是以“定”为标题，不是以“念”为标题。所以，与入出息念相应的定，就是入出息念定；或者说，在入出息念当中的定，就是入出息念定。这里的含义应当这样理解。“已修习”：已经令它生起、已经令它增长。“已多作”：已经反复地做。“既寂静又殊胜”：既是寂静的，又是殊胜的，这两个词都应当依据“既……又……”这个说法来确定。这是什么意思呢？就拿不净业处来说：单从证悟的角度看，它是寂静的、殊胜的；但若就所缘来看，由于所缘粗重、由于所缘可厌，它便既不寂静，也不殊胜。入出息念定却不是这样：无论从哪一方面说，它都绝不是不寂静，也不是不殊胜。相反，它寂静、止息、寂灭，是因为所缘的寂静；它寂静，是因为称为证悟支分的那些法的寂静；它殊胜、令人不满足，是因为所缘的殊胜；它殊胜，是因为支分的殊胜。因此说“既寂静又殊胜”。巴利

“无浇灌且安乐的住”：在这里，“无其浇灌故为无浇灌”，即未被浇灌、未混杂、独特、不共；这里并不是靠遍作或近行才有寂静，而是从最初作意开始，就以其自性本身而寂静、殊胜。不过有些人说，“无浇灌”是未被浇灌、具滋养、自性甘美。应当知道，这无浇灌且安乐的住，因为在安止的那一刻能导向获得身心的乐，所以是安乐的住。巴利

已生起的、已生起的：指的是那些还没有被镇伏的、还没有被镇伏的。恶：就是低劣的。不善法：就是从无善巧所生的法。立即令其消失：就是在刹那间令其消失、加以镇伏。令止息：就是好好地令之止息；或者，因为是属于顺决择分的，所以随着圣道的逐步增长而断除、令寂止，这也是一种解释。巴利

“犹如”是譬喻的举例说明。“在夏季的最后一个月”，就是阿沙荼月。“被扬起的尘土”，是指在半个月里，地面被风吹日晒变得干燥，又被牛、水牛等踩踏得破碎，尘土和微尘向上扬起、飘到空中。“巨大的非时云”，是指覆盖整个天空后生起、在阿沙荼月白分整整半个月里降雨的云。因为它是在雨季还没到的时候出现的，所以这里指的就是“非时云”。“立即令其消失”，就是刹那间让它看不见，让它沉落到地面上。“同样地”，这是譬喻的对应说明。此后就按照前面所说的方式理解。巴利

现在，“诸比丘，如何修习入出息念定”这里，“如何”是希望从多方面详细解说入出息念定修习的提问。“诸比丘，修习入出息念定”则是针对所问之法、希望从多方面详细解说的开示。第二句也是这样。这里简要的含义是：诸比丘，以何种方式、以何种行相、以何种方法修习、多作入出息念定，才能寂静……中略……令止息呢？巴利

现在，为详细说明这件事的含义，说了“诸比丘，在此……”等话。其中，“诸比丘，在此，比丘”的意思是：比丘们，在这个教法中的比丘。这里，“在此”一词用来说明：能生起一切种类入出息念定的修行者，所依止的正是这个教法；同时它也否定了其他教法具有同样的性质。因为圣典中这样说：“诸比丘，只有在此处，有沙门……其他外道教说则空无沙门。”因此说“在这个教法中的比丘”。巴利

前往林野……中略……或前往空寂之处，这是为了说明：为他选取与入出息念定的修习相适应的住处。因为这位比丘长久以来心一直散逸在色等所缘上，不愿意登上入出息念定这个所缘，就像套了野牛的马车，只往岔路上狂奔。所以，好比有个牧牛人，想驯服一头喝足了狡诈母牛之奶而长大的狡诈小牛，就把它从母牛身边带走，在一边埋下一根大木桩，然后用绳子把它绑在那里。那头小牛东挣西跳也逃不掉，就只能靠近那根木桩，或者卧在它旁边。同样，这位比丘想调伏长久以来因品尝色等所缘之味而养大的顽劣之心，也应把心从色等所缘上带开，进入林野……中略……或空寂之处，在那里用念的绳子把心绑在入出息这根木桩上。这样，他的心即使东挣西跳，也得不到过去习惯的所缘，无法挣断念绳逃走，就只能通过近行定和安止定的方式，靠近并安住在那同一个所缘上。因此，古德们说：巴利

这样一来，这个住处就适合他修行。因此说：“这是为了说明随顺他修习入出息念定而选取住处的解释。”巴利

或者，因为入出息念这种业处是一切业处当中最上等的，是一切知佛、独觉佛和佛弟子证得殊胜成就与现法乐住的基础。如果不离开充满女人、男人、象、马等声音的村落周边，就不容易修成，因为声音是禅那的刺。而在没有村落的林野中，瑜伽行者就容易把握这种业处，修成入出息第四禅，再以它作为基础来数数诸行，证得最高的果位——阿拉汉果。所以，世尊为了指出适合他的住处，才说了“前往林野……”等话。巴利

世尊就像一位建筑风水师。正如建筑风水师会先观察建城的地形，仔细勘察之后才指示说“在这里建城”，等城市顺利建成，就能从王室得到丰厚的供养和敬重；同样地，世尊为修行者考察了合适的住处之后，才指示说“应当在这里修习业处”。之后，修行者按照教导在那个地方精勤修习业处，依次证得阿拉汉果时，就会对世尊生起极大的敬重：“世尊确实是正自觉者。”而这位比丘被称为“如豹者”。就像大豹王在森林里，依靠草丛、树林或山岩隐蔽自己，然后捕猎野牛、羚羊、野猪等野兽；同样地，这位在森林等处精勤修习业处的比丘，应当知道他会依次证得入流道、一来道、不来道、阿拉汉道以及圣果。因此，古德们说：巴利

世尊为了向他指出适合精进、策励与用功的林野住处，就说了“前往林野……”等话。巴利

其中，“前往林野”：所谓林野，按照“出了门槛之外，那一切都是林野”以及“所谓林野住所，最少也要离村五百弓”这样的说法所描述的林野，凡是适合获得独处之乐的，他都已前往。“前往树下”：就是到了树的附近。“前往空寂之处”：就是到了空旷寂静的地方。在这里，除了林野和树下之外，其余七种住所也可以说成是“前往空寂之处”。这样，为他开示了适合三季、适合界与性行、适合修习入出息念的住所之后，接着开示远离昏沉与掉举的寂静威仪，所以说“坐下”。然后，为了显示坐姿的稳固、呼吸运行的舒适以及把握所缘的方法，说了“结跏趺坐……”等话。巴利

在这其中，“结跏趺坐”是指把双腿从四周盘绑起来的坐姿。“盘结”就是绑紧、系牢。“把身体挺直”是指把上半身摆正，让十八节脊椎骨一节对一节地接正。这样坐好之后，皮肤、肌肉、筋腱就不会弯曲。当它们不弯曲时，那些因为弯曲而可能在每一刹那生起的受就不会生起。那些受不生起时，心就能专一，业处不会散乱退失，而是不断增长、扩展。巴利

把念安放在面前：就是把念安放在业处的前面。或者，“遍”（pari）是把握的意思；“面”（mukha）是出离的意思；“念”（sati）是安住的意思；因此说“把念安放在面前”。这里也应按照《无碍解道》（Paṭi. Ma. 1.164-165）所说的方法来理解其含义。这里的简要意思是：已经把握、已经出离的念。他正念地入息：那位比丘这样坐着，这样把念安立起来之后，不让那念丢失，正念地入息，正念地出息，成为正念的实行者——这就是所说的意思。巴利

现在，为了说明他以哪些方式成为正念而行者，便说了“长入息”等话。这层意思在《无碍解道》中已经说过，也就是在对“他正念地入息，正念地出息”这句话的分别解释里：巴利

以三十二种方式成为正念而行者：以长入息，对了知心的一境性、不散乱的人，念现起。他以那念、那智成为正念而行者。以长出息……（中略）……以随观舍遣而入息、以随观舍遣而出息，对了知心的一境性、不散乱的人，念现起。他以那念、那智成为正念而行者。巴利

在这里，“长出息”指的是让出息持续地生起。“出息”是向外呼出去的风，“入息”是从外面吸进来的风。不过在经藏注释书里，它们是按相反的顺序出现的。巴利

在这里，一切住胎众生从母胎出来的时候，最先是一股内在的风向外排出。随后，外面的风带着细微的尘土进入体内，碰到上颚就停息了。入息和出息应当这样来理解。至于它们的长短，则要依据距离来理解。就像水或沙子填满某个空间而停留时，会说“长水、长沙”或“短水、短沙”。同样，那些极其细微的入息和出息，在象的身体和蛇的身体里，缓慢地充满并缓慢地排出那被称为“自身”的长距离，所以称为“长”；在狗、兔等身上，则快速地充满并快速地排出那被称为“自身”的短距离，所以称为“短”。在人当中，有些人像象、蛇等那样，按时间和距离而有长的入息和出息；有些人像狗、兔等那样，则是短的。因此，对他们来说，按时间，经历长距离而出入的，就是长；经历短距离而出入的，应当知道是短。在这里，这位比丘以九种方式，当长入息、长出息时，了知“我长入息、我长出息”。应当知道，这样了知的人，就以一种方式成就了身随观念处的修习。正如《无碍解道》所说：巴利

怎样在长入息时了知“我长入息”，在长出息时了知“我长出息？他在被称为距离的长入息上入息，在被称为距离的长出息上出息，在被称为距离的长入出息上入息也出息。当他在被称为距离的长入出息上入息也出息时，欲生起；由于欲，他在被称为距离、比之前更微细的长入息上入息，由于欲，他在被称为距离、比之前更微细的长出息上出息，由于欲，他在被称为距离、比之前更微细的长入出息上入息也出息。当他在由于欲而被称为距离、比之前更微细的长入出息上入息也出息时，喜悦生起；由于喜悦，他在被称为距离、比之前更微细的长入息上入息，由于喜悦，他在被称为距离、比之前更微细的长出息上出息……在被称为距离的长入出息上入息也出息。当他在由于喜悦而被称为距离、比之前更微细的长入出息上入息也出息时，心从长入出息转向，舍安住。以这九种方式，长入出息是身；现起是念；随观是智。身是现起，不是念；念既是现起也是念。他以那念、那智随观那身。因此说：于身修习身随观念处。巴利

同样的方法也适用于短息的段落。不过这里有一个差别：在长息那段说的是“以称为长时的长入息”，而在这里说的是“以称为短促的短入息而入息”。所以，按照这个方式，应当一直贯通到“因此称为于身修习身随观念处”为止。应当知道，这位修行者就这样依长时和依短促，以这些方式了知入息和出息：当长入息时，他了知“我长入息”……当短出息时，他了知“我短出息”。巴利

“我应当觉知整个入息身而入息……我应当觉知整个出息身而出息……这样来修学。”意思是：让整个入息身的初、中、后三个阶段都被清楚地知道、被明显地觉察，同时修学“我应当入息”；让整个出息身的初、中、后三个阶段都被清楚地知道、被明显地觉察，同时修学“我应当出息”。像这样让它们被清楚地知道、被明显地觉察时，他就是以与智慧相应的心在入息，也在出息；因此说“我应当入息、我应当出息，这样来修学”。确实，有一位比丘，在细碎散开的入息身或出息身中，只有初段变得明显，中段和后段不明显。他只能把握初段，在中段和后段上感到吃力。有一位比丘，只有中段变得明显，初段和后段不明显。他只能把握中段，在初段和后段上感到吃力。有一位比丘，只有后段变得明显，初段和中段不明显。他只能把握后段，在初段和中段上感到吃力。有一位比丘，全部三个阶段都变得明显，他能够把握全部，在任何地方都不感到吃力。为了说明应当成为这样的修行者，世尊说：“我应当觉知整个入息身而入息……我应当觉知整个出息身而出息……这样来修学。”巴利

在这里，“学”就是这样的精勤和努力。或者，对于这样状态的人来说，他的防护就是这里的增上戒学；他的定就是增上心学；他的慧就是增上慧学。应当这样理解这里的含义：他依靠那念、那作意，在那个所缘上，学习、练习、修习、反复修持这三种学。其中，在先前的方式里，只需要入息和出息，不需要做别的什么；但从这里开始，则应当致力于生起智慧等。因此，在先前的方式里，只是依现在时态说“他知道‘我入息’、他知道‘我出息’”；从这里开始，为了显示应当做的生起智慧等行相，就以“我当觉知全身而入息”等说法，用未来时态来安立经文，应当这样理解。巴利

他训练自己：“我要让身行平静下来，吸气……我要让身行平静下来，呼气。”也就是说，他让粗重的身行（呼吸）平息、止息、灭去、寂静下来，同时训练自己：“我要吸气，我要呼气。”巴利

在这里，应当这样理解粗重与微细，以及轻安。因为这位比丘在还没有收摄身心的时候，身体和心都是躁动不安的。由于粗重的身心还没有平息，呼吸也就粗重，变得很强，不断地生起，光靠鼻子已经不够用，他张着嘴吸气和呼气。可是，当他的身体和心都被收摄之后，它们就变得宁静、平息了。当它们平息之后，呼吸就变得微细，生起时到了让人要分辨“到底还有没有”的程度。就像一个人跑完步，或者从山上下来，或者把重担从头顶卸下之后站着，他的呼吸是粗重的，鼻子不够用，他张着嘴吸气和呼气。可是，当他消除了疲劳，洗了澡、喝了水，把湿布敷在心口，躺在清凉的树荫下时，他的呼吸就变得微细，到了让人要分辨“到底还有没有”的程度。同样地，这位比丘在之前还没有收摄身心的阶段，身体和心……乃至到了让人要分辨的程度。这是什么原因呢？因为他在之前还没有收摄身心的阶段，并没有“我要让粗重的身行平息”这样的转向、专注、作意和观察；而在收摄身心的阶段，这些都有了。因此，从还没有收摄身心的阶段到收摄身心的阶段，他的身行变得微细。所以古德们说：巴利

在把握呼吸的阶段，呼吸也是粗的；到了初禅的近行定，呼吸就变细了。而在初禅近行定中，呼吸是粗的；到了初禅本身，呼吸就变细了。在初禅和第二禅的近行定中，呼吸是粗的；到了第二禅，呼吸就变细了。在第二禅和第三禅的近行定中，呼吸是粗的；到了第三禅，呼吸就变细了。在第三禅和第四禅的近行定中，呼吸是粗的；到了第四禅，呼吸就变得极其微细，几乎不再运行了。以上这是长部诵者和相应部诵者的主张。巴利

中部诵者则认为：“在初禅时（呼吸）是粗的，在第二禅近行定时是细的。”他们主张，从较低的禅那到较高的禅那近行定，呼吸越来越细。不过，按照所有诵者共同接受的观点：未专注于（呼吸）时生起的身行，在专注时止息；专注时生起的身行，在初禅近行定时止息……在第四禅近行定时生起的身行，在第四禅时止息。以上就是止（奢摩他修行）的方法，暂且至此。巴利

在观修中，如果还没有对所缘加以把握，这时生起的身行是粗的；一旦把握了四大种，身行就变细了。而那个（把握四大种时的行）相对（前面的阶段）还是粗的，把握所造色时才是细的。那个又还是粗的，把握全部色法时才是细的。那个又还是粗的，把握无色法时才是细的。那个又还是粗的，把握色法与无色法时才是细的。那个又还是粗的，把握缘时才是细的。那个又还是粗的，把握有缘的名色时才是细的。那个又还是粗的，以诸行相为所缘的观修中才是细的。那个在弱的观修中还是粗的，在强的观修中才是细的。在这里，应当依照前面所说的方式，了知前一个阶段的行被后一个阶段的行所止息。如此，在这里应当了知行相的粗与细，以及它的止息。巴利

在《无碍解道》中，配合它的问难与解答，这个意思是这样说的：“怎样修学‘我令身行止息而吸入……’……‘……而呼出’呢？什么是身行？长吸入是属身体的、系属于身的这些法，这就是身行；他修学令那些身行止息、灭去、平静。长呼出是属身体的这些法……短吸入……短呼出……觉知全身而吸入……觉知全身而呼出，这些是属身体的、系属于身的法，这就是身行；他修学令那些身行止息、灭去、平静。”巴利

以这样的身行——身体的弯曲、伸直、收拢、伸展、移动、颤动、动摇、震动——他修学：我要让身行平息而入息；他修学：我要让身行平息而出息。巴利

对于具备这样性质的身行——也就是身体不弯曲、不歪斜、不收缩、不伸展、不移动、不颤动、不摇动、不震动——他修学：我要让寂静、微细的身行平息下来而入息；他修学：我要让寂静、微细的身行平息下来而出息。巴利

据说，他这样训练：我要一边平息身行一边入息；我要一边平息身行一边出息。如果情况是这样的话，就不会有对风的修习，不会有对入出息本身的修习，不会有对入出息念的修习，但并非没有对入出息念定的修习；而且智者既不会进入那种等至，也不会从那种等至出定。巴利

据说，他这样训练自己：“我要平息身行而入息……出息。”当这种状态存在时，风的获得之修习就发生了，入出息的修习也发生了，入出息念的修习也发生了，入出息念定的修习也发生了；而智者既能进入那种等至，也能从中出来。巴利

打个比方来说，就像敲击铜器的时候，最先响起的是粗重的声音。因为对粗重声音的相已经好好把握、好好作意、好好确认，所以即使粗重的声音消失了，接下来还会响起微细的声音。因为对微细声音的相已经好好把握、好好作意、好好确认，所以即使微细的声音也消失了，接下来心仍然会以微细声音的相为所缘而继续运转。同样地，最先生起的是粗的入出息。因为对粗的入出息的相已经好好把握、好好作意、好好确认，所以即使粗的入出息停止了，接下来还会生起细的入出息。因为对细的入出息的相已经好好把握、好好作意、好好确认，所以即使细的入出息也停止了，接下来心仍然会以细的入出息的相为所缘，而不会散乱。巴利

事情到了这个地步，风的获得之修习也起来了，入出息的修习也起来了，入出息念的修习也起来了，入出息念定的修习也起来了，而且智者会进入这种等至，也会从这种等至出来。巴利

使身行平息：入出息就是身，现起是念，随观是智。身是现起，但不是念；念既是现起，也是念。他以那个念、那个智随观那个身。因此说：“于身，修习身随观念处。”巴利

这里先就依身随观所说的第一组四法，逐词加以解释。巴利

在这里，这第一组四法只是为初学者作为业处来说的；其余三组四法，则是为已经证得禅那的人，依受随观、心随观、法随观来说的。因此，想通过修习这个业处，以入出息念第四禅作为观禅的近因，连同无碍解一起证得阿拉汉果的佛弟子，所应当做的一切，在这里首先都要依初学者的情形，从最开始就这样来理解。首先，应当清净四种戒。其中，清净有三种：不犯戒、犯戒后出罪、不被烦恼逼迫。因为只有戒清净的人，修习才能成就。还有，塔院义务、菩提树院义务、戒师义务、教授师义务、浴室义务、布萨堂义务、八十二种犍度义务、十四种大义务，依这些而说的增上行仪戒，也应当好好圆满。如果有人说：“我守护戒就好了，何必还要做增上行仪的事？”他的戒不可能圆满。相反，增上行仪的义务圆满时，戒就圆满；戒圆满时，定就能孕育出来。世尊确实这样说过：“诸比丘，若比丘不圆满增上行仪法，却说‘我要圆满诸戒’，这是不可能的。”（《增支部》5.21）应当广说。因此，他应当好好圆满这称为塔院义务等的增上行仪戒。接着：巴利

对于以上所说的十种障碍，存在哪一种障碍，就该把它断除。巴利

像这样断除了障碍之后，就应该学习业处。业处也有两种：一切处业处和守护业处。其中，所谓一切处业处，就是对比丘僧团等修慈，以及死随念；也有人说不净想也算。修业处的比丘首先应该划定范围，对界内的比丘僧团修慈，然后对界内的诸天神修慈，然后对行境村落中有权势的人修慈，然后对那里的人，再扩展到一切众生。因为他对僧团修慈，能让同住的人心生柔软，于是他就能和他们安乐共住。对界内诸天神修慈，诸天神因为心被慈软化，就会以如法的守护好好地保护他。对行境村落中有权势的人修慈，那些有权势的人因为心相续被慈软化，就会以如法的守护好好地保护他的资具。对那里的人修慈，因为那些人被他以慈使心生净信，他就能不被他们轻视地生活。对一切众生修慈，他就能在一切处所行无碍。巴利

而对于死随念，当人这样思惟“我一定会死”时，就会舍弃不正当的寻求，悚惧感不断增长，成为不退缩、不懈怠的人。通过不净想，即使面对天界的所缘，也不会生起渴爱。因此，这三种（业处）因为具有极大的利益，被认为“应当在一切处希求、应当希求”，又因为它们是所希求的瑜伽精勤业的近因，所以称为“一切处业处”。巴利

在三十八种所缘里，哪一种适合某个人的性格，他就应当一直守护那一种，所以按照前面说过的方法，这也叫做“应当守护的业处”。不过在这里，入出息念这个业处本身就被称为“应当守护的业处”。这是这里的简要说明。如果想了解详细内容，就应当从《清净道论》中获取戒清净的论述和断除障碍的论述。巴利

戒清净且断除了障碍的人，在学这个业处时，应当亲近一位佛弟子——他依靠这个业处证得了第四禅，修成了观禅，达到了阿拉汉果——并在他面前学习。如果找不到这样的人，就向一位不来学习；如果找不到，就向一位一来学习；如果找不到，就向一位入流者学习；如果找不到，就向一位证得入出息念第四禅的人学习；如果找不到，就向一位对巴利圣典和注释不迷惑、能作决断的导师学习。因为阿拉汉等人只宣说自己所证得的道。而这位导师，就像在密林中开出一条大象走的路一样，在一切处都不迷惑，能辨别适合与不适合之后再说。巴利

这里接着按顺序说明：那位比丘应当生活简朴，具足戒律与行仪，然后去亲近前面所说的那种导师，用服侍和依教奉行来让导师心生欢喜，然后在导师面前学习具备五个环节的业处。这五个环节就是：学习、遍问、现起、安止、相。其中，“学习”是指学取业处；“遍问”是指对业处反复询问；“现起”是指业处在心中显现；“安止”是指心安住在业处上；“相”是指业处的相。也就是说，要把握“这个业处有这样的相”，这就是在掌握业处的自性。巴利

像这样学习五支业处时，自己不会疲惫，也不会让导师受累。所以，应当先请导师简要地讲解，然后长时间反复诵习，这样掌握了五支业处之后，如果那个地方适合，就该住在那里。如果那个地方不适合，就向导师告辞：如果是钝根的人，最多走一由旬；如果是利根的人，走远一点也可以。然后前往一个远离十八种住处过失、具备五种住处条件的住处，到了那里住下来，要断除琐碎的牵挂，吃完饭，消除饭后的昏沉，通过随念三宝的功德让心生起欢喜，从导师那里学来的哪怕一句话也不忘失，应当这样作意这个入出息念业处。这就是这里的简要说明。如果想要详细知道，就应该从《清净道论》里取来。巴利

那么，对于前面所说的“应当作意这个入出息念业处”，这里作意的方法是这样的——巴利

“计数”就是计数。“随逐”就是跟随。“触”就是所触之处。“安止”就是安止定。“观察”就是观。“转向”就是道。“清净”就是果。“对它们的省察”就是省察。在这里，初学的善男子首先应当以计数来作意这个业处。计数时，不应低于五，不应超过十，中间不应出现间断。因为如果低于五，心在狭窄的空间里生起时就会躁动，就像牛群被关在狭窄的牛栏里一样。如果超过十，心就会依赖计数才生起。如果中间出现间断，心就会动摇，想：“我的业处是不是已经达到顶点了？”因此，应当避免这些过失而计数。巴利

计数时，首先要采用缓慢的计数方式，就像量谷人计数那样。量谷人把一升容器装满，说一声“一”，然后倒出来。再装的时候，如果看到一点杂物，就把它扔掉，嘴里说着“一、一”。对“二、二”等等也是这样。同样地，在这里也应当取入出息中现起的那一次，从“一、一”开始，一直到“十、十”，随着每一次生起而观察、计数。他这样计数的时候，呼出和吸入的入出息就变得清晰了。巴利

这时，他应该放弃那种慢吞吞的计数方式，也就是像量谷人那样的数法，改用快速的计数方式，也就是像牧牛人那样的数法。因为一个熟练的牧牛人，早上用衣角兜着石子，手里拿着绳子和棍子，来到牛栏，拍打牛背，然后坐在门闩柱的顶上。每当一头牛走到门口，他就扔一颗石子，数“一、二”。整夜被关在拥挤狭窄的地方、吃尽苦头的牛群，出栏时互相挤撞，一群一群地急冲出来。他也跟着飞快地数“三、四、五、十”。同样地，这个人按前面说的方法计数时，入出息变得清楚了，就会越来越快地反复运行。他由此知道“它们在反复运行”，于是不取内也不取外，只取那到达门口的息，飞快地数：“一、二、三、四、五；一、二、三、四、五、六；一、二、三、四、五、六、七……八……九……十。”因为在与计数相连的业处中，单靠计数之力，心就能得专一，就像在湍急的水流中靠舵把船稳住一样。巴利

当他这样快速地计数时，业处就像不间断地运转一样显现出来。这时，知道“它不间断地运转”之后，不去执取内风和外风，只按前面的方法越来越快地计数。因为如果让心随着入内的风一起进去，内部就像被风冲击、充满脂肪一样；如果让心随着外出的风一起出去，心就会向外散乱到各种不同的所缘上。但是，如果把念安住在触处上而修习，修习才能成就。因此说：“不执取内风和外风，只按前面的方法越来越快地计数。”巴利

那么，要计数到多久呢？直到不靠计数，念也能安住在出入息的所缘上。因为计数就是为了切断向外散乱的寻思，让念稳稳地安住在出入息的所缘上。巴利

像这样用计数来作意之后，就应该用随逐来作意。所谓随逐，就是放下计数，用念不间断地跟随入息和出息；而且这不是按初、中、后三段来跟随。因为对于呼出的风，脐是初，心脏是中，鼻端是后；对于吸入的风，鼻端是初，心脏是中，脐是后。如果跟随它时心散乱到别处，身心就会变得躁动、动摇。正如所说的：巴利

以正念随逐入息的初、中、后时，如果心向内散乱，那么身体和心都会变得躁动、动摇、颤动。以正念随逐出息的初、中、后时，如果心向外散乱，那么身体和心也都会变得躁动、动摇、颤动。巴利

因此，以随逐的方式作意时，不应按初、中、末来作意，而应以触和安住的方式来作意。而且，它并不像计数随逐那样，把触与安住分开来各自作意。只是在每一个被触到的点上计数时，他既在作意计数，也在作意触。就在那一点上把计数收摄回来，以念随逐，并以安止的方式安放心，这就叫作以随逐、触和安住来作意。这个含义，应当通过注释书里所说的跛者喻和守门人喻，以及《无碍解道》里所说的锯喻来理解。巴利

这里有一个跛脚人的比喻。就像有个跛脚的人，在母子俩荡秋千玩的时候，他把秋千推出去之后，就坐在秋千柱的底下，随着秋千板一次次荡过来、荡过去，他能看到秋千板的两头和中间，但他并不需要为了看到两头和中间而专门费力气。同样，这位比丘以念的力量安住在系缚所缘的柱子底下，把入出息当作秋千推出去之后，就安坐在那个相上，以念跟随每一次入出息在触点上经过的初、中、后，并把心安放在那里观见，但他并不需要为了看到这些而专门费力气。这就是跛脚人的比喻。巴利

这个则是守门人的比喻：就像守门人不会去盘查城内和城外的男人，问“你是谁？从哪里来？要去哪里？你手里拿着什么？”因为那些不是他的职责。他只盘查每一个来到门口的人。同样，这位比丘不会把已经进入体内的气息和已经呼出体外的气息当作职责，只有每一阵到达门口的气息才是他的职责。这就是守门人的比喻。巴利

不过，锯喻应当从一开始就这样理解。因为确实这样说过：巴利

这三法怎么就不是同一心的所缘了？这三法又并非不被知道，心怎么就不散乱了？而且精进显现出来，加行成就，证得殊胜？ 就像一棵树被放在平坦的地面上，有人用锯子去锯它。那人靠着锯子碰到树的锯齿，正念现前；他不对来的锯齿或去的锯齿作意，来的或去的锯齿也不是不知道，精进显现出来，加行成就。巴利

就像把一棵树放在平坦的地面上，这就是系缚所缘的相。就像锯齿，入出息也是如此。就像那人凭借接触树木的锯齿而保持正念现前，他不对来去的锯齿作意，而来去的锯齿也并非不被知道，此时精进显现出来，加行也得以成就；同样地，比丘把正念安立在鼻端或口相上而坐，他不对来去的入出息作意，而来去的入出息也并非不被知道，此时精进显现出来，加行也得以成就，殊胜也得以证得。巴利

什么是精进？对于已经发动精进的人来说，他的身和心都变得堪能做事——这就是精进。什么是加行？已经发动精进的人，各种杂染被断除，寻思被止息——这就是加行。什么是殊胜？已经发动精进的人，诸结被断除，随眠被彻底遣除——这就是殊胜。如此，这三法并不是同一颗心的所缘，而这三法也不是不被了知。心不散乱，精进得以显现，加行得以成就，殊胜得以证得。巴利

这就是锯喻。不过在这里应当知道，就来去而言，仅仅不作意即是其用处。这样修这个业处的人，有的人不久就生起禅相，并且成就了具备其余禅支的安止定，也就是所谓的安住。可是也有的人，从以计数方式作意的时候开始，随着粗重的入出息逐渐止息，身体粗重感平息下来，身心都变得轻快，身体就像要在空中跳起来一样。好比身体粗重的人坐在床或椅子上时，床椅会下陷、吱嘎作响，坐垫会起皱；而身体不粗重的人坐下去时，床椅不下陷、不吱嘎作响，坐垫也不起皱，床椅就像塞满了棉花一样。为什么呢？因为身体不粗重就是轻快的。同样地，从以计数方式作意的时候开始，随着粗重的入出息逐渐止息，身体粗重感平息下来，身心都变得轻快，身体就像要在空中跳起来一样。巴利

当他的粗显入出息停止后，心就以微细入出息的相为所缘而继续运作；当那个也停止后，心又接二连三地以更微细、更微细的相为所缘而继续运作。这是怎样的呢？就像一个人用大铁棒敲击铜锣，一击之下发出很大的声音，他的心就以粗显的声音为所缘而运作；当粗显的声音停止后，接着就以微细声音的相为所缘；当那个也停止后，心又接二连三地以更微细、更微细的声音的相为所缘而继续运作。应当这样理解。这也是曾经说过的——“譬如敲击铜锣时”等，详细解说见《无碍解道》（1.171）。巴利

就像其他业处越往上修就越清晰，这个业处却不是这样。这个业处越往上修、越持续修习，反而变得越来越微细，甚至不再现起。当它这样不现起的时候，那位比丘不应该从座位上站起来，拍一拍皮垫就走。他该怎么做呢？他不应该想“我去问老师”或者“我的业处现在丢了”就起身离开，因为改变姿势走动的话，业处就会变得生疏。所以，应该就像还坐在原位时那样，从那个位置把它提起来。巴利

这里有个取回业处的方法。那位比丘知道业处不现起之后，应当这样思惟：“这些入出息，在哪里有？在哪里没有？对谁有？对谁没有？”这样思惟之后，知道“这些入出息在母胎里没有，沉入水中的人没有，同样，无想者、死者、入第四禅的人、具足色界无色界有的人、入灭尽定的人也没有”，然后就该这样自己提醒自己：“贤者，你又不是在母胎里，不是沉入水中，不是无想者，不是死者，不是入第四禅的人，不是具足色界无色界有的人，不是入灭尽定的人，你的入出息确实存在，只是因为智慧薄弱才把握不住罢了。”然后，他应当就依平常接触的地方把心安住下来，让作意继续运转。长鼻子的人，入出息触碰鼻端而运转；短鼻子的人，则触碰上唇。所以，他应当确立“它们触碰这个地方”这个相。世尊正是基于这个道理才说：“诸比丘，我不说失念、不正知的人能修习入出息念。”虽然任何业处都只有具念、正知的人才能成就，但其他业处对作意的人来说是明显的。而这个入出息念业处，是沉重、重大的修习，只有佛、独觉佛、佛弟子这些大丈夫才能以它为作意的境地，既不浅薄，也不是浅薄众生所能亲近的。越作意，它就越寂静、越微细。因此，在这里需要强而有力的念和慧。巴利

就像缝制细软布料的时候，针要细，针孔要比针更细；同样，修习这个像细软布料一样的业处时，作为“针”的念，以及和它相应、像针孔一样的慧，也都要强而有力。而具足这样的念和慧的比丘，不应该在平常接触的部位之外去寻找那些入出息。巴利

就像农夫耕完田以后，把耕牛解开，让它们朝牧场走去，自己坐在阴凉处休息。这时那些耕牛可能飞快地跑进森林。聪明的农夫想再把它们抓住套上轭，不会跟着它们的脚印在森林里到处乱转，而是拿起缰绳和刺棒，直接走到它们常下水的地方，坐下或躺下。等那些牛白天吃草走动之后，下到那个渡口，洗澡、喝水，上岸站着时，他看见了，就用缰绳把它们绑住，用刺棒赶着带回来，套上轭，继续干活。同样，那位比丘不应该在平常接触的部位之外去寻找入出息。他应该拿起念的缰绳和慧的刺棒，把心安放在平常接触的部位，让作意运转起来。当他这样作意时，不久那些入出息就会现起，就像牛在渡口一样。然后他用念的缰绳把它们绑住，就在那个地方把它们套上，用慧的刺棒驱策着，继续用功修行业处。当他这样用功时，不久相就会现起。不过这个相并不是每个人都一样。而且有些人说：它现起时，对某些人来说像是产生乐触的棉絮、木棉絮，或者像风吹过的气流。巴利

不过，这是义注里的判定：这个相在有些人那里，会像星星，像宝珠，像珍珠球那样现起；在有些人那里，会像粗糙触感的棉籽，像心材做的针那样现起；在有些人那里，会像长长的花环绳，像花鬘，像烟焰那样现起；在有些人那里，会像展开的蜘蛛网，像云层，像莲花，像车轮，像月轮，像日轮那样现起。而且，当许多比丘诵习了经以后坐在一起，有一位比丘问“这部经在你们那里现起时是什么样子”，一个人说“在我这里，它像大山里的大河一样现起”，另一个人说“在我这里，像一片树林”，又一个人说“在我这里，像一棵有清凉树荫、枝叶茂盛、果实累累的树”。对他们来说，同一部经因为想的不同，就以不同的方式现起。同样，同一个业处也因为想的不同，就以不同的方式现起。应当知道，这是想所生、以想为因、从想而生，所以因为想的不同，就以不同的方式现起。巴利

在这里，以入息为所缘的心是一回事，以出息为所缘的心是另一回事，以相为所缘的心又是另一回事。如果一个人不具备这三种法，他的业处既达不到安止，也达不到近行。如果一个人具备这三种法，他的业处才能达到安止和近行。确实是这样说的：巴利

当相这样现起时，那位比丘应当前往导师那里报告：“尊者，我现起了这样的。”导师不应当说“这是相”或“这不是相”，而应当说“是这样，贤友”，然后嘱咐他“要反复作意”。因为如果说“这是相”，他就会懈怠；如果说“这不是相”，他就会失望沮丧。所以，这两种话都不说，只应当督促他作意。这是长部诵师的主张。中部诵师则说：“贤友，这是相，是业处，要反复作意，善男子。”应当这样说。然后，他应当把心只安放在相上。从此以后，他就以这种安放的方式修行。古人确实这样说过：巴利

从那个相开始现起之后，五盖就被镇伏了，烦恼也平息了，正念也现前了，心也定了。这里说的心定其实有两种情况：在近行地，是因为断除了五盖而心定；在安止地，是因为禅支显现而心定。其中，“近行地”就是近行定，“安止地”就是安止定。这两者有什么区别呢？近行定在善速行路运行之后，会落入有分；安止定则是，如果有人白天坐下来入定，他整个白天都在善速行路中运行，不会落入有分。在这两种定当中，因为相显现而让心得定的，是近行定。这时候，他不应该从颜色等方面去注意那个相，也不应该从特相方面去观察它。他应该像刹帝利大王后守护转轮王的胎一样，像农夫守护稻谷的穗一样，以不放逸的心来守护这个相；守护好了，它就会带来果报。巴利

在这里，守护的方法是：那位比丘要避开七种不适合的东西——住处、行境、谈话、人、食物、季节、威仪路，只受用这七种适合的，然后反复对那个相作意。巴利

如此，依靠适合的所缘，使相稳固，令其增长、壮大之后，就应当不间断地修习这十种安止善巧：使依处清净，使诸根平衡，于相善巧；心应策励时即策励心，心应抑制时即抑制心，心应欢喜时即令心欢喜，心应舍置时即舍置心；远离未得定之人，亲近已得定之人，倾向于此。巴利

他这样精勤而住的时候，心想“现在安止就要生起了”，于是截断有分，以相为所缘的意门转向生起。当这个转向灭去后，执取同一个所缘，生起四个或五个速行心：其中第一个是遍作，第二个是近行，第三个是随顺，第四个是种姓，第五个是安止心。或者说，第一个既是遍作也是近行，第二个是随顺，第三个是种姓，第四个是安止心。只有第四个或第五个速行心进入安止，不会是第六个或第七个，因为已经靠近落入有分之故。巴利

不过，阿毗达摩论师瞿达多长老说：“由于习行缘，善法变得强有力，所以第六或第七速行心能进入安止。”这种说法在注释书中已被否定。在这里，前分心属于欲界，而安止心则属于色界。这样一来，他就舍弃了五支，具备了五支，成就了十种相，具足三种善，证得了初禅。他在同一个所缘上止息了寻等，进而达到第二、第三、第四禅。到此为止，以安住的方式，他的修行已经达到了终点。这是这里的简要说明。如果想了解详细内容，则应当从《清净道论》中获取。巴利

这样，已经证得第四禅的比丘，如果想通过简择和回转的方式增长业处、达到清净，就先以转向、入定、决意、出定、观察这五种方式，让这个禅那达到自在和熟练。然后，他把握色与非色——也就是“以非色为先导的色，或以色为先导的非色”——并开始修观。怎么修呢？他从禅那出定后，把握禅支，看到它们所依止的心所依处，以及依止于心所依处的诸界，还有这一切所依的整个业生身。接着他确定：“禅支是非色，所依处等是色”，这样来分别色与非色。巴利

或者，他从定中出来后，在头发等身体各部分，按地界等的方式，把握四大种以及依靠它们的色法。然后他观察到识：这个识要么以刚才把握的色法为所缘，要么以刚才把握的色法为依处和门，并且与相应的心所一起生起。接着他确定：“四大种等是色，与相应法俱起的识是无色。”巴利

或者，他从定中出来后，观察呼吸的生起即是业所生的身体和心。就像铁匠鼓动风箱时，风要依靠皮囊以及人的相应努力才能流动；同样，呼吸也要依靠身体和心才能生起。然后他判定：呼吸和身体是色，心以及和心相应的法是名。巴利

这样确定了名色之后，他再去寻找名色的因缘。在寻找的过程中，他看到了名色的因缘，于是对三世名色流转的疑惑就消除了。疑惑消除后，他以聚团观察的方式，将三相安立在诸行上，在生灭随观的前分阶段，舍弃了光明等十种观染，确定远离观染的修行之道为“道”，舍弃对生起的执取，到达坏灭随观。当一切诸行以怖畏的样貌呈现时，他通过不间断的坏灭随观，厌离、离染、解脱，依次证得四圣道，安住在阿拉汉果上，达到十九种观察智的终极，成为包括天界在内的一切世间最上的应供者。到此为止，从数息开始，直到观修结束，他的入出息念定修习就算完成了。巴利

但在其余三个四法组中，因为并没有各别不同的业处修习方法，所以它们的含义应当依照逐句注释的方式来了知。“感受喜”：就是使喜被感受、被了知，而修习“我将入息、我将出息”。其中，喜以两种方式被感受：依所缘，以及依不痴。巴利

喜是如何通过所缘而被体验到的？他进入带有喜的两种禅那，在他入定的那一刹那，由于获得禅那，喜就通过所缘而被体验到，因为所缘被清楚地觉知了。巴利

怎样才是以不痴的方式（了知喜）？他进入具有喜的两种禅那，出定之后，以灭尽、坏灭的方式随观与禅那相应的喜。在他修观的刹那，通过通达特相，喜就以不痴的方式被清楚地了知。这在《无碍解道》中已经说过：巴利

以长入息而了知心一境性、不散乱时，念已现前。以那念、那智，他感受那喜。以长出息……中略……以短入息……以短出息……以觉知全身而入息……以觉知全身而出息……以平静身行而入息……以平静身行而出息，了知心一境性、不散乱时，念已现前；以那念、那智，他感受那喜。当转向时，他感受那喜；当了知时……当观察时……当省察时……当决意于心时……当以信胜解时……当策励精进时……当现起念时……当令心等持时……当以慧了知时……当证知应证知时……当遍知应遍知时……当断除应断除时……当修习应修习时……当现证应现证时，他感受那喜。如此，那喜被感受。巴利

按照同样的方法，其余各句也应该从含义上理解。不过这里有一些特别的差别：应当知道，依三种禅那而感受乐，依四种禅那而感受心行。所谓“心行”，指的是受和想这两个蕴。在这里，关于感受乐这一句，为了显示观照的层面，《无碍解道》中说：“乐有两种——身乐和心乐。”令心行轻安的意思是：使粗重的心行渐渐轻安，让它止息。这应该按照身行部分所讲的方式详细理解。另外，在这里的喜句中，是以喜为首来说受；在乐句中，是直接就受本身来说；在两个心行句中，根据“想和受这些心所法，系属于心，是心行”的说法，指的是与想相应的受。应当知道，这一组四法是以受随观的方式来说的。巴利

在第三个四法组里，也应该知道：是依四种禅那来感受心的。所谓“令心喜悦”，就是让心喜悦、欢喜、欢悦、极其欢悦，同时修学“我将入息，我将出息”。在这里，喜悦有两种方式——依靠定和依靠观。巴利

怎样依定力来修？他进入两种有喜的禅那，在入定的那一刻，以与定相应的喜让心喜悦、欢欣。怎样依观力来修？进入两种有喜的禅那后出定，以灭尽、衰坏的方式随观与禅那相应的喜；在观的那一刻，以与禅那相应的喜为所缘，让心喜悦、欢欣。这样修行的人，就称为在学“令心喜悦，我将出息，我将入息”。巴利

让心专注，是指：依靠初禅等，把心平稳地安放在所缘上、稳稳地保持在所缘上；或者，进入那些禅那之后出定，对与禅那相应的心，从坏灭、消散的角度去观察，在观照的刹那，通过通达诸法之相，生起刹那的心一境性；依靠这样生起的刹那心一境性，同样把心平稳地安放在所缘上、稳稳地保持在所缘上，这就叫作学“让心专注，我将出息，我将入息”。巴利

让心解脱：以初禅让心从诸盖中解脱、释放；以第二禅让心从寻与伺中解脱、释放；以第三禅让心从喜中解脱、释放；以第四禅让心从乐与苦中解脱、释放。或者，进入这些禅那后出定，以坏灭、衰灭的方式观察与禅那相应的心。他在观照的刹那，以无常随观让心从常想中解脱、释放；以苦随观让心从乐想中解脱、释放；以无我随观让心从我想中解脱、释放；以厌离随观让心从欢喜中解脱、释放；以离欲随观让心从贪欲中解脱、释放；以灭尽随观让心从集起中解脱、释放；以舍遣随观让心从执取中解脱、释放，同时出息、入息。因此说：学“让心解脱，我将出息、我将入息”。应当知道，这个四法组是依心随观而说的。巴利

在第四个四法组里，说到“随观无常者”时，这里首先应当了解无常，应当了解无常性，应当了解无常随观，应当了解无常随观者。其中，“无常”指的是五蕴。为什么？因为它们有生起、坏灭和变易的性质。“无常性”指的是这些五蕴的生起、坏灭和变易，或者已生起的事物生已而无有，或者已生起的事物不能以那种方式保持，以刹那坏灭的方式毁坏。“无常随观”是指依那个无常性，在色等诸法上观察为“无常”。“无常随观者”是指具备那种随观的人。因此，这样的人在出息和入息时，在这里应当理解为“作为无常随观者，他学：‘我将出息，我将入息。’”巴利

对于“离贪随观”这句，这里有两种离贪：灭尽离贪和究竟离贪。其中，“灭尽离贪”是指诸行的刹那坏灭；“究竟离贪”是指涅槃。“离贪随观”是指以照见这两者为所缘而现起的观与道。应当知道，具足这两种随观之后，在出息和入息时，就是在修学“我作为离贪随观者，将出息，将入息”。在“灭尽随观”这一句上，也是同样的道理。巴利

“随观弃舍”这里也有两种弃舍：舍弃弃舍和趣入弃舍。弃舍本身就是随观，所以叫弃舍随观；这是观和道的别名。观以彼分断的方式，连同蕴行一起舍弃烦恼，又因为见到有为法的过患，而倾向于其对立面的涅槃，所以称为舍弃弃舍和趣入弃舍。道以正断的方式，连同蕴行一起舍弃烦恼，又以涅槃为所缘而跃入其中，所以称为舍弃弃舍和趣入弃舍。不过，这两者都是因为随顺观照前前诸智，所以叫随观。具足这两种弃舍随观而出息、入息的人，应当知道就是修习“作为弃舍随观者，我将出息，我将入息”。这样修习，就是以十六种方式修习。其余部分和前面所说的一样。巴利

167至于“那时，世尊”等语的开头处，简略含义是这样：世尊这样用入出息念定的讲说让比丘们安顿下来之后，接着，第三波罗夷制戒的因缘和事由——比丘们互相夺命——已经发生。针对这个因缘、这个事由，世尊召集比丘僧团，询问并呵责之后，因为其中自己夺自己生命以及通过鹿杖外道使人夺命的情况不构成波罗夷事，所以把那些搁置一旁，只取构成波罗夷的互相夺命一事，制定波罗夷戒，说“若比丘故意夺取人命……”等语。不过，因为这里有圣者混杂其中，所以不说“愚痴人”，而说“那些比丘”。巴利

这样以从根本上断除的方式加以确立之后，在第三条波罗夷已经制定之后，为了另外再制定戒条，又出现了赞叹死亡、称扬死亡的事例。为了显示这件事的出现，才说了“这件事对世尊来说如此……”等等。巴利

168168. 其中，“心被系缚”是指心被欲贪所系缚，也就是染着、有所期待的意思。“我们赞叹死亡、称扬死亡”是指：先指出生命中的过患，再赞叹死亡的功德，也就是显示它的利益。“已作善”等词的含义是这样的：你已经作了善，也就是清净的行为，所以你就是“已作善者”。同样，你已经作了善巧、无可指责的行为，所以是“已作善巧者”。“已作怖畏救护”是指：死亡来临时，众生心中生起称为怖畏的恐惧，你已经作了从那种恐惧中救护、保护的业，所以是“已作怖畏救护”。“未作恶”是指你没有作卑劣的业。“未作残酷”是指你没有作残忍、暴虐、恶戒的业。“未作罪垢”是指你没有作暴行以及贪等烦恼炽盛的业。为什么这样说呢？因为一切种类的善，你都已作了；而恶，你没有作。因此我们对你说：“你为什么要被这疾病制伏，过着这种卑劣、罪恶、充满众多痛苦的恶活呢？”你的死亡比你的生命更好，也就是说，你的死比你的生更美好。为什么呢？因为从此处命终之后，你就成为命终者，命终、死去——就是这个意思。身体坏散之后……你将往生到那里。这样往生之后，你在那里将具足、拥有天界所生的五种欲功德，即可爱的色等五种欲的成分，从而享乐、相应、融合，来回游行、漫步或喜悦——就是这个意思。巴利

169“不适宜的”是指那些无益、不能带来增长，并且会迅速让人寿命耗尽的事物。巴利