1. 第一波罗夷·跋耆子事之注释

43-4443-44. 现在，为了说明那另一件已经发生的事，说出了“那时”等话。这里也是对难解语句的注释：毗舍离人，就是住在毗舍离的人。跋耆子，就是跋耆国毗舍离城中各家之子。据说，在教法中出现的一切灾祸、过患和不幸，全都跟跋耆子们有关。提婆达多也是这样，在得到跋耆子们作为同党之后，分裂了僧团。而且，正是在世尊般涅槃一百年后，跋耆子们宣扬非法、非律、非师教。这些人中的一部分，即使学处已经这样制定，仍然尽情吃……乃至……行了淫欲法。巴利

“以亲属灾祸”这里，灾祸、不幸、散乱、破坏、毁灭，这些全都是同一个意思。亲属的灾祸就是亲属灾祸，以那个亲属灾祸，也就是以王罚、疾病、死亡、离别为因的亲属毁灭，这就是它的意思。第二句也同样是这个道理。但在第三句里，破坏健康的疾病本身就是疾病灾祸。因为它破坏、扰乱、毁灭健康，所以是灾祸。疾病本身就是灾祸，就是疾病灾祸，以那个疾病灾祸。“所触”是被侵入、被压倒、被具足的意思。巴利

尊者阿难，我们不是呵责佛陀的人。尊者阿难，我们不呵责佛陀，不把过失归给佛陀。我们不是呵责法的人，不是呵责僧的人。我们是呵责自己的人，我们只呵责自己，只把过失归给自己。无祥，就是没有光彩。少福，就是福报微薄。于善法修观者，就是对在三十八种所缘中分别出来的那些善法，作它们的修观者；意思是，从每一种所缘出定之后，再观照那些法。初夜后夜，就是夜的前一段是初夜，夜的后一段是后夜，说的就是初夜分和后夜分。菩提分，就是属于菩提的方面，是阿拉汉道智的助益者。修习随行，就是增长随行。我们应当致力于此而安住，也就是舍弃在家障碍和住所障碍，在远离的住处，专心一事、不办他务而安住。巴利

“是的，贤友。”长老并不了解他们的心思，听了他们这番大话之后，心想：“如果这些人真能这样，那就好了。”于是便应承下来，说：“是的，贤友。”“这是无此理、无机会的。”这两句都是否定理由的话。因为果是依理由而成立的，机会也是依理由而成立的，所以二者合起来说“理由与机会”。否定它时就说：“阿难，这是无此理，无机会。”意思是：这个理由或机会并不存在。“如来……”，意思是：藉由如来废除跋耆族等……的理由，并不存在。如果世尊对那些请求“请让我们得具足戒”的人授予具足戒，那么这样一来，就会废除已经制定的“是波罗夷，不共住”。然而，因为世尊并不废除它，所以才说“这是无此理”等话。巴利

像这样来的人不应被授予具足戒——世尊以悲悯之心，如实了知：“如果这样的人受了具足戒，他便会在这教法中没有恭敬心；但如果他仍停留在沙弥的阶段，就会怀有恭敬心，也能成办自己的利益。”所以才说：“像这样来的人不应被授予具足戒。”像这样来的人应被授予具足戒——世尊如实了知：“像这样来的人，安住在比丘的身份之后，因为戒行没有缺损，便会在这教法中有恭敬心；一旦具备了近因条件，不久就能证得最上的利益。”所以才说应被授予具足戒。巴利

世尊这样说明了：对曾行淫欲法之后来求戒的人，有的情况不应授予具足戒，有的情况则应授予具足戒。然后，他把三种情况综合起来，使之完整，想要制定学处，便说：“诸比丘，你们应当这样诵此学处。”接着便制定了完整的学处：“若比丘……中略……不共住。”巴利

4545. 现在，为了分别说明它的含义，他说了“yo pana，即无论哪一种”等话。然而，想要精通这条学处、学处分别以及整个律的判定的人，应当了解四种律——巴利

哪四种呢？就是经、随顺经、师说、自己的见解。针对这个而说：“以权威之句、以意味、以师承、以意趣。”这里，“权威之句”指的是经，“意味”指的是随顺经，“师承”指的是师说，“意趣”指的是自己的见解。巴利

在这里，“经”指的就是整个律藏中的巴利原文。巴利

所谓“随顺经”就是四大教法，也就是世尊这样说的：比丘们，如果我没有以“这是不允许的”来否定某件事，而它却随顺不允许的、排斥允许的，那对你们来说就是不允许的。比丘们，如果我没有以“这是不允许的”来否定某件事，而它却随顺允许的、排斥不允许的，那对你们来说就是允许的。比丘们，如果我没有以“这是允许的”来认可某件事，而它却随顺不允许的、排斥允许的，那对你们来说就是不允许的。比丘们，如果我没有以“这是允许的”来认可某件事，而它却随顺允许的、排斥不允许的，那对你们来说就是允许的。巴利

所谓“师说”，就是由结集法的五百位阿拉汉所确立、不依赖巴利原文、以判别决断的方式展开的注释书。巴利

所谓“自意”，就是抛开经、随顺经和师说，靠推理、凭自己的觉慧、以理趣把握而提出的说法。巴利

另外，凡是出现在经、论、律的注释书里的上座部观点，都叫作“自意”。但是，讲说时如果采用这种自意，就不应该死死抓住不放。应当先审察理由，把义理和巴利文互相对照，然后再讲。自意应当放进师说里去衡量。如果它能放进去而且相合，就可以采用；如果既放不进去也不相合，就不能采用。因为这自意其实是最没有力量的。师说比自意更有力量。巴利

老师说的话，也要与随顺经对照。在这个过程中，只有能顺入而且和随顺经相合的，才可以采用；不相合的，就不该采用。因为比起老师说的话，随顺经才是更有力的。巴利

与经相顺的内容，也应该拿来对照经。对照时，只有真正契合经的才采纳，不契合的就不采纳。因为与经相顺的内容，力量比不上经本身。经是不可违逆的，就像僧团作羯磨一样，也像诸佛住世时一样。所以，当两位比丘讨论时，主张自己观点的一方引经来说，主张对方观点的一方则依据与经相顺的内容来说。他们不应该互相贬斥或指责，而应该把与经相顺的内容拿来对照经。如果能契合、相符，就采纳；如果不能，就不采纳，只应该站在经的立场上。再者，如果这个人引经来说，另一个人依据阿阇梨之说，他们也不应该互相贬斥或指责，而应该把阿阇梨之说拿来对照经。如果能契合、相符，就采纳；如果不能契合、不符，这种应受呵责的阿阇梨之说就不该采纳，只应该站在经的立场上。巴利

这时，如果有人拿经出来说法，另一个人却只凭自己的见解。他们彼此也不应该攻击或指责，而应该把自己的见解放进经里去对照。如果能放进去、能吻合，就可以接受；如果不能，就不该接受。应当只立足于经。巴利

这时，此人依据随顺于经来说，另一个人则依据经文。经文应当被纳入随顺于经之中。如果能纳入并且相契合，又能看出它是三次结集所收录、巴利语传承下来的，那就应当采信。如果看不出是这样，既不能纳入也不契合，那它就是外道的经，或者是偈颂，或者是其他应当受到呵责的典籍，比如从《密维先陀罗》《密律》《毗陀罗》等某一类中来的，那就不应当采信。应当只安住在随顺于经之中。巴利

这时，有人抓住与经相顺的内容来说，另一个人则依据诸师之说。诸师之说应当放进与经相顺的标准里衡量。如果能放进去、能吻合，就可以采纳；如果不能，就不该采纳。只应当立足于与经相顺本身。巴利

这时，他拿随顺经来作依据而说，对方则凭自己的见解。自己的见解应当放到随顺经的标准里去检验。如果能吻合、相符，就可以接受；如果不能，就不该接受。应当只立足于随顺经。巴利

这时候，如果有人执取师说来讲，对方就举出经文。应该把经文拿来跟师说对照。如果能对得上、相契合，就可以接受。其他那些该受呵责的经文，就不该接受。应当只依止师说。巴利

这时，这个人执取师说而进行讲述，对方则举出随顺经教。应当把随顺经教放进师说中对照。对照时，若相符一致，就应当接受；其他的则不应当接受。应当只依止于师说。巴利

这时，他拿师父的说法来讲，对方则提出自己的见解。自己的见解应当放进师父的说法里对照。如果能对得上、相契合，就可以接受；如果对不上，就不该接受。应当只安住在师父的说法上。巴利

这时候，有人抓住自己的见解来讲说，对方则引经。应该把经放进自己的见解里对照。如果能对得上、相契合，就可以接受；那部该受指责的经就不该接受。只应该站在自己的见解上。巴利

这时，他拿自己的见解来说法，对方则引随顺经教的内容。应该把随顺经教的内容放进自己的见解里对照。放进去对照时，如果吻合，就采纳；不吻合，就不采纳。只应依止自己的见解。巴利

这时，此人取自己的主张而宣说，对方则搬出阿阇梨之说。应当把阿阇梨之说纳入自己的主张中来比对。若能契合相应，便可接受；否则，那种应受呵责的阿阇梨之说就不可接受。只应安住于自己的主张，只应重视自己的执取。而且，在任何情况下都不应轻视或呵责。巴利

这时候，如果这个人拿了“如法”的说法来讲，对方却说“不如法”，那就应该对照经和随顺经教来判断。如果它是如法的，就该站在如法这一边；如果它是不如法的，就该站在不如法这一边。巴利

这时，如果这个人依据经教给出很多理由和判断来证明那件事是如法的，而对方找不到理由，那就应该依止为如法。如果对方依据经教给出很多理由和判断来证明那件事是不如法的，那就不应该想“这是我的执取”而固执坚持，应该接受说“善哉”，然后依止为不如法。如果双方都看到理由的影子，那就以被否决的那一方为准，应该依止为不如法。因为一旦涉及律，在思择如法与不如法时，应该加以制止，应该严格，应该截断流向，应该安住在重大处。巴利

这时候，如果这个人认定“这是不如法的”而这样说，对方却说是“如法的”，那就应该对照经和随顺经教来判断。如果确实是如法的，就应该站在如法这一边；如果确实是不如法的，就应该站在不如法这一边。巴利

这时，如果这个人用许多经教和抉择的依据，说明那是不许可的，而对方找不到依据，那就应当依止不许可。如果对方用许多经教和抉择的依据，说明那是许可的，而这个人找不到依据，那就应当依止许可。如果双方都只看到一点依据的影子，那就不应放弃自己的立场。正如在许可与不许可、不许可与许可的抉择中所说的那样，在无犯与有犯、有犯与无犯，以及轻犯与重犯、重犯与轻犯的说法中，也应当同样了知这个抉择。这里确实只是名称不同，在联系的方式上并没有差别，所以不再详细展开。巴利

当关于许可与不许可等的判定出现时，如果在经、随经说、师说和自己的见解这几者之中，某一方能得到更多的理由支持，就应该依止那一方的说法。但是，如果完全找不到任何理由来做出判定，就不应该舍弃经，只应该依止经。这样，想要在这些学处、学处分别以及整个律的判定中获得善巧的人，就应该了解这四种律。巴利

即使已经了解了这四种律，持律者仍然应当具备三相。因为持律者应当具有三种特征。哪三种呢？第一，他对经是善通达的、善运转的、从经与随文都善加抉择的，这是一种特征。第二，他在律中确实安住而不动摇，这是第二种。第三，他善巧地继承师师相传的传统，善加作意、善加持守，这是第三种。巴利

在这里，“经”指的是整个律藏。“经是善来”的意思是它被很好地掌握。“善转”的意思是它被善巧地运转、熟练、背诵、善加抉择。“从经与随文”的意思是从巴利圣典、从问难、从注释中善加抉择，断除疑惑而受持。巴利

在律中立足，是指因为有惭耻心而在律中站稳。无惭的人即使多闻，也会因为看重利养而歪曲法脉，宣扬非法非律、背离师教，给教法带来巨大祸害，甚至造成僧团分裂和僧团毁灭。有惭耻心的人则常怀愧悔，乐于学戒，即使为了活命也不歪曲法脉，只阐明法和律，把师教看得很重而安住其中。过去的大长老们就曾三次说出这样的话：未来，有惭耻心的人会守护，有惭耻心的人会守护，有惭耻心的人会守护。所以，凡是有惭耻心的人，不舍离律、不逾越律，因为有惭耻心而在律中立足，就是善安住。不可动摇：所谓可动摇的人，就是当被问及巴利或注释、上文或下文、词句次第时，他支支吾吾、闪躲摇摆，站不稳；对方说什么他就认可什么，丢掉自己的主张而接受别人的主张。反之，当被问及巴利或注释、上文或下文、词句次第时，他不支吾、不闪躲，就像用镊子一根一根夹毛那样回答：我们这样说，我们的阿阇梨这样说；他的巴利和巴利的决断，就像放在金器里的狮子脂，不损耗、不枯竭而安住，这就叫做不可动摇。巴利

“师承传承善持”是说，他善持长老传承和世系传承。“善作意”就是好好作意，刚一作意就像点亮的灯一样明亮。“善受持”就是好好受持，从前后关联、义理和理由三方面都好好受持；他舍弃自己的见解，依阿阇梨的清净而说：“我的阿阇梨在某位阿阇梨跟前学得，那位又在某位跟前学得”，这样把整个师承、上座部教说都引出来，一直追溯到优波离长老从正自觉者跟前学得为止。再从那里引出来：优波离长老从正自觉者跟前学得，达萨卡长老从自己的戒师优波离长老处学得，索那长老从自己的戒师达萨卡长老处学得，私伽婆长老从自己的戒师索那长老处学得，目犍连子帝须长老从自己的戒师私伽婆长老和旃陀跋耆族长老处学得。这样把整个师承、上座部教说都引出来，追溯到自己阿阇梨为止。这样学得的师承，就是善持。如果做不到这样，至少也要学得两三轮。按最简略的方式，应当知道阿阇梨和阿阇梨的阿阇梨是怎么说巴利和问难的。巴利

具备这三种特相的持律者，在僧团为了裁决事案而集合、事案已经提交、举罪者和被举罪者都已经陈述、该说话的时候，不应该仓促地不加裁决，而应当先观察六个方面。哪六个？要观察事案，要观察纲目，要观察句分别，要观察三法分类，要观察中间罪，要观察无犯。巴利

他在审查事案时，确实会看到某一种罪，就像戒律中说的：“应该用草或树叶遮身而来，绝不可以裸身而来；如果有人裸身而来，就犯恶作罪。”于是他就引用这段经文，来平息那件诤事。巴利

即使是在查看论母时，他依照“故意说妄语，波逸提”这样的方式，看到五种罪中的某一种罪，他就会引出那部经，来平息这个诤事。巴利

他查看《句分别》时，依照“身体未坏而行淫法，犯波罗夷；身体大部分已坏而行淫法，犯土喇咤亚”这一类方式（其含义相同），见到七种罪中的某一种罪，就从《句分别》中引出经文，以此来平息那件诤事。巴利

即使在查看三法分别时，他在三法分别中看到三法僧残、三法波逸提、三法恶作，或者别的某种罪，他就从那里引出经文，来平息这个诤事。巴利

即使是在查看中间罪时，他见到像“举起已接受之物，是恶作罪”这样存在于各学处之间的中间罪，也会引出那段经文，来平息这个诤事。巴利

即使他在查看“无犯”时，看到各个学处中分别开示的无犯情形，比如“比丘不悦、没有盗心、没有杀意、没有诱使出家之意、没有释放之意、不是故意、失念、不知情，就无犯”，他便引用这段经文来平息那件诤事。巴利

如果有比丘精通四种律法、具备三相，观察这六种情况之后平息诤事，他的判决就不可推翻，等同于佛陀亲自坐着作出的判决。假如有人违犯了某条学处，来到这位善于判决的比丘面前，问起自己心里的不安，这位比丘应当仔细审察：如果是无犯，就说“无犯”；如果是有犯，就说“有犯”；如果这罪可以通过发露来灭除，就说“可依发露灭除”；如果可以通过出罪来灭除，就说“可依出罪灭除”。但如果看到有波罗夷罪的影子，就不能马上说“波罗夷罪”。为什么？因为淫欲法的违犯和上人法的违犯是粗重的，而偷盗和杀人的违犯则是微细的、心念上很轻的。他以微细的方式违犯，也以微细的方式守护，所以当有人特别就这件事来问心里的不安时，不应当说“有罪”。如果他的亲教师还在，就应该派这个比丘去，对他说：“去问我们的亲教师。”如果他回来说：“你们的亲教师依经依理观察之后，对我说‘这还可以救治’”，那就应该对他说：“好，很好，亲教师怎么说，你就怎么做。”如果他没有亲教师，但有一起学习的上座，就应该派他到那位上座那里，说：“和我们一起学习的上座是大众之首，去问他吧。”如果那位上座也判定为“可以救治”，就应该对他说：“好，很好，照他说的去做。”如果连一起学习的上座也没有，但有聪明的弟子，就应该派他到那位弟子那里，说：“去某处问他。”如果那位弟子也判定为“可以救治”，就应该对他说：“好，很好，照他说的去做。”如果连那位年轻弟子也觉得有波罗夷罪的影子，也不应该对他说“你是波罗夷罪人”。因为佛陀出世难得，出家与受具足戒比这更难得到。这时应该这样说：“找一个僻静的地方，打扫干净，白天在那里坐禅，把戒清净了，先专注思维三十二身分。”如果他的戒没有破损，业处就能顺利运作，诸行会清晰地显现，心也会像接近安止定那样专一，连白天过去了都不知道。等他过了白天回来时，应该这样问：“你的心念状态怎么样？”等他报告了心念状态之后，应该对他说：“出家就是为了让心清净，不要放逸，好好修行沙门法。”巴利

如果一个人的戒已经破了，他的业处就修不起来，心就像被刺棒戳了一样摇来晃去，被悔恨之火烧灼，好比坐在烧烫的石头上，当下就想起身离开。他回来之后，应该问他：“你的心念是怎么活动的？”等他说了心念活动的情况，就应该对他说：“在这个世间，造恶业的人没有什么藏得住的。因为一个人最初造恶的时候，自己就知道；然后守护神、能看透他人心念的沙门婆罗门，以及其他天神也都知道。现在，你该自己去寻求你的安稳了。”巴利

现在我们要解释学处分别的含义。所谓“若有”等等，就是“若何等人”这一类的话。在这里，“若有”是要分别的词语；“若何等人”等则是分别它的词语。而在这里，“然”只是语气助词，“若”才是实义词；它不限定地指人，所以为了显示它的含义，就直接用“若”这个词来表示不限定的人。因此，这里的含义应当这样理解：“若有”就是“无论何人”。既然无论何人，必然依性别、结合、出身、名字、族姓、戒行、住处、行境、年龄这些方面，以某种方式被认知，那么为了让人这样了解，就展示这些类别，说出了“若何等人”等话。其中，“若何等人”是依性别来说，不论他是这样的或那样的；或高或矮，或黑或白，或黄褐肤色，或瘦或胖，这就是它的含义。“随其结合”是依事务来说，不论与什么结合；或与新作事务结合，或与诵习结合，或与住持职责结合，这就是它的含义。“随其出身”是依出身来说，不论何种出身；或刹帝利，或婆罗门，或吠舍，或首陀罗，这就是它的含义。“随其名字”是依名字来说，不论叫什么名字；或名佛护，或名法护，或名僧护，这就是它的含义。“随其族姓”是依族姓来说，不论什么族姓，或以任何族姓；或迦旃延，或婆私吒，或憍尸迦，这就是它的含义。“随其戒行”是在戒行方面，不论戒行如何；或新作戒行，或诵习戒行，或住持戒行，这就是它的含义。“随其住处”是在住处方面，不论住处如何；或新作住处，或诵习住处，或住持住处，这就是它的含义。“随其行境”是在行境方面，不论行境如何；或新作行境，或诵习行境，或住持行境，这就是它的含义。“长老”等话中，不论他是哪种年龄等；因满十岁为长老，或因不足五岁为新学，或因超过五岁为中间，这就是它的含义。这样一来，在这个含义中，这一切都叫做“若有”。巴利

在对比丘的解释中，“比丘”就是乞求的人；意思是说，无论得到还是得不到，都以圣洁的乞求方式来乞求。因为已经接受了佛等圣者所行的乞食生活，所以叫“已接受乞食生活的人”。任何人，不管舍弃的是小财富还是大财富，从在家出家成为无家者，他放下农耕、牧牛等谋生方式，仅仅因为接受了出家人的身份标志，就已经接受了乞食生活，所以叫比丘。或者，因为生活依靠他人，即使在寺院中吃集体供养的饭，也是已经接受了乞食生活，所以叫比丘；又或者，因为依止团食而出家，生起了精进心，也是已经接受了乞食生活，所以叫比丘。由于价值、触感、颜色而被破坏的布，他穿着这样的布，所以叫“穿破布的人”。其中，因为刀剪裁割而造成的价值破坏应当知道。即使价值千金的布，被刀剪成一块一块，它的价值就被破坏了，连原来价值的一半都不值。因为线缝合而造成的触感破坏应当知道。即使触感舒适的布，被线缝合后，触感就被破坏了，变得粗糙。因为针、污垢等造成的颜色破坏应当知道。即使非常洁净的布，从做针线活开始，因针垢、手上的汗渍尘垢，到最后染色等工序，颜色就被破坏了，失去了原本的色泽。像这样，因为三种方式穿着被破坏的布，所以叫“穿破布的人”。或者，仅仅因为穿着与在家人的衣服不同的袈裟，就叫“穿破布的人”。巴利

“依通称”是指依施设、依惯用语的意思。确实，有些人仅仅因为通称就被认作“比丘”。比如在邀请等场合清点比丘人数时，连沙弥也算进去，说“一百个比丘、一千个比丘”。 “依自称”是指依自己声称。确实，有些人也凭自称而被认作“比丘”。这种情况可以在“谁在这里？”“贤友，我是比丘”这类说法中看到，这是阿难长老所说的如法自称。但在夜间，破戒的人迎面走来，被问“谁在这里？”时，他们也会以不如法、虚假的自称说“我们是比丘”。巴利

“来吧，比丘！”所谓“善来比丘”，就是只凭世尊说一句“来吧，比丘”这句话，就获得了比丘的身份，成就了善来比丘具足戒。因为世尊看到一个人已经具备了成为善来比丘的因缘条件，就从粪扫衣中伸出像黄金一样颜色的右手，发出梵音说：“来吧，比丘！修梵行，为了彻底终结苦。”就在世尊说这话的同时，那个人的在家形象消失了，出家与具足戒同时成立。他成了剃除须发、身穿袈裟的人。一件衣穿在下身，一件衣披在上身，一件衣搭在肩上，左肩角上挂着颜色像青莲花的陶钵——巴利

当这样说时，那位长老身上就佩戴着这八种资具，威仪具足，像一位六十戒腊的长老一样。他既以佛陀为阿阇梨，又以佛陀为戒师，就那样一边礼敬正自觉者一边站着。世尊在初成道时，有一个时期只用“善来比丘”的方式授予具足戒。这样受具足戒的比丘共有一千一百四十一人，分别是：五位五群长老、良家子耶舍和他的五十四位同伴、三十位贤善群比丘、一千位旧结发外道，连同两位上首弟子在内的二百二十五位游方僧，以及央掘摩罗长老。注释书中确实这样记载：巴利

不只是这些，还有很多其他的。比如：带着三百随从的塞拉婆罗门、带着一千随从的摩诃劫宾那、一万名住在迦毗罗卫城的善家子弟、一万六千名彼岸道婆罗门等等。不过，这些人因为在律藏的巴利正文里没有被明确提到，所以这里没有说；前面那些人因为在那里被明确提到了，所以这里说了。巴利

以三皈依受具足戒，就是按照“我皈依佛”这样的方式，三次开口说出三皈依，由此受具足戒。这具足戒一共有八种：善来比丘具足戒、皈依具足戒、受教诫具足戒、答问具足戒、受八敬法具足戒、遣使具足戒、八言具足戒、白四羯磨具足戒。其中，善来比丘具足戒和皈依具足戒，前面已经说过了。巴利

“受教诫具足戒”是指：通过接受这样的教诫而得到具足戒—— “因此，迦叶，你应当这样学：‘我要对上座、新学、中座比丘，保持强烈的惭与愧。’迦叶，你确实应当这样学。 因此，迦叶，你应当这样学：‘凡是我听到的、与善相应的法，我都要把它当作核心，放在心上，用全部的心去关注，倾耳谛听法。’迦叶，你确实应当这样学。 因此，迦叶，你应当这样学：‘与喜乐相伴的身至念，我绝不放弃。’迦叶，你确实应当这样学。” （《相应部》2.154） 这就是依这条受教诫，对大迦叶长老开许的具足戒。巴利

答问具足戒是指对索巴咖开许的具足戒。据说，世尊在东园经行时，问正在经行的沙弥索巴咖十个与不净观相关的问题：“索巴咖，所谓‘膨胀想’，或者‘色想’，这些法是义不同、文不同，还是义相同、只是文不同？”索巴咖回答了这些问题。世尊认可他说得好，接着问：“索巴咖，你几岁了？”他说：“世尊，我七岁。”世尊说：“索巴咖，你是与我的一切知智相契合而回答问题的。”世尊心生欢喜，就允许他受具足戒。这就是答问具足戒。巴利

受持重法而受具足戒，是指大爱道因为接受了八条重法而被允许受具足戒。巴利

名为遣使具足戒的，是由妓女半迦尸开许的具足戒。巴利

所谓“八语具足戒”，就是比丘尼先从比丘尼僧团以白四羯磨受具足戒，再从比丘僧团以白四羯磨受具足戒——通过这两种羯磨完成受具足戒。巴利

所谓“白四羯磨具足戒”，就是如今比丘受具足戒的方式。在这八种具足戒当中，世尊这样开许过：“诸比丘，我先前允许用三皈依受具足戒，从今天起废止这一做法。诸比丘，我允许用白四羯磨来受具足戒。”（《大品》69）这里说的就是：依照这一开许，以这种具足戒而受具足戒的人，便称为得受具足戒。巴利

“贤善”，就是没有恶行。从善凡夫一直到阿拉汉，因为具足贤善的戒、定、慧、解脱和解脱知见，所以被称为“贤善比丘”。“坚实”，是因为具足戒等坚实之法，就像用靛蓝染成的蓝布一样，应当知道是“坚实比丘”；或者因为已经远离烦恼的浮渣状态，只有漏尽者才应当知道是“坚实”。“有学”，就是善凡夫加上七位圣者，因为还在修学三种修学，所以叫有学。他们当中任何一位，都应当知道是“有学比丘”。“不学”，就是无学。超越了有学法，安住于最高果位，因为再也没有需要进一步修学的东西，所以漏尽者被称为“无学”。“以和合僧团”，最简略地说，在五众作法的羯磨中，凡是参与作法的比丘，因为已经到来，因为已把欲比丘的欲带来，因为现前的比丘不反对，所以在同一个羯磨中达到和合。“以白四羯磨”，就是由三次宣告和一次白文来完成的。“以业”，就是以如法的律业。“以不动”，因为具足了事、白、宣告、界和众的成就，所以达到不可动摇、不可反对。“以应处”，就是合乎理由、合乎大师的教法。“具足戒”，就是达到了上位、已获得的意思。比丘的身份就是上位，因为通过前面所说的业而达到，所以称为“具足戒”。在这里，白四羯磨业只出现一种。不过，在这个地方，举出四种僧伽业来详细解说。这四种业就是“告白羯磨、白羯磨、白二羯磨、白四羯磨”，按顺序列出后，从犍度到《附随》结尾的业分别中引经文详细解说。我们将在《附随》结尾的业分别中解释它们。这样，初篇波罗夷的注释就不会繁重；依照经文本身的注释也容易理解。那些地方也不会空着；因此我们只作逐词注释。巴利

这里，“其中”是指在那些按照“乞食者”等方式所说的比丘当中。“凡这位比丘”是指这位比丘。“以和合僧团……具足戒”是指在八种具足戒中，只通过白四羯磨这一种业而受具足戒。“此”是指在这个“行淫法就成为波罗夷”的含义里所说的“比丘”。至于其他“乞食者”等说法，则是按照提取词义的方式来说的。其中，“乞食者”等是按照词源来说的；“以称呼而称比丘”“以自称而称比丘”这两种是按照言说方式来说的；“来，比丘”是按照以佛陀为和尚而获得具足戒来说的；皈依比丘是按照羯磨语尚未制定时的具足戒来说的；“贤善”等则是按照功德来说的，应当这样理解。巴利

现在，“比丘们”这个词因为没有特别的含义，所以不加以分别，直接说明：由于具备修学与共住的身份，就成为比丘的修学与共住具足者，为了显示这一点，所以说“修学”等语。其中，“应当修学的”就是修学。“三”是数量的限定。“增上戒学”：增上就是最上的戒，即增上戒；那增上戒又是应当修学的，所以叫增上戒学。增上心学、增上慧学也是同样的道理。巴利

那么，这里什么是戒？什么是增上戒？什么是心？什么是增上心？什么是慧？什么是增上慧？回答是：首先，五戒和十戒只是戒而已。因为无论佛陀出世还是不出世，这种戒都存在于世间。佛陀出世时，佛陀和弟子们都劝导大众受持这种戒；佛陀没有出世时，独觉佛、相信业论的人、如法的沙门婆罗门、转轮王、大国王以及大菩萨们也劝导大众受持。有智慧的沙门婆罗门自己也会受持。他们圆满这种善法之后，就在天界和人间享受福报。而巴帝摩卡防护戒则被称为增上戒，因为它就像太阳之于众光、须弥山之于群山一样，是一切世间戒中最殊胜、最上的，而且只在佛陀出世时才出现，没有佛陀出世就不会有。因为除了佛陀之外，没有其他众生能够制定这些学处；只有佛陀才能彻底断除身门、语门和意门的一切恶行之流，并为每一种违犯制定相应的律仪。比巴帝摩卡防护戒更殊胜的，是与道果相应的戒，但这里指的不是那个。因为证得那种戒的比丘，绝不会去做淫欲之事。巴利

不过，应当知道：八种欲界善心，以及世间八等至心，把它们合在一起，就只是“心”而已。它的生起，不论佛陀出世还是不出世，都应依照戒的部分所说的方式来理解劝导和受持。然而，以观智为前导的八等至心，被称为“增上心”。因为它就像增上戒相对于一切世间戒那样，相对于一切世间心也是更殊胜、更上等的，而且只在佛陀出世时才有，离不开佛陀出世。比这更殊胜的，是与道果相应的心，那才是增上心，但这里指的不是它。因为已经证得那种心的比丘，绝不会去行淫欲之事。巴利

“有布施，有供养”等说法所引出的业自受智，就是慧。因为无论佛陀有没有出现在世间，这种慧都在世间运作。佛陀出现时，佛陀和佛弟子们都劝导大众修这种慧；佛陀没有出现时，独觉佛、主张业论的人、如法的沙门婆罗门、转轮王、大国王和大菩萨们也劝导大众修。有智慧的众生自己也会受持。比如安古罗曾连续一万年做大布施，维拉摩、须大拏以及其他许多有智慧的人也做了大布施。他们圆满这种善法后，享受了天界和人间的福报。而能决断三相行相的观智，则称为增上慧。它就像增上戒、增上心相对于戒和心那样，是一切世间慧中最殊胜、最上等的，而且不离佛陀出世而存在于世间。比这更殊胜的是与道果相应的慧，那才是真正的增上慧，但这里指的不是它。因为证得那种慧的比丘，不会去行淫欲之法。巴利

这里说的“于此”，是指那三种学处。“什么是增上戒学”：就是这被称为巴帝摩卡戒的增上戒学。“这叫做共住”：因为来自不同地区、种姓、家族等的比丘们一起生活，有共同的生活方式、同分的生活方式、同分的行为，所以世尊在律中制定的这整个学处，就称为“共住”。“于此学”：把那个学处作为心的所缘，用心的观察“我是否按照学处而学、是否没有学”来修学。而且，他不只是在称为共住的这个学处上修学，也在学处上修学；不过，这里是依据紧接着的“这叫做共住”这句话，才说“于此学”。虽然这样说，但这里的含义应当这样理解：他圆满那个学处的修学而学，并且不违犯那个学处而学。因此说“共住成就者”，这也是依据紧接着的“共住”一词而说的。然而，因为他也是学处成就者，所以从义理上应当知道他也是“学处成就者”。这样，“学处共住成就者”这个词的释义就圆满了。巴利