1. 第一波罗夷·舍弃学处的分别注释

“不舍弃修学，也不表明自己软弱”：意思是既不放弃修学，也不公开表示自己软弱。因为即使把软弱说出来了，修学也仍然没有被舍弃；但一旦舍弃了修学，软弱就必定已经暴露出来了。所以“不表明自己软弱”这个说法，并没有什么特别的含义。就像说“可以两夜三夜同住一处”时，“两夜”这个词并没有什么特别含义，只是按照世间习惯说法，为了让语句顺畅、说起来顺口才这么说的。同样，这里也应该理解为：只是按照习惯说法，为了让语句顺畅、说起来顺口才这么说的。巴利

世尊说法时，义理和文句都是圆满的，所以用“不舍学处”来成立义理，用“不显露羸弱”来成立文句。因为单独一个表达义理的词，如果没有辅助的词，就像没有侍从的国王，或者没有衣服装饰的人一样，不好看；但如果配上与义理相顺、起辅助作用的词，它就显得好看了。巴利

或者，因为显露羸弱在某些情况下就是舍学处的意思，所以针对这一点，在解释“不舍学处”这个词的含义时，就说了“不显露羸弱”。巴利

这里可能会有人想：既然并不是所有表现出软弱的行为都算是舍弃学处，那就应该先说“没有表现出软弱”，然后为了限定它的含义，再说“没有舍弃学处”。但这种想法不对。为什么？因为这样不符合义理的次第。既然已经说了“具足学处与共住”，那么说“没有舍弃那学处”时，意思正是顺着这个次第表达出来的，而不是别的样子。所以，正是这一句被先说。巴利

另外，这里也应该按照次第来理解它的含义。怎么理解呢？在“具足学处与共住”这句话里，对于所具足的学处，不舍弃；对于所具足的共住，不表现出软弱。巴利

现在，为了说明舍戒和示弱行为这两者的区别与共同点，以及舍戒的特征，世尊说“诸比丘，有……”等话。其中，“诸比丘，有……”等是两句论母；分别解释它们时，又说“诸比丘，如何……”。这里对不明显词句的注释如下：“如何”是指以什么方式。“及示弱行为”是指表露软弱。“此处”是指在佛陀的教法中。“厌离者”是指因为对教法不欢喜而陷入困苦生活的人。或者也可以说，他心里一直想着“今天要走，明天要走，从这里走，到这里去”，伸长脖子而住，心散乱、不能专注，这被称为散乱不一心。“不喜乐者”是指对教法缺乏喜乐。巴利

想从沙门状态退下来，就是想要离开沙门的身份。以比丘的身份，这里用的是业格，表示工具格的意义。而在“因缠在脖子上而苦恼”等说法里，则是按照这个词本身的特征，用工具格来表达。“苦恼”是指像被折磨、被压迫、受苦那样对待自己；或者也可以理解为，被比丘身份所折磨、所逼迫。“羞惭”就是感到羞愧。“厌嫌”就是像厌恶不净物那样厌嫌它。“希求在家身份”等说法，意思都很浅显明白。“我何不弃舍佛呢”这里的“何不”是表示思虑的虚词。这句话的意思是：“如果我弃舍佛，那对我来说就好了。”他用这些或其他语句发出言语来说，并且让听他说的人知道、明白。“如是亦”的“亦”字是用来总结上面所说的意思。这样一来，既是示弱的表现，而戒也还没有舍弃；以其他方式也是如此。巴利

现在，为了说明那也是另一种形式的示弱行为，并且没有舍弃学处，而说了“或者又……”等话。这些内容从意义上来说都很浅显易懂。不过从字句上来看，这里从一开始，“弃舍佛、弃舍法、弃舍僧、弃舍学、弃舍律、弃舍巴帝摩卡、弃舍诵、弃舍和尚、弃舍阿阇梨、弃舍弟子、弃舍门徒、弃舍同和尚者、弃舍同阿阇梨者、弃舍同梵行者”，这十四句是以弃舍的方式说出来的。巴利

“愿我是居士”等——“愿我是居士、近事男、园民、沙弥、外道、外道弟子、非沙门、非释迦子”，这八句是用“愿我是”这种状态变化的方式来说的。同样，与“我何不”相关联的有二十二句。巴利

46就像这些一样，与“如果我……”“如果我不……”“不如我……”“对我来说有……”中的每一个相关联的，各有二十二句，总共就是一百一十句。巴利

47接着，按照应当忆念之事的显示方式而展开的，是“我忆念母亲”等十七句。其中，田指稻田等；地指草、叶、蔬菜、瓜果等生长之处；手艺指陶匠、织工等手艺。巴利

48接下来，为了显示有牵挂、有障碍的状态而展开的，是“我有母亲，她应该由我来养活”等九句。巴利

49接下来，为了显示有依靠、有立足处的状态而出现的，是“我有母亲，她会养活我”等十六句。巴利

50此后，为了显示一食、一卧、梵行的难行性，而说出的“难行”等八句。巴利

在这里，“难行”显示了一食等做法上的难行。“非易行”否定了易行性。同样，这里的“难行”和“非易行”也是如此。“我不能努力”显示了对那件事缺乏努力、做不到。“我不能堪忍”显示了不堪忍受。“我不喜乐”显示了没有喜乐。“我不欣乐”显示了没有欣乐。应当知道，这五十句加上前面的一百一十句，一共一百六十句，是在示弱行部分中所说的。巴利

5151. 在“舍弃学处”这一节里，“诸比丘，如何……”等开头的内容，从意义上来说都是很浅显易懂的。不过从词句上来看，这里也有“我舍弃佛、我舍弃法、我舍弃僧、我舍弃学、我舍弃律、我舍弃巴帝摩卡、我舍弃诵戒、我舍弃和尚、我舍弃阿阇梨、我舍弃共住弟子、我舍弃门徒、我舍弃同和尚者、我舍弃同阿阇梨者、我舍弃同梵行者”这十四个词，它们是和舍弃学处的话语联系在一起的。在所有这些词里，“说、令知”这个说法的意思是：发出言语而说，并且对所说的对象，通过这言语让他知道、让他听到、让他明白：“这个人想舍弃教法、想从教法中脱离、想放弃比丘身份，所以作出这样的语句表达。”巴利

如果他想说“我舍弃佛陀”，却把词序颠倒，说成“我舍弃佛”之类；或者用某种蛮族语言、或其他某种语言表达这个意思；或者本来想说“我舍弃佛陀”，却顺序错乱，说成“我舍弃法”或“我舍弃同梵行者”——就像在《上人法分别》中，本来想说“我进入初禅”，却说成“第二禅”——只要他对之说话的那个人，哪怕只知道这么一点：“这个比丘想舍弃比丘身份，正在表达这个意思”，那就不算失败；已经落入这个范畴，学处就已经被舍弃了。就像从帝释天神或梵天死后投生的众生一样，从教法中死去。巴利

如果他用过去式、未来式或假设式的说法，说“我舍了佛”“我将舍佛”或“我应当舍佛”，或者派使者去，或者传递消息，或者刻写文字，或者用手势表达这个意思，那么修学还没有被舍弃。但如果是宣说上人法，即使只是用手势，也能成立。舍弃修学，只有在面对人类众生、内心相应而发出言语的时候，才能成立。即使发出言语让对方知道了，如果他指定一个人说“只让他知道”，而只有那个人知道，修学就被舍弃了。如果那个人不知道，旁边站着的另一个人知道，修学就没有被舍弃。如果两个人在场，他指定两个人说“我告诉他们”，那么无论其中一个人知道，还是两个人都知道，修学都被舍弃了。人更多的情况，也应当这样理解。巴利

如果比丘被不满的情绪折磨，走到同辈比丘们中间，大声说“我舍佛”，想让“随便谁知道了就行”，而不远处站着的新近受戒的比丘或其他懂得这个意思的人听到后，知道“这个沙门已经厌烦了，想要过在家的生活，已经从教法里退失了”，那么学处就被舍了。不过就在那一刹那，不早不晚，很难判断。如果他在动念的那一刻就知道，就像世间人平常听到一句话就能明白意思那样，学处就被舍了。如果事后才怀疑“他这话是什么意思”，过了很久才知道，学处就没有被舍。因为舍学处这件事，和后面的妄说上人法、粗恶语、为了自己的欲望而说恶秽罪过等学处，是同一类判定。只有在动念的那一刻就知道，才算成立；如果怀疑“他在说什么”，过了很久才知道，就不算成立。就像在“我舍佛”这个词的判定里说的那样，一切词句都应这样理解。巴利

因为，当修学被舍弃的时候，即使没有说出“我干脆舍弃佛陀”这类话，软弱就已经显露出来了；所以，在所有这些词句的末尾说：比丘们，这样确实既是软弱的显露，修学也已经被舍弃了。巴利

从此之后，在“请持我为居士”这句话里，即使他说“我将成为居士”，或者说“我是居士”，或者说“我已生为居士”，或者说“我即是居士”，戒学也还没有被舍弃。但如果他说“从今天起，请持我为居士”，或者说“请知道”，或者说“请认清”，或者说“请留意”，不论是用雅语说还是用蛮语说，当这个意思表达出来，而听他说的人又听懂了，戒学就被舍弃了。这个规则也适用于其余“近事男”等七个词。这样一来，这八个词加上前面的十四个词，一共就是二十二个词。巴利

52从这之后，把前面那十四个词分别和“我已足够”“我为何”“于我无益”“我善解脱”这四句组合起来说，就成了五十六句。其中，“我已足够”意思是：够了，已经足够了。“我为何”意思是：我还有什么该做的、该办的、该成就的？“于我无益”意思是：对我没有利益。“我善解脱”意思是：我很好地解脱了。其余的按前面说的方式理解。这样，这五十六句加上前面的二十二句，一共七十八句，都是按它们本来的样子说出来的。巴利

5353. 不过，因为用那些同义词也能达成舍学，所以说了“或者其他任何”等话。其中，“或者其他任何”是指在巴利经典中除了“佛陀”等已经出现的词之外，还有其他哪些词。或者佛陀的同义词，也就是佛陀的别名……乃至非释迦子者的别名。其中，《功德庄严》里出现的千名、《优波离偈》里的百名，以及其他依功德而得的名称，应当知道是“佛陀的同义词”。一切法的名称，应当知道是“法的同义词”。这个道理适用于一切处。巴利

这里应当这样理解：“我舍弃佛”并不是用同义词来舍弃，而是按照字面本身的意思来舍弃。“我舍弃正自觉者，舍弃具有无量智慧者，舍弃具有无上智慧者，舍弃菩提智者，舍弃坚毅者，舍弃已离痴者，舍弃已摧破障碍者，舍弃已获胜者”——像这样等等，通过佛陀的同义词来舍弃学处。巴利

“我舍弃法”并不是用同义词来舍弃，而是按照文句本身的意思来舍弃。“我舍弃善说之法，舍弃可现见之法，舍弃无时之法，舍弃来见之法，舍弃导向之法，舍弃智者各自应证知之法。我舍弃无为法；我舍弃离欲之法、灭之法、不死之法。我舍弃长部、梵网经、中部、根本法门经、相应部、渡瀑流经、增支部、心遍取经、小部、本生、阿毗达摩、善法、不善法、无记法、念处、正勤、神足、根、力、觉支、道、果、涅槃。”在八万四千法蕴中，哪怕只是一个法蕴的名称，也是法的同义词。这样，以法的同义词来舍弃学处。巴利

只说“我舍僧”，并不算是以同义词的方式舍僧。要这样说：“我舍善行道的僧团、正直行道的僧团、如理行道的僧团、正当行道的僧团、四双的僧团、八辈补特伽罗的僧团、应受供养的僧团、应受款待的僧团、应受布施的僧团、应受合掌礼敬的僧团、无上福田的僧团。”像这样，通过僧团的同义词来表述，才构成舍学。巴利

说“我舍弃学处”，并不是用同义词来表达舍弃。像这样说：“我舍弃比丘学处，舍弃比丘尼学处，舍弃增上戒学，舍弃增上心学，舍弃增上慧学”——这样通过学处的同义词来表达，就构成舍弃学处。巴利

说“我舍弃律”并不是用近义词来表达舍弃。要这样说：“我舍弃比丘律、舍弃比丘尼律、舍弃第一波罗夷、第二波罗夷、第三波罗夷、第四波罗夷、舍弃僧残、土喇咤亚、波逸提、应悔过、恶作、恶说”——像这样用律的近义词来表达，才构成舍弃学处。巴利

说“我舍弃巴帝摩卡”，并不是用同义词来表达舍弃。只有像“我舍弃比丘巴帝摩卡、我舍弃比丘尼巴帝摩卡”这样，用巴帝摩卡的同义词来说，才构成舍弃学处。巴利

说“我舍弃诵”，并不是用同义词来表达舍弃。像这样说：“我舍弃比丘巴帝摩卡诵、比丘尼巴帝摩卡诵、第一巴帝摩卡诵、第二、第三、第四、第五巴帝摩卡诵、正自觉者诵、无量智者诵、无上智者诵、菩提智慧诵、坚毅者诵、离痴者诵、断除障碍者诵、战胜与胜利者诵”——以这样用“诵”的同义词来说，就构成舍弃学处。巴利

说“我舍弃和尚”，并不是用别的说法就算舍弃。要这样说：“那位让我出家的人，那位让我受具足戒的人，我依靠他而出家，我依靠他而受具足戒，我的出家以他为根本，我的具足戒以他为根本——我舍弃他。”像这样，用和尚的另一种称呼来说，才算舍弃学处。巴利

说“我舍弃老师”这句话，并不是只靠这个说法就算舍弃了（学处）。而要这样说：“那位让我出家的人，那位教导我的人，我依靠他而住的人，我请他教诫的人，我向他请教的人，那位教导我的人，那位让我去请教的人——我舍弃他。”像这样，用老师的同义说法来表达，才算舍弃学处。巴利

说“我舍弃共住弟子”，并不是只靠这句话就算舍弃戒学。而要这样说：“我让他出家、我让他受具足戒的那位；以我为根本而出家的那位、以我为根本而受具足戒的那位；他的出家以我为根本、他的受具足戒以我为根本——我舍弃他。”这样用共住弟子的同义说法来表达，才算舍弃戒学。巴利

说“我舍弃近住弟子”，并不是只靠这个说法就算舍弃。要这样说：“我让他出家的那位、我教他诵习的那位、依止我而住的那位、请我教示的那位、向我提问的那位、我为他教示的那位、我让他提问的那位——我舍弃他。”像这样，用近住弟子的同义说法来表达，才算舍弃学处。巴利

说“我舍弃同和尚的人”，并不是用这种代称就算舍弃。要这样说：“我的和尚让他出家、让他受具足戒，依我的和尚为根本而出家、依我的和尚为根本而受具足戒，他的出家以我的和尚为根本、他的受具足戒以我的和尚为根本——我舍弃这个人。”像这样用同和尚者的代称来陈述，才算是舍弃学处。巴利

说“我舍弃同师者”，并不是用这个说法本身就算舍弃。而是像这样说：“我的老师剃度了谁、宣告了谁，谁依靠他而住，谁请他教诫、向他请问，我的老师为谁教诫、让谁请问——我舍弃那个人”，这样用同师者的说法来表达，才算舍弃学处。巴利

说“我舍弃同梵行者”，并不是用近义词来表达舍弃。如果说“那个和我一起修学增上戒、增上心、增上慧的人，我舍弃他”，像这样用同梵行者的近义词来说，就是舍弃学处。巴利

说“你把我当作在家人吧”，这样并不算用同义词来舍弃。如果说“你把我当作住家者、农夫、商人、牧牛者、工匠、束髻者、享受欲乐者吧”，像这样用在家人的同义词来说，就是对学处的舍弃。巴利

你把我当作近事男吧——这样说并不是用近义词来舍弃。如果说“你把我当作二语近事男、三语近事男，皈依佛者、皈依法者、皈依僧者，持五学处者、持十学处者吧”，这样用近事男的近义词来说，就成了对学处的舍弃。巴利

说“你把我当作净人吧”，这并不算用同义词来舍弃学处。如果说“你把我当作如法行事者、服务者、处理非青草事务者、分粥者、分果者、分硬食者吧”，这样用净人的同义词来说，就构成对学处的舍弃。巴利

说“你把我当作沙弥吧”，这并不算用同义词来舍弃学处。如果说“你把我当作童子吧、你把我当作穿布衣者吧、你把我当作侍童吧、你把我当作髻童吧、你把我当作沙门弟子吧”，这样用沙弥的同义词来说，就构成舍弃学处。巴利

说“你把我当作外道吧”，这并不是用同义词来舍弃学处。如果说“你把我当作尼乾陀吧”“邪命外道”“苦行者”“游行者”“白衣者吧”，这样用外道的同义词来说，就构成舍弃学处。巴利

说“你把我当作外道弟子吧”，这并不是用同义说法来舍弃学处。如果说“你把我当作尼乾陀弟子吧”“邪命外道弟子”“苦行者弟子”“游方者弟子”“白衣者弟子吧”，这样用外道弟子的同义说法来说，就构成舍弃学处。巴利

说“你把我当作非沙门吧”——这并不是用同义词来舍弃学处。如果说：“你把我当作破戒者吧，恶法者，行为不清净、令人怀疑者，暗中造作恶业者，不是沙门却自称沙门者，不是梵行者却自称梵行者，内里腐烂者，漏泄烦恼者，秽物所生者，被阉割者吧”——像这样，用“非沙门”的同义词来说，就构成对学处的舍弃。巴利

说“把我当作非释迦子”——这并不是用同义词来舍弃。如果说：“把我当作不是正自觉者之子，不是无量智者之子，不是无上智者之子，不是菩提智者之子，不是坚忍者之子，不是离痴者之子，不是已破除心桩者之子，不是已战胜、已征服者之子”——用这类“非释迦子”的同义词来说，就构成对学处的舍弃。巴利

所谓“以那些行相、那些表相、那些征相”，指的就是前面按“佛陀的异名”等这一格式说到的、佛陀等的异名。这些异名，因为是舍弃学处的因，所以叫行相；因为能表明佛陀等的形态，或者本身就是舍弃学处的形态，所以叫表相；又因为它们是让人认出舍弃学处的因缘，就像人身上的痣等一样，所以叫征相。诸比丘，如是——从这以后，因为再没有别的舍弃学处的因，所以这样说，是为了确定。这里的意思就是：正是这样，既是表现软弱的行为，也正是舍弃学处，除此之外再没有别的因了。巴利

5454. 这样说明了舍弃学处的特征之后，为了在未舍弃的情况下不致迷惑，也为了显示这个舍弃学处的特征依人等的不同而失败的情形，说了“诸比丘，怎样是未舍弃”等话。其中，“以那些行相”等，和前面所说的一样。疯狂者：就是被鬼弄疯的，或者因胆汁失调而发疯的，凡是认知颠倒的人，如果他舍弃学处，学处就是未舍弃。在疯狂者面前：就是在这样的疯狂者面前；如果在这样的疯狂者面前，一个正常人舍弃学处，而那个疯狂者不知道，学处也还是未舍弃。心散乱者：说的就是被鬼弄疯的人。前面那句里则是按疯狂者的通称，说“被鬼弄疯的，或者因胆汁失调而发疯的”。这两者的差别，在无犯那一节里会清楚说明。像这样，心散乱者舍弃学处，学处就是未舍弃。在他面前舍弃，而他不知道，也还是未舍弃。巴利

被强烈苦受触碰而陷入昏迷、失去理智的人，叫做“受剧苦者”。这种人在哀嚎哭喊的时候，即使做了舍弃，也等于没有舍弃。在他面前做了舍弃，但他并不知道，那也等于没有舍弃。巴利

在天神面前舍弃，从地居天开始直到色究竟天，即使在那些天神面前舍弃了，也等于没有舍弃。在畜生面前舍弃，比如在龙童子、金翅鸟童子，或者紧那罗、象、猴等任何畜生面前舍弃，也等于没有舍弃。其中，在疯子等人面前舍弃，因为他们无法理解，所以说不算舍弃。在天神面前舍弃不算，是因为他们理解得极快。天神有大智慧，是三因结生的，理解得非常快，而心又是快速转变的。所以，对于心念轻快的人，正因为心念轻快，才禁止在天神面前舍弃学处，以免“因为太快而毁掉了”。巴利

但在人类当中并没有定规。不论是在同类还是异类、在家众还是出家众、有智慧的人面前舍弃，都是真的舍弃了。但如果对方听不懂，那就还是没有舍弃。为了说明这个道理，就说了“以圣者语”等话。其中，“圣者语”就是圣者的用语，也就是摩揭陀语。“蛮族语”就是指任何非圣者的语言，比如安达罗人、达弥罗人等的语言。而“他听不懂”是说，因为不懂别的语言，或者因为在佛陀时代对法义不通达，所以不明白“他说的就是这个意思”。“出于戏弄”，就是忽然想说别的话，却脱口说出“我舍佛”；“出于喧嚷”，就是在喧乱之中，本来想说这个，却说成了那个。若问：前者有什么差别呢？前者是即使智者也会由于突然而说成别的话。而后者则是由于愚钝、迷惑、忘恩负义而失言，本来想说“我要说别的”，却说成了别的话。巴利

不想告知却告知：他教人读诵这条学处的巴利文，提问、学习、读诵、称赞，这称为“不想告知却告知”。想告知而不告知：在表明自己软弱后，舍弃学处，却不发之于言语，这称为“想告知而不告知”。向无知者告知：对年老的人，或对如书模一般的人，或对教法不通、愚钝的人，或对已达到无知程度的村童告知。向有智者不告知：对有能力了知的智者不告知。或者以任何方式完全不告知：在“我舍佛”等说法中，无论以哪种方式舍了学处，他连一句言语的表白都不作。如此，便确定了未舍学处的特征。这里的意思是：像这样，学处就是未舍，不是由于其他原因。巴利

55现在，为了说明“应当行淫欲之法”等语句的含义，所以说了“所谓淫欲法”等话。其中，“所谓淫欲法”是所要说明的淫欲法的标目词。“非法”是指不善者、卑劣之人的法。“村法”是指住在村里的人所行之法。“贱民法”是指贱民的法；或者因为烦恼流注，其本身就是贱法，所以叫“贱民法”。“粗恶”是指，因为被烦恼严重染污，又粗重而不精细，所以叫“粗恶”。从这里开始，在三个地方要把“yo so”改成“yaṃ taṃ”来连接——“那种粗恶，那种水边，那种秘密”。在这里，由于那种行为的伴随部分——看、拿、摸、触、碰都是粗恶的，所以那种行为也是粗恶的。那种粗恶，就是淫欲法。水在它尽头处，为了清净之义而被取，所以叫“水边”，水边本身就是“水边法”；那种水边法，就是淫欲法。因为必须在隐秘、遮蔽的地方做，所以叫“秘密”。那种秘密，就是淫欲法。应当这样理解它们的连接。巴利

因为要透过两者、两者（的方式）来成就，所以叫“双双成就”。其中的连接是：“那种双双成就，就是所谓的淫法。”这里则把这一切总合起来说：“这就是所谓的淫法。”为什么称为淫法呢？因为这是双方都染着、贪恋、漏泄、被缠缚、双方相同之法，因此称为淫法。巴利

“行”这个说法，是一个论母句，为的是说明：在“应行”这个词里，是以何种方式而说“应行”。在“以自根入他根”等句中，如果有比丘以自己的根进入女人的根，以自己的生殖器进入女人的生殖器，乃至以最微小的程度，哪怕只有一粒芝麻那么大，在不为风所触的湿润处进入，这就叫作“行”；仅凭这一点就达到破戒，成为波罗夷。巴利

在这里，女性根有四个侧面和中间，一共五个位置。男性根有四个侧面、中间和上方，一共六个。因此，从女性根的下方进入，就是波罗夷；从上方进入，从两侧进入，或者避开那四个位置只从中间进入，也是波罗夷。至于男性根，碰触下方而进入的，是波罗夷；碰触上方而进入的，碰触两侧而进入的，只碰触中间而进入的，以及像把手指收拢起来那样，收拢后以中节背面碰触上方而进入的，也是波罗夷。其中，像天平横梁那样进入的，也有四个侧面和中间，共五个位置；收拢后进入的，也有四个侧面和上方中间，共五个位置。这样一来，男性根总共就有十个位置。巴利

把生支插入女根处生出的、未丧失身净色的皮瘤或疮肿，犯波罗夷罪。把生支插入女根处生出的、已丧失身净色的死皮或干疮肿，犯恶作罪。带着淫欲的乐受，把阴毛、手指、拇指、种子等插入的，也同样是恶作罪。而这类淫欲话题，因为是粗恶的话题、不是圣者的话题，所以在讲说这一段或律中其他类似内容时，应当先现起不净想、沙门想和惭愧心，生起对正自觉者的恭敬，忆念那位对众生无与伦比地悲悯的世间怙主的悲德，然后才讲。那位世尊虽然已经完全远离诸欲，但为了怜愍众生、悲悯世间，出于对众生的悲心，为了制定学处，才讲了这样的话。应当这样忆念世间怙主的悲德：“啊，大师的悲德！”然后才讲。巴利

再说，如果世尊不以一切方式讲述这样的话，谁会知道：“在这么多……巴利

在哪些情形犯波罗夷，在哪些情形犯土喇咤亚，在哪些情形犯恶作。因此，无论是听的人还是说的人，都不该捂着嘴、露着牙齿笑着坐。应当这样思量：“即使是正自觉的佛陀也讲过这样的法。”于是心怀庄重，具足惭与愧，以与大师相称的态度来说。巴利

在随制分中——“乃至”是指最低限度的界限。“对畜生女也一样”是指依结生而投生为畜生道的雌性。“更何况人类女人”是指首先是人类种族的女人。而在这里，作为波罗夷事由的畜生女，应当取为畜生女，不是指所有的畜生女。这里的界定是——巴利

这里，“蛇”这个词把蟒蛇、黑蛇等所有长条形的种类全都包括了。所以，在长条形类里，只要在三个道口（入口）中的任何一个，能塞进哪怕一粒芝麻那么大的东西，这就是波罗夷事由；其余的情况应当知道是恶作事由。“鱼”这个词把鱼、龟、蛙等所有水生的种类全都包括了。在这里也一样，应当依照长条形类所说的方式，了知波罗夷事由和恶作事由。不过这里有一个差别：有一种叫“飞蝗口蛙”的，它们的嘴形很大，孔却很小，塞不进去；但嘴形可以归入疮口一类，所以应当知道这是土喇咤亚事由。“鸡”这个词把鸦、鸽等所有鸟类的种类全都包括了。在这里也一样，应当依照所说的方式，了知波罗夷事由和恶作事由。“猫”这个词把树狗、獴、蜥蜴等所有四足的种类全都包括了。在这里也一样，应当依照所说的方式，了知波罗夷事由和恶作事由。巴利

“波罗夷”就是已经被打败、已经落入失败的意思。这个“波罗夷”一词，用在学处、犯戒和个人这三种情况上。其中，用在学处上，就像这样说：“阿难，如来不可能因为跋耆人或跋耆子的缘故，就废除已经为弟子们制定的波罗夷学处，这是没有道理的，绝无可能。”（波罗夷43）应当这样理解。用在犯戒上，就像这样说：“比丘，你犯了波罗夷罪。”（波罗夷67）用在个人上，就像这样说：“我们不是波罗夷，那个偷盗的人才是波罗夷。”（波罗夷155）应当这样理解。而在“应以波罗夷法举罪”等说法中（波罗夷384），则是用在法上。不过，那里所说的“法”，有时指犯戒，有时只指学处本身，所以不应把它单独另列出来。其中，学处会击败违越它的人，所以称为“波罗夷”；犯戒会击败犯它的人，所以称为“波罗夷”；个人因为已经被打败、已经落入失败，所以称为“波罗夷”。正是为了说明这个意思，《附随》中也说：巴利

这里的意思是：“违犯那条学处、犯了罪的人，就是已经堕落的人”，应当这样整体理解。所谓“因此称为”，是说：由于什么原因他成了非沙门、非释迦子、被排除、被切断、从教法中败亡，就因此称为。怎么称呢？称为“是波罗夷”。巴利

“共住”的意思是：他们一起住在这里。为了说明这一点，先说了“所谓共住”，然后又说“同一羯磨”等。 这里结合起来的解释是这样的：四种僧羯磨，因为都要由同一界内、未被剥夺资格的比丘们一起来做，所以叫“同一羯磨”。同样，五种巴帝摩卡诵，因为都要一起诵出，所以叫“同一诵”。而制定的学处，因为所有有惭耻心的人都应当平等地修学，所以叫“平等学”。 在这里，因为所有有惭耻心的人都共同参与这些羯磨等事，没有一个人被排除在外，所以把这一切合起来说“这就叫共住”。而这样的共住，与那个人并不存在，因此，那个波罗夷之人就被称为“不共住”。巴利

5656. 像这样，按条目顺序分别解释了已经宣说的学处之后，现在为了说明“若行淫”这句话里，是以什么样的方式被称为“行淫”，先安立“名为行淫”这个论母句，然后说“以相入相，以生殖器入生殖器”。在这里，因为并不是只有女性的相才是波罗夷事，也不是只有人类女性才是，而且金、银等所造的女性相也并不是事；所以，为了显示哪些是事、哪些不是，先以“三种女性”等方式指出那些有相、有事的有情，然后以“于人类女性的三道”等方式宣说了那些事。巴利

在这里，女性有三类、双性人有三类、黄门有三类、男性有三类，作为波罗夷事的诸相所依，共有十二种众生。其中，女性和男性是显而易见的。黄门和双性人的分类，将在《出家犍度》的注释中说明。巴利

对女人，在三道中行淫法这一句里，应当理解为“在女人的三道中”。一切地方都这样理解。所有这些，就是：女人的三道、非人女人的三道、畜生女人的三道，共九种；人类双性人的三道等，也是九种；人类黄门等的，各算两道，共六种；人类男性等的也一样，总共就有三十种道。在这些叫作“相”的道当中，无论在哪一处，把自己的男根哪怕只像芝麻粒那么大地插入而行淫法，就犯波罗夷。巴利

5757. 不过，正在犯戒的人，是因为以淫心才犯戒，并不是没有淫心也能犯。所以，世尊为了指出这个特征，才说“比丘生起淫心时……”等等。其中，“比丘”指行淫的比丘。“生起淫心时”是主格用于位格意义，意思是“当淫心现前时”。“将生支导入粪道者”，是指把自己的生支——也就是男性器官——哪怕只有芝麻粒那么大，导入排泄粪便的那条通道。“犯波罗夷罪”的意思是，他犯下波罗夷罪；或者，“犯”指违犯的行为，“波罗夷”指波罗夷法。这个原则适用于一切情况。巴利

5858. 这样，先指出了仅以淫心导入者所犯的罪，现在，因为那种导入并不只是靠自己主动努力而发生，也会因他人主动努力而发生。而在那种情况下，也只有对此欢喜、具备淫心的人才有罪，不是其他人。因此，为了保护那些以信心出家、行于正道的善男子——即使是在他人主动导入时也不欢喜——世尊才说了“比丘的怨敌、人类女性……”等话。巴利

这里，“怨敌”是指希望对方受害的人。比丘本身就是怨敌，所以叫“比丘怨敌”；这是对那些不友善、有仇怨的比丘的称呼。“把人类女性带到比丘面前”是说：那些出于嫉妒、想毁掉那位比丘的怨敌，或者用财物引诱，或者借着朋友交情说“请帮我们做这件事”，然后在夜里把某个女性带到那位比丘住的地方。“以粪道将生支坐入”是说：他们紧紧抓住那位比丘的手、脚、头等部位，让他动弹不得，然后把那位比丘的生支坐入女性的粪道；意思是进行交合。巴利

在“如果那位……”这些句子里，如果那位比丘对自己男根进入粪道内部感到欢喜、接受，就在那一刻生起淫欲心；对已经进入感到欢喜、接受，就在进入的时候生起淫欲心；对已经停住感到欢喜、接受，就在停住、泄精的时候生起淫欲心；对抽出感到欢喜、接受，就在抽出的时候生起淫欲心。这样在四种情况下都欢喜的人，不能说是“仇敌沙门对我做了这个”，他犯的就是波罗夷罪。就像对这四种情况都欢喜就犯戒一样，前一种不欢喜而后三种欢喜，或前两种不欢喜而后两种欢喜，或前三种不欢喜而后一种欢喜，也一样犯戒。但如果完全不欢喜，把进入的男根看成毒蛇口、看成火坑，就不犯戒。因此说：“对进入不欢喜……对抽出不欢喜，无犯。”世尊为了护持这样的修行人——已经开始修观、对身体和性命都不贪恋、把一切感官对象看成被十一种火燃烧着、把五种欲乐看成拿刀要杀人的凶手——同时也为了挫败怨敌的企图，才提出这“对进入不欢喜”等四项分类。巴利

59-6059-60. 像这样开示了第一组四法之后，现在，因为与比丘为敌的人把女人带来后，不只是从大便道插入，也会从小便道和口插入。而且，把女人带来时，有些人带来的是清醒的，有些是睡着的，有些是醉酒的，有些是疯癫的，有些是放逸的、心在别处、心散乱的——这是意思。有些是死了但还没被啃食的，意思是没有被狗、豺等啃食过特征部位的。有些是死了但大部分还没被啃食的；所谓大部分还没被啃食，就是她的大便道、小便道或口等特征部位大部分还没被啃食。有些是死了但大部分已被啃食的；所谓大部分已被啃食，就是她的大便道等特征部位大部分已被啃食，只有少量还没被啃食。而且，他们不只是带来人类女人，也会带来非人女人和畜生女人。也不只是带来上面所说的那种女人，还会带来双性人、黄门和男人。因此，针对这些人，为了开示其余的四法组，经文说“与比丘为敌的人带来清醒的人类女人”等等。巴利

在这里，为了让巴利原文的意思不混乱，应当知道前面所说的那些四组，数目是这样计算的：针对人类女人，按三道来算，有三组清净四组、三组清醒四组、三组睡眠四组、三组醉酒四组、三组疯狂四组、三组放逸四组、三组已死未被啃食四组、三组大多数未被啃食四组、三组大多数被啃食四组，一共二十七组四组。非人女人也一样，畜生女人也一样，这样在女人这一类里就有八十一组四组。双性人这一类也和女人这一类一样。至于黄门和男人这两类，按两道来算，各有五十四组四组。这样一来，全部加起来就是二百七十组四组，这些的意思都很浅显易懂。巴利

不过，在所有情形中，关于“已死、大多数没被啃食、已被啃食”这个地方，有这样的判定：在铜掌岛，据说曾有两位同一位老师门下的持律长老——优波提舍长老和普沙提婆长老。大怖畏发生时，他们护持并保存了律藏。其中，优波提舍长老更为精通。他也有两位弟子——大莲花长老与大苏摩长老。其中，大苏摩长老听了九遍律藏，大莲花长老则与他一起听了九遍，又独自听了九遍，共听了十八遍；因此大莲花长老在他们之中更为精通。后来，大苏摩长老听了九遍律藏后，离开老师去了恒河彼岸。于是大莲花长老说：“啊，这位持律者真勇敢，竟然认为老师还在世就可以离开到别处去住。难道不是应当趁老师还在世时，多遍学习律藏和义注也不放手，时常听闻，每年复诵吗？”巴利

有一次，在那些以律藏为重的比丘们所处的时代，优波提舍长老正坐着，为以大莲花长老为首的五百位弟子讲解第一波罗夷学处中的这一段。弟子们问他：“尊者，在大部分没被啃食的情况下是波罗夷，在大部分已被啃食的情况下是土喇咤亚，那么一半被啃食的情况应该算什么呢？”长老说：“贤友们，诸佛制定波罗夷时，不会有所保留地制定，而是毫无保留、彻底涵盖、断绝后路，在波罗夷事上就只制定波罗夷。因为这条学处属于世间共许的过犯，不是因制定才成为过犯的。所以，如果一半被啃食的情况应该是波罗夷，正自觉者一定会制定。然而在这里看不到波罗夷的影子，只看到土喇咤亚的影子。”巴利

另外要明白：世尊制定“死尸上的波罗夷”时，大多把界限放在“大部分还没被啃食”的情况，是为了说明“超过这个范围就不再是波罗夷”。制定“土喇咤亚”时，大多把界限放在“大部分已被啃食”的情况，也是为了说明“超过这个范围就不再是土喇咤亚”。所谓“已被啃食、未被啃食”，只适用于死尸，不适用于活人。因为活人身上，哪怕只剩指甲盖大小的皮、肉或筋，也仍然是波罗夷。即使特征部位完全被啃掉、皮肉都没有了，但只要特征部位的形状还能辨认，还能插入，也仍然是波罗夷。如果把特征部位的形状彻底破坏，整个特征部位被切断、四周削平、拔除，那就按伤口缩小来判，是土喇咤亚。对从特征部位掉下来的肉块行淫，是恶作。至于死尸，不管整个身体已被啃食还是未被啃食，只要三道还没被啃食，对那里行淫就是波罗夷；大部分未被啃食时，是波罗夷；一半被啃食以及大部分已被啃食时，是土喇咤亚。巴利

对活人的身体，在眼睛、鼻子、耳朵的孔口、膀胱口，或在刀等造成的伤口等处，因为淫欲把男根插进去，哪怕只插进芝麻粒那么一点点，都是土喇咤亚。在身体其他部位，比如腋窝等处，是恶作。对已经死了但还没腐烂的尸体，在波罗夷的范围内就犯波罗夷，在土喇咤亚的范围内就犯土喇咤亚，在恶作的范围内就犯恶作。可是，当尸体膨胀、腐烂、发青、布满苍蝇、爬满蛆虫，从九个疮口流着脓，因为腐尸的样子让人根本没法靠近时，那就谈不上波罗夷的事，也谈不上土喇咤亚的事；在这样的尸体上，不管从哪里下手，都只是恶作。对畜生，比如象、马、牛、驴、骆驼、水牛等，插进鼻子的，是土喇咤亚；插进膀胱口的，也是土喇咤亚。对一切畜生，在眼睛、耳朵、伤口等处，是恶作；在身体其他部位，也是恶作。对死了的畜生，如果尸体还没腐烂，在波罗夷的范围内就犯波罗夷，在土喇咤亚的范围内就犯土喇咤亚，在恶作的范围内就犯恶作。巴利

对于腐烂的尸骸，则如前所说，一切处都是恶作。如果以身体接触的贪欲或淫欲，对活着的男子，没有插入其膀胱口，而用生殖器碰触生殖器，是恶作。如果以淫欲，对女人，没有插入而用生殖器碰触生殖器，是土喇咤亚。不过《大注》中说：“以淫欲用口碰触女人生殖器，是土喇咤亚。”在《皮革犍度》中，因为“六群比丘在阿致罗筏底河中，对渡河的母牛，抓角、抓耳、抓颈、抓尾，甚至骑上牛背，还有以染心碰触生殖器”（《大品》252）这一事缘，而笼统地说：“诸比丘，不应以染心碰触生殖器，谁碰触，犯土喇咤亚。”（《大品》252）这一切都应综合对照，使它们不相矛盾，然后来理解。怎样才不相矛盾呢？首先，《大注》所说“以淫欲用口碰触”，那里“口”指的是生殖器口。而且因为说了“以淫欲”，就应知道这里的意思正是如此。因为对女人生殖器，用普通的嘴不可能构成淫欲的行为。在《犍度》中，那些骑上牛背的人，如果是以淫欲用生殖器碰触生殖器，应知道是针对他们而说土喇咤亚。否则就应是恶作。有些人说：“在《犍度》中，也是针对用口碰触，因为业粗重而说土喇咤亚。《注》中也是取这个意思而说‘以淫欲用口碰触，是土喇咤亚’。”因此，应当好好考察，在两种判断中，取更合理的那一种。不过通达律的人称赞前一种。若以身体接触的贪欲，用普通的嘴或生殖器口碰触女人生殖器，是僧残。对雌性畜生，用生殖器口碰触其尿道，依照前面所说的方式，是土喇咤亚。若以身体接触的贪欲，是恶作。巴利

61-62世尊这样为保护依法修行的比丘，先举出二百七十种四法，然后观察到：将来会有恶比丘，故意找借口说“这铺盖物没有属于任何人的执受，用有执受的东西去碰它，哪有什么过错？”他们因此根本无法在教法上站稳脚跟。为了说明这一点，世尊把二百七十种四法中的每一个四法，各按四种铺盖等分类拆开来讲，于是说出“比丘的冤家把女人带到比丘跟前，用大便道、小便道、口，让比丘的男根坐进去，以有盖的碰无盖的”等话。巴利

在这里，“有盖的、无盖的”等说法中，应当这样理解其搭配：所谓“有盖的女人”，就是她的三条道——大便道、小便道、口中——无论哪一条，用布、树叶、树皮条、皮革、铅片等任何东西缠裹起来，或者塞进去遮住。所谓“有盖的”，就是他的男根被同样的布等任何东西遮住。以有盖女人的道，让无盖比丘的男根插入。对此，不论是有执受的触无执受的、无执受的触有执受的、无执受的触无执受的，还是有执受的触有执受的，只要进入的深度达到了所说的“进入这么多就犯波罗夷”的程度，那么在所有情况下，如果是有乐受的，在波罗夷的范围内就犯波罗夷，在土喇咤亚的范围内就犯土喇咤亚，在恶作的范围内就只犯恶作。如果把女人女根做成木桩状再遮盖上，触碰木桩的，犯恶作。如果把男人男根做成木桩状再遮盖上，把木桩插入的，犯恶作。如果把两者都做成木桩状再遮盖上，用木桩碰木桩的，犯恶作。如果在女人女根中放入竹管、芦苇节等任何东西，触碰它的下部，哪怕只进入芝麻粒那么大，也犯波罗夷。触碰上部，或者从两侧中任何一侧进入，也犯波罗夷。四面都不触碰，进入后碰到它的底部，也犯波罗夷。但如果侧面和底部都不触碰，只是悬空进入再抽出，犯恶作。在外面触碰木桩，也只是恶作。正如对女人女根所说的那样，应当知道在一切处都是这个标准。巴利

63-64讲完有盖物的四种分类之后，现在要说：因为不只是把人类女人等带到比丘面前，也会把比丘带到她们面前。所以，为了显示这种分类，又以“比丘的仇敌把比丘带到人类女人面前”等方式，把所有这些四法分类再次提取出来加以显示。其中，判断应当依照前面所说的方式来了知。巴利

6565. 不过，并不是只有比丘的敌人会这样做，国王的敌人等也会这样做。因此，为了说明那种分类，就说了“国王的敌人”等。其中，国王本身就是敌人，所以叫“国王的敌人”。要知道，他们无论是亲自带来，还是命令别人带来，都是带来。盗贼本身就是敌人，所以叫“盗贼的敌人”。所谓“恶徒”，是指沉迷于淫欲之乐的城市流氓男子，或者好色之徒、好酒之徒等；恶徒本身就是敌人，所以叫“恶徒的敌人”。所谓“香”，指的是心脏；拔取心脏的，就叫“取香者”；取香者本身就是敌人，所以叫“取香者的敌人”。据说这些人不靠农耕、经商等谋生，而是通过拦路抢劫、屠杀村庄等来养活妻儿。他们为了事业成功，向天神祈求，为了给天神献祭，就拔取人的心脏。可是人什么时候都很难找到，而在林中居住的比丘却很容易找到。他们抓住持戒的比丘，心想“杀害持戒者是很重的罪”，为了毁掉他的戒行，就把女人等带来他那里，或者把他带到那里去。这就是这里的差别。其余部分应按照前面所说的方法来理解。在这四种情况中，四种分类都应按照比丘的敌人那一部分所说的方法来理解。不过在圣典中，这些是简要说的。巴利

66现在，对于前面所说的“与女人在三道中行淫法”等，为了避免混淆，这里说“以道入道”等。其中，“以道入道”是指用女人的三道中的某一道，把自己的生殖器插入；或者当两道已经破裂连通时，用尿道插入粪道，或者用粪道插入尿道。“以道入非道”是指从尿道等道插入后，从它旁边的伤口抽出来。“以非道入道”是指从道旁边的伤口插入，然后从道抽出来。“以非道入非道”是指当两个伤口已经破裂连通时，从一个伤口插入，从另一个伤口抽出来。按照这部经的次第，在一切伤口的情况下，概要来说，应当知道这是土喇咤亚。巴利

现在，对于后面将要说的“不知者、不欢喜者无犯”，为了避免混淆，这里说了“比丘对熟睡的比丘”等话。这里的用意是：醒来后如果生起欢喜心，那么即使他说“他在我熟睡时对我做了非礼的事，我不知情”，也脱不了罪。两者都应当灭摈，也就是说两个人都要以灭摈的方式摈出。其中，侵犯者不需要自己承认；被侵犯者则要先询问，承认之后才灭摈。如果不欢喜，就不应灭摈。这个规则也适用于沙弥品。巴利

像这样，在各处说明了犯戒和无犯之后，现在专门说明无犯的情况，所以说“不知者无犯”等。其中，所谓“不知者”，是指陷入深睡、完全不知道别人对自己做了什么的人，就像在毗舍离大林中白天休息的比丘那样。对这样的人无犯。这也是经中说过的：“世尊，我不知道。”“比丘，不知者无犯。”所谓“不欢喜者”，是指虽然知道但不喜欢、不接受的人，就像当场立刻起身的比丘那样。这也是经中说过的：“世尊，我不欢喜。”“比丘，不欢喜者无犯。”巴利

所谓疯人，就是因胆汁而发疯的人。胆汁有两种：固定胆汁和非固定胆汁。其中，非固定胆汁像血液一样遍布全身，当它失调时，众生就会出现瘙痒、疥疮、身体颤抖等症状，这些可以通过医药治疗来平息。而固定胆汁则位于胆囊中，当它失调时，众生就会发疯，产生颠倒的认知，抛弃惭愧心，做出不合宜的行为。即使践踏了轻戒或重戒，他们也毫无知觉；医药治疗也治不好。对这样的疯人，不算犯戒。巴利

所谓“心散乱者”，是指心放逸、被夜叉弄得发疯的人。据说，夜叉会显现恐怖的所缘，或者把手从嘴巴伸进去，按压心脏的物质，让众生心散乱、产生颠倒的认知。对这样的心散乱者，无犯。不过，这两者有这样的差别：因胆汁而发疯的人，一直处于疯狂状态，得不到正常的认知；被夜叉弄得发疯的人，则时不时能恢复正常的认知。但在这里，不管是因胆汁而发疯，还是被夜叉弄得发疯，只要完全失念、什么都不知道，把火、金子、粪便、檀香都看成一样而行事，对这样的人无犯。但如果时不时恢复认知、知道自己在做什么还去做，那就有犯。巴利

所谓“受痛苦逼迫者”，是指被极强烈的苦受折磨，以至于什么都不知道的人。对这样的人，无犯。巴利

所谓“最初造作者”，是指在每一种行为中最先做的那个人。但在这里，苏定长老就是最初造作者，所以他没有犯戒。其余的人，比如犯母猴戒的比丘、跋耆子比丘等人，则确实有犯。巴利

不过，在这个学处里，为了精通它，应当了解这些杂项内容：巴利

在这里，“生起”是指从总摄一切的角度说的六种学处生起。这些会在《附随》中说明。简略地说，所谓学处——有六种生起，有四种生起，有三种生起，有咖提那生起，有羊毛生起，有弃舍责任等生起。巴利

在这里，有些是依造作而生起，有些是依非造作而生起，有些是依造作与非造作而生起；有些则可能依造作而生起，也可能依非造作而生起；有些则可能依造作而生起，也可能依造作与非造作而生起。巴利

在这里也有想解脱，也有非想解脱。其中，凡是能获得心支的，就是想解脱；另一种则是非想解脱。巴利

另外，有些是有心的，有些是无心的。凡是与心一起生起的，就是有心的；凡是不依靠心也能生起的，就是无心的。这一切又分为两种：世间罪和施设罪。它们的特征前面已经说过了。巴利

从业、善和受的角度来看，这里也有学处属于身业，也有属于语业的。其中应当知道：通过身门犯的，是身业；通过语门犯的，是语业。还有些学处是善的，有些是不善的，有些是无记的。能生起犯戒的心一共有三十二种——八种欲界善心、十二种不善心、十种欲界唯作心，以及属于善和唯作的两种神通心。其中，以善心犯的，就是善；以其余那些心犯的，就是其余。还有些学处具备三种受，有些具备两种受，有些具备一种受。其中，犯戒时带着三种受中某一种受而犯的，是具备三种受；犯戒时带着乐受或舍受而犯的，是具备两种受；犯戒时只带着苦受而犯的，应当知道是具备一种受。就是这样。巴利

了解了这些杂项之后，关于它们的生起等各方面，这条学处从生起来说是一种生起；从支分来说则是两种生起，由身和心而生起。它也是作业生起，因为只有在正在造作的时候才犯这条戒。由于没有与淫欲相应的欲想而得以脱离，所以是想解脱。“不知者、不许可者无犯”——这是已经说过的。只有以淫欲心才犯它，不是离开心而犯，所以是有心。只有由贪欲才应当犯，所以是世间罪。只从身门生起，所以是身业。不过在这里心只是支分，不能依据心而成立业性。由贪心而应当犯，所以是不善心。犯它的时候或者具备乐受，或者具备舍受，因此应当知道是两种受。这一切在犯戒中都适用。然而依照学处的标题，一切注释书中的解说都已载入，所以才这样说。巴利