三藏之路TIPITAKA PATH注册 登录
经文分段

2. 桑喀地谢思篇义注

483 段

泄精学处的注释

凡是紧接在《巴拉基格篇》诵出之后的内容，

这是对桑喀地谢思十三事所作的逐词注释。

234234. 那时，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。那时，具寿赛亚萨卡对梵行生活感到不满。这里，“具寿”是亲昵的称呼。“赛亚萨卡”是那位比丘的名字。“不满”是指心散乱，被欲贪的热恼所烧灼，但并不是想要还俗。他因此变得消瘦——那位赛亚萨卡就是因为这种不满而消瘦。

具寿乌达伊看见了。这里，“乌达伊”是那位长老的名字。他正是塞亚萨咖的戒师，名叫喇伦达义，样子像一头疯鹿，属于那些沉溺于睡眠等事的放逸比丘之一。“你是否……”意思是“你是否……”。“随所欲而食”等句中，“随所欲”就是随所需。这里说的是：你以食物需要多少就吃多少，你想吃多少就吃多少；不论夜里还是白天，你想睡多久就睡多久；用泥土等涂抹身体，再用粉末等揉搓，想洗多久就洗多久；不需要诵经、问法、履行义务或修习业处。当你生起不喜乐时，就是当你因欲贪而心生厌倦、心散乱的时候。贪欲扰乱心：欲贪破坏、摧毁、散乱并使心枯萎。那时，你应当用手努力把精液弄出来；这样你的心就会专一。戒师就这样教导他，正如愚者教导愚者，野兽教导野兽。

235那些失念、不正知而进入睡眠的人，就是舍弃了正念和正知才入睡的。在这里，虽然入睡时生起的是无记的有分心，正念和正知的作用中断了，但躺下的时候还是应该作意。白天睡觉的比丘应该这样策励自己入睡：我要睡到洗完澡头发干了就起来。晚上睡觉的比丘应该这样策励自己入睡：我要睡到夜里某个时候，等月亮或星星到了某个位置就起来。还应该从佛随念等十种业处中，选取一种或另一种合自己心意的业处，然后才入睡。能这样做的人，就叫做不失正念正知而入睡。但那些愚痴、放逸、像疯鹿一样的比丘并没有这样做。所以说：他们失念、不正知而进入睡眠。

这里，有思可得。而在梦中，有贪著性的思存在、可得。比丘们，这个思确实存在，但它是不算数的。比丘们，这种贪著性的思是存在的，只是因为它生起于不属于犯戒的境域，所以是不算数的，不构成犯戒的条件。就这样，世尊说明了梦中思的不算数性之后，连同附带的制戒文句，制定了这条学处：比丘们，应当这样诵这条学处：故意泄精，除了梦中，是桑喀地谢思。

236-237在这里，存在思，所以叫“有思”；有思本身就是“故意的”；或者说，有思存在，所以叫“故意的”。不过，因为故意泄精的人就是知道着、觉知着，而且他的泄精是故意、存心、违犯的，所以为了不纠缠字面、只显示其含义，就给出了这样的逐词解释：“知道、觉知、故意、存心、违犯”。其中，“知道”是指知道“我正在动手”。“觉知”是指觉知“我正在泄精”，所以意思是：连同知道正在动手这个状态一起知道。“故意”是指以贪著泄精的思来思量、策划。“存心”是指以动手的方式推动，让心没有迟疑地发出。“违犯”是指这样发生后所产生的违犯，这就是“故意的”这个词的最终含义。

现在说到“泄精”这个地方，为了说明所泄精液的种类和颜色差别，先说了“精有十种”等等。其中应当知道，精液因为依处和界的不同，而有青等颜色的差别。

“泄”就是泄出。但从含义上说，这是指从原来的位置移动出去，所以经文说：“泄，就是从住处移动出去。”在这里，关于精的住处，有三种说法：膀胱头、腰、全身。据说有一位老师说：“精的住处是膀胱头。”另一位说：“是腰。”还有一位说：“是全身。”这三种说法中，第三位的说法最好。因为除了毛发、指甲、牙齿这些没有肉的地方，以及粪便、尿、唾液、鼻涕、硬干的皮肤之外，其余整个身体都与皮肤、肉、血相连，全都是身净色、性根、命根以及所执持的胆汁和精液产生之处。就像被贪欲压倒的大象，精液会从两只耳朵尖流出来；大军王也被贪欲压倒，忍受不了精液涌出的冲动，就用刀劈开自己的肩膀，让人看到精液从伤口流出来。

这里，按照第一位老师的说法：以泄欲的快感为动机，在私处用功时，只要流出像一只小苍蝇能喝下的那么一点点不净，从膀胱头脱出、刚落入水道的那一刻，不管有没有流到体外，都犯桑喀地谢思。按照第二位老师的说法：同样地，从腰部脱出、刚落入水道的那一刻。按照第三位老师的说法：同样地，震动全身之后，从那里脱出、刚落入水道的那一刻，不管有没有流到体外，都犯桑喀地谢思。这里说“落入水道”，是针对无法忍住而中途阻止的情况，因为从原处脱出后必然会落入水道。所以应当知道，在这里只要从原处脱出就算犯戒。而且这只限于以泄欲快感在私处用功时；如果是因为用手、用脚或用身体做事，即使导致不净流出，也无犯。这是所有老师共同认可的判定。

除了梦中之外：这里，supinanto就是梦本身，意思是把它搁置、排除掉。而见到那种梦的人，是通过四种原因见到的：因为界扰动，因为过去曾经历过，因为天神示现，或者因为前兆。

其中，因为胆汁等扰动因素的作用，界被搅动，他由于界的搅动而做梦；做梦时，会见到各种各样的梦——好像从山上坠落，好像在空中行走，好像被猛兽、野兽、大象、盗贼等追赶。由于过去曾经经历过而做梦的人，见到的是过去曾经经验过的所缘。由于天神示现而做梦的人，天神们出于想利益他或想损害他，为了利益或损害，示现种种所缘，他凭借那些天神的力量见到那些所缘。由于前兆而做梦的人，以福或非福之力，见到即将生起的利益或损害的前兆之梦，比如菩萨的母亲梦见获得儿子的征兆，菩萨梦见五种大梦，憍萨罗王梦见十六种梦等。

在这四种成因里，如果是由于界（体液等）扰动、或是由于过去曾经经历过而梦见的，那个梦不是真的。如果是由于天神示现而见到的，那个梦可能真也可能假，因为发怒的天神想用手段来毁害人，就会把景象颠倒过来显示。如果是由于前兆而见到的，那个梦则一定是真的。而且，这四种根本原因混合的方式不同，梦的种类也就随之不同。

这四种梦，只有有学圣者和凡夫才会梦到，因为他们还没有断除颠倒想；无学圣者则不会梦到，因为他们已经断除了颠倒想。那么，见梦的人是在睡着时见，还是醒着时见，还是既非睡着也非醒着时见？这里，如果说是睡着时见，就与阿毗达摩相违，因为入睡时是有分心在运作，而有分心不会以色相之类为所缘，也不会与贪等相应，可是正在见梦的人生起的恰恰是这类心。如果说是醒着时见，就与律相违，因为醒着时所见的都是通过具足运作力之心见的，而若以具足运作力之心造了违犯，就不可能算是无犯；但见梦的人即使造了违犯，也绝对是无犯。如果说是既非睡着也非醒着时见，那到底是谁在见？这样一来，梦就不存在了。并非不存在。为什么？因为被猴睡所控制的人能见梦。经中确实这样说：“大王，被猴睡所控制的人见梦。”被猴睡所控制，就是与猴子的睡眠相应。就像猴子的睡眠轻浅易转，那种睡眠也因为反复被善等心所夹杂而轻浅易转，在它运作时反复从有分心出起，与那种睡眠相应的人就能见梦。因此，这梦可以是善的、不善的，也可以是无记的。其中，在梦里礼敬佛塔、听闻佛法、宣说佛法等，是善的；造作杀生等，是不善的；在转向心和彼所缘心的刹那，远离善恶两端，应当知道是无记的。而这梦中的思，因为所依羸弱，不能牵引结生，但在生命流转中，得到其他善或不善法的资助时，就能产生果报。虽然它能产生果报，但因为是在非行境中生起的，梦中的思终究只是不具足运作力的。因此说“除了梦中的思”。

“桑喀地谢思”是这种罪聚的名称。因此，除了梦遗之外，有意的泄精，这就叫作“桑喀地谢思”这种罪聚——这里的关系应当这样理解。而这里的词义是：在最初阶段以及后续阶段都需要僧团，所以叫“桑喀地谢思”。这话是什么意思呢？有人犯了这种罪，想要出罪，那么出罪的过程，在最初阶段，为了给予别住，需要僧团；在最初之后、中间阶段，为了给予敬悦，或者连同根本重治一起给予敬悦，需要僧团；在最后阶段，为了出罪，也需要僧团。因为在这里，没有一项甘马是不靠僧团就能完成的，所以在最初和后续阶段都需要僧团，因此叫“桑喀地谢思”。如果不拘泥于字面，只显示它的含义：“对于那种罪，只有僧团才能给予别住、根本重治、给予敬悦、出罪，而不是多位比丘，也不是一个人，因此叫桑喀地谢思”——这是对它逐句的解释。

“所谓桑喀地谢思者，汝当如实听；

僧团自与别住，复令从本起。

给与敬悦，令其出罪，因此这被称为‘桑喀地谢思’。”

在《附随》里也提到了说话的理由。其中，授予别住等做法在《合聚犍度》中已经详细讲过了，我们就在那里对它们作解释。

所谓“那个罪聚”，就是指那一堆罪的集合。在这里，虽然这只是单独一条罪，但按照习惯用语，或者用整体来指代部分，就把它叫作“聚”——就像说“一个受蕴、一个识蕴”等等那样。

像这样，把已经诵出的学处按条目顺序逐条分析之后，现在为了说明犯泄精这件事的方法、时机、意图和意图的对象，说了“于内色解脱”等话。这里，用“内色”等四个词说明了方法：或者于内色解脱，或者于外色解脱，或者在内外两者处解脱，或者在虚空中解脱，摇动腰部，除此之外没有别的方法。其中，碰触色法而泄精，或者以色法为缘而泄精，都应理解为就是“于色而泄精”。因为有色法存在时他才会泄精，不是没有色法就能泄精。而由贪欲激发等五种情况说明了时机。因为贪欲激发等时候，生殖器才堪能作用，在堪能作用时才会泄精。除此之外没有别的时机。因为如果没有贪欲激发等，上午等时间差别不会成为泄精的条件。

通过“为了健康”等十种说法，显示出了意图。因为正是以这种对意图的区分而得以解脱，不是以别的方式。而通过“青”等十种说法，则显示出了第九种意图的事。因为探究的人正是依靠青等当中的某一种来探究，而不是脱离了这些来探究。

238从此以后，为了说明这些“内色”等词，又说“内色是指内在的已执取色”等等。其中，“内在的已执取色”是指自己手等各类色。“外在的已执取色”是指他人身上同样的色。“未执取色”是指像棕榈树干、孔洞之类中的色。“两者”是指自己的色和他人的色，这是就两者接触的角度来说的。把自己身上的色和未执取色合在一起，也可以成立接触。所谓“或在空中努力”，是指不被任何色接触，只是在空中以扭动腰部的动作来摇动生殖器。

所谓“贪的支撑”，是指贪的力量很强，或者因为贪而使生殖器被撑起、变得僵硬，这样说就是指这种状态。所谓“堪能作业”，是指有能力完成泄精之事，在内在色等对象上能够付诸行动。

被毛虫咬到而支撑起来，意思是像被毛虫咬到那样使生殖器勃起。所谓毛虫，就是多毛的小虫，它们的毛碰到生殖器后，会让人发痒而变得僵硬。因为那些毛刺入生殖器时就像在咬一样，所以经中说“以毛虫咬到”，从意义上说，就是指被毛虫的毛刺到。

239239. “我将成为无病的人”：以“我将成为无病的人”之意而解脱后，我将成为无病的人。“我将生起乐受”：通过解脱、通过解脱的生起、以及通过解脱的因缘，所生起的乐受，我将使它生起，这就是意思。“这将成为药物”：我解脱出来的这个东西，将会成为某种药物。“我将布施”：解脱之后，我将布施给昆虫、蚂蚁等。“将会有功德”：解脱之后，布施给昆虫等众生的人，将会获得功德。“我将举行祭祀”：解脱之后，我将为昆虫等众生举行祭祀。说了种种咒句之后而布施，这就是所说的意思。“我将往生天界”：解脱之后，通过给予昆虫等众生的布施、或功德、或祭祀，我将往生天界。“将会有种子”：对于家族传承之芽的男孩，将会有种子，“以此种子，儿子将会出生”，以这个意图而解脱，这就是意思。“为了探究”：为了了知。“将会是蓝色”等句中，我暂且要知道：我解脱出来的这个，将会是蓝色、黄色等中的某一种颜色，应当如此理解其义。“以戏乐为意图”：沉迷于戏乐者，以种种意图而游戏，他解脱，这就是所说的意思。

240240. 现在，对于前面所说的“于内色而令解脱”等语，为了说明：按照解脱的方式，怎样会犯罪；以及依据这些词句，有多少种罪的差别，所以说了“于内色，思惟、加行、令解脱，桑喀地谢思罪”等语。

在这里，“思”是指：与解脱之乐相应的思心所，想要解脱，所以叫“思”。“加行”是指：做与那相应的努力。“解脱”是指：这样思的人，以相应的努力去努力时，精液从原位移出。“桑喀地谢思罪”的意思是：由这三支，这个人就构成名为桑喀地谢思的罪类。这个道理在“外色”等其余二十八个词句中同样适用。

在这里，则应当抽出并显示两千条罪。怎么显示呢？先说对内在色：为了健康，在贪欲的助伴下释放青色，犯一条罪；同样对内在色，在贪欲的助伴下，为了健康而释放黄色等颜色，按每一种释放各算一条，另有九条，共十条。就像为了健康有十条一样，为了乐等其余九项，每一项也各有十条，合起来九十条；再加上前面的十条，在贪欲的助伴下，共一百条。又像在贪欲的助伴下这样，在以大便等助伴为首的其余四种助伴中，也各各积到一百条，四种合起来四百条；这四百条加上前面的一百条，对内在色，依五种助伴，共五百条。就像对内在色有五百条一样，对外在色也有五百条，对内外色也有五百条，对在虚空中摇动腰部者也有五百条。这样，依四个五百，应当知道共有两千条罪。

现在，为了说明“为了健康”等十种情形——不论是把下面的依次取上来、把上面的依次取下来、从两边取来放在中间、从中间取来分向两边，还是以全部为根本来取用——只要以思心所发动而释放，就都没有所谓“越轨”的过失，所以宣说了“为了健康与为了快乐”等具有断轮、缚轮等种种差别的圣典文句。

在此，像“为了健康、为了快乐、为了健康、为了医药”这样，把“健康”一词与所有词组合起来说，就是一个断轮。把“快乐”等词与所有词组合起来，各自依次向前推，推到紧挨着自己的前一个词为止，如此说出了九个缚轮。这样一来，以每一个词为根本的轮共有十个；它们连同以两个词为根本等的情况，应当毫无混淆地展开来了知。不过，这里的义理本来就是很明显的。

就像在“为了健康”等十种情形里那样，在青等颜色里也同样以“他思惟青与黄而发动”这种方式，说了十个轮。这些轮也应该毫无混淆地展开来了知。不过，这里的义理本身就是清楚明白的。

再进一步，把“为了健康”和“青”、“为了健康”和“为了快乐”、“青”和“黄”等结合起来，按一配一、二配二……直到十配十，这样把前面的词和后面的词一一搭配，就说成了一个混合轮。

现在，因为有人心里想“我要释放青色”然后动手去做，即使实际释放出来的是黄色等其他颜色；或者有人心里想的是黄色等颜色然后动手去做，即使实际释放出来的是其他颜色，都不会有混淆错乱。因此，为了说明这个道理，就按照“他心里想‘我要释放青色’然后动手，结果黄色被释放出来”这样的方式，列出了各个轮。 接下来，把最后一项与青色等九个词组合在一起，称为“腹轮”。然后把黄色等九个词分别只与青色这一个词组合，称为“背轮”。再把红色等九个词分别只与黄色这一个词组合，称为“第二背轮”。照这样，把红色等词与其他各组九个词一一组合，又说了另外八个轮。应当知道，这就是十种组合方式的背轮。

像这样，先依截断轮等各种轮，从广说的角度显示了重罪本身，现在为了从支分的角度显示重罪、轻罪和无犯，而说了“思惟、发动、释放”等。其中，依第一种方式，当对内在色等生起贪等资助时，为了健康等而思惟、发动并释放不净，就说为具足三支的重罪。依第二种方式，当思惟并发动却未释放时，就是具足二支的轻罪——土喇咤亚罪。依“思惟、不发动、却释放”等六种方式，则为无犯。

这种有罪和无犯的区分既微细又精深，所以要好好分辨清楚。好好分辨之后，对带着疑悔来问的人，应当告诉他是有罪还是无犯，或者应当为他做律甘马。如果不加分辨就去做，就像医生不知道病因就下药一样，不但自己会遭遇麻烦，也没有能力治好那个人。这里分辨的方法是：对因为疑悔而来的比丘，应当问到第三次：“你是以哪种加行、以哪种贪而犯的？”如果他先说一种，后来又说另一种，前后说的不一致，就应当对他说：“你说的前后不一致，在回避问题，没办法为你做律甘马，你去寻求安稳吧。”如果他三次都说得一致，如实显露自己，那么为了判定他有罪、无犯、重罪或轻罪，就应当依十一种贪来审察十一种加行。

这里要讲十一种贪：解脱之乐、正在解脱之乐、已经解脱之乐、淫欲之乐、触觉之乐、抓痒之乐、观看之乐、坐姿之乐、说话之乐、对居家的贪爱、从林中拿来的东西。其中，为了解脱而感受到的乐，叫解脱之乐；正在解脱时感受到的乐，叫正在解脱之乐；已经解脱后感受到的乐，叫已经解脱之乐；在淫欲中感受到的乐，叫淫欲之乐；在触觉中感受到的乐，叫触觉之乐；在抓痒中感受到的乐，叫抓痒之乐；在观看中感受到的乐，叫观看之乐；在坐姿中感受到的乐，叫坐姿之乐；在说话中感受到的乐，叫说话之乐；对居家的贪爱，就是对居家的贪爱；从林中拿来的东西，是指从树林里折取带回的花果等任何东西。在这里，前九个词是以与各自相应的乐为切入点来说贪；有一个词是直接按它本身来说；有一个词是按它所依托的对象来说，因为从林中拿来的东西是贪的依托对象，而不是贪本身。

对于这些贪，应当按它们各自的情况这样来审查加行：在“漏出之乐”中，以想漏出的思心所，一边作意一边享受，加行而漏出，桑喀地谢思。同样地，一边作意一边享受，加行但没有漏出，土喇咤亚。如果睡觉时被贪缠住，用大腿或拳头紧紧压住男根，为了漏出而使劲入睡，在他睡着时漏出不净，桑喀地谢思。如果以不净作意平息了贪缠，以清净心入睡，即使在他睡着时漏出，也无犯。

对“漏出之乐”，如果只是随自己的生理机能自然漏出，他享受那种乐，但没有主动去促成，就不犯戒。但如果正在漏出时，他享受那种乐并且主动去促成，因为这种主动促成而漏出，就是桑喀地谢思。如果是随自己的生理机能自然漏出时，他心想“别弄脏了袈裟或坐卧处”，就用手握住男根，走到有水的地方去清洗，这是允许的。这是《大护持》中说的。

自己因法性而从处所落下不净之后，对不净事后享受者，在没有刻意用力的情况下漏出，就无犯。如果享受之后，为了再次漏出而对着相刻意用力令它漏出，就犯桑喀地谢思。

以淫欲的滋味，带着淫欲贪抓住女人，由于这个动作，精液漏出，无犯。不过，因为是行淫法的动作，这样抓取时犯恶作；若龟头进入（女根），犯巴拉基格。如果被淫欲贪所染，再次感受滋味后，为了令精液漏出而对根门加行并使其漏出，犯桑喀地谢思。

关于触的滋味，触有两种：内触和外触。先说内触：如果只是为了想知道自己的性器官特征是硬是软，或者出于贪玩的心态而摆弄，导致精液漏出，这不算犯戒。如果在摆弄时已经感受到滋味，然后为了让它漏出而对性器官施加动作使它漏出，那就犯桑喀地谢思。至于外触：如果以身相触的贪欲去抚摸或拥抱女人的肢体，导致精液漏出，不算犯戒，但会犯身相触的桑喀地谢思。如果被身相触的贪欲所染，再次感受滋味后，为了让它漏出而对性器官施加动作使它漏出，即使是以漏出为目的，也犯桑喀地谢思。

在贪着搔痒之味的状态下，如果由于疥癣、痒疹、疮疖、虫咬等任何一种原因而搔痒，仅仅是搔痒而所缘境不净漏出，那就无犯。如果被搔痒之味所染，再次感受其味之后，为了令它漏出而对所缘境作加行并使其漏出，就犯桑喀地谢思。

因贪看之味，再三对着女人未提供（机会）之处注视而漏出不净，无犯。然而，注视女人未提供之处，则犯恶作。如果被贪看之味所染，再次感受其味后，为了令其漏出而对相作加行并漏出，则犯桑喀地谢思。

因为贪著与女人单独坐在一起的滋味，在贪恋这种滋味的情况下与女人单独坐着时漏出精液，不犯戒。不过，如果是因为单独共坐这个因缘而犯了罪，就应当按那个罪来处理。如果因为贪著共坐的滋味而心生染着，再次享受这种滋味后，为了令精液漏出而对相（所缘）加行，并因此漏出，就犯桑喀地谢思。

因为贪著言语之味、被言语之味所染，而对女人说涉及淫欲的话，此时精液漏出，无犯。但会犯粗恶语桑喀地谢思。如果因贪著言语之味而心生染着，再次品味之后，为了令精液漏出而对相（所缘）加行，因而漏出，则犯桑喀地谢思。

出于居家亲情，对母亲以母之亲情，或对姐妹以姐妹之亲情，再三抚摸、拥抱，导致不净漏出，无犯。但若以居家亲情而触碰，犯恶作。如果被居家亲情所染，再次享受之后，为了令其漏出而对准目标发起行动并使其漏出，犯桑喀地谢思。

所谓“林间赠礼”，就是男女之间为了加深友谊亲密关系，互相赠送槟榔、香料、花、香粉之类的礼物。如果有个女人把这种林间赠礼送给一位与俗家来往密切的比丘，而这个比丘对她起了贪恋，心想“这是某某送来的”，反复用手把玩这份林间赠礼，结果精液漏出，无犯。如果他对林间赠礼起了贪恋，进一步享受其味之后，为了令其漏出而对根门作加行，因而漏出，犯桑喀地谢思。如果作了加行却仍未漏出，犯土喇咤亚。

就这样，依据这十一种贪欲，对这十一种加行一并观察之后，应当判定是犯戒还是不犯戒。判定之后，如果是重罪，就应当说“重罪”；如果是轻罪，就应当说“轻罪”。并且应当据此作出相应的律仪处分。这样做，就是做得妥当，好比医生知道了病因之后再用药，能够使那个人恢复安康。

262在“故意想（泄出）却不采取行动”等情形中：因为贪著于泄出的快感而故意去想，但没有采取行动，结果泄出了，无犯。被泄出的快感所逼迫，心里想“真希望能泄出来”，但没有采取行动，也没有泄出，无犯。不是因为贪著泄出的快感而故意去想，而是因为贪著触觉的快感或抓痒的快感而采取行动，泄出了，无犯。同样地，没有故意去想，但采取了行动，没有泄出，无犯。比丘生起欲寻时，不是为了泄出而故意去想，没有采取行动，却泄出了，无犯。但如果他虽然生起了欲寻，却没有泄出，这就属于“没有故意去想、没有采取行动、没有泄出、无犯”的情况。

关于“无犯：因梦遗者”：就像有人在梦里行淫、做出身体接触等行为那样，如果一个人仅仅因为做梦这个原因而泄出精液，那他就无犯。不过，如果梦里生起了享受的意图，并且有实际对象，那就应当保持不动，不可以用手去玩弄那个部位；但为了保护袈裟和坐卧具，可以用手掌把它按住；为了醒来后去清洗而前往有水的地方，这是允许的。

不以泄出为意图者：若有人以药涂生殖器，或做大小便等事时，并不是以泄出为意图而泄出，这个人也无犯。两种癫狂者也无犯。在这里，Seyyasaka 是初犯者，他无犯，因为是初犯者。

文句分别的注释终

这个学处，在生起方式等项目中，是第一巴拉基格的生起方式，由身和心而生起。它是作、想解脱、有心、世间罪、身业、不善心、两种受，以乐受和舍受二者。

263在已判决的事例中，梦的事例就按随制所说的那样。大小便的事例本身意思很清楚。

在寻思事例中，欲寻指与家宅相关的欲寻。在这里，虽然说了无犯，但不应随寻思而转。热水事例中，第一则意义自明。第二则中，那位比丘想要泄出，便用热水反复击触私处而沐浴，因此说他犯。第三则中，因有勤作，所以是土喇咤亚。药涂痒事例，意义显然。

264在道路这一类情形中：第一位比丘大腿粗壮，走在路上时，在狭窄处因摩擦而漏出精液。由于他没有想要泄出的意图，所以无犯。第二位同样漏出了，但因为有想要泄出的意图，所以是桑喀地谢思。第三位没有漏出，但因为确实有刻意动作，所以是土喇咤亚。因此，走在路上时如果生起了燥热冲动，就不应该继续走；应当停下脚步，以不净等作意让心平静下来，然后以清净的心提起业处再走。如果站着无法消除，就应该离开道路坐下来，消除之后再提起业处，以清净的心继续走。

那些比丘在膀胱（排尿）的情况下，紧紧抓住膀胱，反复憋满又排出，像村里的孩子一样小便。在暖房里暖腹部时，不管有泄精的意图还是没有泄精的意图，只要泄出的是尿，就完全没有犯戒。在做准备动作时，因为摇动相而泄出了不净，所以就在犯戒的判定处说了犯戒。

265在大腿摩擦的案例中，凡被说为犯戒者，都应理解为令（他人）触碰到了男根；《库伦德注释》中就是这样说的。沙弥等的案例则含义浅显易懂。

266在“使身体僵硬”的案例中，所谓“使身体僵硬”，是指长时间坐着或躺着之后，或者做完劳作之后，为了消除懒倦而伸懒腰的人。

在“凝视”这件事上，即使她穿着上百层衣服，只要她站在前面或后面，心里想着“在这个地方有相”而凝视，就已经是恶作。对没穿衣服的村女之相去凝视，那就更不用说了。对畜生之相，也是同样的判定方式。如果不东张西望，一整天只用一次努力去凝视，那也只是一个恶作。如果东张西望、反复凝视，那么每起一次努力就犯一个恶作。但不应该以睁眼闭眼来判定。如果忽然凝视之后，又再经过省察而安住在防护中，那就无犯；如果舍弃了那个防护，又再去凝视，那就是恶作。

267钥匙孔之类的案例，含义本身就很清楚。在沐浴的案例里，那些用“相”冲击水流的人，就说是犯戒。在泥水的案例里，也是同样的道理。这里说的“泥水”，指的是水和泥混在一起的泥浆。用同样的方法，此后所有在水中奔跑之类的案例，都应当照此类推理解。但有一个差别：在花簇的案例里，即使没有泄精意图的人没有犯根本罪，但因为嬉戏的缘故，仍然犯恶作。

故泄精学处注释终

2. 身触学处注释

269那时，世尊……这是身触学处。这里对其中不明了的词句作解释：所谓“住在林野”，不是指别处的林野，而是就在祇园精舍边缘的一侧。所谓“中间有内室”，是说那座精舍的中央有一间内室。所谓“四周有围廊”，是说它的四周有圆形亭阁围起来。据说，他在中央造了一间方形内室，外面用圆形亭阁围绕，这样在里面仅能拉着（扶手等）行走。

所谓“善铺设”，就是安置得妥当。无论在哪个地方，只要安置得让人看了生起敬信、令世人欢喜，就那样安置在那里。他依规矩为首，甚至连一件事务都不做。有些窗户要打开，是说那些打开后会变暗的窗户，就打开它们；那些打开后会有光明的窗户，就关上它们。

婆罗门女听了他这样称赞之后，心里判断：“这位婆罗门已经生起信心，我看他是想出家了。”于是她把自己本该藏起来的不端行为暴露出来，一心只想着破坏他的信心，便说了“他哪来的高尚性”这一类话。其中，“高尚性”是指有高尚的自我，高尚者的状态就是高尚性。至于“良家妇女”等说法：良家妇女就是家中的女主人；良家女就是已经嫁入夫家的良家女子；良家少女就是还没出嫁的良家女子；良家媳就是从别人家娶来、做良家子弟妻子的女子。

270“染着”是指：就像被夜叉等附身一样，众生被内心生起的贪所染着；又像不先观察井等就掉进去一样，在可贪着的地方生起贪染，或者自己陷入贪染。不过，这两种情况都只是对具有贪的人的同一种说法，所以对此分别解释为：“所谓染着，就是极度贪染、有所期待、心被系缚。”

在这里，“极度染着”是指被身相触的贪欲深深染着。“有期望”是指对身相触怀有期待、有所顾盼。“心被系缚”是指正因为身相触的贪欲，心被系缚在那个对象上。“变异”是指舍弃了被称为清净有分相续的原本状态，转而以另一种方式运作；或者是以丑陋的方式变异、以丑陋的方式转变，意思是说，就像转变时变得丑陋那样，转变之后保持成那个样子。

271271. 然而，因为这样的心并没有超越与贪等烦恼的结合，所以先用“即使被染污的心也可称为变异”这一类方式对它作了词句分解，最后为了说明这里真正要表达的意思，就说：“再者，被染污的心在这个意义上就是指变异。”

“当天刚出生”是指在那一天出生、才刚生下来、皮肤还像嫩肉一样的女婴。即使对这样的女婴发生身体接触，也是桑喀地谢思罪；若犯淫，则是巴拉基格罪；若在隐蔽处共坐而享受，则是巴吉帝亚罪。“更何况”，从一开始就更不用说了。

“发生身相触”是指发生握手等身体上的接触、身体的亲密结合。可是，对这样做的人来说，所谓的身相触，实质上就是违犯，是被贪欲压倒、失去守护时的行为。所以，为了简要说明这个意思，就说了“称为违犯”这一逐词解释。

至于“握手”等分类，则是详细显示其含义。其中，为了显示手等部位的区别，说“所谓手，是从肘开始”等。这里“从肘开始”是第二种说法，即从大关节开始。但在其他地方，手是从手腕一直到指尖；而这里，手则是连同前臂一起，从肘开始算起。

“纯发”是指没有和丝线等混在一起的纯粹头发。“发辫”是指把三股发束编在一起，这样编成的发束就叫这个名字。“与线混”是指用五色丝线和头发混在一起编成的。“与花混”是指和夏生花等混在一起，用三股发束编成的；或者即使没有编结，只是混了花的发束，在这里也应理解为“发辫”。“与金币混”是指和金币串混在一起编成的。“与黄金混”是指和金箔片或腰带等混在一起编成的。“与珍珠混”是指和珍珠串混在一起编成的。“与宝石混”是指和串在线上的宝石混在一起编成的。对以上任何一种发辫，只要抓取，就是桑喀地谢思罪。说“我抓的是混杂的发辫”的人，也逃不掉罪责。而且在这里，抓发辫的时候头发也一并被抓了，所以哪怕只抓一根头发，也同样有罪。

这里所说的“除了手和发辫之外”，意思是：除了上面所说的那种手，以及一切种类的发辫之外，剩下的身体部分就应理解为“肢体”。这样划定手等部位之后，抓握手的，就是“执手”；抓握发辫的，就是“捉发辫”；碰触其余身体部分，或者碰触其他任何一个肢体，就是“触碰肢体”。如果有人做出这种执手、捉发辫，或者碰触其他任何一个肢体的行为，那么对他而言，就构成一种名叫桑喀地谢思的罪类。这就是这条学处的含义。

272272. 不过，执手、捉发辫，以及触摸其余肢体，这一切按类别区分共有十二种。为了说明这些类别，就以“āmasanā（触碰）”“parāmasanā（抚摸）”等方式来对它作词语分解。其中，前面说的“āmasanā，就是仅仅被触碰”，以及“chupanaṃ，就是仅仅被接触”，这两者的区别是这样的：āmasanā 指的是摩压，即使没有超出所触的范围，也在那个地方按压，这就叫作“仅仅被触碰”。chupanaṃ 则是不加按压，只是单纯碰到而已。

在解释向上推和向上跃时，只说了“向上举起”这一个词。但这里也有区别：前者是就自己的身体向女性身上向上推送来说的，后者是就向上抬起女性的身体来说的，其余部分则很清楚。

273现在，对于这个被贪欲渗透、内心变易而进行身相触的人，为了依据这些词句详细说明犯戒的分类，而说“是女性、作女性想、比丘染著，他以自己的身体对那女性的身体”等。其中，“比丘以自己的身体对那女性的身体”是指那位染著且作女性想的比丘，以自己的身体。naṃ只是语助词。或者，etaṃ是指那女性的手等各部分的身体。若他以触摸、抓摸中的任何一种方式违犯，就是桑喀地谢思罪。其中，触摸一次有一罪；反复触摸，则每一次动作都有桑喀地谢思罪。

即使正在抓摸，如果没有从对方身体上放开，就把自己的手或身体从这里移到那里、带走、推送，那么即使抓摸一整天，也只是一次罪。如果一次次放开后再抓摸，则每一次动作都各有一次罪。

向下触摸时，如果手不从身体上移开，从女人头顶一直摸到脚背，只算一个罪。但如果在腹部等处，每摸到一处就松开手，然后再摸另一处，那么每动一次就算一个罪。向上触摸也一样，从脚开始一直向上摸到头，道理相同。

向下拽拉时，抓住女人的头发把她拉低，对她做亲吻等自己想要的不净行为，做完之后放手，只算一个罪。如果她站起来后又被反复拉低，那么每做一个动作就算一个罪。向上拽拉时也一样，不管是抓头发还是抓手把她拉起来，道理相同。

把对方拉向自己时，只要还抓着不放，就只算一次罪。如果放开以后又反复拉，那么每拉一次就犯一次罪。向后推拉也是一样：抓住对方的背部把他推开，道理相同。

为了压制对方，紧紧抓住对方的手或手臂，即使走出一由旬远，也还是只犯一个罪。如果松开后又反复抓，那么每抓一次就犯一个罪。玛哈苏玛长老说：如果不松开而反复触摸和拥抱，也是每做一次就犯一个罪。但大波度长老说：应当以最初抓住的那一刻为准，所以只要不松开，就只犯一个罪。

以挤压为目的，用布或饰物一起挤压对方，但没有碰到身体部位的，犯土喇咤亚罪；碰到了的，犯桑喀地谢思罪。同一个动作做一次，就犯一条罪；用不同的动作来做，就犯多条罪。

即使没有对抓取或触碰做出任何其他异常举动，仅仅是自己抓取、仅仅是自己触碰，就已经构成犯戒。

在这些触摸等行为中，只要以任何一种方式对女人做出不净行，并且把她认作女人，就犯桑喀地谢思；若心里犹豫不确定，则犯土喇咤亚；若把她认作黄门、男人或畜生，也同样犯土喇咤亚。对黄门而认作黄门，犯土喇咤亚；心里犹豫不确定，犯恶作。若把他认作男人、畜生或女人，也同样犯恶作。对男人，无论认作男人、心里犹豫不确定，还是认作女人、黄门、畜生，都同样犯恶作。对畜生，无论以哪种方式，也都同样犯恶作。应当明了这些依一根本门所说的罪，再按同样的方法，在“二妇女”等二根本门中，了知罪数加倍。正如对二妇女犯二桑喀地谢思，对众多妇女也应了知犯众多桑喀地谢思。

如果有人把站在一起的多位妇女用双臂环抱起来抓住，那么他按被触碰的妇女数量犯桑喀地谢思罪，按处在中间的那些妇女的数量犯土喇咤亚罪。因为那些中间的人是被他身体所系之物触碰到的。如果有人把多位妇女的手指或头发拢在一起抓住，那就不算手指和头发的数量，而按妇女的数量来算，他应被判犯桑喀地谢思罪。如果那些妇女的手指或头发处在中间，就按她们的数量犯土喇咤亚罪。因为她们是被他身体所系之物触碰到的。如果有人用绳子、布料等身体所系之物把多位妇女环抱起来抓住，则按所有被围在里面的妇女数量犯土喇咤亚罪。《大帕查利》中说，对没有被触碰到的，犯恶作罪。在这里，因为巴利圣典中并没有“用与身体相连之物相连之物去触碰”这种说法，所以把一切与身体相连之物相连之物都归入与身体相连之物中。照《大注疏》和《库伦德》所说，这里还是前面那种方法看起来更合理。

如果有人对互相手拉着手依次站着的那些女人有同等的贪染，他抓住其中一人的手，就依所抓的那个女人犯一条桑喀地谢思罪；对其余的女人，按前面说的方法计数，犯土喇咤亚罪。如果他抓的是那个女人身上所系的衣物或花，那就按所有女人的数目犯土喇咤亚罪。因为就像用绳子、布等把人围起来时，所有女人都被身上所系的衣物碰到一样，这里也是如此，所有女人都被身上所系的衣物碰到了。但如果那些女人互相抓住衣角站着，而这个人仍按前面说的方法先抓住第一个女人的手，那就依所抓的女人犯桑喀地谢思罪，对其余的女人按数目犯恶作罪；因为对他而言，所有这些女人都像前面说的那样，是以身上所系的衣物碰到了身上所系的衣物。如果他抓的也只是那身上所系的衣物，那就依那个女人犯土喇咤亚罪，对其余的女人按紧接着说的方法犯恶作罪。

如果有人带着身相触的贪欲，隔着厚衣服去碰女人，犯土喇咤亚。如果隔着薄衣服去碰，在这种情况下，女人的体毛伸出到衣服外面碰到比丘，或者比丘的体毛伸进衣服里面碰到女人，或者只是双方的体毛互相碰到，就犯桑喀地谢思。因为，用有执受的业生色去碰有执受的色身或没有执受的色身，或者用任何没有执受的东西比如头发等去碰有执受的色身或没有执受的色身，都一样犯桑喀地谢思。

其中，《库伦德》中说：“数了体毛，就犯桑喀地谢思。”但《大注疏》中说：“不应数体毛而让他犯戒，他只犯一个桑喀地谢思罪。不过，如果在僧团的床座上没有铺敷具就躺下，那就应该数体毛而让他犯戒。”这一说法才是合理的。因为这条罪是依妇女而成立，不是依身体部位而成立。

这时有人问：如果有人想着“我要抓属于身体的东西”，却抓了身体；或者想着“我要抓身体”，却抓了属于身体的东西，他犯什么罪？玛哈苏玛长老先说：“就按实际对象来定。”据说这是他的主张——

“所依、想与贪，及触之了知；

如释中所明，据此当科重罚。”

这里，“事”指女人。“想”指女人想。“贪”指身相触的贪染。“触的觉知”指对身相触之触的觉知。因此，如果有人对女人有女人想，带着身相触的贪染，生起“我要抓取与身体相连的东西”这样的念头而行动，并且碰触了身体，那就只犯重罪——桑喀地谢思。另一种情况则犯土喇咤亚。不过，玛哈巴杜玛长老说：

“当想已经离染，执取也已经离染时，

按照所解释的教示，在这里看不到重罪。”

这个见解是：对女人持有女人想，才说犯桑喀地谢思。而在这里，女人想已被排除，生起的是与身体相连之物的想，若执取它，则说犯土喇咤亚。再者，这里连执取也被排除，不执取那物而执取了女人，因此此处因为没有女人想，所以不见桑喀地谢思；因为没有执取与身体相连之物，所以不见土喇咤亚；但因为是以身相触的贪染而触碰，所以犯恶作。以身相触的贪染触碰这东西，绝不可能无罪，因此只是恶作。

说完这些之后，他又说了这四句：我想捉有染者，结果捉了有染者，桑喀地谢思；我想捉离染者，结果捉了离染者，恶作；我想捉有染者，结果捉了离染者，恶作；我想捉离染者，结果捉了有染者，也只是恶作。虽然这样说了，但这里其实还是以马哈苏玛长老的主张为准，才和圣典以及注释书的判定相吻合。圣典里说：如果对方是女人，比丘也认定她是女人，并且心有贪染，用身体去接触、抚摸与她的身体相连的东西……乃至捉持、碰触，就犯土拉恰亚罪。注释书也判定说：如果有人伸手抱住站在一起的众多女人，碰到几个女人，就按几个女人算桑喀地谢思；对处在中间的那些女人，就按那些女人算土拉恰亚。如果仅仅因为想等离染就算离染，那么圣典就应该像黄门且认定是女人等情形那样，也用与身体相连且认定是身体等说法特别说明差别。但圣典并没有那样说，所以，对女人生起女人想而触碰女人身体的，犯桑喀地谢思；触碰与身体相连之物的，犯土拉恰亚。这样按照实际情况来判定，才是合理的。

《大帕查里耶》中也这样说：如果对盖着蓝布躺卧的黑皮肤女人，心想“我要碰她的身体”而碰了身体，就是桑喀地谢思；心想“我要碰她的身体”而碰了蓝布，就是土喇咤亚；心想“我要碰蓝布”而碰了身体，就是桑喀地谢思；心想“我要碰蓝布”而碰了蓝布，就是土喇咤亚。至于以“女人和黄门”等方式所说的所依混合的判罪方式，其中按所依、想和疑来区分的各种罪，应当由不混淆圣典的人去了知。

不过，在“以身触与身相系属之物”这一节里，如果对女人有女人想，又去抓取与身体相系属的东西，就犯土喇咤亚；其余一切情况都只犯恶作。在“以身相系属之物触身”这一节里，道理也一样。至于“以身相系属之物触身相系属之物”这一节，以及在尼萨耆亚与身触等章节里，一切情况都只犯恶作。

若有女人，且他（比丘）对她作女人想、又生起贪染，而那个女人用身体接触那位比丘的身体等这一段，是针对女人对比丘生起贪欲的情况说的。其中，“那个女人用身体接触那位比丘的身体”意思是：对比丘生起贪染的女人，走到比丘坐着或躺着的地方，用自己的身体去碰触、……接触那位比丘的身体。带着交合的意图用身体去努力，觉知到接触，这样被她碰触或接触之后，如果带着交合的意图，为了觉知接触而稍微移动身体、让身体颤动，就犯桑喀地谢思。

“两个女人”在这里的意思是：犯两条桑喀地谢思。对女人和黄门，则是桑喀地谢思加恶作一起犯。按照这个方式类推，一直到“用尼萨耆亚物碰尼萨耆亚物，带着交合的意图用身体努力，但没察觉到接触，犯恶作”为止，种种罪的区别都应当依照前面同样的道理来理解。

在这里，有人用身体去努力，却没有清楚地感知到接触。意思是说：当他看到一个女人用他自己舍弃的花或果打来时，他就用身体做出异样的动作，或者动动手指，或者抬抬眉毛，或者眨眨眼，或者做出其他类似这样的异样动作。这就叫作“用身体去努力，却没有清楚地感知到接触”。这个人也因为用身体去努力的缘故，犯恶作。如果对象是两个女人，就犯两个恶作；如果对象是女人和黄门，也同样犯两个恶作。

279279. 像这样按事由详细说明了罪的区别之后，现在为了按特征简要说明罪与无犯的区别，说了“以交媾意图”等话。其中，按第一种方式，被女人接触时，以交媾意图用身体努力，并且觉知触，三支具足，犯桑喀地谢思。第二种方式，就像用尼萨耆亚物碰尼萨耆亚物那样，虽然用身体努力却没有碰触，也不觉知触，二支具足，犯恶作。第三种方式，不用身体努力，无犯。因为有人虽然带着交媾意图，但身体不动，只是觉知触、接受、享受，由于他只是心生而并没有身业，所以无犯。第四种方式，就像用尼萨耆亚物碰尼萨耆亚物时，连觉知触也没有，只是心生而已，所以无犯。以求脱身为意图的，在任何情况下都无犯。

在这里，如果有人被女人抓住，想从她手里挣脱自己的身体，就推开她或者打她，这是用身体去努力，也清楚知道接触。如果有人看见女人走过来，想从她那里脱身，就吓唬她把她赶走，这是用身体去努力，但不清楚知道接触。如果有人看见一个高大的女人骑在自己身上，心想“让她慢慢动吧，被摩擦可能会带来不利”，于是不去摩擦；或者知道她正在碰自己的肢体，却心想“她一旦觉得这个人没有那个意思，自己就会离开”，于是装作不知道，保持不动；又或者被力气大的女人紧紧抱住抓住的年轻比丘，虽然想逃，但因为被抓得太紧而保持不动，这是不用身体去努力，但清楚知道接触。如果有人看见女人走过来，心想“先让她过来，然后我再打她或推开她再走”，于是保持不动，应当知道这是以求脱身为目的，不用身体去努力，也不清楚知道接触。

280“非故意”是指：没有先想“我要用这种方式去碰她”。因为这样没有事先起心，即使在接取衣钵等时候碰到了女人的肢体，也无犯。

所谓“失念”，就是心不在焉，没有“我正在触碰女人”这个念头。像这样在失念的状态下，比如伸手伸脚的时候碰到了，不算犯戒。

不知道对方是女人：如果有个女孩穿着男孩的打扮站在那里，他并不知道她是“女人”，只是因为某件该做的事而碰触了她——像这样，不知道对方是“女人”而碰触，无犯。

“不领受者”：指不领受身相触的人。就像被手臂接力传递的比丘那样，无犯。疯狂者等按前面所说的方式处理。不过在这里，伍达义长老是初犯者，他作为初犯者无犯。

《分别门注》的注释终

从等起等方面来看，这条学处属于第一巴拉基格的等起：由身和心而生起，是造作，是想解脱，是有心，是世间所呵责，是身业，是不善心，具有两种受——乐与舍。

281在已调伏事中，“以母爱”是指出于对母亲的爱而触摸母亲的身体。这个道理也适用于女儿和姊妹的事例。其中，不论母亲还是女儿，凡是女性，都是梵行的障碍。因此，即使怀着“这是我母亲、这是我女儿、这是我姊妹”这样的世俗亲情去触摸，也仍然判为恶作。

不过，忆念世尊这个教诫的人，即使看到母亲被河水冲走，也绝不能用手去抓她。有智慧的比丘应该把船、木板、芭蕉树干或木头递过去。如果没有这些东西，就算把袈裟递过去放在她面前也行，但不能说“抓住这里”。如果她抓住了，就想着“我在拉资具”，然后拉着走。如果她害怕，就走到她前面安慰说“别怕”。如果她因为害怕突然爬上儿子的肩膀，或者抓住他的手，不能说“走开，老太婆”把她甩开，而要把她带到岸上。陷在泥里或者掉进井里，也是同样的做法。

在那里，也要先把绳子或布放下去，等她用手抓住后，知道她已抓住，再拉上来，但绝不能直接用手碰她。不只是不能碰女人的身体，她的下衣、上衣，以及装饰用品，甚至草鞋、棕榈叶做的戒指等，都不能碰；这里说的是那些为了装饰而放置的下衣和上衣。不过，如果把下衣或上衣翻转过来，当作布料放在脚边，那是可以的。至于装饰用品中，像头饰、牙签、针之类适合出家人用的东西，如果有人说“尊者，请收下这个”，就可以接受，用来做针筒、针等用具。但如果是金、银、珍珠等做成的，即使有人给，也不能碰，不能接受。不只是不能碰这些女人身上的东西，凡是以女人形象做成的木像、牙像、铁像、铜像、锡像、布像、各种宝石像，甚至面粉像，都不能碰。不过，如果是为了使用而得到“这个给你们”之后，除了全部由宝石做成的以外，其余都可以打碎，把适合做用具的拿去做用具，适合受用的拿去受用。

就像对女人形象一样，对七种谷物也不能触摸。所以，走在田地中间时，不能碰那里长出来的谷物果实。如果在家门口或路上铺晒着谷物，而旁边有路可走，就不能踩着谷物过去。如果没有别的路，就应当认一条路走过去。在村里人家中，如果人们在谷物上面铺好座位请你坐，那可以坐。有些人在集会堂里撒了谷物，如果能让人搬走，就该让人搬走；如果不能，就在不踩到谷物的一边摆好凳子再坐。如果没有空地，人们直接在谷物中间铺好座位请你坐，那也可以坐。在那里长出来的绿豆、黄豆等豆类，或者棕榈果、波罗蜜果等果实，玩耍时也不能碰。人们堆成一堆的谷物，也是同样的道理。但在森林里，从树上掉下来的果实，如果心想“我要给未受具足戒的人”，那就可以捡。

珍珠、宝石、琉璃、贝壳、石头、珊瑚、银、金、红宝石、猫眼石——在这十种宝物中，珍珠没有洗过、没有穿孔、保持天然状态时，可以触摸。其余的都不能碰，论师们这样说。不过《大筏》中说：“珍珠无论洗过还是没洗过，都不能碰，也不能为了换取资具而接受；但为了治疗麻风病当药使用，则可以。”甚至天然水晶等，一切蓝、黄等各种颜色的宝石，如果洗过、穿孔、打磨过，就不能碰；但如果保持天然状态、刚从矿里取出来，为了换取钵等资具而接受，则是可以的。《大筏》中对此也否决了，说只有烧炼制成的玻璃才可以用。琉璃的判定和宝石一样。

螺贝：用来吹奏的螺贝，以及洗过、穿孔、掺了宝石的，不能碰。喝水用的螺贝，不管洗没洗，都可以碰；其余的螺贝，为了做眼药等药物，或者为了换取资具而接受，是可以的。石头如果洗过、穿孔、和宝石结合在一起、呈绿豆色，就不能碰；其余的石头，为了做磨刀石等用途而拿，是可以的。这里说的“和宝石结合在一起”，有人解释为和黄金一起烧炼制成的。珊瑚如果洗过、穿孔，就不能碰；其余的珊瑚可以碰，也可以为了换取资具而接受。不过《大筏》里说：“不管洗没洗，一切珊瑚都不能碰，也不能接受。”

银和金子，不管是已经做成器物的，还是没做成器物的，从原料状态开始，全部都不能碰、不能接受。据说优陀罗王子造了一座金塔，派人送给玛哈巴杜玛长老。长老说“这不许可”，就拒绝了。塔殿里的金莲花、金泡沫之类的东西，这些也不能碰。不过看守塔殿的人处于丢弃银钱者的地位，所以说他们可以照料这些东西。但在《库伦德》里，这一点被否决了。只允许把金塔上的垃圾搬走，开许的就只有这么多。黄铜也属于金这一类，不能碰——所有注释书都这么说。不过坐卧具的受用全都是如法的，所以一切由金、银做成的坐卧具资具，都可以碰。在比丘们讲解法与律的地方，如果有人建了宝石殿堂，有水晶柱、装饰着宝石花鬘，那里面的所有用具，比丘们都可以打理。

红宝石和猫眼石，经过清洗、穿孔的，不可触摸；其他的可以触摸，允许接受来换取资具。但在《大筏》中说：“无论清洗与否，一切皆不可触摸，也不可接受。”

一切武器和兵器都不能碰。就算有人为了换取兵器材料而送给你，也不该接受。武器买卖这类营生是不允许的。哪怕是单纯的弓杆、弓弦、刺棒、钩棒，甚至斧头、锛子等，只要被算作武器而做成的，都不能碰。如果有人在精舍里放了矛或短斧，负责照看精舍的人应该通知物主：“请拿走。”如果他们不拿走，那就不该移动它，继续照看精舍就好。在战场上看到掉落的剑、矛或短斧，用石头或其他东西把剑打断，然后拿来当刀具用，是允许的；其他武器也可以拆开，一部分拿来当刀具用，一部分拿来当剪刀柄之类的用。但如果有人递给你说“拿这个”，而你心想“我要把它毁掉，做成如法的物品”，那全部都可以接受。

渔网、捕鸟网之类的网，以及板网、防箭网等，全都不能碰。不过，如果是为受用而得到的，那么网可以拿来用，心想“我要把它挂在座位或佛塔上方”，或者“我要用它包伞盖”。防箭网之类的，为了换取资具而接受，是可以的。因为这是用来阻挡他人干扰的东西，不是造成干扰的东西，所以心想“我要拿来做木板、齿木、钵”，拿来用是可以的。

蒙皮的琵琶、鼓等乐器，都不可触摸。不过在《库伦德》中说：“鼓身、琵琶身、空心的鼓腹、蒙在鼓面的皮、琵琶杆，这一切都不可触摸。”不可自己绷皮，不可让别人绷皮，不可自己演奏，不可让别人演奏。在塔院中做了供养后，看到人们丢弃的乐器，也不可去挪动，只需在间隙处清扫；但在丢弃垃圾的时候，可以按照处理垃圾的规定搬走，放在一边——《大筏》中这样说。为了换取资具而接受，也是允许的。若是为受用目的而获得时，心想“我要用琵琶槽和鼓腹做齿木和钵，用皮做刀鞘”，这样为了各种资具的用途而取用，并照那样制作，是允许的。

前妻的事很清楚。在夜叉的事里，即使和他化自在天的天女发生身相触，也只是犯土喇咤亚。黄门的事和熟睡女人的事都很清楚。在死女人的事里，尸体尚足以构成巴拉基格的时候犯土喇咤亚，之后犯恶作。在畜生的事里，对龙女、金翅鸟女、紧那罗女、母牛，都只是犯恶作。在木女的事里，不只是木女，甚至对彩画的女像，也只是犯恶作。

282挤压事的意义很清楚。桥事里，不管是一座木板桥还是车道桥，只要起了“我要摇动它”的念头并付诸行动，不管最后摇动了没有，都犯恶作。道路事的意义很清楚。树事里，不管树是大是小，哪怕小得像大阎浮树那样，只要动手去摇，不管摇不摇得动，都犯恶作。船事也是同样的道理。绳事里，如果拉绳子能把人从原位拉动，犯土喇咤；如果绳子太粗，稍微拉也动不了原位，犯恶作。杖事也是同样的道理。这里，倒在地上的大树也被归入“杖”的情况。叶事的意义很清楚。礼敬事里，如果有女人按摩完脚想要行礼，应当阻止她，或者把脚盖起来，或者保持不动。如果保持不动，即使心里愿意，也不犯戒。最后，取事的意义很清楚。

关于身相触学处的注释终

3. 粗恶语学处的注释

283那时，世尊……这是粗恶语学处。其中，“指名”是指出某人。“称赞容貌”等语，后面会说明。“断愧者”：断绝了愧的人。“奸诈者”：诡诈的人。“无惭者”：不知羞耻的人。“嬉笑者”：面带笑容、轻轻笑着。“引诱者”：用“啊，尊者”之类的话，说种种抬高人的、诱惑性的言语。“放声大笑者”：大声地笑。“嘲弄者”：用“这是个黄门，不是男人”之类的话来戏弄。

285“染著者”：因对粗恶语的喜爱与贪染而染著。“有期望、心被系缚”：依前面所说的方式理解，只是此处应结合对言辞的喜爱与贪染。“以粗恶语对女人”这里，为说明所指的女人，而说“女人”等。其中，有智慧、有能力分辨善说与恶说、粗恶与非粗恶的人，也就是那些有智慧、有能力了知有义语与无义语、以及与非正法相关和与正法相关之话的人，这才是此处所指的。若是年纪虽大却愚痴、如哑羊一般的人，则不是此处所指的，以此说明。

“Obhāseyya”的意思是：以种种方式说出非法的话。因为这样显明的人，那个所谓的“obhāso”，从含义上说就是非梵行，是因为贪欲占了上风，突破了防护的界限而行事。因此，为了说明这个含义，才说“obhāseyya 就叫做非梵行”。这里的“yathā taṃ”中，“taṃ”只是个虚词，意思是“就像年轻男子对年轻女子那样”。

“有两种道”等语，是为了说明以怎样的方式说示才成为桑喀地谢思而说的。其中，“两种道”就是大便道和小便道。其余内容在总说部分就已经很清楚了。但在分别解说中，“称赞”是说“你具备女性特征、美好特征”，这时还不构成根本罪。如果说“你的大便道和小便道是这样的，以这个名为这样的女性特征、美好特征而具备”，这就构成根本罪，成为桑喀地谢思。“Vaṇṇeti”就是赞美，这些词都只是“称赞”的同义词。

骂他，就是用言语的鞭子去戳他。轻蔑他，就是贬低他。指责他，就是给他安上罪过。不过，接下来巴利文里出现的“无相者”等十一个词，如果没有用这些词去搭配（骂、轻蔑、指责等行为），就还不算触及核心；即使搭配了，也只有当“尖顶者”“破裂者”“双性人”这三个词搭配上去时，才构成桑喀地谢思。

仅仅说“给我”这样的乞求，还不构成基本罪；只有说“请把行淫这件事给我”这样，和行淫的事结合在一起时，才构成桑喀地谢思。

在“你母亲什么时候才会欢喜”这类祈请的话里，光凭这样说还不构成根本罪；只有以“你母亲什么时候欢喜，我什么时候才能得到行淫之法”或者“等你母亲欢喜了，我就能得到行淫之法”这样的方式，把话和行淫之法结合在一起说，才构成桑喀地谢思。

在“你是怎么给丈夫的？”这类问话里，只有说到淫法时，才构成桑喀地谢思，不是其他方式也构成。据说，在“你就是这样给丈夫的？”这类反问的话里，也是同样的道理。

被问到“怎样给予，丈夫才会喜爱”时，他就解说，这叫“被问而解说”。在这里，即使说“这样给，这样施与”，也不构成桑喀地谢思。只有以“这样给淫法，这样奉上，这样施与、奉上淫法时，丈夫才会喜爱”这类方式，与淫法关联起来时，才构成桑喀地谢思。在教诫的话语中，道理也是一样。

在“辱骂的说明”这一节中，“无相者”：意思是没有标志/特征，只是像钥匙孔一样的水道而已。

“只有相”是说：你的女性相不完整，仅仅是个概念而已。“没有血”是指水道干涸。“常有血”是指水道一直流血、湿漉漉的。“常有布”是指一直垫着布，也就是说始终用着布。“流下”是指流淌不止，也就是说你的尿一直流出来。“尖顶”是指向外突出的肉。“女黄门”就是指无相者。“似男”是指有胡须、看起来像男人的女人。“破裂”是指大便道和小便道破裂。“双性人”是指同时具有女性相和男性相，也就是两种相都具备。

在这十一个部位当中，只有“你是尖顶者”“你是破裂者”“你是双性人”这三句是单纯的，直接指向性器。这样，这三句加上前面的大便道、小便道、淫法这三句，一共六句是单纯的，构成犯戒。其余的“无相”等句，应当理解为：通过“请以无相的方式给我淫法”或“你是无相的，请给我淫法”这样的方式，与淫法结合在一起，才构成犯戒。

286286. 现在，对于这个被贪欲浸透、以变异之心而夸夸其谈的人，针对他的大便道和小便道，通过称赞这些部位等言语方式，详细说明犯戒的具体分类，所以说“是女人且作女人想”等。这些内容的含义，应当依照“身触”部分所说的方式来理解。

这里有一点差别：所谓“锁骨以下”，是指从锁骨开始往下；“膝盖以上”，是指从膝盖开始往上。“锁骨以上”，是指从锁骨开始往上；“膝盖以下”，是指从膝盖开始往下。至于锁骨和膝盖本身，则和比丘尼的身触戒一样，都归入恶作的范围内。因为诸佛不会把这类重罪制定为桑喀地谢思。所谓“系属于身体的”，是指衣服、花或装饰品。

287“以义为先者”，是指讲解“无相”等词句含义的人，或者是在做注释、诵习的人。

“以法为先者”，是指教读巴利语或诵读巴利语的人。像这样，以义和法为先而说的人，对以义为先者和以法为先者都无犯。

“以教诫为先”是指：有人以这样的教诫为先而说——“你现在也是无相的、也是两性人，你现在应当不放逸，免得将来也变成这样。”像这样以教诫为先而说的，无犯。但如果比丘在教比丘尼读诵巴利时，舍弃正常的读诵方式，笑嘻嘻地一再反复说“你是山峰状、你是裂开状、你是两性人”，那就确实犯戒。疯子无犯。这里最初犯戒的是伍达义长老，最初犯戒者无犯。

《分别论》的注释终

这条学处，从等起等方面来看，有三种等起：从身与心生起，从语与心生起，从身、语与心生起；是造作；是想解脱；是有心识；是世间所呵责；是身业、语业；是不善心；是两种受。

288在制戒因缘中，关于血事那一条：那位比丘是针对女人经血的征兆而说的，对方没有听懂，因此犯恶作。

“粗毛”是指毛短却浓密。“密毛”是指毛缠结在一起。“硬毛”是指毛粗硬。“长毛”是指毛长而不短。以上全都是针对女相而说的。

289“你的田已经播种了吧？”——她这句话是就“不如法的事”而说的。她没留意，就说：“不，还没有补种。”所谓“已经补种”，是指在水田里，种子尚未扎根的地方，或者种子被小生物毁掉的地方，重新把种子种下并浇水；或者在旱田里，为了让散落不齐的种子平整，再用八齿耙耙平。她是就其中某一种情况说这句话的。

在“道”这个词所指的事情里，“道陷下去”是就生殖器之道说的。其余的内容则很清楚。

粗恶语学处注释终

自欲奉侍学处注释

290那时，世尊……这是自欲学处。其中，亲近家族者，是指为了四种资具而经常去接近、侍奉在家人的人。

衣、施食、坐卧处、病缘药资具：就是衣、施食、坐卧处和病缘药资具。这里“病缘药资具”中的“缘”，是对治的意思，泛指任何合适的东西。因为这是医师的工作，而且是被允许的，所以叫“药”。“病缘”本身就是“药”，合起来叫“病缘药”，意思是任何适合病人的医师所用之物，比如油、蜜、糖浆等，这里说的就是这个意思。而“资具”这个词，在“用七种城防资具善加防护”等说法里，指的是随从；在“车以头为资具，以禅那为轴，以精进为轮”等说法里，指的是装饰；在“这些是出家人应当积聚的活命资具”等说法里，指的是必需品。但在这里，必需品和随从两种意思都说得通。因为这种病缘药既是生命的随从——它能防止疾病产生而令生命不被毁坏，也是必需品——它是生命得以长久延续的原因，所以叫“资具”。这样，病缘药就是资具，所以叫“病缘药资具”。应当这样理解“衣、施食、坐卧处、病缘药资具”的含义。

“贱民”是指低劣、卑下的人。或者，“贱民”的意思是流泄者，也就是流出不净之物的人；这里说的就是那个贱民，即流出不净之物的人。“唾弃后”，就是吐出唾液之后。

“我比谁、因为什么而差？”意思是说：我到底比哪个别的女人差？是在财富受用上、在装饰打扮上，还是在容貌上差？又有哪个女人能比我更胜一筹？这就是这段话所要表达的意思。

291“近处”是指站在附近、周边不远的地方；在词语解释里，说的也是这个意思。“自欲侍奉”：以称为淫欲法的欲乐来侍奉，就是欲乐侍奉。为了自己的利益而做欲乐侍奉，就是自欲侍奉；或者，自己所想要、所渴望的，就叫自欲，也就是自己因淫欲而贪求的，这是它的含义。自欲就是那种侍奉，所以叫自欲侍奉，也就是指那种自欲侍奉。“称赞”是指宣扬功德和利益。

在这里，因为“为了自己的利益而侍奉欲乐”这一义解中，欲、因和侍奉是义，其余部分是文辞。而在“自己所欲的即是那种侍奉，所以叫自欲侍奉”这一义解中，意图和侍奉是义，其余部分是文辞。因此，不重视文辞、只为了显示义理，便作了词语分解：“自己的欲、自己的因、自己的意图、自己的侍奉”。因为当说“自己的欲、自己的因、自己的侍奉”时，智者就会明白：“到这里为止，已经说出了为了自己的利益而侍奉欲乐。”当说“自己的意图、自己的侍奉”时，他们也会明白：“到这里为止，已经以自己所想要、所渴望的含义说出了自欲侍奉。”

现在，为了说明称赞她“为了自己的欲望而侍奉”的方式，说了“这是最上”等话。那段话无论从略说还是从详说来看，意思都很浅显。不过，这里词语之间的关联以及犯戒的判定是这样的：“这是最上……乃至……应侍奉”——如果有人用这种方式侍奉像我这样持戒、具善法、修梵行的人，那么她这样侍奉像我这样的人时，所行的这种侍奉，就叫作“这是最上侍奉”。

若以与淫欲相关者（犯）桑喀地谢思，如此称赞自我欲望的侍奉，以及凡以与淫欲相关、即与淫欲法相连的言语而说者，彼犯桑喀地谢思。

在这里，因为只有以与淫欲相关的话来说，才说犯桑喀地谢思；所以，即使以“我也是刹帝利，你也是刹帝利女，刹帝利女应该给刹帝利，因为同族姓”等这样的话来称赞侍奉，也不犯桑喀地谢思。但是，在说了“我也是刹帝利”等许多说法之后，如果以“你应该把淫法给我”这样与淫欲相关的话来说，那就犯桑喀地谢思。

“是女人”等句，和前面说的一样。这里，伍达义长老是最初犯戒的人，最初犯戒的人无犯。

生起等一切情况，都和粗恶语（学处）一样。已经判决的案例，含义本身就很清楚。

关于“为了自己的欲望而侍奉他人”这条学处的注释终

5. 媒合学处注释

296那时，佛陀世尊……这是传话的学处。其中，智者是指具备智慧、有行持的人。能干的人是指具备才干，具备善巧方法、懂得方法、无所畏惧的人。聪慧的人是指具备聪慧，能洞察所见的一切。善巧的人是指熟练的人。不懒惰的人是指具足精进努力的人。适宜的人是指相称的人。

“在什么中呢？”意思是：就像苦难，就像烦恼，就像惭一样，对我们来说就是如此。所谓“少女所说的话”，就是为了少女的缘故而说“你们接受这个吧”。

在娶妻等事情中，娶妻是指把女孩从别的家庭迎娶来给自己的儿子。嫁女是指把自己的女儿送到别的家庭去。求婚是指请求说“请把你们的女儿给我们的儿子吧”，或者是指选定日期、星宿和时辰。

297“前会计妇”是指某个会计的妻子。那个会计还活着的时候，她被大家叫作“会计妇”；等会计死了以后，她才被称为“前会计妇”。“外村”就是村外，意思是别的村子。“人们”是指那些知道伍达义在这件媒合的事里被雇用、被差使的人。

以媳妇的待遇来说：就是靠那种待遇，使媳妇可以受用，比如做饭、烤东西、迎请入内等等，她们就靠这些来过活。从那以后，以女奴隶的待遇来说：就是过了一个月之后，靠那种女奴隶可以受用的待遇，比如田里干活、倒垃圾、提水等等，她们就靠这些来过活。悲惨：就是贫穷，或者已去到那种一去便会变得悲惨的家族。尊者，不要这位少女：意思是“尊者，不要这位少女”。饮食与赠礼：就是食物、赠礼、接受和给予，她们以此表明：“我们这边没有任何东西带来或送来给你，我们和你之间没有买卖交易。”沙门应当是不忙碌的，沙门应当是善沙门：意思是，名为沙门的人，对于这类事情应当不忙碌、不参与；这样，那位尊者才是沙门、才是善沙门。她们这样呵责他之后，说：“你走吧，我们不认识你。”

298已准备好的人：指一切用具都齐备，或者指已经装饰并净化好的人。

300浪荡者：就是玩弄女人的人。在享乐：指在可意的色等对象上，四处放纵诸根，也就是游戏、娱乐的意思。他们打了赌：意思是“如果你做，你就赢了这么多；如果你不做，我就赢了这么多”，这样下了赌注。不过，比丘不应该打赌。谁打赌，就应当由输的一方来支付——这是《大注释》里说的。

尊者伍达义怎么可能是“即时的”呢？这里，“即时的”（taṅkhaṇa）指的是不长的时间；“即时的”（taṅkhaṇika）就是与不长的时间相关的。

301“应从事传信”意思是应进入传递消息的状态。不过，从事传信的人是被某人派去某处的，而且根据下文“女人向男人传达心意”等说法，这里指的就是女人和男人。因此，为了说明这个意思，句释这样说道：“或者被女人派遣，前往男人那里；或者被男人派遣，前往女人那里。”在“女人向男人传达心意，或男人向女人传达心意”这句话里，应当看出省略了“告知”一词。正因如此，其句释中说：“把男人的心意告知女人，把女人的心意告知男人。”

现在，为了说明他告诉他们的想法、意图、意乐、欲求、喜好是什么，而说出“在妻位或在情夫位”等话。其中，“在妻位”指有妻子的状态。“在情夫位”指有情夫的状态。因为把男人的想法告诉女人时，就是告诉妻位；把女人的想法告诉男人时，就是告诉情夫位。再者，把男人的想法告诉女人时，或者告诉妻位，也就是有固定妻子的状态；或者告诉情夫位，也就是有邪淫的状态。然而，因为这样告诉时，必须说“听说你将成为他的妻子”等话，所以为了显示应该说的方式，其句释说：“‘在妻位’指你将成为妻子，‘在情夫位’指你将成为情夫”。依照同样的方法，把女人的想法告诉男人时，应当知道应该说的方式是“你将成为丈夫”、“你将成为主人”、“你将成为情夫”。

就算是最低限度、短到只有一瞬间的，也叫做“刹那妇”，意思是只共住一刹那、片刻之间的临时女人。对这样的女人，如果男人向她说“你会成为临时的女人”，这样传达男人的心意，也犯桑喀地谢思。用同样的方式，如果女人向男人说“你会成为临时的丈夫”，这样传达女人的心意，也犯桑喀地谢思，应当这样理解。

303303. 现在，为了说明“向女人传达男人的心意”等句中指的女人有哪些类别，并按照传信的方式显示所犯戒罪的差别，所以说了“十种女人”等。其中，“母护”指由母亲保护的女人。也就是说，母亲保护她，不让她和男人同住，因此在逐词解释中也这样说：“母亲保护、守护、控制、让她随自己的意。”“让她随自己的意”就是“做这件事，不要做那件事”，如此将自己的意愿施加于她。这里，“保护”指不许她去任何地方。“守护”指把她安置在别人看不到的隐蔽之处。“控制”指限制她自由行动，以强势的方式管着她。“让她随自己的意”指“做这个，不要做那个”，如此对她施加自己的控制。以这种方法，父护等也应知道。族姓或法不保护她，但被同族姓者和同法者以及为同一导师出家、同属一团体的众人所保护，则称为“族姓护”和“法护”，因此对这些词以“同族姓者保护”等的方式说了逐词解释。

“有守护”是指受到守护。“有惩罚”是指带有惩罚。对这两者的解说很清楚。在这十种女人中，只有最后两种女人在来往于男人之间时才有邪淫，其余的女人则没有。

在“财买妇”等当中，用少量财物或大量财物买来的，就是财买妇。不过，她并不是仅仅被买来而已，而是因为被买来是为了共同生活，才成为妻子，所以在解释这一项时说“用财物买来后，让她住下”。

因为她是凭自己的意愿、随自己的喜好而住，所以叫“随欲而住者”。不过，她并不是仅凭自己的意愿就成为妻子，而是因为被男子接受了，所以在解释这个名称时说：“所爱者让所爱者安住。”

靠财物一起生活，就叫“财住者”。这是指那些得到臼、杵等家用器具后，就去当别人妻子的乡下女人。

以布而住的人，叫“衣住者”。这是对穷女人的称呼：她们只要得到一条裙子或一件上衣，就去给人做妻子。

“水钵妇”是一个通俗叫法，指的是这样被娶为妻的人：把两个人的手一起放进同一个水钵里，然后说“愿你们像这水一样融合在一起，永不分离”，这样就算确立了关系。在释文里，应该这样理解它的意思：“和她一起碰了水钵之后，就让她留下来住。”

取下垫子的女人，是指垫子已从她头上被取下、并被留在家里的那类人，比如搬柴女等当中的一种，这是对她的称呼。

她既是该男子自己的女奴，又是妻子。

所谓“作务妇”，是指在家里靠做工挣钱的女人。有人对自己妻子不感兴趣，却和这样的女人一起过日子。这就叫作“作务妇兼妻子”。

所谓“旗获妇”，是指被军队带回来的女人。也就是说，军队竖起旗帜出征，掠夺了别国之后把她带回来。如果有人娶她做妻子，这就叫旗获妇。刹那妇则和前面说的一样。这十种女人，如果和别的男人发生关系，就构成邪淫。而二十种男人如果和这些女人发生关系，也构成邪淫；如果是比丘，则犯传信罪。

305305. 现在，在“男子派遣比丘”等段落中，“接受”是指：那位比丘对那个男子所说的话——“去吧，尊者，请对名叫某某的母护女说：‘据说你要成为名叫某某的男子用钱财买来的妻子’”——用“好的，近事男”或“可以”或“我会转告”等任何言语方式，或者通过点头等身体动作，接受了这个委托。“询问”是指：这样接受之后，前往那个女子那里，转告了那个口信。“回报”是指：在他转告之后，那个女子无论是同意说“好”，还是拒绝，或者因为害羞而沉默不语，他再回来把这一情况告诉那个男子。

到这里，由这称为接受、转告、回报的三支具足，就构成桑喀地谢思罪。至于她是不是他的妻子，这并非无故。但如果他被派到母护女那里，没有见到她本人，而是把口信告诉了她的母亲，这就叫做“在外迷失”，所以玛哈巴杜玛长老说“有错乱”。但玛哈苏玛长老则认为：不管对方是母亲还是父亲，甚至家中的婢女或任何其他人，只要那人完成了这个行为，就不算“在外迷失”，在三支具足的那一刻，就已经犯戒了。

有人想说“我舍弃佛陀”，却口误说成“我舍弃法”，那他的修学照样算舍弃了，难道不是这样吗？又比如有人想宣称“我进入初禅”，却口误说成“我进入第二禅”，他照样犯了巴拉基格罪。这里的情况也是如此，所以他说了下面这句话。而这句话和“他接受后，让弟子去询问，然后自己回报，犯桑喀地谢思罪”这个说法是相符的，因此说得好。

就像有人被吩咐“去告诉母护女”，如果他前去告诉她的母亲等能够转告的人，这不算错乱；同样，本来应该说“据说你要成为某某男子用钱财买来的妻子”，但如果用巴利圣典里提到的“欲住者”等说法中的某一种来说，比如“据说你要成为某某男子的欲住妻子”，或者用圣典虽没提到、但能表明共同生活的说法中的某一种来说，比如“据说你要成为某某男子的妻子、生主、主妇、孩子的母亲、家妇、家主妇、做饭的、侍奉的、随侍的”，只要三支具足，就仍然犯戒，同样不算无罪。但是，如果被派去“告诉母护女”的人，却去告诉其他父护女等中的某一位，那就属于错乱。对于“告诉父护女”等情况，道理也是一样的。

这里其实只是依据单根、双根等分类方式，比如“男子的母亲派比丘去”“母护女的母亲派比丘去”这类例子，按照根本出处以及重复段落的变化来区分，才有差别。而由于前面已经讲过其中的道理，按照巴利圣典本身的脉络就能了解，所以我们没有专门努力去说明它的分别。

338338. 在“接受”等两个四句组中，第一组的开头一项因为具备三支，是桑喀地谢思；中间两项因为具备两支，是土喇咤亚；最后一项因为只具备一支，是恶作。第二组的开头一项因为具备两支，是土喇咤亚；中间两项因为只具备一支，是恶作；最后一项因为支分完全不具备，所以无犯。其中，“接受”是指接受传话者的吩咐；“询问”是指去到被派往的地方，把话告诉对方；“回报”是指再回来，向委托人报告。

“不回报”是指：转告之后，就只这样离开。“接受但不询问”是指：男子对他说“你去告诉某某”，他回答说“好”，接受了这个口信，之后不管忘了还是没忘，因为别的事情去到那位女子那里，坐着说些无关紧要的话，到这一步就叫作“接受但不询问”。然后那位女子自己开口说：“听说你的施主想让我做他的妻子。”这样说之后，她又说“我会成为他的妻子”或者“我不会成为他的妻子”。他听了她的话，既不表示欢喜，也不拒绝，只是默不作声，从座位上起身，来到那个男子那里，把这件事报告给他，到这一步就叫作“不询问但回报”。“不询问、不回报”是指：仅仅在吩咐口信的时候接受了口信，而另外两件事——询问和回报——都不做。

“不接受、探问、回报”是指：某男子在比丘站着或坐着的地方说那种话，比丘虽然没有被派去，却像被派去一样，去到那个女人那里，用“听说你要做某某人的妻子”这类方式去探问，然后不管她愿意还是不愿意，再回来告诉这个人。按照同样的方式探问之后却不回来报告，就称为“不接受、探问、不回报”。按照同样的方式去了，但没有探问，而是听到她主动说出的话之后，依照第一个四句组中第三句所说的方式回来告诉这个人，就称为“不接受、不探问、回报”。第四句本身就很清楚。

“指使众多比丘”等情形本身就很清楚。不过，正如众多比丘可以在同一件事上犯戒，同样也应知道，一位比丘也可以在众多事上犯下众多罪。怎么理解呢？比如有个男子指使一位比丘：“尊者，请去某座宫殿，那里大约有六十位或七十位女子，你去告诉她们：‘据说你们要做某某人的妻子。’”那位比丘答应后，去到那里告诉她们，然后回来复命。有多少位女子，他就犯下多少条罪。这在《附随》中也有说到——

“仅仅因为迈出一步，或者开口说了一句话，

所有重的罪都有相应的补救办法；

可以一次性犯下六十四条罪。

这个问题是善巧者们所思考的。”

据说，正是为了这个目的，才宣说了这个问题。此处说“六十四条罪”，是为使言辞顺畅。但这样做的人，即使犯上百条、千条罪也是可能的。正如一个人派一个人（比丘）到众多女人那里，那人会犯众多条桑喀地谢思罪；同样，一个男人派很多比丘到一个女人那里，所有比丘都犯桑喀地谢思罪。一个男人派很多比丘到很多女人那里，就按女人的数量计算桑喀地谢思罪。很多男人派一个比丘到一个女人那里，就按男人的数量计算桑喀地谢思罪。很多男人派一个比丘到很多女人那里，就按对象的数量计算桑喀地谢思罪。很多男人派很多比丘到一个女人那里，就按对象的数量计算桑喀地谢思罪。很多男人派很多比丘到很多女人那里，就按对象的数量计算桑喀地谢思罪。这个规则也适用于“一个女人、一个比丘”等情形。而且，这里所说的同类与不同类的区分其实是没有限量的，即使是对父母或五种同法者做媒，也同样犯戒。

男子指使比丘说“去吧，尊者”，这是用四句、按支分来说明罪的差别。其中，最后一句“内弟子思量后，从外面带话回来”，意思是：他回来后没有向戒师报告，就直接去了那个男子那里告诉他。这时两人都犯土喇咤亚罪——戒师因为接受了（这件事）又让人去思量，具备这两个支分，所以犯土喇咤亚；内弟子因为思量了又带话回报，具备这两个支分，所以犯土喇咤亚。其余内容一看就明白。

339去时完成，就是既接受又考察。回来时欺诳，就是不回报。去时欺诳，就是不接受。回来时完成，就是既考察又回报。这样，在两种情形里都各以两个支分构成土喇咤亚罪。第三句有犯，第四句无犯。

340340. 无犯的情形是：为了僧团的事、为了塔庙的事、或者为了病人的事而前往；以及疯癫者和最初犯戒者。在这里，如果比丘僧团有伍波萨他堂或别的什么事务还没做完，有近事男为了给工人们提供饭食和酬劳，派一位比丘到近事女那里去，或者近事女派比丘到近事男那里去，像这样为了僧团的事务而前往的，无犯。为塔庙的工程而前往时，也是同样的道理。为了病人的药，被近事男派到近事女那里，或被近事女派到近事男那里而前往的，无犯。疯癫者和最初犯戒者，如前所说。

《词句分别》的注释终

就等起等来说，这条学处有六种等起。通过抬头等身体动作接受消息，然后前去，用手势暗号探问，再回来用手势暗号报告，这是从身体等起。坐在集会厅里，有人对他说“某某女子会来，你要了解她的心思”，他答应“好”而接受了，等她来了以后又让她离开，后来那个男人再来时他向其报告，这是从语言等起。用言语答应“好”而接受消息后，因为别的事情去她家，或者去别处时看见她，仅仅通过言语探问之后，又因为别的事情从那里离开，后来偶然见到那个男人而向他报告，这也是从语言等起。但是，对制戒不了解的人，即使是漏尽者，也是从身和语等起。怎么回事呢？假如他的父母生了气，不肯理人，那位比丘来到家里，长老父亲对他说：“孩子，你母亲丢下我这个老人，去了亲戚家，你去叫她回来照顾我。”如果他去了，告诉了她，然后再向父亲报告她来还是不来，就犯桑喀地谢思。这三种是无心等起。

了知施设之后，以这三种方式行媒的人，其行为从身与心、语与心、身语与心而生起。这三种是以了知施设之心生起的，有心的等起。是造作，不是想解脱，是施设所禁止的，属于身业和语业；在这里，按善等分类有三种心，按乐等分类有三种受。

341在已决断的事例中，从最初五个事例开始，因为只是接受了，所以犯恶作。

在争吵这件事上，“作了和好”的意思是：让他理解那件事之后，再说回家的话。

她做了。所谓“不可舍弃者”，意思就是没有被舍弃。因为一个女人，无论在哪些地方、以何种方式被舍弃，只要确实已被舍弃，她就超出了妻子的身份，这样的人就被称为“可舍弃者”。但这个女人并不是可舍弃者，她只是因为某件事吵了架就离开了，所以世尊在这里说“无犯”。另外，由于在身体接触方面，对夜叉女说了土喇咤亚罪，因此应当知道，在粗恶语等情形中，夜叉女和饿鬼女也同样是土喇咤亚罪的所依之处。不过注释书对此没有加以讨论。其余一切地方，含义都很明了。

传话学处之注释终

6. 造小屋学处之注释

342那时，指的是小屋学处。其中，阿罗毗人是指出生在阿罗毗国的男孩们，他们出家后仍然被称为阿罗毗人。针对他们，才说阿罗毗比丘们。自乞的，是指自己请求后得到的物品。令建造，是指自己建造或让别人建造。据说，他们抛弃了教法中的观禅任务和经典任务这两种任务，只把新建工程当作任务，并努力去做。无主的，是指没有主人，意思是建造者没有施主。为己用的，是指为了自己、为了自己的利益而发起的。无量的，是指没有限定尺寸，比如想以此量就能完成；或者指尺寸不断增加，也就是尺寸很大。

不断乞求，其他事务很少，所以叫“多乞求者”。应当知道，“多暗示者”也是同样理解。不过从含义上说，这里并没有差别，都是对反复乞求“请给一个人，请给一个干活的人”的人的称呼。其中，为了买断而乞求人是不可以的；为了找帮手、为了做劳务而乞求“请给一个人”，是可以的。“干活的人”指应该由人来做的手工活，为了这个而乞求是可以的。所谓手工活，并不是指某一种特定东西，所以除了猎鹿人、捕鱼人等自己的本业之外，其余一切手工活都是可以的。无论被问“尊者，您来是为了什么事？要做什么活？”还是没被问，都可以乞求，不会因为暗示而有罪过。因此，不应向猎鹿人等人乞求他们自己的本业，也不应不加限定地说“请给手工活”；因为这样乞求的话，他们可能会说“萨度，尊者”，把比丘打发走之后，甚至去杀了鹿再拿来。如果加以限定，说“寺院里有些事要做，请为那个提供手工活”，那就可以乞求。对于拿着犁、轭等工具去耕田、播种或收割的农夫，或者任何其他正忙于自己事务的人，都可以乞求某种手工活。然而，如果是吃剩食的人，或者其他任何懒惰、说无意义的话、躺着睡觉的人，对这样的人，即使不乞求，也可以说“喂，来做这个或那个”，随意差遣他做事。

不过，为了说明手工活完全如法这一点，他们讲了下面这个做法。如果一位比丘想建殿堂，为了柱子的事，他应该去石匠干活的地方，说：近事男们，可以接受手工活吗？对方问：尊者，要做什么呢？就回答：要把石柱取出来给。如果他们取出来给，或者把已经取出放好的、属于他们自己的柱子给，都可以。如果他们又说：尊者，我们没时间做手工活，请另找人去取，工钱我们来出。那就可以让人去取，然后说：请把工钱付给取石柱的人。用同样的办法，为了殿堂要用的木材，就去木匠那里；为了砖，就去制砖匠那里；为了盖屋顶，就去盖屋顶的人那里；为了彩绘，就去画师那里。需要什么，就为了那件事，到相应的工匠那里去请求手工活，这样都可以。而且，通过请求手工活的方式，不管是靠支付工钱，还是靠提供饭食和报酬而得到的，全都可以接受。让人从森林里运来的，应该全部是没有人占用过的。

不只是想建殿堂的人要这样做，想让人做床、椅子、钵、滤水囊、风箱、针盒、衣服等物品的人，也是一样：拿到木材、金属、线等材料后，去找到相应的工匠，按照前面说的方式请求他们做工。通过请求做工的方式，不管是靠砍价付工钱，还是靠提供饭食和报酬，得到的东西全都可以接受。但如果他们不愿意做，只想着要饭食和报酬，那就不该给不合戒律的钱币等物。可以按照乞食的规矩，去化来米等食物再给他们。

用亲手做的方式把钵做好，也同样烧制好之后，为了给新烧制的钵找擦钵用的油而进入村里。进村时若被人认出“是来乞食的”，有人拿来粥或饭，就应该用手把钵盖住。如果近事女问“尊者，怎么了？”，就应该说“新烧制的钵需要擦钵用的油”。如果她接过钵，用油擦过之后，再盛满粥或饭送回来，这就不算“表”，可以接受。

比丘们很早就进村托钵，然后来到座堂，如果看不到座位，就站在那里。这时如果近事男看见比丘们站着，就主动让人拿来座位，那么比丘坐下后，离开时应当先告假再走。即使没有告假就走了，也不构成“遗失颈”的过失，但告假后再离开才是应守的规矩。如果比丘们说了“请拿座位来”，近事男因此拿来了座位，那就必须告假后才能离开。没有告假就走的，既犯坏规矩的过失，也构成“遗失颈”。对于敷具、毯子等物，也是同样的道理。

苍蝇多的时候，应该说：“把驱蝇拂拿来。”别人拿来苦楝树枝之类的东西时，要让人作净之后再接受。座堂里的水罐空了，不应该说：“把滤水器拿来。”因为把滤水器放进空罐里，可能会把罐子弄破，应该说：“到河里或池塘里去取水来。”不应该说：“从家里拿来。”从家里拿来的水也不能用。在座堂或林野里用餐时，那里自然生长、没有主人归属、可以作为剩余食物接受的任何叶子或果实，如果有人正做着某种劳作，让人把它取来，那就以手工劳作的方式让人取来之后，才可以受用。但不应该让无惭比丘或沙弥做手工劳作。以上就是关于让人做手工劳作的规定。

不过，从不是亲戚、也没有受邀的地方让人把牛牵来，是不允许的；让人牵来的人犯恶作。就算是在亲戚或已受邀的地方，也不该为了断根而乞求；按暂时借用的方式，则到哪里都允许。这样让人牵来的牛，要好好守护、照看，然后交还给主人。如果它的脚或角坏了或丢了，主人要是肯接受，那就没事；要是不肯接受，就得赔偿。如果主人说“我们就送给你们了”，不该接受。如果对方说“送给寺院”，那就应该说：“请告诉净人，让他们照看。”

如果说“请给一辆车”，在对方不是亲属、也没有事先邀请的情况下，是不该说的；这属于乞求，犯恶作。但在亲属或已邀请的场合则可以。以暂时借用的方式则可以，用完后要归还。如果车轮等部件坏了，要修好恢复原样再还。如果丢了，就负赔偿责任。如果说“我们就送给你们了”，那么木制的物品是可以接受的。这个原则也适用于斧头、镰刀、锄头、铲子、楔子等工具，以及属于他人的藤蔓等物。只有在藤蔓等物达到重物程度时，乞求才成立；低于这个程度就不成立。

不过，任何没有人占用过的物品，都可以叫人拿来。只有在有人守护、保护的地方，才叫作“表”。对于两种资具，完全不允许用表。但对于坐卧具这类资具，只是说“拿来，给我”这样的表不允许，而间接说、暗示、示相这些做法是允许的。其中，如果有人想要伍波萨他堂、食堂或其他任何坐卧具，说“在这个地方建这样的坐卧具是合适的”“是恰当的”“是相宜的”这类话，就叫作间接说。问“近事男，你们住在哪里？”回答“在殿堂，尊者。”再问“近事男，难道殿堂不适合比丘吗？”像这样的话，就叫作暗示。看到人以后拉绳子、让人敲桩子，被问“尊者，这是做什么？”就回答“我们要在这里建住所”，像这样的行为，就叫作示相。但在病缘资具上，连直接用表都允许，更不用说间接说等等了。

人们被乞讨和索求逼得受不了，就是说，那些比丘的乞讨和索求让他们感到压迫。心里发慌，是指他们想：这些人会让人拿什么来呢？于是感到惊慌、动摇、不安。害怕，是指像看到蛇一样，突然吓得往后退。逃跑，是指远远地就四处跑散。往别处走，是指放弃原来走的路，转身向左或向右走，甚至把门关上。

344世尊先呵责了那些比丘，接着为他们讲了一段相应的法谈，然后为了再次揭示乞求的过失，就以“诸比丘，过去曾有……”这样的方式，讲了三则往事。 其中，“摩尼颈”是这样的：据说那位龙王把一颗能满足一切欲求的昂贵宝珠挂在脖子上到处游走，因此就被称为“摩尼颈”。 “在头顶上竖起大颈冠而站立”：据说那两位仙人中，弟弟是一位修慈心的仙人。因此龙王从河里上来，化作天人的模样，坐到那位仙人身边，和他互相问候交谈。之后，龙王舍去天人的模样，恢复自己本来的样子，缠绕住那位仙人，为了表示恭敬信心，在头顶上竖起大颈冠，像撑着一把伞盖那样，停留了片刻才离开。所以说“在头顶上竖起大颈冠而站立”。 “宝珠系在他的颈上”：意思是宝珠挂在他的脖子上，也就是佩戴着宝珠。 “站在一边”：指他以天人的模样前来，和那位苦行者互相问候，然后站在一个地方。

我的食物和饮料，就是我的饭食和饮品。丰富，是指数量很多。优良，是指品质精妙。极度乞求者，就是过分乞求的人，意思是说，你一次又一次地来乞求。年轻，是指年纪轻、精力充沛、正值青春的男子。sakkharā 叫做黑岩，在那上面磨过的刀就称为磨石刀，手里拿着磨石刀的人就叫磨石刀手，意思是在岩石上磨利刀剑拿在手中的人。就像那个手持利刀的人会让人害怕，同样，他乞求岩石时也让我害怕，意思就是乞求宝石。

不要向他索求那个，也不该索求那个。是哪一个呢？凡他所喜爱而希求的，他知道那是这个众生所喜爱的。

既然连投生为人的众生都是这样，那对于人类来说不可爱的（东西），这里还有什么好说的呢？

345被鸟群的声音吵得受不了：据说那群鸟在初夜和后夜一直叫个不停，那位比丘被这声音折磨得受不了，就去了世尊那里。因此说：我为此前往他那里。

“你从哪里来，比丘？”在这里，那位比丘其实是坐着的，并没有正在走过来，不过还是可以用现在时这样问他。所以说：“你从哪里来，比丘？”意思就是：你从哪里来的？“我从世尊那里来”，这里也是同样的道理。“被驱赶”就是被逼迫、被弄得心生厌烦的意思。

那群鸟在“比丘乞钵”这一处并不懂比丘的话，但世尊凭自己的神通力，使它们如其所知那样了知。

346我不认识他们：我也不认识那些人，不知道“这些人是谁，他们属于谁”。聚集起来乞求：他们会合之后，分成一群一群地乞求。乞求的人不讨人喜欢：凡是乞求的人，就不讨人喜欢。不给出所乞求之物的人不讨人喜欢：所乞求的东西叫“乞求物”，不把乞求物给出去的人也不讨人喜欢。或者，“乞求”是指乞求者的行为，“不给予的人不讨人喜欢”是指不给予的人不讨人喜欢。愿我不要被怨恨：愿我没有不讨人喜欢的状态，意思是，愿我不成为你不喜欢的人，你也不成为我不喜欢的人。

347靠农耕、牧牛这些方式辛苦积攒起来的东西。

348-9另外，说到“比丘以自乞的方式”这里，“自乞”是指自己主动开口乞求，所以“以自乞的方式”就是用自己的乞求，意思是用自己乞求来的物品。又因为那是用自己乞求来的物品做成的，也就是自己乞求之后做成的，所以为了说明这层含义，就作了这样的词句分解：“自己乞求后，由人……”

“涂在里面”是指涂在内部。“涂在外面”是指涂在外部。“内外都涂”是说内部和外部都涂了。

在解释“正在做”这个词时，本来只应该说“令做”，这样字面上才吻合。可是，因为以自己乞求的方式盖小屋的人，无论自己造还是让别人造，都要按照这里说的方式来做，所以为了说明“造的人”和“令造的人”这两种都被“正在做”这个词涵盖，就说了“造者或令造者”。如果说成“由造者或由令造者”，字面上就反了，因为令造的人并不叫造者。因此要知道，这里只是显示它的意思而已。

“为自己而指定”：意思是“这是我的”，像这样把自己当作指定对象，所以叫“为自己而指定”，那就是为自己而指定的。又因为凡是以自己为指定对象的，都是为了自己的利益，所以为了说明这个义理，就说“为自己而指定，就是为了自己的利益”。“应按标准建造”：就是应按符合标准的尺寸来建造。这里所说的标准，就是那间小屋的这个尺寸。“以善逝的拃”：所谓善逝的拃，如今就是中等身材者的三拃，按工匠尺来说就是一肘半。“以外部尺寸”：就是按小屋外部来量十二拃。不过丈量的时候，最初铺上去的粗泥层边界不应该算进去，应该按灰泥层的边界来量。灰泥层上面的白灰粉刷不算数。如果不需要灰泥层，只用粗泥层就完工，那就以粗泥层为界限。

横向是指宽度。七，是七个善逝拃。内部，这里解说的是：以内部的尺寸来量时，不取墙的外缘，而以墙的内缘来量，横向就是七个善逝拃的尺寸。

如果有人想节省材料，打算就按前面说的尺寸来做，做成纵长十一拃、横宽八拃，或者纵长十三拃、横宽六拃，那是不允许的。因为只要有一边超出了，就已经算是超出尺寸了。一拃暂且不说，就算是从长度里减掉一根头发尖那么点，拿来加到宽度上，或者从宽度里减掉再加到长度上，都不允许，更何况两边都增加呢？律里确实这样说过：“在长度或宽度上，哪怕只超出像一根头发尖那么一点，自己造或让别人造，在动手时就犯恶作。”（《巴拉基格》353）只有完全符合前面说的尺寸才可以。不过，如果一座房舍纵长有六十肘，横宽只有三肘或不到四肘，在这种尺寸下合适的床铺不能左右转动，那就不算作“小屋”，所以这种也是允许的。《大护持》里则说，横宽以四肘为最低限度，比这更小就不算小屋了。另外，即使尺寸合乎标准，如果没有指示地基，或者有障碍物，或者不能绕行，也不允许。只有尺寸合乎标准、已经指示了地基、没有障碍物、可以绕行，才允许。即使要造比标准尺寸更小的四肘或五肘房舍，也必须先指示地基。而如果造超出标准尺寸的，在涂抹完工时就犯重罪。

在这里，应当了解什么是涂抹、非涂抹、可涂抹处和非可涂抹处。具体来说：涂抹有两种——泥涂和石灰涂。除了这两种涂抹以外，其余各种像灰涂、牛粪涂之类的涂抹，都属于非涂抹。即使是泥浆涂抹，也属于非涂抹。可涂抹处指的是墙壁和屋顶；除了墙壁和屋顶以外，其余像柱子、横梁、屋脊、窗户、烟孔等不适合涂抹的地方，都应当了解为非可涂抹处。

比丘们应当被带去指示地基。意思是，如果他想在某个地方盖小屋，就应该带比丘们到那里去指示地基。接着“由那位造屋者……”等话，是为了说明应该用什么方式带那些比丘去。其中“清理好小屋地基之后”是说：不应该带着比丘们进入崎岖不平的荒地，而是应该先把小屋地基清理好，弄得平整，像界场一样，然后再去僧团请求，请求之后再带他们去。“应当对他这样说”：就是僧团应该这样对他说。后面“应第二次请求”等话，是针对比丘而说的复数形式。如果整个僧团不愿意，就是说如果整个僧团不同意，那些比丘们正致力于诵习、作意等。有障碍、无障碍是指有危难、无危难；可绕行、不可绕行是指有通路、无通路。

“时机已到”的意思是：观察这件事的时机已经到了，所以叫“时机已到”；“时机已到”本身就是“应时”。而为了观察地基，也可以先观察之后，再按白二甘马的方式来做。不过，后面指示地基的甘马，就必须按照前面所说的那样，通过动议和指导来进行，不能只是观察一下就做。

353“蚂蚁”：指红色、黑色、黄色等各种蚂蚁。也写作“kipīllakānaṃ”。“巢穴”：就是它们固定居住的地方。就像蚂蚁一样，白蚁等的固定居住处也应知道是巢穴。但它们为了觅食而往返经过的地方，所有这类通行区域并不禁止，所以可以在那里移走、清理后再建造。以上六处，是出于怜悯众生而禁止的。

“象的……”：不过，象经常住的地方和经常觅食的地方都不可以。狮子等猛兽的窝，以及它们离开窝去觅食时经常走的路线，也不可以。这些动物的觅食区域没有被允许。“任何……的”：指其他凶恶的畜生。这七个地方都有危险，是为了比丘们的健康而禁止的。其余的地方则有种种灾患，所以有障碍。其中，“依附早田者”：就是依附早田，位于七种谷物生长的田地附近；“依附晚田者”等也是这样理解。这里，“杀戮场”：就是刑场或怨家宅，是为了杀害盗贼等人而设的地方，依据《库伦德》等注释。

“刑场”是指有法的气味的地方。“大坟场”是指大型墓地。“穿行道”是指无法绕开、只能来回经过的道路。其余内容容易理解。

不可能用系好轭的车来转动：也就是用两头公牛系上轭的车，当一个轮子陷在塌陷的地方、另一个轮子在外面时，不可能转动。《库伦德》里则说“用四头系上轭的”。不可能从梯子四周绕行：站在梯子上盖屋顶的人，不可能从梯子四周绕行。像这样有阻碍、又无法绕行的地方，不应该建造；在没有阻碍、可以绕行的地方，则应该建造。这一点已经按照相反的方式在圣典中明确说过了。

再者，“名为自乞者”等这样的话，是为了说明“若比丘在有争执、不可绕行的地方，以自乞的方式建造小屋”这一引文中“自乞”等词的含义。

在动手时犯恶作：如果心里想“我要建一座未指定基址、或者超过规定尺寸的小屋”，为了从树林里拿树木而磨刀或磨斧头，犯恶作；进入树林，犯恶作；在那里砍活草，犯恶作，同时犯巴吉帝亚；砍干草，犯恶作。对树木也是同样的处理方式。平整地面、挖掘、挖出泥土、堆积泥土；这样一直到筑起围墙为止，叫做前准备工作。在那个前准备工作中，凡属于巴吉帝亚的情况，就犯恶作并同时犯巴吉帝亚；凡属于恶作的情况，就只犯恶作。从那时起，叫做同时作业。在同时作业中，对于应该用柱子建的，竖起柱子，犯恶作；对于应该用砖砌的，砌砖，犯恶作。这样，无论配置使用哪种材料，每一次动手都犯恶作。对于砍削的人，每一斧、每一凿都犯恶作；为了这件事而前往的人，每走一步都犯恶作。然而，这样建成的木墙屋、砖墙屋或石墙屋，乃至只用树叶覆盖的屋舍，如果心里想“我要涂抹墙壁和屋顶”，用石灰或黏土涂抹时，每一次动手，只要还没达到土喇咤亚，就一直只是恶作。这个恶作只适用于大面积涂抹；如果只是做白色、红色等颜色，或者做彩绘，那就无犯。

“还有一团没到”说的是：在盖小屋的工程里，最后那一整团涂抹用的泥团，也就是那一团还没用到的时候。这里要表达的意思是：现在用两团泥就能完工了，所以在给第一团泥的时候，犯土喇咤亚。

当那团泥已经送到时：在造小屋的工程中，如果有一团泥还没送到，就犯土喇咤亚；当最后那团泥已经送到、已经给出、已经放好，因为涂抹已经连接起来，就犯桑喀地谢思。像这样，涂抹的人在内层涂抹，或者在内层涂抹与墙壁和屋顶连成一体时，或者在外层涂抹，或者在外层涂抹与外层涂抹连成一体时，犯桑喀地谢思。但如果先留出门框或窗户的位置，再用黏土涂抹，之后不管有没有把那个位置扩大再放上去，只要涂抹还没有连接，就暂时还算无犯；可是如果再涂抹而一旦连接起来，就犯桑喀地谢思。如果放上去的时候，它和先前给出的涂抹之间毫无间断地连成一片，那么一开始就犯桑喀地谢思。为了防白蚁，留出大约八指宽、还没有涂到屋顶的部分，只涂抹墙壁，无犯。如果就是为了防白蚁，在下面砌石墙而不涂抹，只在上面涂抹，这时的涂抹就不算连接，仍然是无犯。

用砖砌的砖房，如果只是用砖来做窗户和烟道，那就因为涂抹衔接而犯戒。涂抹树叶屋，也同样因为涂抹衔接而犯戒。这里面，如果是为了采光而留出大约八指宽的地方不涂，那这种涂抹就不算衔接，是无犯。如果心里想“等做好窗户以后我要安在这里”而动手做，等窗户安好之后，就因为涂抹衔接而犯戒。如果用黏土筑墙，当和屋顶的涂抹连成一片时，犯戒。一个人留下一团没做完的泥搁在那里，另一个人看见了，心想“这是恶作”，就按规矩把它涂上，两个人都无犯。

354比丘建造小屋等这类说法，共有三十六组四句，是为了显示犯戒种类的差别而说的。其中，带着对抗心去做，犯恶作；没有留绕行空间，犯恶作；超过规定尺寸，犯桑喀地谢思；没有指定地基，犯桑喀地谢思。应当依据这些情况来理解混合犯戒的情形。

355对于“二桑喀地谢思与二恶作”等，应当按“与两种桑喀地谢思一起，还有两种恶作”等方式理解其含义。

361关于“若他在未完成时回来”等句子，这里要判定含义。“他”指那位交代之后离开的比丘。“未完成”指小屋的工程还没做完。“应给别人”指应该舍给其他个人或僧团。“或者拆掉再重做”：拆到什么程度才算已拆毁？如果柱子还埋在地里，就该拔出来；如果柱子安放在石头之上，就该移开；如果是砖砌的，就要拆墙拆到吉祥砖为止。简单说，把地面弄平、彻底毁掉，才算已拆毁；如果地上还留着大约四指高的东西，就还不算拆毁。其余几个四句组里的内容都很清楚。这里其实没有什么只靠巴利原文会难以理解的地方。

363在“自己未完成”等句子里，“自己未完成”指的是自己已经动手建造的小屋。“自己完成”是说：他想用大泥团或谷壳泥团，把所造的东西做到完工的状态，于是给它最后补上一团泥，这就叫完成。

“由他人完成”的意思是：为了自己的利益，由他人来完成。不论是自己做到一半还没完成，还是他人做到一半还没完成，或者两边都还没完成，只要是为了自己的利益，不管是自己完成、他人完成，还是自己和他人一起完成——也就是所谓共同完成——都犯桑喀地谢思。这是这里的判定。

在《库伦德》中又说：有两三位比丘心想“我们一起住”，就建造，只要还没分配，就还算无犯。如果说着“这处是你的，这处是我的”而分配后建造，就犯戒。沙弥和比丘一起建造，只要还没分配，就还算无犯。如果按前面说的方式分配后建造，比丘就犯戒。

364关于“无犯，山洞”等句：即使建造很大的山洞，也无犯。因为这里并不涉及涂抹粘接。即使建造大砖窟、石窟、木窟或土窟，也无犯。

所谓“茅草屋”，就算是一座七层高的楼阁，只要屋顶是用茅草或树叶盖的，也叫“茅草屋”。不过在注疏里，讲到“鸡笼屋”时，说的是用木棍编成网格做屋顶，再用茅草或树叶盖起来的小屋，这种情况不算犯戒。盖一座大茅草顶的房子也是可以的，因为小屋的关键特征就在于涂抹等处理，而这里说的涂抹等，是针对屋顶而言的，要这样理解。在经行堂里，茅草碎屑纷纷掉落，所以“诸比丘，我允许捆扎之后再做涂抹”等语（《小品》260）在这里就是依据。因此，不管是两面坡顶、尖顶、圆顶还是方顶，只要是以“这是这间房子的屋顶”这样的方式简略做成的屋顶，当它和墙壁的涂抹一起完成涂抹时，就犯戒。但如果是为了保护已经涂抹好的屋顶，在上面再盖茅草，仅凭这一点并不成为茅草屋。那么这里到底是仅因为未指定地基、超过规定尺寸而无犯，还是也因为诤事、无回旋空间而无犯呢？一切情况都无犯。正如《附随》中针对这样的屋舍所说：

“比丘以乞求的方式建造小屋；

没有指定地基，并且超过了规定尺寸。

有争执且不可通行者，无犯。

这些问题被善巧者们所思考。”

“为了他人的利益”是指：即使所建的小屋已经具备弯曲（尖顶）的特征，如果是为了另一位戒师、阿阇梨或僧团的利益而建造，也无犯。然而，圣典中所说的“建造者犯三种恶作”等，是针对没有按照所嘱托的方式去做而说的。

除了为自己居住而建的房子以外，心想“这将是伍波萨他堂”而让人在其他任何地方建造伍波萨他堂、浴室、食堂或火堂等，一律无犯。即使他心想“这将是伍波萨他堂，我也要住在里面；这将是浴室、食堂和火堂，我也要住在里面”而让人建造，也仍然无犯。不过，《大筏》中说“无犯”之后，又说“只有为了自己居住的房子而建造的才犯”。对疯狂者、最初犯者以及阿罗毗的比丘们，无犯。

在等起等项中，有六种等起，并且涉及作与作非作。因为，让人指定地基后建造超过尺寸的，就从“作”等起；没有让人指定地基就建造的，则从“作非作”等起。非想解脱，是无心，属于制罪，是身业、语业，有三种心，有三种受。

小屋学处的注释终

7. 造住处学处注释

365“那时”是指造住处学处。其中，“憍赏弥”是一座这样命名的城市。“科斯达”就是瞿师多的园林。据说这座园子是一位名叫瞿师多的长者建造的，所以称为“科斯达”。“恰那”是指菩萨在世时的侍者恰那。“尊者，请知住处地基”意思是“尊者，请知道建造住处的地址”。这里说的“住处”并不是指整个寺院，而是指单独的一处住所，所以他说：“我将为尊者建造住处。”

这里，“塔树”的“塔”，是从受到敬重的意义上说的，这是对应当受供养的诸天神居所的一种称呼；被公认为“塔”的树，就是塔树。被村落供养，或者为村落所供养的，就是村供养树。其余几个词也是同样的道理。另外，这里说的“国土”，是指一位国王统治范围内的各个分区。“国”则应当理解为整个王国。因为即使整个王国有时也会供养那棵树，因此说“国供养”。说到“一根”，这是就身根而说的。说到“有命想”，是指有众生想。

366“大”是指：因为属于有主之物，所以和乞求来的小屋相比，它具有“大”的性质，因此叫“大”。或者，因为可以指定地基后即便超出尺寸也能建造，所以从尺寸大这一点也叫“大”，这就是“大”。然而，那种尺寸上的大，只有有主之物才能得到，因此为了说明这个意思，在分别中说：“所谓大住处，就是有主的住处。”其余一切，连同起业等，都应按照小屋学处中所说的方式来理解。因为在这里，仅仅“有主”这一点上，缺少从作而起的等起和没有尺寸限制是它的差别，又因为没有尺寸限制，所以没有四重失。

《造住处学处》的注释终

8. 第一恶意嗔害学处注释

380那时，佛世尊——这是恶意嗔害学处的经文。其中，“在竹林迦兰陀迦园”：“竹林”是那座园林的名字。据说那座园林四周有竹子围绕，还有一道十八肘高的围墙，配有门楼和望楼，泛着蓝光，令人心生欢喜，所以叫“竹林”。又因为人们在那里给迦兰陀迦松鼠施食，所以叫“迦兰陀迦园”。

据说从前有一位国王，为了到那座园林里游玩娱乐而来到这里。他因饮酒醉得神志不清，大白天就躺下睡着了，他的随从们以为国王睡着了，被花果等东西吸引，四处散开了。这时，因为闻到酒气，一条黑蛇从一棵有空洞的树上钻出来，朝国王面前爬过来。树神看见后，心想“我要保住国王的命”，就化作一只迦兰陀松鼠前来，在国王耳边发出声音。国王醒了，黑蛇也退了回去。国王看见后，心想“这只迦兰陀松鼠救了我的命”，于是就在那里为迦兰陀松鼠设了喂食处，还宣布这一带众生都无所畏惧。从那以后，那个地方就被叫作迦兰陀喂食处。所谓迦兰陀，就是这种松鼠的名字。

达巴是他的名字。玛喇子就是玛喇国王的儿子。他在七岁时证得阿拉汉果——据说这位长老七岁就生起了悚惧心而出家，就在剃刀落下那一刻证得了阿拉汉果。凡是弟子所能达到的，他全都达到了。所谓弟子所能达到的，就是三明、四无碍解、六神通、九出世间法，这些功德他全都证得了。对他来说，再没有更进一步要做的事了——因为对四圣谛、以四道所承担的十六种作用已经完成，所以现在他再也没有什么可做的了。或者说已做之事的积累——他所完成的作用也不需要再增加，就像洗过的衣服不用再洗，磨好的香不用再磨，开了的花不用再开。独处就是到隐秘的地方去。宴坐就是从各处退回来安住，也就是达到了独一的状态。

这时，具寿达巴·玛拉之子心里这样想：我何不为僧团铺设坐卧处、分配食物呢？据说，长老看到自己应做的事都已做完，便想：我带着这最后一具身体，而这身体就像放在风口上的灯，正立在无常的面前，不久就会熄灭。趁它还没熄灭，我何不为僧团做些服务呢？他这样思量：在许多边远地方，很多善男子连世尊都没见到就出家了，他们从远方赶来，就是为了见到世尊并礼敬他。可到了这里，有些人连坐卧处都不够，只能睡在石板上。而我有能力以自己的神通，随那些善男子所愿，化现出殿堂、楼阁、半圆屋等，以及床、椅、敷具等坐卧处，送给他们。再说第二天，有些人实在累得不行，因为恭敬，站在比丘们面前，连食物也不请人分配。而我有能力替他们分配食物。他正这样思量时，具寿达巴·玛拉之子心里这样想：我何不为僧团铺设坐卧处、分配食物呢？

难道这两种职位不是适合那些喜好谈论等的人吗？而这位漏已尽者却是乐于无戏论的，为什么这两种职位会浮现在他心中呢？因为被过去的愿求所推动。据说，一切诸佛都有证得此职位的弟子。而这位尊者在莲华上世尊的时代，出生在某一家族中，见到证得该职位的比丘的神变后，便与六万八千比丘一起，邀请世尊作七日供养，行大布施，卧在世尊足下发愿说：“未来世中，当有如您一般的佛陀出现时，愿我也能像您那位弟子一样，成为铺设坐卧处的人和分配食物的人。”世尊运用未来分智观察后，授记说：“从此经过十万劫，将有名为乔达摩的佛陀出现。那时你将名为达巴，成为玛拉之子，七岁出家，亲证阿拉汉果，并获得这一职位。”从那时起，他圆满布施、持戒等功德，经历人天福报，在我们世尊的时代，正如那位世尊所授记的那样，亲证了阿拉汉果。于是，当他独处静坐，思惟“我何不为僧团服务”时，被那过去的愿求所推动，这两种职位便在他心中浮现。

这时他心里想：我在自身方面确实没有自主权，我和导师住在同一个地方。如果世尊允许，我就承担这两个职位。于是他来到世尊面前。因此说：那时，具寿陀婆·末罗子……中略……分配诸食。世尊称赞他说：萨度，萨度，达巴！因为像这样不堕非道、远离非道的比丘，才堪能处理这两个职位，所以世尊说：那么，达巴，你为僧团铺设坐卧处、分配诸食吧。他应允世尊，就是回应世尊的话，当面恭敬听受，表示接受。

最初，达巴应当被请求——为什么世尊要让人去请求呢？是为了免除讥嫌。世尊确实看到：“未来，因为达巴这个职位，将会由慈地比丘和地比丘那一伙人引发大祸患。那时，有些人会讥嫌说：‘这个人默不作声，不办自己的事，为什么却来管这种职位？’于是，其他人会说：‘这人有什么过错？正是被他们请求才任命的。’这样，他就能摆脱讥嫌。”像这样，不仅为了免除讥嫌而让人请求，还因为：当未受认可的比丘在僧团中间说话时，会生起呵责：“这个人为什么在僧团中间大声喧哗、显示权威？”但如果是已受认可的人在说话，就会有人出来辩护说：“诸位尊者，请不要说什么，这位是已受认可的，让他随意说吧。”而且，用不实之事诽谤未受认可的人，罪较轻，只是恶作；诽谤已受认可的人，罪更重，是巴吉帝亚。再者，已受认可的比丘因为罪较重，即使有怨敌也难以被攻击。因此，为了认可那位尊者，世尊说了“应由贤能比丘……”等话。那么，两种认可可以授予同一个人吗？不止两种，如果他有能力，十三种也可以授予；如果能力不够，那么一种、两种或三种也可以授予。

382“同分者”是指德性相同的人，不是指因朋友交情而亲近的人。所以他说“那些精通经教的比丘，让他们聚在一处”等等。因为凡是精通经教的人，就把他们挑选出来，一起为他们安排合适的住处；对其余的人也是这样。“身体强健者多”是指多做使身体强健之事的人，意思是多做滋养身体之事的人。这些尊者以此为乐——以这种成为升天之路障碍的畜生论为乐。“他们将住”的意思是他们将安住。

“他进入火界后，就以那火光”——意思是：进入火遍第四禅，出定后，用神通智决意让手指燃烧，就以那由火界入定所产生的手指火焰之光。这位长老的神通威力，不久就传遍了整个瞻部洲。人们听说后，想亲眼看见神通变化的比丘们也故意在非时前来；他们故意指定远处的住处，就是明知却仍指定远处。怎么指定呢？就说：“贤友达巴，请为我们安排在灵鹫山吧。”用这种方式。

手指燃烧着走在前面开路，意思是：如果只有一位比丘，他就自己一个人去。如果有很多位，他就化现出很多个自己的身体。所有化身都和他自己一模一样，各自去安排住处。

关于“这是床”等说法：当长老们说“这是床”的时候，那些化现出来的人也在各自所在的地方说“这是床”；一切词句都是这样。这正是化现之人的本性——

“一个人说话时，所有化现出来的也都跟着说话；

当一个人默然而坐时，他们全都沉默。”

如果某个精舍里床、椅等用具不够，他就靠自己的威神力把它们补足。所以，说这些化现之物没有实体，是不成立的。

他安排好住处后，又再回到竹林。他不跟他们坐在一起闲聊各地风土人情，而是直接回到自己住的地方。

383“梅帝耶与布摩迦”是指梅帝耶和布摩迦这两个人，他们是六群比丘中的为首者。说到低劣的饮食：新比丘分到的住处低劣，这倒还不奇怪。但食物的分配，是把签条丢进篮子或衣角里搅混，然后一条一条抽出来分发的；由于他们福薄，分到的食物也低劣，总是落到最后。即使有按日轮值的供食，轮到他们的日子，食物照样低劣；或者施主一见到他们，就不给好的，只给粗劣的。

Abhisaṅkhārikaṃ 的意思是：用各种材料精心准备、妥善做成的。Kaṇājakaṃ 指带糠的饭。Bilaṅgadutiyaṃ 指以酸粥作为第二道食物。

善食者：他的饭食美好、精致、极其精美，所以叫善食者；因为他布施精美的食物，就以饭食闻名。他布施四种食物：就是布施四种饭食，不过按派生词的用法，说成“四食”。站在旁边服侍：就是放下一切事务，作盛大的恭敬供养，站在近旁服侍。他们以饭询问：就是手里拿着饭走近，问：“尊者，我们供饭好吗？”这里是用作格来表示工具的意思。汤等也是这样。

“明天”是指明天要受用的食物，为了明天应当受用的食物，才这么说。“已经指定”是指已经安排给了。“居士们，这是给蔑提耶与普摩贾迦的”——长老没有留意，才这样说。他们的福薄之力就是强到这种程度，连正念已经具足的人也会不加留意。“Ye je”在这里是呼唤女仆：“耶，耶。”

贤友，所谓“昨天我们……”，是他们在夜里商量时，针对已经过去的那一天，才说“昨天”。“不是像心里想的那样”，就是说不符合心意。以前想睡多久就能睡多久，可他们这次没能那样睡，只睡了很少一点——这就是这句话的意思。

在竹林精舍的外门楼那里。肩膀耷拉下来，是说肩胛骨垂着、塌着坐在那里。闷闷地冒烟，是说像在冒烟一样地忧愁。

“从无风处到有风处”的意思是：在连一点点风都没有的地方，却刮起了大风。“水仿佛在燃烧”是说水像在燃烧一样。

384达巴，你记得你做过这样的事吗？达巴，你记得你做过这样的事。或者也可以这样理解：达巴，你记得吗？就像这位比丘尼所说的那样，你做过这样的事，正如这位比丘尼所说。这样连接起来，此处的意思应当如此理解。至于那些读作“做了”的版本，意思就直接明了了。

这位长老说“像世尊知道我那样”，是想表明什么呢？世尊是一切知者，而我已经漏尽，我没有发生过男女之事，世尊是这样知道我的，那对此我还能说什么呢？我应该按照世尊知道我的那样来看待自己。

善贤啊，善贤们并不是这样为自己开脱的。这里应当这样理解：善贤啊，智者并不是像你那样依靠别人的话来自证清白，而是以自己亲身体证到的了知来开脱。那么“如果是你做的，就说‘是我做的’”这句话说明了什么呢？它说明：不可能靠众人的势力或朋党的支持，把没做的人说成做了，或者把做了的人说成没做。所以，自己做了还是没做，就该照实说出来。 可是，世尊明明知道，为什么不说“我知道，你是漏尽者，你没有过失，是这个比丘尼在说妄语”呢？是出于对别人的怜悯。因为如果世尊把所知道的都一一说出来，那么当另一位已犯巴拉基格者询问时，就不得不说“我知道你是犯了巴拉基格的人”。这样一来，那个人就会心生怨恨：“这个人先前把陀婆·末罗子洗得干干净净，现在却把我说成不清净。我还能跟谁说理去？连导师对弟子都偏私不公，他哪来的遍知智？”于是结下怨恨，死后堕入恶趣。所以世尊出于对别人的怜悯，虽然知道也不说出来。

还有，世尊也是出于避免被讥嫌才没有说。因为如果世尊那样说，就会招来这样的讥嫌：“达巴·摩罗子的还俗，实在是件大事，他竟然是靠正自觉者作证人，才得以还俗的。”而那些把这当成还俗的判定标准，心想“即使在佛陀在世时，靠证人就能判定清净或不清净，我们知道这个人是不清净的”的恶比丘，这样一来，他们连有惭耻心的比丘也会一并毁掉。再者，世尊也是为了未来的比丘：当比丘陷入事端时，先对他举罪、提醒，然后用“如果是你做的，就说‘是我做的’”这种方式，取得有惭耻心者的承认之后再作甘马。为了在律的判定原则中确立这一传统，世尊没有说“我知道”，而只是说“如果是你做的，就说‘是我做的’”。

我不记得即使在梦里也做过淫欲之事。意思是说，即使在梦里，我也不知道、没有做过淫欲之事。或者也可以这样说：即使做过，在梦里也不知道自己做过淫欲之事。至于那些读作“做过之后”的版本，意思就很直接了。更不用说清醒时了：清醒的时候，从一开始就不知道。

比丘们，那么，你们就把弥提亚比丘尼驱逐出去。因为达巴的话和这位比丘尼的话对不上，所以说“你们把弥提亚比丘尼驱逐出去”。

这里，有三种灭摈：形相灭摈、共住灭摈、罚甘马灭摈。其中，“污染者应被灭摈”这一条，就是“形相灭摈”。对不见罪、不作忏悔，或不肯舍弃恶见的人，僧团作举罪甘马，这就是“共住灭摈”。作“去吧，灭亡吧”这样的罚甘马，这就是“罚甘马灭摈”。而在这里，是就形相灭摈而说：“你们把蔑提亚比丘尼灭摈吧。”

“你们去审问这些比丘”：这句话是在说明：“这位比丘尼本性上不会造恶，肯定是被别人怂恿的。所以，你们要去审问、追查、弄清楚那些怂恿她的人——也就是这些比丘。”

那么，世尊是因为慈比丘尼承认了才把她驱逐，还是因为她没有承认才把她驱逐的呢？这里要说的是：如果是因她承认而驱逐，那长老就成了有罪的肇事者吗？如果是因她没有承认而驱逐，那长老就是无罪的、非肇事者吗？

在巴提亚王时代，大寺派和无畏山派的长老们对同一个文句也发生过争论。无畏山派的人举出自己那边的经文说：“按照你们的说法，长老就是造罪的人。”大寺派的人也举出自己那边的经文说：“按照你们的说法，长老就是造罪的人。”问题一直没能解决。国王听说后，把长老们召集到一起，命令一位名叫迪卡咖拉亚那的婆罗门出身大臣：“你去听听长老们怎么说。”据说这位大臣很有智慧，也擅长不同语言。他说：“请长老们先说说各自的经文。”于是无畏山派的长老说出自己的经文：“那么，诸位比丘，你们就依蔑提亚比丘尼自己的承认，把她驱逐出去。”大臣说：“尊者，按照你们的说法，长老就是造罪的人，是有过失的。”大寺派的人也说出自己的经文：“那么，诸位比丘，你们就把蔑提亚比丘尼驱逐出去。”大臣说：“尊者，按照你们的说法，长老就不是造罪的人，是没有过失的。”那么这里面哪一种才合理呢？后一种说法才是合理的，注疏师们对此作了考察：比丘以毫无根据的最重罪诽谤比丘，犯桑喀地谢思；诽谤比丘尼，犯恶作。不过《库伦德》注中说：“这是妄语，犯巴吉帝亚。”

这里作一番考察。按前一种解释，因为意图是诽谤，所以只判恶作才合理。就像虽然同样有妄语，比丘对比丘仍可判桑喀地谢思；又像虽然有妄语，但若以辱骂的意图，对自认为清净的人说不清净的话，那就只按粗恶语判巴吉帝亚，而不是按故意妄语来判。同样地，这里因为意图是诽谤，所以不能按故意妄语判巴吉帝亚，只应判恶作。按后一种解释，因为性质是妄语，所以只应判巴吉帝亚。确实，按照语句的分量来说，以诽谤的意图，比丘对比丘犯桑喀地谢思；以辱骂的意图，则犯粗恶语。然而并没有“比丘对比丘尼犯恶作”这样的说法，却有“故意妄语犯巴吉帝亚”这样的说法，因此只应判巴吉帝亚。

这里还需要进一步考察：如果没有毁谤的意图，就犯巴吉帝亚；如果有毁谤的意图，那又该犯什么罪呢？在这个问题上，既然妄语者犯巴吉帝亚已经成立，可是以无根据的桑喀地谢思罪来毁谤时，却又另外说了犯巴吉帝亚，那么当有毁谤意图时，在故意妄语里就看不到适用巴吉帝亚的余地，而且也不能说毁谤的人没有犯任何罪。所以，前一种解释在这里显得更为清净合理。同样地，比丘尼以无根据的最重罪毁谤比丘尼，犯桑喀地谢思；毁谤比丘，犯恶作。其中，桑喀地谢思罪要通过出罪甘马才能除灭，恶作罪要通过忏悔才能除灭，这些都不属于灭摈。然而，因为那个比丘尼本性就是恶行、不善的比丘尼，现在又自己说“我是恶行比丘尼”，所以世尊正是因为她不清净，才将她灭摈的。

那时，世尊说完“你们要灭摈慈比丘尼，并审问这些比丘”，就从座位起身，进了精舍。那些比丘们说着“现在把白布给她”，看见这位比丘尼正被灭摈，便想把她救下来，于是坦白了自己的过失。为了说明这个意思，才说了“那时，慈地比丘们……”等话。

385-6被嗔心破坏的人就是嗔本身：既是被破坏的，也是破坏者。因为当嗔心生起时，这个人就被那种嗔心所破坏，失去了原本的状态，所以称为“被破坏的”。同时他又去破坏、伤害别人，所以称为“嗔”。这样，“被破坏的嗔”是从同一个人的不同角度来说明，因此说“被破坏的人就是嗔，既是被破坏的，也是破坏者”，在这里应当去考察词形的定义。不过，因为那个被称为“被破坏的嗔”的具嗔之人，正是处在愤怒等状态中，所以在它的分别解释中说“愤怒的”等等。其中，“愤怒的”是指达到了愤怒的状态，也就是偏离了本性。“不满意”是指心不自在，不能安住于自主之中；或者说，由于不因喜悦和快乐而悦意、不能自主，所以叫“不满意”。“不欢喜”是指不快乐或不满意，所以叫“不欢喜”。他的心被嗔恚所打击，所以叫“心被打击的”。生起了称为心僵硬状态、心秽的嗔恚之桩，所以叫“生桩的”。“不欣喜”是指没有欣喜，被喜悦和快乐等排除在外，意思是不满足。在分别解释中，为了显示他因哪些法而不欣喜，所以说“以那种愤怒”等等。

这里，“以那忿怒”是指：因为那种状态，他被称为“被染污者”和“愤怒者”。这两者都是因为失去了本来的状态，所以是同一性质。“以那嗔心”是指：因为那种状态，他被称为“嗔”。通过这两者，只是在显示行蕴。

通过那个“不悦意”——也就是因为它在被称为“不悦意”。通过那个“不欢喜”——也就是因为它在被称为“不欢喜”。用这两个，显示了受蕴。

“以无根的巴拉基格”这句话里，没有根，所以叫“无根”。不过，这里的“无根”是就举罪者这边说的，不是就被举罪者那边说的。因此，为了说明这个意思，在分别里说：“无根，就是没看见、没听说、没怀疑。”这是要表明：举罪者对于被举罪的人，既没有看见他犯巴拉基格罪，也没有听说，也没有怀疑；由于这些叫作见、闻、疑的根都不存在，所以叫“无根”。至于那个人到底犯了罪还是没犯罪，在这里并不重要。

在这里，“未见到”是指没有用自己的清净眼或天眼看到。“未听到”是指同样地，没有从任何人那里听说。“未怀疑”是指心里没有生起怀疑。

所谓“所见”，就是自己或别人用清净眼或天眼看到的东西。“所闻”就是同样听来的东西。“所怀疑”也是自己或别人产生的怀疑。其中，自己看到的就只是所见；别人看到而自己听说的，属于所闻；别人听到的，也属于所闻；别人怀疑的，这一切同样都归在自己所闻的范围里。

怀疑有三种：见疑、闻疑、触疑。其中，见疑是这样的：有一位比丘因为要解大小便，走进村子附近的一处草丛；有一位女人也因为某件事走进那处草丛，随后就折返了。比丘没有看见那个女人，女人也没有看见比丘，两人谁都没看到对方，就各自随心离开了。另一位比丘注意到他们两人从那里出来，就怀疑：“他们肯定已经做了，或者将要作。”这就是见疑。

所谓“闻疑”是这样的：这里有人在一个黑暗或者隐蔽的地方，听到一位比丘和女人之间那样亲密交谈的话。他不知道附近是否还有别人在场，于是心里怀疑：“他们肯定已经做了，或者正要做。”这就叫闻疑。

名叫“闻疑”的情况是：一群浪荡子在夜里带着花香、肉、酒等东西，和女人一起到一座边远的寺院，在凉亭或斋堂等处尽情玩乐，撒下花等东西后就离开了。第二天，比丘们看到那片凌乱，就查问：“这是谁干的？”这时，有的比丘起得很早，以负责清扫的职责整理凉亭或斋堂时，那些花等东西被弄坏了；有的比丘用从施主家带来的花等东西作了供养；有的比丘为了治病喝了阿利塔药酒。于是，那些正在查问“这是谁干的”的比丘们，闻到这些比丘手上和口中的气味后，就对他们起了猜疑。这就叫“闻疑”。

在这里，所见的情况有两种：有根据的，和无根据的。就所见本身来说，也有以想为根据的，和以想为无根据的。所闻也是同样的道理。至于猜疑的情况，所见之猜疑有有根据的，也有无根据的；就所见之猜疑本身，也有以想为根据的，和以想为无根据的。所闻之猜疑和所触之猜疑也按同样的方式类推。 其中，所谓有根据的所见，是指确实亲眼看见有人正在犯巴拉基格罪，然后说“我看见了”。所谓无根据的所见，是指看见有人从隐蔽处出来，但并没有看见他违犯行为，却说“我看见了”。所谓以想为根据的所见本身，是指看见之后，以“看见了”的想而举罪。所谓以想为无根据的，是指先前曾看见过犯巴拉基格罪的行为，后来却生起了“没看见”的想，他便以这个想为无根据，而举罪说“我看见了”。按照这个方法，所闻和所触的猜疑也应详细了知。 在这里，无论哪种情况，依照有根据的或依照以想为根据来举罪的人，无犯；而依照无根据的或以想为无根据来举罪的人，才有罪。

所谓“诽谤”，就是毁坏、践踏、压制、覆盖。然而，这种诽谤，无论是自己指责，还是让别人去指责，人都同样会去做，所以在词义分解中说“指责或使人指责”。

在这里，自己举罪是指用“你犯了巴拉基格法”这类话亲自去举罪，每说一句就犯一次桑喀地谢思。令他人举罪是指自己站在旁边，命令另一位比丘去举罪，那位比丘照他的话去举罪，这时只有下令举罪的人每说一句才犯桑喀地谢思。如果那位比丘也说“我看见了、我听到了”，那么两个人每说一句都犯桑喀地谢思。

为了精通举罪的分类，这里首先应当了解“一事一举罪者”等四种情况。其中，一位比丘用一件事举罪另一位比丘，在这种举罪中，事是一件事，举罪者是一人。众多比丘用一件事举罪一位比丘，比如以梅提耶和布摩迦为首的五百位六群比丘举罪尊者达巴·末罗子，在这种举罪中，事是一件事，举罪者是多位。一位比丘用多件事举罪一位比丘，在这种举罪中，事是多件事，举罪者是一人。众多比丘用多件事举罪多位比丘，在这种举罪中，事是多件事，举罪者是多位。

那么，谁有资格举罪，谁没有资格呢？首先，如果采信软弱举罪者的话，那就谁都没有资格举罪。所谓软弱举罪者，就是当许多比丘聚在一起谈话时，有人不指名地讲起某人的巴拉基格之事，另一个人听了之后，跑去告诉那个人。那人就来找他，说：“听说你这样说我又那样说我？”他回答说：“我并不知道有这回事，只是在谈话过程中，我不指名地说过一些话。如果我知道这会让你这么痛苦，我连那些话都不会说。”这就是软弱举罪者。如果采信他这番谈话，就没有人能举罪那位比丘。但如果不采信这番话，那么戒行具足的比丘可以举罪比丘或比丘尼，戒行具足的比丘尼只能举罪比丘尼——这是玛哈巴杜玛长老说的。玛哈苏玛长老则说：“五种同法者都有资格。”果达多长老说：“没有人没有资格。”并引经文说：“从比丘那里听闻而举罪，从比丘尼那里听闻而举罪……乃至……从外道弟子那里听闻而举罪。”三位长老的说法中，都应当依据被举罪者自己的承认来处理。

这种举罪，如果是派人送信、送文书或传话去举罪，就不成立；只有亲自站在那人面前，用手势或言语来举罪，才成立。因为舍戒单靠手势是不成立的，而这不诋毁和不说真实却是成立的。如果有人在两个人站着的地方，指定其中一个人来举罪，只要他本人知道（指的是自己），就成立；如果另一个人知道，就不成立。如果指定两个人来举罪，无论是一个人知道还是两个人都知道，都成立。这个道理对多人也一样。而且，当下立刻知道是很难的，但过后适时反思而知道，也算知道；如果事后才知道，就不成立。舍戒、不说真实、粗恶语、自欲、嗔恨、不说真实学处——所有这些学处，界限都是相同的。

这样，依身和语，这种举罪也有两种。再者，又分为三种：见举罪、闻举罪、疑举罪。还有另外四种：戒坏举罪、行坏举罪、见坏举罪、命坏举罪。其中，依两种重罪聚，应知为戒坏举罪；依其余诸罪，应知为行坏举罪；依邪见和边执见，应知为见坏举罪；依因活命而制定的六条学处，应知为命坏举罪。

还有另外四种：事相举示、罪相举示、拒绝共住、拒绝应行礼仪。其中，事相举示是这样说的：“你行了淫欲之事，拿了别人没给你的东西，杀了人，说了不实的话。”罪相举示是这样说的：“你犯了淫欲的根本罪。”等等，按这种方式进行。拒绝共住是这样说的：“和你之间没有伍波萨他，没有自恣，也没有僧团甘马。”但仅仅说到这个程度还不算最终定罪，必须和“你不是沙门、你不是释迦弟子”这类话结合起来，才算最终定罪。拒绝应行礼仪，是指不做顶礼、起迎、合掌、扇风等行为。如果在依次做顶礼等事时，对某一个人不做而对其他人做，这时就应当知道是拒绝应行礼仪。到这一步只是举罪，还没有构成最终定罪。但如果被问“你为什么不对我做顶礼等事”，这时必须和“你不是沙门、你不是释迦弟子”这类话结合起来，才算最终定罪。而如果是以粥、饭等随意向对方请求许可，那就不算举罪。

另外，在《遮说戒犍度》里，从“诸比丘，有一种不如法的遮说戒，有一种如法的遮说戒”开始，一直到“十种不如法的遮说戒、十种如法的遮说戒”，这样说了五十五种不如法的和五十五种如法的，一共一百一十种责难。以亲眼所见来责难的人，有一百一十种；以听闻来责难的人，有一百一十种；以怀疑来责难的人，有一百一十种，合起来就是三百三十种。这些再按以身责难、以语责难、以身语责难来算，各变成三倍，就成了九百九十种。自己亲自责难和让别人去责难，数量一样，总共就是一千九百八十种。再者，按所见等不同类别，再按有根据、无根据等来分，应当知道责难有成千上万种。

不过，在这个地方，注释书引用了《小品》中有关优波离五法等的许多经文，例如“优波离，比丘若想自我举罪，应当具备五支而自我举罪”，以及“优波离，比丘若想举发他人，应当先在内心里省察五法，然后才能举发他人”。像这样，注释书详细讲述了自我举罪的特征、举罪者的义务、被举罪者的义务、僧团应当执行的事务，以及审察者的义务等全部内容。我们将在这些内容各自出现的地方加以解释。

在这些不同种类的责难中，无论以哪一种责难，当事情被提交到僧团中间时，应当对被责难者和责难者说：“你们会满意我们的裁决。”如果他们回答“我们会满意”，僧团就应当接受这件诤事。但如果他们说：“尊者，请先裁决，如果我们觉得可以接受，我们就接受。”那就应当说“先去礼敬塔庙”等话，把事情拖长一段时间后再搁置。如果他们长期疲惫、大众已经散去、朋党已经断绝，之后又来请求，就应当拒绝到第三次；当他们不再傲慢时，才为他们裁决这件诤事。裁决的人如果发现大众中多是无惭者，就应当以断事会的方式裁决这件诤事。如果大众中多是愚者，就应当让他们去寻找与自己同类的持律者，然后依照法、依照律、依照师教，使这件诤事平息。就应当这样平息这件诤事。

在这里，“法”是指真实的事由，“律”是指检举和提醒，“师教”是指动议的完备和宣告的完备。因此，检举者在陈述事由之后，应当问被检举者：“这件事是真的吗？”这样审查事由之后，以真实的事由进行检举和提醒，再通过动议的完备和宣告的完备来平息这个诤事。如果无惭者检举有惭者，而这个无惭者又愚笨、不机敏，就不应该给他机会。应当这样对他说：“你根据什么检举他？”他肯定会说：“尊者，这是什么？根据什么检举？”你连根据什么都不知道，像你这样的愚人没有资格检举别人——应当把他打发走，不给他追问的机会。但如果这个无惭者有智慧、机敏，能够以亲眼所见或亲耳所闻来压制对方、把话说清楚，那就给他追问的机会，然后依据有惭者的承认来作甘马。

如果有惭耻心的人指责无惭的人，而这位有惭耻心的人愚笨、不机敏，没办法提出追问，那就应该给他一个方法：“你是根据哪一点指责他？是戒坏，还是行坏等等当中的哪一条？” 为什么只该给这个人这样的方法，而不给另一个人呢？难道持律者偏私行事是合适的吗？当然不合适。但这并不是偏私行事，这叫做对法的护持。因为这条学处就是为了压制无惭的人、扶持和有惭耻心的人而制定的。 在这里，无惭的人一旦得到方法，就会气势汹汹地压过对方说“来吧”；而有惭耻心的人得到方法后，会依据亲眼所见以所见相续、亲耳所闻以所闻相续，站稳立场再陈述。所以，对他给予法的护持是合适的。 如果这位有惭耻心的人是智者、机敏，能站稳立场陈述，而无惭的人却用“这个也没有，那个也没有”的方式不肯承认，那就应该按照无惭者的承认来办事。

这件事所要说明的意涵，也应当这样理解。据说，三藏秋喇阿跋亚长老在铜殿下面为比丘们讲完律之后，傍晚时分从定中起来。就在他起身的时候，两个互相敌对的人正在争论。其中一个人用“这个也没有，那个也没有”的说法，不肯承认。于是，在初夜时分，长老对那个人生起了不清净的看法：“这个人站得住脚才说，那个人却不肯承认，而且牵涉到许多事由，肯定是他做的。”随后，他用扇柄在脚凳上敲了一下示意，说：“贤友，我不适合来裁决，请找别人裁决吧。”对方问：“为什么，尊者？”长老就把缘由说了出来。被指责的人身上生起燥热，于是向长老顶礼，说：“尊者，适合裁决的持律者，就应该像您这样的人；而指责者也应该像这样的人。”说完，他穿上白衣，说：“我长久以来让您受累了。”请求长老原谅后便离开了。

有惭者这样指责时，即使有许多事由发生，无惭者也不肯承认。这个人既不可称其为清净，也不可称其为不清净。这种人就叫活死人，也叫生腐者。

如果又出现另一件类似的事情，也不该再作裁决，他就会像已经被驱逐的人一样。但如果是无惭者指责无惭者，就应该对他说：“贤友，凭你的话，这能说得清什么？”对另一方也这样说之后，再对他们说：“你们就一起受用、一起生活吧。”然后把他们打发走。不应为了戒律的事对他们作裁决。但如果是为了钵、衣、住处等事，就应该找到合适的证人之后再来处理。

这时，如果有惭耻心的人指责另一个有惭耻心的人，双方只为某件小事起了轻微的争论，那就应当先开导他们，说“不要这样做”，让他们承认过失，然后把他们打发走。但如果在这里，被指责的人只是突然一时犯了错，那么从最初来看，他并不是无惭的人。他为了护着自己的立场而不肯承认，众人便站出来说：“我们相信，我们相信。”凭着众人的认可，可以一次、两次判他清净。但如果从犯错的时候起，他就不能安住在正当的做法上，那就不应该再作裁决。

像这样，对于以任何一种举罪方式提交到僧团中的事由，要先了解被举罪者和举罪者双方应当怎么做，然后为了知道这次举罪的成就和失败，就应当按开头、中间、结尾等来作裁决。具体来说：举罪的开头是什么？中间是什么？结尾是什么？举罪的开头，是说“我想对您说，请尊者给我机会”这样的请求许可；中间是用所涉及的事由举罪、提醒，然后作出裁决；结尾是通过判定有罪或无罪而平息。

举罪有多少根本？多少事由？多少地？举罪有两种根本：有根据的，或者没有根据的；有三种事由：所见、所闻、所怀疑；有五种地：适时才说，不是不适时；真实才说，不是不真实；柔和才说，不是粗恶；有益才说，不是无益；怀着慈心才说，不是怀着嗔心。而依这种举罪，举罪的人应当安住在《优波离五品》中所说的十五种法上，比如“我是否身行清净”等；被举罪的人应当安住在两种法上：真实与不动。

“或许我能让他从这梵行中退堕吧”——意思就是：“或许我能让这个人从这最胜的修行中退堕。”
“萨度，如果我能让这个人从这梵行中退堕”——是怀着这样的意图想要动摇他，这就是这里所说的意思。不过在《分别句》中，为了显示“从梵行退堕”这个说法的同义表达，才说了“从比丘身份退堕”等等。

刹那等词是时间的同义词。越过那个刹那、那个时节、那个须臾，意思就是在那个刹那、那个时节、那个须臾过去之后。这里确实是以处格的意义来使用业格。

在“被审问”的解说中，“以什么事由而被摧毁”，是指在四种巴拉基格事上，被举罪的人因为举罪者以那件事由，而被摧毁、被压制、被覆盖。“在那件事由上被审问”，是指在举罪者所说的那件事由上，那位举罪者被审查者以“你见到了什么？你是怎么见到的？”等方式审问、探究、检视。

在“未被审问”的解说中，“不被任何人说”是指：不被审查者说，也不被其他任何人说；或者是指在所见等事由上不被任何人说。还应知道，这两条论母与后面“比丘坚持过失”这句话有这样的关联。这里说的其实是：“这样，在被审问或未被审问时，比丘坚持过失，即执取、安住、承认，这是桑喀地谢思罪。”这样说只是为了显示无根的性质变得明显的时机。而犯戒，则是在毁谤的那一刻就已经犯了。

现在，对于“这个诤事确实是无根的”这一说法，因为无根的特征前面已经讲过了，所以这里不再重复，而是为了说明前面还没讲过的内容，才说了“所谓诤事”等话。其中，因为诤事从“诤事”这个意义来说虽然是一，但从事相上却可以分成多种，为了显示这种多样性，才说了“有四种诤事：争论诤事”等话。那么，这个使诤事成为一体的“诤事之义”到底是什么呢？就是它应当以平息之法来处理。因此，凡是依于、缘于、针对某件事而施行平息之法，那件事就应当被理解为“诤事”。

注疏里又说：有些人说“执取”是诤事，有些人说是“思”，有些人说是“不忍耐”，有些人说是“言说”，有些人说是“施设”。然后又这样分析：如果执取就叫诤事，那么一个人拿着自己的执取，和同分的比丘一起商量，在这个过程中看到它的过患，又把它放下了，他的这个诤事就算已经平息。如果思是诤事，那么“我要执取这个”的思一生起就灭掉了。如果不忍耐是诤事，那么即使以不忍耐而执取，后来得不到裁决，或者被请求原谅，也就放下了。如果言说是诤事，那么说着说着到处走动，后来沉默下来、没有声音了，这样他的那个诤事就算已经平息。因此，施设才是诤事。

然而，这种说法与下面这些经文相矛盾：“淫欲法巴拉基格罪，属于淫欲法巴拉基格罪的同类……像这样，犯事诤事，属于犯事诤事的同类；争论诤事，可能是善的，可能是不善的，可能是无记的。”因为那些主张施设的人并不承认施设有善等性质，而且在“以无根据的巴拉基格法”这句话里出现的巴拉基格法，也不是施设。为什么呢？因为它完全是不善的。经中也这样说：“犯事诤事可能是不善的，可能是无记的。”

这里说“以无根的巴拉基格”，其中已经指出了“无根的巴拉基格”，而这一段“此诤事确实是无根的”就是对它的回应性说明，并不是在解释制戒本身，因为不会指着一个东西却又去回应另一个东西。可是，按照某条制戒、以某种名目，当举罪者指控那个人犯了巴拉基格法时，由于这个被称为巴拉基格的诤事本身是无根的，所以那条制戒也成为无根的；又因为它发生在诤事之中，所以就成了诤事。因此，从这个角度说，把制戒称为“诤事”是说得通的。又因为所谓无根的诤事，从实相上说根本不存在，只是施设而已，所以从这一点说，把制戒称为诤事也是说得通的。不过这只是在本文的语境里如此，并非到处都这样。因为争论等事的施设并不是诤事。诤事的含义，是指它们能通过前面所说的那些平息法来处理的诤事性。这样，以这个诤事的含义，这里某一种争论既是争论又是诤事，所以叫争论诤事。其余几种也照这个方式理解。

在这里，依“在此，比丘们争论这是法或非法”等十八种破僧事而生的争论，就是争论诤事。依“在此，比丘们以戒坏失等四种坏失来指责某位比丘”而生的指责，就是指责诤事。“五种犯戒聚是犯戒诤事，七种犯戒聚是犯戒诤事”，像这样，犯戒本身就是犯戒诤事。“僧团的事务性、应办性，即告白甘马、单白甘马、白二甘马、白四甘马”，像这样四种僧团事务，应当理解为事务诤事。

在这个场合，这里指的其实就是被称为巴拉基格罪的犯戒争议。其余的则是按照义理分类的方式来说的，因为“争议”这个词总共就包含这么多含义。在这些当中，这里指的只是巴拉基格。那个以见等为根据的，就是无根的争议。而这位比丘承认了过失，他承认说“我说的是空话”等等，就是认了罪。对这位比丘，在还没有被宽恕的那一刻，就是桑喀地谢思罪。以上就是对这条逐步展开解说的学处的解释。

387现在，前面已简略说过的那些以见等为根据的举罪事，接下来要依据它们详细地安立罪过并加以说明，于是说“对于未见者……”等话。其中，“对于未见者”就是“对他来说是没有见到的”。意思是：这位举罪者并没有亲眼见到，而那个人正在犯巴拉基格法。这个道理也适用于“对于未闻者”等说法。

“我见到了”这句话的意思就是“你被我见到了”。同样的道理也适用于“我听到了”等说法。其余以“没见到”为依据的情况，意思很清楚。至于以“见到”为依据的情况，如果有人这样举罪说“我听到了”，那就应该知道，由于缺少听闻等依据，这种举罪是没有根据的。

在这一整套举罪仪轨里，就像这里说的“你犯了巴拉基格法，你不是沙门，你不是释迦弟子”，每说一句，每说一次，都犯桑喀地谢思。同样，在其他地方说的“你是恶戒者、恶法者、行为不清净而令人怀疑者、覆藏自己的行为者、不是沙门却自称沙门者、不是梵行者却自称梵行者、内心腐烂者、漏泄烦恼者、污垢所生者”，在这些话里，每说一句，每说一次，也一样犯桑喀地谢思。

“没有与你一起的伍波萨他、自恣或僧团行事”这些话，如果单独说，就不构成根本罪。但在“你是恶戒者，没有与你一起的伍波萨他”这类与恶戒等词结合的语句中，或者在“你犯了巴拉基格法”这类语句中，只要与其中任何一个词结合，就构成根本，成为犯桑喀地谢思罪的原因。

玛哈巴杜玛长老则说：不只是在这里的巴利文中，像“恶戒者、恶法者”这类词才构成根本；下面这些词也同样构成根本：“你是残废者、你是大沙弥、你是大近事男、你是长老戒行者、你是尼乾陀、你是邪命外道、你是苦行者、你是游方者、你是般荼迦、你是贼住者、你是投靠外道者、你是畜生、你是杀母者、你是杀父者、你是杀阿拉汉者、你是破僧者、你是出佛身血者、你是污辱比丘尼者、你是二根者。”而且，玛哈巴杜玛长老本人也说：在“于所见有疑”等情形中，从有疑的那一刻起就不认可，从不认可的那一刻起就不忆念，从不忆念的那一刻起就忘失。

玛哈苏玛长老则把每一句都分成两种，对四句各自分别说明方法。怎么说明呢？先说“于所见有疑”——这个人对所见有疑，或者对人有疑。其中，如果他想“这到底是我见到了，还是我没见到？”这样就是对所见有疑。如果他想“这到底是我见到的那个人，还是另一个人？”这样就是对人有疑。同样地，他或者不认可所见，或者不认可人；或者不忆念所见，或者不忆念人；或者忘失所见，或者忘失人。这里，“有疑”就是生起了疑惑。“不认可”就是不相信。“不忆念”是指未被提醒而不忆念。然而，当他们提醒他“尊者，在某处、某时”时，他就忆念了。“忘失”是指即使以种种方便被提醒，也仍然不忆念。以同样的方法，也应理解被检举者部分，只是在那里“我”一词被省略了，其余与检举者部分相同。

389此后，为了说明犯戒与不犯戒的差别，先安立“于不净者有净见”等四句，每一句又各以四种差别加以说明，这一切依照巴利原文的方式就能了解。只是这里应当明了意图的差别。所谓意图，有令堕落的意图、辱骂的意图、甘马的意图、令出罪的意图、停止伍波萨他自恣的意图、审查的意图、说法的意图等多种。其中，在前四种意图下，如果没有请求许可就说，犯恶作。即使请求了许可，若当面以无根据的巴拉基格诽谤，犯桑喀地谢思；以无根据的桑喀地谢思诽谤，犯巴吉帝亚；以行为过失诽谤，犯恶作。以辱骂的意图说，犯巴吉帝亚。如果不是当面，以七种犯聚而说，犯恶作；如果不是当面，作七种甘马，也犯恶作。

《库伦德》里说：如果一个人带着让对方出罪的目的说“你犯了某某罪，你应当忏悔”，那就不需要先请求许可。不过在一切情况下都说过：要停止伍波萨他和自恣的人，不需要先请求许可。但应当知道停止的时机界限。当开始念“尊者，请僧团听我说，今天是十五日伍波萨他，如果僧团觉得时机合适，僧团就来做伍波萨他”时，在“re”这个音节还没念过去之前，可以叫停；从那以后，到了“yya”这个音节时，就不能叫停了。自恣也是同样的道理。至于审查者，当事情已经提出时，他带着审查的目的说“这件事确实是你做的”，那也不需要先请求许可。

说法者坐在法座上，用“不管谁做了这样那样的事，这个比丘就不是沙门”这类不指名的方式说法时，不需要请求许可。但如果指名道姓地说“某某和某某不是沙门、不是近事男”，那就应该从法座下来，忏悔罪过之后再走。至于各处所说的“没有请求许可”，应该理解为“没有让他请求许可”，因为根本不存在什么“没有许可”这回事——请求了许可而犯戒，或者没请求许可而犯戒，都一样是犯戒。其余内容很清楚。

在等起等项中，有三种等起：从身与心生起，从语与心生起，从身、语与心三者也生起。是造作，是知觉解脱，是有心的，是世间罪，是身业、语业，属于不善心，伴随苦受。

第一恶意嗔害学处注释终

9. 第二恶意嗔恚学处注释

391当时，佛陀世尊制定了第二条关于恶意毁谤的学处。其中，“来吧，贤友们，我们把这个山羊崽子取名叫达巴·玛拉之子吧”——据说，那些比丘在第一个故事里没能如愿，受到呵责后心生懊恼，想着“现在我们要让他知道厉害”，于是四处寻找类似的事由。后来有一天，他们看到了那只山羊，高兴地互相使了个眼色，这样说道：“来吧，贤友们，我们把这个山羊崽子取名叫达巴·玛拉之子吧。”意思是“这只山羊就叫达巴·玛拉之子”，他们就这样给它取了名。同样的解释也适用于“名叫美提亚的比丘尼”这一句。

那些比丘盘问美提亚与布玛迦的比丘们，这样问道：贤友，你们在哪里看见达巴·玛拉之子和美提亚比丘尼在一起？在灵鹫山脚下。什么时候？在去乞食的时候。贤友达巴，他们这样说——你那时在哪里？我在竹林分配食物。那时你在竹林，有谁知道？比丘僧团，尊者。他们就去问僧团：你们知道他那时在竹林吗？是的，贤友，我们知道，长老从受任命那天起，就一直在竹林。于是他们对美提亚与布玛迦的比丘们说：贤友，你们的话对不上，莫非是抓住一点把柄在乱说？被那些比丘这样盘问时，他们承认说：是的，贤友。然后把那件事说了出来。

贤友，那么你们为什么说“以属于其他种类的事由”来指尊者达巴·玛拉之子呢？这里，“属于其他种类”的意思是：这是其他种类的，或者它有其他种类。“事由”应当理解为依据、基础、立足点。因为那只被称为“达巴·玛拉之子”的山羊，它的种类、部分、阵营——也就是畜生道和山羊的身份——与尊者达巴·玛拉之子的种类、部分、阵营，即人类和比丘身份，是不同的；或者说它有另一种种类，因此就获得了“属于其他种类”这个名称。又因为那些说“我们给这只山羊取名叫达巴·玛拉之子”的人，那个取名的想法的依据、基础、立足点就是它，所以应当知道它被称为“事由”。正是针对这一点，他们说“那些比丘以属于其他种类的事由”，而不是指四种诤事中的某一种。为什么呢？因为不可能。那些比丘并没有从四种诤事中任何一种“属于其他种类的事由”里抓住一丝一毫的把柄，而且四种诤事根本没有什么把柄可言。因为种姓等把柄只是针对个人说的，不是针对诤论事等说的。而这个“达巴·玛拉之子”的名字，正是那只处于“属于其他种类事由”状态的山羊的某一部分，是为了用无根的巴拉基格罪诽谤长老而抓住的一点把柄。

在这里，“处”是指被看见、未被看见、接近、被称呼：这是对族姓等当中某一部分的称呼。“借口”是指沾上、黏上另一件事，仅仅因为称呼就稍微沾一点边，这也是对族姓等当中某一部分的称呼。这之后的意思就很清楚了。学处的制定也是这个道理。不过在分别句中，如果有人拿属于其他种类事由的某一点、仅仅一点借口，想用巴拉基格法来诽谤，那么因为这件事本来就是依八种发起因缘而显现出来的，所以要知道这里不再分别解释。

393393. 不过，那些被称为“诤事”的四种诤事，是依名称共通性、以举出义理的方式而成立的。由于持律者们应当了知它们之间“属其他种类”和“属同类”的差别，而这些差别并不明显，所以，为了依名称共通性所得的诤事来阐明这一点，便说：“属其他种类的诤事，是指属其他种类的罪，或属其他种类的诤事”等等。而在末尾所说的、依属其他种类罪的诤事而提出的举罪，为了显示这一点，应当知道这里是把一切诤事的“属同类”和“属其他种类”都汇集在一起了。

在这里，因为“罪的其他种类”这一项是最先列出的，所以在应当开始解释“罪如何成为罪的其他种类”时，由于这个道理会在对罪的诤事作同类考察时自然得到说明，因此不从这里开始，而是只取后面那一句——“诤事如何成为诤事的其他种类”——来展开解释。应当这样理解。

在这里，其他种类那一章本身意思就很清楚。因为事由不同类，每一种诤事相对于其余三种来说，都是其他种类、其他阵营、其他部分的。而在同类那一章里，因为事由同类，争论诤事对于争论诤事来说就是同类的、同阵营的、同部分的；同样，举罪诤事对于举罪诤事也是如此。怎么讲呢？从佛陀在世时起，依十八种破僧事由而生的争论，和现在才生起的争论，因为事由同类，就是同一个争论诤事；同样，从佛陀在世时起，依四种过失而生的举罪，和现在才生起的举罪，因为事由同类，就是同一个举罪诤事。不过，罪诤事对于罪诤事，从事由的同类与不同类、相似与不相似来看，并不一定就是同类，所以说罪诤事对于罪诤事，可能是同类，也可能是其他种类。在这里，因为从一开始就先讲了其他种类，所以此处也同样先讲其他种类。其中的其他种类性和后面的同类性，应当按前面所说的方式去理解。

在“义利诤事对于义利诤事是同类”这一项中，从佛陀时代以来，依四种僧伽甘马而生的诤事，以及现在依四种僧伽甘马将会生起的诤事，因为性质相同、彼此相似，所以就是同一个义利诤事。那么，是依僧伽甘马而生的诤事叫作义利诤事，还是这本身就是僧伽甘马的另一种叫法？这本身就是僧伽甘马的另一种叫法。即便如此，所谓僧伽甘马，是指内心作意“应当这样做、应当那样做”这种甘马相，由于它是依此而生起，也由于它是依前前那个僧伽甘马而生起，所以说“依僧伽甘马而生的诤事，叫作义利诤事”。

394“执取某一部分或少许相似之处”这一句里，因为“部分”和“少许相似之处”只是说法不同，意思完全一样，就像前面已经讲过的那样，所以他说：“相似之处有十种：出身相似、名称相似”等等。其中，出身本身就是出身相似。其余各项也是同样的道理。

395现在，为了详细说明这种相似处，并且说明依它怎样构成指控，就结合具体事例来开示，说了“所谓出身相似处，就是见过刹帝利”等话。其中，“见过刹帝利”是说，这个指控者见过别的某个刹帝利种姓的人。“犯巴拉基格法”是说，在淫欲行为等当中犯了其中某一条。“见过别的刹帝利之后而指控”是说，他见到另一个跟自己有仇的、属于刹帝利种姓的比丘之后，抓住那个刹帝利出身的相似处，这样指控说：“我见过一个刹帝利犯巴拉基格法，你是刹帝利，你犯了巴拉基格法。”或者说：“你就是那个刹帝利，不是别人，你犯了巴拉基格法，你不是沙门，不是释迦子，不能跟你一起做伍波萨他、自恣或僧伽甘马。”每说一句就犯一条桑喀地谢思罪。在这里还应当知道：那些刹帝利之间，因为各自身高等等不同、所见等等不同，而成为各别部分的差异；又因为刹帝利种姓这个概念所依的基础，而成为争议的根据。按照这个方法，应当知道在一切条目上都可以这样套用。

400在“钵相似处”的解说中，“衣钵”是指一种像铜钵一样、形状匀称、表面光滑、富有光泽、呈蜂色的陶钵，这称为衣钵。“苏巴迦钵”则是指普通的陶钵。

406406. 不过，因为罪相似处只用一句话就简略地解说了，所以为了详细显示它，才说“比丘正犯桑喀地谢思时被看见”等等。那为什么不在那里直接解说，却要在这里另外说呢？因为和其他解说的性质不同。其他解说是看见一个人后，以指控另一个人的方式来说的。而这个是看见同一个人正犯某一种罪，却以另一种罪来指控的方式来说的。如果是这样，怎么成为不同部分的事由呢？依罪而成为。因此说：“这样也成为罪的不同部分，并且相似处已执取。”因为他所犯的桑喀地谢思，对于巴拉基格来说是不同部分的事由。而那个不同部分事由的相似处，就像一切刹帝利共通的刹帝利身份一样，是一切罪共通的罪性。以这个方法，应当知道其余以罪为根本的方法，以及指控者品。

408如果一个人这样想——“这个人确实犯了巴拉基格”——并且带着这种想法去指控或教唆别人指控，那他没有犯戒。其余部分在各处都很清楚易懂。犯戒的起因等，也和第一条恶意嗔害学处相同。

第二恶意嗔害学处的注释终

10. 第一破僧学处的注释

409那时，佛陀、世尊——这是关于破僧的学处。其中，“那时，提婆达多”等句里，提婆达多是谁，他是怎样出家的，又是因为什么原因，他去找果咖离咖等人，说：“贤友们，来吧，我们去分裂沙门乔达摩的僧团，破掉他的法轮。”这一切在《破僧犍度》里都已经讲过了。至于乞求五事，虽然在那里也会讲到，但因为这里也已经提到，所以凡是这里该说的，说完之后我们再继续。

“萨度，尊者”是祈请的话。“愿比丘们终生做林住者”：意思是，受持了林住头陀支之后，所有比丘只要还活着，就应当做林住者，只住在森林里。如果有谁进入村落一带，罪过就该落到他身上——意思是，哪怕只有一位比丘舍弃森林，为了居住而进入村落一带，罪过就落到那位比丘身上，世尊就让他按犯戒受罚。他是带着这样的意图说的。其余的事例也是同样的道理。

410“我们要让大家明白”：意思是，我们要让众人知道我们少欲知足等品质；或者说，我们要让他们欢喜、让他们生起信心。这就是这句话的意思。

提婆达多乞求这五件事时，世尊一听他说的话就知道了：“这个人是为了破僧才来乞求的。”不过，因为一旦允许这五件事，就会成为许多善男子修行道路上的障碍，所以世尊拒绝了，说：“够了，提婆达多。”接着又说：“谁愿意，就去做林野住者”等等。

在这里，要先了解世尊的用意，善男子才能知道自己适合哪一种。世尊的用意是这样的：有一种比丘，志向广大、精进勇猛，能够舍弃村落附近的住处，住在森林里，把苦彻底终结。有一种比丘，心力薄弱、精进不足，在森林里做不到，只有在村落附近才能做到。有一种比丘，力量强大，诸界平衡，具足堪忍与忍耐，面对可意和不可意的境界都能保持心平等，无论在森林里还是在村落附近都做得到。还有一种比丘，在村落附近和森林里都做不到，只是停留在字句上的人。

在这当中，如果有一位志向广大、精进勇猛的人，能够舍弃村落边的住处，住在森林里而终结痛苦，那么他就应该住在森林里，这才适合他。他的共住弟子等人跟随学习，也会认为应该住在森林里。

然而，如果有人体弱力微，只有在村落附近才能作苦尽，在森林里做不到，那他就应该只住在村落附近。而如果有人力量强大、诸界平衡、具足堪忍与忍耐，在可意和不可意的境界中都能保持心平等，无论在森林里还是在村落附近都能作苦尽，那他也应该舍弃村落附近的住处，住在森林里，这才是适合他的。他的共住弟子等人跟随学习时，也会认为自己应当住在森林里。

还有一种人，既不能在村落附近，也不能在森林里成为以句义为极者，那他也应该住在森林里。因为对他来说，修习头陀支和修行业处，会成为将来证得道果的强力助缘；他的共住弟子等人也会跟着学，认为自己应该住在森林里。

像这样，对于这个软弱无力、只有住在村落边才能断尽苦、在森林里却做不到的人，世尊才针对他说：“谁愿意，就让他住在村落边吧。”而且通过这个人，也为其他人开了一扇门。

如果世尊接受了提婆达多的主张，那么就会有这样的后果：有一种人天生就体弱无力，还有一种人年轻时能在森林里住得下来，到了年老时，或者因为风病、胆病等界扰动发作时，就住不了森林，只有住在村落附近才能断尽苦。对这些人来说，圣道就会被切断，证得阿拉汉果就不可能了；导师的教法就会变成非法、非律、违背正理、不能导向出离；导师对他们来说也就不是一切知者了，反而会被人指责说：“他抛弃了自己的主张，站到了提婆达多的主张那边。”所以，世尊正是为了摄受这类人，才拒绝了提婆达多的主张。用同样的道理，在常乞食者事和粪扫衣者事中，也是八个月；在树下住者事中，也应当知道同样的判定。不过，树下住处四个月是被拒绝的。

在鱼肉这件事上，“三边清净”是指从三个方面清净，也就是远离见、闻、疑这三种不清净，这就是它的意思。因此说“不见、不闻、不疑”。其中，“不见”是指为了比丘们而捕杀的鹿、鱼等，在被拿来时并没有亲眼看见。“不闻”是指为了比丘们而捕杀的鹿、鱼等，虽然已经被拿来，但并没有听说。“不疑”则是要先了解因见而疑、因闻而疑、以及远离这两者而疑这三种情况，然后从它们的反面来理解。怎么理解呢？比如，比丘们看见有人手里拿着网、笼等工具，从村子里出去，或者在森林里走动；第二天，当比丘们进那个村子乞食时，人们把混有鱼肉的钵食送给他们。比丘们因为先前看到的情形而怀疑：“这该不会是为比丘们特意做的吧？”这就是“见疑”，这种食物不能接受。像这样不引起怀疑的，才可以接受。但如果那些人问：“尊者，为什么不接受呢？”听了事情缘由之后说：“尊者，这不是专为比丘们做的，是我们为自己做的，或者是为国王、官员等人做的。”这样就可以接受。

比丘们确实没有亲眼看见，但他们听到了传闻：听说有人手里拿着网、笼等器具，从村子里出来，或者在树林里走动。第二天，他们进那个村子乞食时，心里就犯嘀咕：这该不会是为比丘们特意准备的吧？这就叫“闻疑”。这种食物不能接受。像这样没有起疑的，才可以接受。不过，如果那些人问：尊者，为什么你们不接受呢？他们听了缘由之后说：尊者，这不是专为比丘们做的，是我们为自己做的，或者是为国王、官员等人做的。这样就可以接受。

比丘们既没有亲眼看见，也没有亲耳听到。可是，当他们进村乞食时，人们接过钵，把混有鱼和肉的钵食准备好，送上来。比丘们于是怀疑：“这该不会是为比丘们特意做的吧？”这就叫“离二者之疑”。这种食物不能接受。像这样没有疑心的，才可以接受。但如果那些人问：“尊者，为什么不接受呢？”比丘们说明缘由后，他们解释说：“尊者，这不是专为比丘们做的，是我们为自己做的，或是为国王、官员等人做的，或者是现成的肉、符合戒律的肉，得到之后才为比丘们准备的。”这样就可以接受。为亡者做祭祀，或是为庆典等准备的食物，道理也一样。凡是确实不是专为比丘们做的，而且对此心里没有疑惑的，全都可以接受。

如果在一个精舍里，有东西是专门指定给比丘们做的，而那些比丘自己不知道这是为他们做的，别人却知道。那么知道的人不能受用，不知道的人可以受用。如果别人不知道，只有那些比丘自己知道，那就只有那些比丘不能受用，别人可以受用。如果那些比丘也知道“这是为我们做的”，别人也知道“这是为他们做的”，那所有人都不能受用。如果所有人都不知道，那所有人都可以受用。因为对于五位同法比丘，不管是为了其中哪一位而指定做的，对所有五位都不能受用。

如果某个人为了某位比丘而杀生，把那位比丘的钵装满肉送给他，而这位比丘心里知道这是为自己而做的，还是接受了，然后又把肉给了另一位比丘，那位比丘出于对他的信任而吃了，这算谁的罪过呢？两个人都没有犯戒。因为对那个被指定的人来说，由于他没有吃，所以没有犯戒；对另一个人来说，则是因为不知情。接受符合规定的肉本来就没有犯戒。如果不知道是为指定的人而做的，吃了之后才知道，并不需要做什么忏悔；但如果不知道是不符合规定的肉而吃了，事后知道了，还是要忏悔罪过。因为知道是为自己指定而做的还吃，那就是犯戒；不知道是不符合规定的肉而吃，也一样是犯戒。所以，害怕犯戒的比丘，即使靠观察肉的样子能分辨，也应当先问清楚再接受肉。或者在吃的时候，应该先接受，心里想着“吃的时候我会问清楚”，然后问清楚了再吃。为什么呢？因为很难分辨。熊肉看起来像猪肉，豹肉之类的看起来像鹿肉之类的，所以长老们说，问清楚了再接受才是正确的做法。

欢喜踊跃，就是既感到满足，又身心昂扬。据说，他心想：“世尊不允许这五种物品，现在我能制造僧团分裂了。”他向果咖离咖示以暗示之相后，就像一个想死的人，或是吃了毒药，或是用绳索上吊，或是拿刀自杀，在得到毒药等其中之一时，因为那种缘故，不知道临近的死亡之苦，于是欢喜踊跃；同样，因为僧团分裂的因缘，不知道投生无间地狱后所应感受的临近之苦，心想“我现在得到了分裂僧团的方法”，便欢喜踊跃，与随从一起从座而起，就以那种欢喜的状态，礼敬世尊后，右绕而行，离去了。

他们说“我们受持这五种物品而遵行”。在这里，本来应该说“这五种物品”，但他因为反复思量“我们要用这五种物品让人们信服”，没有察觉到格位颠倒，就顺着反复思量的样子直接说成“我们以这五种物品”，就像一个心思散乱的人那样。

能抖落烦恼的修行，因为具足它，所以叫“头陀”；而能削减烦恼的修行是他们的生活方式，所以叫“严苛行者”。

“多求者”：衣服等资具数量很多，就叫“多求”。他有这种多求，或者他投入、立足于这种多求中，所以叫“多求者”。“他为了多求而思虑”，意思是，他为了多求而思虑、筹划、盘算。意思是：他心里盘算着：“怎样才能让我和弟子们的衣服等资具变得很多呢？”他就这样生起了勤求之心。“为了破轮”，就是破坏教令。

按照《犍度》里所说的方式，作了这样一番法谈：“够了，提婆达多，别让分裂僧团这件事合你的意。提婆达多，分裂僧团是很严重的事。提婆达多，凡是破坏和合僧团的人，都会造下持续一劫的恶业，在地狱里受烧煮一劫；提婆达多，凡是让已经分裂的僧团重新和合的人，都会生起梵天神的福报，在天界享乐一劫。”像这样，针对提婆达多和比丘们，作了许多种与他们相应、相顺的法谈。

411“和合”是指结合在一起，心和身体都不分离。在词语分别里也确实显示了同样的意思：说“同一共住者”，就是显示心不分离；说“立于同一界内者”，就是显示身体不分离。怎么理解呢？“同一共住者”远离了见解不同的共住和业不同的共住，因为心平等，所以心不分离；“立于同一界内者”因为成就了身和合，所以身体不分离。

“或能导致分裂的诤事”，就是指为了分裂、为了僧团分裂而能导致分裂的原因。在这里，就像“以欲为因、以欲为源、以欲为诤事”等说法中那样，“因”就是“诤事”的意思。因为这个因有十八种，所以在词语分别中说“十八种破僧事”。这些事在《犍度》中是按“优波离，这里有比丘把非法说成法”这样的方式来说的，所以我们将在那里解释它们的含义。而依靠这些事，通过其他五种方式——业、诵出、称呼、唱说、取筹——也能造成僧团分裂，那也将在出现之处再作说明。简要而言，“执取能导致分裂的诤事”在这里，是指执取那为了僧团分裂而能导致分裂、能成就僧团分裂的原因；其义应如此理解。“高举”是指执取、高举、使之彰显。“坚持”是指依所执取、所高举之相而延续。然而，因为这样高举、这样坚持时，那既是被彰显的，也是未被舍弃的，所以在词语分别中说“应彰显”以及“不应舍弃”。

“比丘们应当这样对他说”，意思是应当由其他有惭有愧的比丘这样对他说。在词语分别中，“那些看见的人”，是指当面看见他固执地坚持的人。“那些听到的人”，是指听到“在某精舍里，比丘们执取导致分裂的诤事并坚持不放”的人。

愿具寿与僧团和合的意思是：愿具寿与僧团一起和合、走到一起，成为同一见解者。是什么原因呢？因为和合的僧团彼此欢喜、不争论、同一诵本，安乐而住。

在这里，“彼此欢喜”是指因为彼此的成就而十分欢喜。“不争吵”是指不这样争吵：“这是法，这不是法。”“同一诵戒”是指有同一个诵戒，也就是共同举行的巴帝摩卡诵戒，意思是不分开。“安乐而住”是指快乐地安住。

“这是善的”——对那位比丘来说，这种舍弃是善的、安稳的、吉祥的状态。如果他不舍弃，就犯恶作：被劝说了三遍仍然不舍弃的，犯恶作。听到之后不说的比丘也犯恶作：凡是听到之后不说的比丘，他们也犯恶作。听到之后，在多远范围内不说的人犯恶作呢？如果住在同一座寺院里，那就不必说了。不过注释书里说：“周围半由旬内的比丘们都有责任。即使派信使或送书信去说，也不能免除罪过。应当亲自前去劝阻说：‘贤友，破僧是很严重的事，不要为破僧而努力。’”有能力的人即使要去很远的地方也应该去，因为对没有生病的人来说，即使很远的地方也有责任。

现在，为了说明“当那位比丘被比丘们这样劝诫时”等句子的含义，接着说了“即使把那位比丘拉到僧团中间，也应当劝诫他”等等。其中，“即使拉到僧团中间”的意思是：如果按照前面说的方式劝诫，他仍然不肯放弃，那么就算抓住他的手和脚，把他拉到僧团中间，也还是要再用“具寿不要……”这样的方式劝诫三次。

“应当劝诫到第三次”，意思是应当一直劝诫到第三次劝诫为止。这里说的是，应当以三次劝诫甘马语来作甘马。不过在词语分解中，为了直接把握它的含义并说明劝诫的方式，才说了“那位比丘应当被劝诫。而且，比丘们，应当这样劝诫”等等。

414在这里，通过一次白（提案）所犯的恶作罪，以及通过两次甘马语所犯的土喇咤亚罪，都会平息。也就是说，在提案结束时犯的恶作罪，以及通过两次甘马语所犯的土喇咤亚罪，这三项罪在第三次甘马语仅仅进行到“不同意者请说”的阶段时就平息了，只有桑喀地谢思罪仍然存在。那么，是已犯的罪得到平息，还是未犯的罪得到平息呢？玛哈苏玛长老说：“到最后才舍弃的人，并不会犯那些罪，所以是未犯的罪得到平息。”玛哈巴杜玛长老则说：“就像因为变性而导致的非共通罪一样，已犯的罪得到平息，未犯的罪哪里需要什么平息呢？”

415“对如法甘马，有‘这是如法甘马’的想法”——意思是：如果那个劝诫甘马是如法的，他心中就生起“这是如法甘马”的想。其余各处也是同样的道理。在这里，想并不能起保护作用；因为甘马本身是如法的，只要他不舍弃，就会犯戒。

416对于没有被劝诫的人，即使他不舍弃，也不犯桑喀地谢思罪。

在动议之前、动议的当下、动议结束时，或者在第一次宣告、第二次宣告、第三次宣告时，只要还没有说到“不同意的人请说”这一步，在这期间舍弃的，不犯桑喀地谢思罪。

“对最初犯者”：这里，因为《附随》中说“提婆达多为分裂和合僧团而努力，以此事为缘”，所以提婆达多是最初犯者。不过，这只是就他为破僧而努力来说的，不是就他不舍弃来说的，因为并没有对他作那甘马。怎么知道呢？从经来看。正如《附随》中说“阿梨陀比丘，原是捕雕者，被劝诫到第三次仍不舍弃，以此事为缘”，由此可知对阿梨陀作了甘马，对提婆达多则不是这样。即使有人只凭自己的喜好说对他应该作甘马，但在不舍弃的情况下，最初犯者也没有“无犯”这回事。因为违犯所制学处的人，除了特别开许之外，看不到有所谓无犯的情况。至于阿梨陀学处的无犯条款中，有些写本写成“对最初犯者”，那是写错了。它写错的情形，可以从《小品》犍度中关于令承认犯戒的说法得知：“首先应举发阿梨陀比丘，举发后令他忆念，令他忆念后令承认犯戒。”

事情是这样的：提婆达多为了分裂僧团而尽力，但因为他并没有完成那个甘马，所以对他而言并没有产生犯戒。然而，这个学处确实是针对他的事件而制定的，因此才称他为“最初犯者”。也就是说，正是因为他实际上没有犯戒，才说他是无犯。这个“无犯”虽然通过“对未被劝诫者”这句话就已经成立，但所谓“未被劝诫者”，指的是根本没有被僧团劝诫过的人，而不是最初犯者，而提婆达多恰恰是最初犯者，所以才另外说“对最初犯者”。按照这个方法，除了阿梨陀学处之外，在一切劝诫相关的判定中都应当这样理解。其余部分到处都很清楚。

在起源等项中，这是三支的、单一起源的，名为“劝告起源”，从身、语、意生起。即使没有做出“我舍弃”的身表或语表，只要违犯就属于非行作，是有想解脱、有心的世间罪，属于身业和语业，是不善心，伴有苦受。

第一破僧学处注释终

11. 第二破僧学处注释

417-8那时，世尊……这是第二僧团分裂学处。其中，“随顺者”是指通过执取他的见、认可和喜好而跟随他的人。“说别众语者”是指说导致分裂、属于不和合一方的言论的人。不过在分别句中说的是“他们站在他的称赞和朋党一边”，意思是：他们为了那个致力于分裂僧团者的称赞以及为了朋党增长而站立。因为那些说别众语的人必定是这样的，所以才这样说。又因为超过三人就不适合作为甘马的对象，僧团不能对僧团作甘马，所以说“一人，或两人，或三人”。

他知道：他知道我们的意欲等等。他说：他和我们一起说“我们这样做”。我们也认可这件事：他做什么，我们也觉得可以。

“愿具寿们的心与僧团和合”，意思是：愿具寿们的心与僧团一起和合、会合，达到一体。这里剩下的内容，因为和第一学处中所说的方式相同，而且意义浅显易懂，所以很明显，不用再多说。

起源等情形，也和第一学处相同。

第二破僧学处注释终

12. 难以劝诫学处的注释

424那时，佛陀世尊……这是难劝学处。其中，“行非正行”是指作出种种身门、语门的违犯。“这算什么呢”是轻蔑的话。“我算什么呢”是抬高自己的话。“我可以教诫你们”，意思是“你们应做这个，不应做那个，我有资格教诫你们”。为什么呢？因为他意在表明：“我们的佛陀世尊登上荆棘丛，与我一同出离、出家”等等。说了“我们的法”之后，为了显示自己拥有此法，他又说“我们的圣子所证悟的法”。意思是：因为我们的圣子证悟了四谛法，所以法也是我们的。然而，他把僧团视为站在自己对立的一方，所以不说“我们的僧团”。为了作譬喻贬低僧团，他便说“正如所谓的……”等等。“草、木、落叶堆”是指散落各处的草、木、落叶。或者，“草”与无实质的轻木合称“草木”，“落叶堆”是指枯叶，“聚集”是指堆成一堆。

“山流”是指从山里流出来的河，因为它水流很急，所以这里只取这个意思。“螺、苔、浮萍”中，“螺”说的是长根的叶状苔；“苔”是青苔，其余像水苔、芝麻籽之类，全都归入“浮萍”这一类。“被冲到一处”是说被什么东西聚拢到一起、堆成一堆。

425-6“难劝之性”，是指具有难劝的本性，意思是没办法跟他讲。在分别句里，“难劝”是说要用艰难、要用费力才能跟他讲，没办法轻松地讲。“导致难劝之法”，是指造成难劝本性的法，意思是具足那些让人变成难劝者的法。那些法应当知道就是《推度经》里按次第说到的十九种法：“贤友，什么是导致难劝之法？贤友，这里比丘有恶欲……”等等，即：恶欲、自赞毁他、忿怒、因忿怒而怀恨、因忿怒而执著、因忿怒而说出忿怒的话、对呵责者反诘、对呵责者贬低、对呵责者反责、用别的事来回避这件事、不用正当方式回答、覆藏与敌对、嫉妒与悭吝、诡诈与谄曲、刚强与傲慢、执著己见与固执不舍。

他不能忍受、不能承受教诫，所以叫“不堪忍”。因为不按照教导去做，不用恭敬心接受教导，所以叫“不恭敬领受教导的人”。

“包含在诵出当中”是指在诵出之中、被包含、被纳入。因为被“若有罪，应当发露”这句话所统摄，所以意思是：正处在巴帝摩卡的范围之内。“被同法者说”是指被同法者说，这里用宾格表示具格的意义——因为应当向五位同法者学习，或者因为属于他们所有，所以用“同法者”这个名称，也就是被佛陀制定的学处所说。

贤友们，请停止说我的话。意思是：你们用来说我的那些话，请停止那样对我说。也就是在说：不要对我说那些话。

“请以同法而说”，意思是：以同法的学处，或者以其他能让人生起净信的同法之语来说。“此即”是一个不变词，用来指出增长的原因。由此就显示了众会增长的原因：“这就是彼此之间的利益语和令出罪；依靠彼此这样的言语和彼此令出罪，众会得以增长。”其余各处都很容易理解。

其起因等，与第一僧团分裂学处完全相同。

难劝学处的注释终

13. 污家学处注释

431那时，世尊，“尔时世尊”为“败坏家族者学处”。其中，“阿萨吉与富那婆娑”就是指阿萨吉和富那婆娑。“在枳咤山地区”是指一个叫这个名字的地方。“是住寺者”：在这里，拥有住所的人就叫住寺者。“住所”指的就是精舍。凡是因承担新建、修缮等事务而负责管理精舍的人，就是住寺者；而只是住在精舍里的人，则称为居住者。这些比丘是住寺者。“无惭耻的恶比丘”指不知羞耻的卑劣比丘，他们就是六群比丘中的为首者。

据说在舍卫城，有六个朋友聚在一起商量：“种地这些活儿太难干了，咱们干脆好好出家吧！出家以后，该做的事还是要做，得找个能办成事的地方出家才行。”商量完，他们就在两位上首弟子座下出了家。过了五年，他们把论母背得滚瓜烂熟，又商量说：“一个地方有时候粮食充足，有时候闹饥荒，咱们别老待在一个地方，分三个地方住吧。”于是他们对般度迦和罗希达迦说：“贤友，舍卫城住着五十七个十万户人家，是迦尸国和憍萨罗国的门户，这两国各方圆三百由旬，遍布八万个村庄。你们就在那中心地带建好精舍，种上芒果、菠萝蜜、椰子这些树，用花果来维系各家各户的关系，度化各家的年轻人出家，让僧团壮大起来。”

他们对梅提亚布摩迦人说：“贤友，王舍城有一亿八千万人口，是鸯伽国和摩揭陀国这两片共长三百由旬、遍布八万个村庄的地方的门户。你们就在那中心地带……让僧众增长起来。”

他们对阿萨吉布那巴苏迦比丘说：“贤友，有个叫枳吒山的地方，得到两片云雨的滋润，出产三种谷物。你们就在那中心地带建好精舍……把僧众发展起来。”他们照办了。他们每个人各有五百比丘作为随从，这样总共就超过了一千五百比丘。其中，般度迦罗希达迦及其随从持戒清净，他们和世尊一起在各地游行，会犯下还没制定戒条的行为，但不会违犯已经制定的学处；其余那些人全都是无惭无愧的，既犯下还没制定戒条的过失，又违犯已经制定的学处，因此说他们是“无惭无愧的恶比丘”。

这样的是指这种性质的。做不应做的事是指行非行，做不该做的事。花丛是指幼嫩的花树，因为幼嫩的花树和花丛都称为花丛。他们自己种各种花丛，也让别人种，所以说“种花丛，也让人种”。浇灌是指自己用水浇。让人浇灌是指也让别人浇。

在这里，应当了解五种情况：不合法的说法、合法的说法、暗示、示意、作相。其中，不合法的说法是：敲打青绿的植物或让人敲打，挖坑或让人挖，种植花丛或让人种植，编篱笆或让人编，浇水或让人浇，开渠引水、浇灌合法水，以及洗手、洗脚、洗脸、沐浴等用水。合法的说法是：说“知道这棵树，知道这个坑，知道这花丛，知道这里有水”，以及修整干渠。暗示是：说“智者应当种植花丛等，不久就能带来利益”这类话。示意是：拿着锄头、铲子等站在花丛旁，因为这样站着，沙弥等人看见后，知道长老想做这件事，就过去做。作相是：把锄头、铲子、刀、斧、水器拿来放在近处。

这五种方式，如果是为了维护家族而种植，全都不允许；如果是为了享用果实，只有“不如法用语”和“如法用语”这两种不允许，其余三种允许。不过《大筏》中说：“如法用语也允许。凡是为自己享用而允许的，为别人、僧团或佛塔的利益也同样允许。”

为了园林、树林和树荫的目的，仅仅使用不如法的说法就不允许，其余的都允许。不只是其余情况允许，把沟渠修直、浇灌如法的水、做成浴室来洗澡、以及在那里倒掉洗手洗脚洗脸的水，也都允许。不过《大帕查里》和《库伦迪》中说：“在如法的土地上，自己种植也允许。”为了园林等目的而种植或让人种植的果实，也可以受用。

采花或让人采花，即使是在自然生长的状态下，也犯巴吉帝亚。但如果是为了败坏家族，就同时犯巴吉帝亚和恶作。在编织花环等行为中，一直到做成胸饰为止，如果是为了败坏家族或其他目的而做，就只犯恶作。为什么？因为这是非行，也属于这里所说的“恶行”。有人问：就像为了园林等目的而种树一样，如果是为了供养塔庙而做，为什么不算无犯呢？那确实是无犯。因为就像在那里，用如法的方式、暗示等做法都算无犯一样，为了供养塔庙而做也同样无犯。

难道那里不是说过“在如法的土地上，自己种植也是可以的”吗？这话确实说过，但并不是在大注疏里说的。如果你认为其他注疏里说的也可以作为依据，那么，大注疏里提到了“如法的浇水”，这又该怎么解释？这其实并不矛盾。因为在那个地方，本来应该不加区分地说“自己种树或让人种树，自己浇水或让人浇水”，但（大注疏）特别提到“花圃”，就是在表明：“这是为了摄受在家信众，针对受用花果的情况而说的，在其他情况下则另有开许。”所以，要知道在那里是有开许的，而在这里则没有开许。这样一来，注疏里所说的就完全正确。而且，这里也说过——

佛陀宣说了法和律，

那位同样为其儿子们所了知。

他依那些不违其见者，

因他们从前曾作义注。

“所以，对于注疏中确实说到的内容，

舍弃那掉以轻心的书写。

于一切学处，皆怀恭敬

智者于此以之为准绳”

这一切都应按照前面已经说过的方式来了知。这里可能会有人问：如果为了供养佛塔等目的，在编花环之类的事情上也有犯戒，那为什么在搬运等事情上就没有犯戒呢？因为在讲搬运的那一段里，是特别限定说“那些良家妇女”等等，是为了良家妇女等的缘故而搬运，因此，为了佛陀等的利益而搬运的人，无犯。

在这里，“单柄花环”是把花柄归到一处做成的花环。“双柄花环”是把两侧的花柄合起来做成的花环。“簇状花环”等当中，做成像花簇那般的的花饰，就称为簇状花环。“穿线花环”是用针或签子把荆条花等穿起来做成的。“环状花环”就是花环。“耳饰”是耳边的装饰。“胸饰”是像项链一样挂在胸前的花鬘。以上是这里对各个词的解释。

这一段从开头起，详细说明犯戒的判定。为了破坏在家人，在不适合种植的土地上种花圃，犯巴吉帝亚和恶作；用不适合的说法让人去种，也一样。在适合种植的土地上，不论自己种还是让人种，都只犯恶作。在以上两种情况下，即使只吩咐一次而种了很多株，也只是一个带巴吉帝亚的恶作，或者只是纯粹的恶作。如果是为了自己受用，在适合或不适合种植的土地上，用适合的说法让人去种，则无犯。如果是为了寺院等目的，在不适合种植的土地上自己种，或者用不适合的说法让人去种，犯巴吉帝亚。不过，这个判定方式在《大注疏》里没有好好分析清楚，在《大普迦利》里才有分析。

关于浇水和叫人浇水：如果用的是不适宜的水，不管在什么情况下都犯巴吉帝亚；如果是为了破坏在家人或为了受用，还另外犯恶作。如果用的是适宜的水，为了这两种目的，犯恶作。在这里，如果是为了受用，用适宜的说法叫人浇水，则无犯。在构成犯戒的情形中，应当知道：因为水流被截断而加行次数多，所以犯戒次数也多。

为了破坏在家人而采摘花朵时，按花朵的数量来算，犯恶作和巴吉帝亚；在其他情况下，只犯巴吉帝亚。不过，如果以一次动作采摘许多花朵，就应按动作的次数来判定。叫人采摘时，如果是为了破坏在家人，即使只命令一次而对方采了很多花，也只犯一个带巴吉帝亚的恶作；在其他情况下，只犯巴吉帝亚。

在编结等类别里，应当知道全部六种花饰：编结的、缠绕的、串穿的、包裹的、填充的、编织的。其中，“编结的”要从有茎的睡莲、莲花等，或者其他长茎的花朵来理解。把茎和茎、花梗和花梗互相编结起来做成的，就是编结的。比丘或比丘尼自己制作，或者用不合戒律的话让别人制作，都不允许。但如果用合乎戒律的话来说，比如“这样知道，这样做会好看，别让这些花散开，就这样做”等等，让别人制作，那就允许。

所谓“缠绕的”，是指用线、树皮纤维等，把夏生花之类做成单柄花环或双柄花环那样的缠绕；或者把树皮纤维或绳子折成两股，再把没有花柄的尼帕花等塞进去，依次绑起来，这也属于缠绕的。这一切都和前面所说的方式一样，是不允许的。

“贯穿的”是指：把有花梗的夏生花等从花梗处穿起来，或者把没有花梗的巴库拉花等，用针、棕榈叶条等从内部的孔洞穿过去串起来，这叫作贯穿的。这种也跟前面说的一样，不允许。不过，有些人把棕榈叶条等插进芭蕉树干或刺里，再把花穿上去放在那里；有些人插在有刺的枝条上；有些人为了做花伞、花楼阁，把刺插进伞和墙壁里固定；有些人把刺绑在法座的华盖上；有些人用签子穿迦尼迦罗花等，做成伞上叠伞的样子，那就太粗劣了。但是，为了穿花，即使在法座的华盖上绑刺，或者用刺等穿一朵花，或者把花插进花里，都不允许。不过，把花插进网状华盖、栏杆、象牙钩、花罩、棕榈叶球等的孔洞里，或者插进无忧花簇的缝隙里，就没有过失，这不叫贯穿的。对于法绳，也是同样的道理。

所谓“缠绕”，应当从手持花鬘和花束的情况来理解。有些人做顶鬘时，为了在下面做出瓶子的形状，就用花来缠绕；有些人把八朵或十朵青莲花等，用线或树皮绑在枝条上，做成青莲花束或红莲花束。按前面说的标准，这一切都不允许。沙弥拔起来摊放在干地上的青莲花等，也不允许用袈裟布打成包裹。但允许用它们自己的树皮或枝条来绑，或者做成肩挂花束。所谓肩挂花束，就是把搭在肩上的袈裟两端拉过来打成包裹，然后把花像放进袋子里一样放进去，这叫做肩挂花束，这样做是允许的。有人用枝条穿过红莲叶，再用叶子把青莲花等缠裹起来拿着，这种情况下也只允许在花的上面绑红莲叶，不允许在下面绑枝条。

所谓“重复”，要从花鬘绳和花布这两方面来理解。如果有人用花鬘绳围绕佛塔、菩提树或栏杆，然后又拉回来，越过了原来已经铺过的地方，仅仅这样就算是“重复”了。更何况反复围绕很多次呢？把花鬘绳从象牙钩之间穿过去拉出来，做成垂挂的样子，然后再绕回象牙钩上，这也算是“重复”。不过，把花环套进象牙钩里是允许的。人们用花鬘绳来制作花布，其中也只允许拉一条花鬘绳。如果又拉回来，就成了“重复”，这一切按照前面所说的方式都不允许。但是，如果得到用很多条花鬘绳做成的花鬘，则允许把它绑在座位上方等地方。如果花鬘绳太长，拉一次或围绕一次之后，允许交给另一位比丘，那位比丘也同样可以这样使用。

所谓“编织”，应当从花网、花布和花朵做成的形象这几方面来理解。在塔庙上做花网时，每打成一个网眼，就犯一个轻罪。在墙壁、伞盖、菩提树柱等处也一样。花布即使已经被别人填满了，也不可以再拿来编织。人们用牛膝草花等做成象、马等形象，这些也属于“编织”的情况。按前面说的道理，这一切都不允许。但如果别人已经划定了范围，在往里面放花的时候，做成象、马等形象是可以的。不过《大普阇利》里说，还有与“束把”和“半月”一起的八种花饰做法。其中“束把”是指在半月形之间垂挂的花鬘束；“半月”是指以半月形状围成的花鬘绳圈。这两种也都归入前面所说的情形。《库伦德》里则说：“把两三条花鬘绳合在一起做成花鬘，也属于编织。”这也归入前面所说的情形。不只是花球鬘，《库伦德》里还提到粉团鬘、球状花鬘，以及粗叶鬘。由于这条学处是共通的，比丘和比丘尼都不可自己做，也不可让别人做。但为了供养，在任何情况下说净语都是可以的。用暗示、使眼色等方式来做，也都是允许的。

扭动就是躺下。舞动就是因喜悦而飘然起身，表演舞蹈和戏剧，做出夸张的动作。在舞女跳舞时也跳舞，是说每当舞女跳舞时，他们也跟在她前面或后面，边走边跳。在舞女跳舞时也唱歌，是说当她跳舞时，他们唱起与舞蹈相配的歌。各处都是同样的道理。在八格棋盘上游戏，就是在八格棋盘上玩骰子。同样，在十格棋盘上、在空中，就是像在八格棋盘和十格棋盘上那样，在空中游戏。在绕行道上，就是在地上画出各种道路图案，沿着该绕行的路线绕行而游戏。玩贴身游戏，就是玩贴身游戏：把棋子或石子、砂砾放在一起，不让它们移动，只用指甲把它们拨开或拨近，如果其中任何一枚动了，就算输。玩掷骰游戏，就是在骰盘上玩掷骰游戏。玩棍击游戏，棍击游戏就是棍棒游戏，他们用长棍击打短棍，来回走动。

用签条手游戏，就是把紫胶、茜草汁或者粉水浸湿签条手，嘴里念着“会变成什么呀？”，然后拍打地面或墙壁，显出象、马等形象来玩。用骰子，就是用球。用叶笛，叶笛就是叶子卷成的哨管，吹着它玩。用曲棒，就是用乡村小孩玩的那种小犁。用翻腾戏，翻腾戏就是翻滚游戏，或者在空中抓住棍子，或者在地上用头顶着地，上下翻转着玩。用旋转轮，旋转轮就是用棕榈叶等做成、靠风力转动的轮子，拿它来玩。用叶量器，叶量器就是叶子卷成的筒，用它来量沙子之类的东西玩。用小车子，就是用小车子。用小弓，就是用小弓。

“字戏”是指在空中或背板上认字的游戏，她们玩这个来取乐。“意戏”是指猜中别人心里所想之事的游戏，她们玩这个来取乐。“模仿缺陷戏”是指把独眼、驼背、跛脚等人各自的缺陷一一模仿出来给人看的游戏，她们玩这个来取乐，就像演傀儡戏那样。她们也学象术，就是学习与象有关、应该学的技艺。马术等也是这样。她们奔跑，就是背对着跑开。她们跑回来，就是跑出去多远，就又迎面跑回来同样远。她们角力，就是进行摔跤搏斗。她们也做额礼，就是说着“好啊，好啊，姊妹”，把自己的手指放在自己额头上，再放到对方额头上。她们还行各种不规矩的行为，就是还做其他经藏里没提到的、比如做鬼脸等各种不规矩的行为。

432“令人净信”是指能带来净信、与沙门身份相称的。“前进”是指行走。“返回”是指转身回去。“前视”是指看向前方。“旁视”是指向左右两边看。“屈”是指弯曲肢体。“伸”是指把那些肢体伸展开。这里各处都用具格，表示“以这样的状态”的意思；也就是说，因为是由正念和正知所促成，所以是以令人净信的前进、返回、前视、旁视、屈、伸的状态而行动。“垂目”是指眼睛向下看。“威仪圆满”是指由于这种令人净信的前进等，而具备圆满的威仪。

“这是谁？”意思是“这个人是谁？”所谓“像极无能的人一样”：据说无能的人叫 bonda，这里用叠词表示极度，所以意思是“像极度无能的人一样”。“极迟缓”：因为前进等动作不浮躁，所以是极度迟缓。“极细柔”：他们这样把优点当成缺点来展示。“像极皱眉的人一样”：他们以为，这样的人垂着眼睛、皱着眉、面容扭曲，走起路来像发怒一样，所以这样说。“柔和”：指善巧，能在合适场合用“妈妈、爸爸、姊妹”这样的话招呼在家众，不像这个人；意思是“像极无能的人一样”。“和蔼”：具备和蔼。“乐于交谈”：这是在说明前者的原因。因为乐于交谈的人，寒暄的话柔和悦耳，所以被称为和蔼。因此说“和蔼、乐于交谈”。这里的意思是：我们的尊者们见到在家众后，会说甜蜜的寒暄话，所以是和蔼、乐于交谈的人，不像这个人；意思是“像极迟缓的人一样”。“先微笑”：微笑是他们说话的先导，所以叫先微笑，意思是先笑再说话。“说‘来，欢迎’的人”：见到在家众后说“来，欢迎你”的人，不像这个人；这样，他们先从道理上说明：因为有先微笑等，所以没有皱眉之相；然后又用具体表现来说明，即“不皱眉、面容开朗、先说话”。也可以理解为，这是按逆序说明三种表现的缺失。怎么理解呢？这里，“不皱眉”这个词，说明没有皱眉的表现。“面容开朗”这个词，说明没有极迟缓的表现，因为睁眼观看、面容开朗的人，并不是极迟缓的人。“先说话的人”这个词，说明没有极无能的表现，因为善于招呼的人会用“妈妈、爸爸”等话先打招呼，并不是极无能的人。

来吧，尊者，我们回家去。据说，那位居士听到“贤友，得不到食物了”这句话后，说：“这是你们比丘自己做的，就算走遍整个村子也得不到。”然后他想供养食物，就说：“来吧，尊者，我们回家去吧。”那么，这算不算暗示性的话呢？不算。这属于被问到的问题，可以回答。所以，现在如果上午或傍晚，有比丘进入村里，有人问他：“尊者，您为什么在走？”说明走动的缘由后，对方问“得到了没有”，如果没得到，就说“没得到”，然后对方给什么，就可以接受。

“败坏”并不是说他的净信等被毁坏了，而是就人本身来说他败坏了。“施路”指的就是布施本身。或者，“施路”是指与布施相关联的布施行为。所谓“断绝”，是指被施主们断绝了，他们如今不再做这些布施。“舍弃”是指分开、各别，也就是离去的意思。“能安立”是指能正确地安住，能成为善良比丘们的依止处。

“是的，尊者。”那位比丘就这样接受了有信仰、有净信的居士的传话。据说，这样的传话是可以携带的。因此，像“以我的话，去礼敬世尊的双足”，或者“去礼敬佛塔、佛像、菩提树、僧团长老”，或者“在佛塔前作香供养、作花供养”，或者“把比丘们召集起来，我们要布施，我们要听法”——诸如此类的传话，都不应该起疑惑。这些是如法的传话，不是在家人该做的在家事务。当被问“比丘，你从哪里来”时，那位坐着的比丘并不是真的从那里走过来，但从意义上说他确实是从那里来的；即便如此，对于发生在近处的事，用现在时来表达是可以成立的，所以没有过失。最后说到“我从世尊那里来”这句话时，也是同样的道理。

433首先，应当对阿萨吉与富那婆娑两位比丘提出举罪。先请求许可，说“我们想对你们说”，然后依据事由和罪过提出举罪。举罪之后，他们不记得的部分，应当提醒他们回忆起来。如果他们既承认事由也承认罪过，或者只承认罪过而不承认事由，就应判定其罪。如果只承认事由而不承认罪过，也应当这样判定：“在这个事由中，有某某罪。”如果他们既不承认事由也不承认罪过，就不应判定其罪，这是此处的裁决原则。然而，依据他们的承认判定罪过之后，为了说明应当这样作驱出甘马，而说“由一位贤能的比丘……”等语，其含义自明。

被作了驱出甘马的比丘，如果住在某个精舍里，而那个村庄里曾发生过败坏家族的行为，那么他既不能住在那个精舍，也不能住在那个村庄。如果他住在那个精舍，就不能到附近的村庄去乞食；如果他住在附近的精舍，也不能到那个村庄去乞食。不过，有弟子对伍巴帝萨长老说：“尊者，所谓城市是很大的，甚至有十二由旬。”长老回答说：“在哪条街上做了败坏家族的行为，就在那里被禁止。”弟子又说：“街道也很大，跟城市一样大。”长老就说：“在哪一排房屋。”弟子又说：“一排房屋也跟街道一样大。”长老就说：“从这边到那边七间房屋的范围被禁止。”不过，这一切只是长老自己的想法罢了。即使精舍最大三由旬，城市最大十二由旬，他既不能住在那个精舍，也不能在那个城市里行走乞食。

435僧团是怎样对他们作驱出甘马的呢？并不是亲自跑去强行压制，而是在各家邀请、举办僧团供食的时候，长老们在各个场合宣说沙门的行持，让人们明白“这是沙门，这不是沙门”，然后让一两位比丘进入界内，就用这种办法对所有人作了驱出甘马。受了驱出甘马的人，在完成十八种义务并请求之后，应当解除他的甘马。即使甘马已经解除，对于他先前做过污家行为的那些家族，也不该接受他们的资具，就算已经证得漏尽也不该接受，那些供养本身就是不如法的。如果被问“为什么不接受”，回答说“因为以前曾经那样做过”，要是他们说“我们不是因为那个原因才给，现在是看他有戒才给”，那就可以接受。污家行为只发生在平常布施的场合，所以只可以接受平常的布施；如果他们增加分量来给，那就不能接受。

他们不如法行持：那些阿萨吉与富那婆娑比丘，在十八种义务上不如法行持。他们不垂下毛发：因为不随顺修行，所以不是毛发柔顺者。他们不行出离：他们不实践自己的出离之道。他们不请求比丘们原谅：他们不向比丘们请求原谅说：尊者，我们犯了恶行，以后不再这样做了，请原谅我们。他们辱骂：他们用十种辱骂事辱骂行甘马的僧团。他们恐吓：他们让对方感到恐惧。他们导致欲行……乃至……导致怖行：他们就这样使人成为欲行者……乃至……使人成为怖行者，也就是令对方卷入其中。他们离去：在他们的五百沙门随从当中，有一些人向各方离去。他们还俗：有一些人成了在家人。为什么阿萨吉与富那婆娑比丘竟会这样：这里是以两位首领为代表，把所有比丘都称为阿萨吉与富那婆娑。

436-7“或村庄”这里，城市也被“村庄”这个说法涵盖进去了。所以在它的词义分别中说：“村庄、市镇、城市，既是村庄也是市镇。”其中要知道：没有城墙围绕而有商铺的，应理解为市镇。

破坏家族，就是“污家者”。而他破坏的方式，并不是用不净物、泥巴之类去弄脏，而是用自己的恶劣行为毁掉他们对佛法的净信。因此，在词义分别中说“以花……”等等。其中，如果有人自己拿去、叫人拿去、自己唤来、叫人唤来，或者自己把任何属于自己的花送给前来的人，目的是拉拢家族，就犯恶作。如果送的是别人的东西，也还是犯恶作。如果以偷盗的心送去，就按物品的价值来处罚。对僧团所属的物品，道理也一样。但这里有一个差别：如果把指定用于住所的东西，以占有者的姿态送出去，就犯土喇咤亚。

花应该给谁、不应该给谁呢？首先，给父母的话，无论是自己拿去、派人拿去，还是把他们叫来、派人把他们叫来之后再给，都可以。给其他亲属，则只应派人把他们叫来之后再给。而且，这样做只是为了供养塔庙等场所；若是为了装饰，或是为了供养湿婆林伽之类，则对任何人都不应该给。派人拿花去给父母时，只能派亲属沙弥去拿。其他人如果自己愿意，那也可以。由被委派分花的人在分配时，可以给到场的沙弥一半的份额。按照《库伦德注》，可以给到场的在家人一半的份额。《大筏注》中说：“可以给少量。”没有被委派的人，应先征求同意再给。

对师长和戒师怀有恭敬心的沙弥们，采来许多花堆成一堆放着。长老们一早就对前来身边的弟子或近事男说：“你拿这些，你拿那些。”这不算花施。即使拿着花说“我们要供养塔庙”而出发，或在供养时，在各处把花交给在场的人用于供塔，这也不算花施。看到近事男用牛角瓜花等供养时，可以说：“精舍里有迦尼迦罗花等，近事男们可以拿那些去供养。”比丘们做完花供后，中午进入村庄，人们问：“尊者，为什么这么晚才进村？”他们回答：“精舍里有很多花，我们做了供养。”人们听说“精舍里有很多花”，第二天就带了很多嚼食和啖食到精舍，既做花供又行布施，这是可以的。人们说“尊者，我们要在某某日供养”，请求一个花供的日子，在获准的日子前来。沙弥们早就把花采好放着了。他们看不到树上有花，就问：“尊者，花在哪里？”回答说：“沙弥们已经采好放着了，你们供养完就走吧，僧团改天再供养。”他们供养后行布施就离开，这是可以的。不过《大帕查利注》和《库伦德注》中说：“长老们不能让沙弥们给花。如果沙弥们自己把那些花给他们，是可以的。但长老们只能说：‘沙弥们已经采好放着了。’”如果请求了花供的日子，但花还没采，人们带着粥饭等来，对沙弥们说“采下来给我们”，只有对亲属沙弥才可以采下来给。对非亲属的，沙弥们把花摘下来放在树枝上，不应从树上爬下来跑掉，采下来给是可以的。如果某个说法者说“很多近事男带着花和粥饭等到精舍来，你们做花供吧”，只有对他自己才不合戒。这在《大帕查利注》和《库伦德注》中是这样说的。但在《大义注》中则不加区分地说：“这是不合戒的，不可以。”

水果也一样，属于自己的，按前面说的方式，可以给父母和其他亲属。但如果是为了拉拢在家人而给，那么按前面说的，对于属于自己的、属于别人的、属于僧团的、以及已指定为僧团住所用的物品，应当知道会犯恶作等罪。只有属于自己的水果，才可以给病人、到来的权贵、或资财耗尽的人，这不算果施。被僧团委任分果的人，在为僧团分果时，可以给在场的人一半。没有被委任的人，则要先征得同意再给。在僧园里，也应当按水果的份额或按树的份额立下约定。之后，病人或其他来讨水果的人，就按约定的份额给四五个水果。或者可以把树指给他们看，说“可以从这里摘”。但不能说“这里的水果很好，从这儿拿吧”。

关于粉末：这里，如果把自己的朱缨花粉或其他任何染料、粉末，为了拉拢在家人而送出去，犯恶作。属于他人等的情况，也按照前面所说的方式来判断。但这里有一个不同之处：在这里，即使是由僧团守护保管的树皮，也属于重物。对于土、牙木、竹，也要知道它们属于重物，然后按照关于粉末所说的方式来判断。至于叶施，这里没有提到，但也应按照所说的方式来理解。在后面关于重物的判断中，我们会详细说明一切。

关于“行医”或“在行医之事上”这一说法：这里，行医的具体做法应当依照《第三巴拉基格注》中所讲的那样来理解。

所谓“跑腿传信”，在这里，“跑腿传信”指的是为在家人做信使、传递消息这种事，这是不应该做的。因为替在家人拿了消息上路，每走一步都犯恶作。即使吃的是靠这种差事得来的食物，每咽一口也犯恶作。即使一开始没有接消息，后来心想“现在到那个村子了，来，我把这消息告诉他们吧”，于是离开原路走过去，每走一步也犯恶作。把消息传达后，吃得到的食物，按前面说的方式，同样是恶作。但如果是没有接消息就来了，被人问“尊者，那个村子里某某人怎么样了？”这时可以回答，只是回答问题没有过失。不过，为五种同法者、父母、将要还俗的人、以及自己的侍者传递消息，是可以的；为在家人传递前面说的那种如法的消息，也可以。因为这不算跑腿传信的行为。然而，由这八种污家恶行所产生的资具，对五种同法者也不允许用，它们和由妄语、金钱交易所产生的资具是一样的。

恶行，是说他行为恶劣，所以叫“恶行者”。不过，这里指的是种花环、花树等行为，因此用“种花环”等说法来逐词解释。“背后”就是不当面。在“诸家因他而败坏”这一句里，“诸家”只是世俗的说法，实际上是人因他而败坏，所以在逐词解释时说“先前有信心”等等。“随欲而行者”，就是因贪欲而行，所以叫随欲而行者。其余几个词也是这样理解。在“应当劝告他，使他舍弃”这一句里，就污家恶行来说，只是恶作。但如果他轻蔑僧团而说“随欲而行者”等话，那么为了让他舍弃这种见解，应当作劝告甘马——应当这样理解其含义。其余各处，意思都很明白。

这些等起等方面，也和最初的破僧相同。

污家学处注释终

结语注释

442在“已诵出……我这样受持”这一句里，“初罪者”是指他们的罪属于初罪，意思是说，在最初违犯的那一刻就构成犯戒。至于其他几类，就像隔三日或隔四日发作一次的疟疾（三日疟、四日疟）称为“第三日者”“第四日者”一样；同样地，因为是在劝告甘马做到第三次时才成为犯戒，所以应当知道这些叫作“至三次者”。

明知却隐瞒了多少天，就是指在知道的情况下隐瞒了多少天，不向同修们报告“我犯了某某罪”。多少天，就是那么多天。不情愿地别住，是说不是出于自愿，不是出于自己能够做主，而是不情愿、不由自主地接受别住而住。别住之后再六夜，是指在别住之后再加六夜。为比丘悦意，是为了让比丘们满意，也就是为了令他们欢喜。二十众，是说二十人组成的僧团。在那里，是指在最低限度有二十人比丘僧团的地方。应被出罪，就是应被召回、应被接纳，意思是应通过出罪甘马使他回归僧团；或者也可以理解为应被唤回。未被出罪，就是没有被召回、没有被接纳、没有作出罪甘马；或者也可以理解为没有被唤回。正行，就是随顺法性，随顺出世间法的教诫与教导，称为正行法性。这里其余的内容，和前面所说的一样。

《普端严》律藏注释中

《十三法》的注释终