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3. 不定篇义注

483 段

二、桑喀地谢萨篇

一、故意泄精学处注释

《波罗夷篇》结集之后，紧随其后者；

这是十三条未曾有法前分的注疏。

234二三四 那时，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。那时，具寿赛亚萨卡于梵行生不乐。此中，“具寿”是爱称；“赛亚萨卡”是那位比丘的名字。“不乐”指心散乱，为欲贪之火所烧恼，却并非希求还俗。他因此变得消瘦，那位赛亚萨卡即因那种不乐而憔悴。

具寿乌达伊看见了——此中，“乌达伊”是那位长老的名字；他正是赛亚萨卡的戒师，名为拉拉乌达伊，形似疯鹿，是那些耽着睡眠等事的放逸比丘之一。“你是否……”即“你是否”。“随所欲而食”等中，“随所欲”意为随所需。意思是：你随所需而食，想吃多少便吃多少；不论昼夜，想睡多久便睡多久；用泥等涂身后，以粉等摩擦沐浴，想洗多久便洗多久；无需诵经、问义、履行义务或修习业处。当你生起不乐——即因欲贪而生起厌倦、心散乱时，贪欲扰乱心：欲贪能破坏、摧毁、散乱并令心枯萎。那时，你应以手努力泄出精液；这样，你的心将得以专一。如此，戒师教导了他，正如愚者教导愚者，野兽教导野兽。

235他们失念、不正知而沉入睡眠——即舍弃正念正知而进入睡眠。虽然沉入睡眠时，转起的是无记的有分心，正念正知的转起也中断了，但躺下时仍应作意。白天睡眠者应以这样的激励而卧：‘我将睡到沐浴后头发变干时便起身。’夜晚睡眠者应以这样的激励而卧：‘我将睡到夜晚的某个时分，当月轮或星宿到达某处时便起身。’并且，应在十种业处中，譬如佛随念等，选取一种或另一种令心欢喜的业处之后，才沉入睡眠。能这样行持的比丘，便称为不忘正念正知而沉入睡眠。然而，那些愚痴、放逸、形似疯鹿的比丘并未如此而行，因此说：‘他们失念、不正知而沉入睡眠。’

此处，有思心所可得——在梦中，有味著的思心所存在，可得。‘诸比丘，此思心所存在，但它是无记的’——诸比丘，这种味著的思心所确实存在，只是它生起于非境域，故为无记，不构成犯戒的要素。如此，世尊在显示了梦中思心所的无记性之后，连同附随的制戒，制定了这条学处：‘诸比丘，你们应当这样诵这条学处：故意泄精，除梦中外，是桑喀地谢沙。’

236-237其中，具有思心所者称为‘有思’，有思本身即是‘故意的’；或者说，具足思心所者即是‘故意的’。然而，由于故意泄精的人正是知道者、觉知者，而且他的泄精是故意、存心、违犯的，因此，不胶着于字句而仅显示其义，便给出了这样的句释：‘知道、觉知、故意、存心、违犯’。其中，‘知道’指知道‘我正在努力’。‘觉知’指觉知‘我正在泄精’，所以，连同知道努力的状况，它的意思就是知道。‘故意’指以泄精的味著思心所来思惟、策划。‘存心’指以努力的方式策动无犹豫之心。‘违犯’指如此转起的违犯，这就是‘故意的’一词的究竟义。

现在，关于“泄精”——在此，为了说明所泄之精的数目与颜色的差别，先说：“精有十种”等。应知此中的精，因所依处和界的差异而有青等颜色的差别。

“泄”即泄出，约义理而言，是指从安住处移出，因此说：“泄即从住处移出”。关于精的住处，有三种施设：膀胱头、腰、全身。据说，有一位老师说：“精的住处是膀胱头。”一位说：“腰。”一位说：“全身。”这三种说法中，第三位的说法是善说。因为，除了无肉的毛发、指甲、牙齿以及粪、尿、唾、涕、硬干皮之外，其余随皮肤、肉、血而遍在的整个身体，都是身净色、命根、所执胆汁及精液所依之处。正如被贪欲所缠缚的象，精液会从两耳尖流出；又，大军王被贪欲缠缚，不能忍受精液的冲动，便用刀劈开肩头，示现从疮口流出的精液。

在此，按照第一位老师的观点：以泄欲的快感为缘，用功于密处时，只要释放了微如一只小苍蝇所饮之量的不净，从膀胱头脱出，在落入水道的那一刹那，无论出到外面与否，即犯桑喀地谢沙。按照第二位老师的观点：同样地，从腰部脱出，落入水道的那一刹那。按照第三位老师的观点：同样地，震动全身之后，从该处脱出，落入水道的那一刹那，无论出到外面与否，即犯桑喀地谢沙。这里说‘落入水道’，是针对无法忍受而中途阻止的情况，因为从住处脱离后必然落入水道。因此，应知此处只以从住处脱离即为犯戒。而且，那仅限于以泄欲快感用功于密处时；若以手、脚或身体作务，即使导致不净泄出，也无犯。这是诸师共同的判决。

“除了梦中遗精之外”：在此，“supinanto”即指梦中遗精，意为“将其搁置、排除”。而所见的那种梦，是由四种原因而见的：因界扰动、因往昔所经历、因天神示现，或因前兆。

其中，由界扰动而见梦者：因胆汁等引发扰动的因缘和合，令界扰动，他由界扰动而见梦，见时见到种种梦境——如坠山崖、如凌空而行、如被猛兽、象、盗贼等追赶。由往昔所经历而见者，则见到过去曾经受过的所缘。由天神示现而见者：天神们或怀利益想，或怀不利益想，为了利益或不利益而示现种种所缘，他藉由那些天神的神力而见到那些所缘。由前兆而见者，则见到以福与非福之力将生起的利或不利益的前兆之梦，例如：菩萨的母亲梦见获子的瑞兆，菩萨梦见五大梦，拘萨罗王梦见十六梦等。

其中，由界扰动及由往昔所经历而见到的梦，并非真实。由天神示现而见到的梦，或真或假，因为忿怒的诸天欲以方便作毁坏，便会颠倒示现。而由前兆而见到的梦，则必定是真实的。再者，这四种根本因的混合差别，也产生了梦的种种差别。

而这四种梦，唯有有学凡夫能见，因尚未断除颠倒想；无学者则不能见，因已断除颠倒想。那么，见梦者是在睡眠中见，还是在醒时见，抑或非睡非醒时见？此处，若说是在睡眠中见，则与阿毗达摩相违，因为睡眠是以有分心而睡，然而，以色相等为所缘的心，并不与贪等相应，而见梦者所生起的正是这类心。若说是在醒时见，则与律相违，因为醒时是以通一切处心而见，若以通一切处心而犯过，便不可能无犯；但见梦者即便有所违犯，也绝对无犯。若说非睡非醒时见，那么是谁在见？如此则梦就不存在了。并非不存在。为什么？因为被‘猴睡’所支配者能见梦，即经中所说：‘大王，被猴睡所支配者见梦。’所谓‘被猴睡所支配’，即与猴子的睡眠相应。如同猴子的睡眠是轻浅易转的，那种睡眠也反复被善等心所间断，轻浅易转，在其转起之际反复从有分出起，与那种睡眠相应者能见梦。因此，这梦可以是善的、不善的或无记的。其中，于梦中礼敬塔庙、听法、说法等，是善的；造作杀生等，是不善的；在转向和彼所缘的刹那，离于善恶两端，是无记的，应当了知。而此梦中的思，由于所依羸弱，不能牵引结生，但在生命流转中，若得到其他善或不善法的资助，则能产生果报。

‘桑喀地谢沙’：这是此罪聚的名称。因此，除了梦遗之外，有意的泄精，这名为‘桑喀地谢沙’的罪聚——应知此处的关系如此。而此处的词义是：在其初始及后续阶段都需要僧团，故为‘桑喀地谢沙’。这是什么意思呢？对于犯了此罪而想出罪者，那出罪之法，在其初始，为给予别住，需依僧团；在初始之后，于中间阶段，为给予敬悦，或为连同根本重治一起给予敬悦，需依僧团；在最后，为作出罪，也需依僧团。因为在此，没有一项羯磨可以无僧团而能成办，故在其初始及后续阶段都需要僧团，因此称为‘桑喀地谢沙’。若舍去文句，仅揭示其义理：‘对于那罪，唯有僧团才能给予别住、根本重治、给予敬悦、出罪，而非多个比丘，亦非一人，因此称为桑喀地谢沙’——这是它的句释。

所谓‘桑喀地谢沙’，如实地谛听我说：

唯有僧团授予别住，并作根本重治；

授予敬悦，作出罪，因此这被称作‘桑喀地谢沙’。

在《附随》中也提到了语义解释。其中，授予别住等事在《合聚犍度》中有详述，我们将在彼处对其作注释。

所谓“该罪聚”，即指该罪之集合。在此，虽然这只是单一的一罪，但依惯用语，或是以整体代部分而称为“聚”——正如说“一个受蕴，一个识蕴”等。

如是，将所诵出的学处逐条分别之后，现在为了显示成就此禅悦释放的方法、时间、意图与意图所依，而说“于内色解脱”等语。其中，以“内色”等四句显示了方法：或于内色解脱，或于外色解脱，或于内外二者处解脱，或于虚空解脱。若以色为网而解脱，或以通过色之网而解脱，皆称为以色而解脱。须知此“色”是依修习而得。当有色时，具念住者得解脱，并非因获得色而解脱。为断除贪着等，又显示了五种时间：于五种时间中，若未生的业缘生起，具念住者则得解脱。除此之外，别无时间。因为若无贪著等，早晨等时间差别便不成为解脱的条件。

以“为健康故”等十种说法，显示了意图。正是以这种对意图的分别而解脱，并非别的方式。而关于“青”等十种，则显示了第九种意图的对象。因为探究者依青等中的某一种而作探究，并非离此而得解脱。

238此外，为阐明这些“内色”等词，而说“内色者，指内在的执受色”等。其中，“内在的执受色”即自身手等差别之色。“外在的执受色”即他人的同样之色。“非执受色”即如棕榈、孔洞等类别。“两者”指自身与他人的色，这是综合的说法。若将自身之色与非执受色合说，则为一整体。或说于空中动摇等，即是以某色为所缘而于空中生起的未生的振动。

所谓“贪的增上”，是指贪的强力状态，或由贪而引生的对生殖器的支撑，即生起僵硬性，如此说。“堪能作业”者，即于内在色等中，具有适合解脱之业的能力，堪能加行。

所谓“以毛虫咬啮为增上”，即如同被毛虫咬啮而对生殖器的支撑。所谓毛虫，即多毛虫类，其毛触身后，生殖器发痒而变僵硬。由于这些毛犹如咬啮般刺入生殖器，故说“以毛虫咬啮为增上”。从意义上说……

239“我将成为无病者”：指通过解脱而成为无病者。“我将生起乐受”：意指由解脱、由解脱的生起，以及由解脱之因所生的乐受，他将使之生起。“这将成为药物”：我所解脱的这一事物将成药物。“我将施舍”：通过解脱，我将施舍给昆虫、蚂蚁等。“将生功德”：意为施与昆虫等施舍者将获得功德。“将行诵祷”：意指将为昆虫等作诵祷。以上诸种例说，显明以言语称叹之义。“将生天上”：谓凭借施与昆虫等的施舍、功德及诵祷之力而生天。“将生种子”：“种子”指家系子孙，即依此方便，“种子”将会出生；或说“种子”即是所生，意为产生。“为觉知故”：即为了出生（觉知）。“将得色”：指某些藏经中所说的色等，当如此理解。“戏乐自在者”：意为依戏乐随顺之法，由戏乐调伏而解脱。

240240。如今所说「内在方式解脱」等语，指解脱时会触犯戒律。而因戒律各处词义差别极大，故全面阐释曰：「内在方式静虑断灭、前进、解脱，亦或戒律犯错、堕入应当受罚之孕犯罪戒。」

其中「内敛」指解脱时伴随意志之断除；「前进」指由此意志所随之相应努力；「解脱」则谓意志与对应努力所致，因而令人断绝烦恼远离浊域。所谓「犯戒孕犯罪」意指有三大部分构成之罪业果报，是某人于戒律所犯之过错。此犯罪之法规分布于外在不同章节共计二十八处。

此处须排除两千戒罪事例，以作说明。如何排除？就内在犯行而言，以贪染为助伴、为健康而排放青色者，犯一罪；同样内在犯行中，以贪染为助伴、为健康而排放黄等色者，另有九种，共为十罪。如为健康而有十罪，为乐等其他九项，亦一一各成十罪，合为九十罪；前文所言九十九罪，则是内在断与断之间凑整为百。又如以断除断除、相对防护等四种方式，每一种亦如上累积至百，四者合为四百。由此，种种内在及外在的断除，总共有两千戒罪事例须加辨别。

现在，为显示“为了健康”等十种情形——无论按次第或逆次第、从下方取安置上方、从上方取安置下方、从两边取安置中间、从中间取移向两边，还是以全部为根本而取用——当以思心所发动而释放时，皆无疑惑，故宣说“为了健康与为了快乐”等，由此构成断轮、缚轮等种种差别的圣典文句。

其中，以健康一词与所有词组合而说，如“为了健康与为了快乐”“为了健康与为了医药”等，即成一断轮。以快乐等词与所有词组合，各各依次回溯至其紧邻的前一词而说，即成九种缚轮。如此，各以一词为根本的十个轮，应与二根本等一起，无有混淆地展开而了知。不过，此处的义理是显而易见的。

正如在“为了健康”等十种情形中所说，于青等色中，也依“他思惟青与黄而发动”等理趣宣说了十轮，这些轮亦应无混淆地展开而了知。然而，此处的义理是显而易见的。

再者，将“为了健康”与“青”、“为了健康”与“快乐”、“青”与“黄”等，以一与一、二与二……乃至十与十，如此将前组词与后组词相组合，称为一个混合轮。

现在，因为当有人思惟“我将释放青”而发动时，即使黄等色被释放，以及当有人以黄等色思惟发动时，即使其他色被释放，都无有疑惑，所以为了显示此理趣，依“他思惟‘我将释放青’而发动，黄被释放”等方法宣说了诸轮。此后，将最后的所有词与青等九个词组合，称为腹轮。再将黄等九个词仅与青一词组合，称为背轮。又将赤等九个词仅与黄一词组合，称为第二背轮。同样，将赤等词与其他各九个词组合，又说了其他八个轮。如是，应知有十种背轮。

如此，依截断轮等种种轮，从广说的角度显示了重罪之后，现在为了从支分的角度显示重罪、轻罪及无罪，而说“思惟、发动、释放”等。其中，依第一种方式，当对内在色等生起贪等资助时，为了健康等而思惟、发动并释放不净，即说为具足三支的重罪。依第二种方式，当思惟并发动却未释放时，即说为具足二支的轻罪——偷兰遮罪。依“思惟、不发动、却释放”等六种方式，则为无罪。

然而，这种有罪与无罪的差别微细而深奥，因此应当善加留意。善加留意后，对于怀着疑悔前来询问者，应告知是有罪还是无罪，或应为其作律之羯磨。若不加留意而行，则如同不知病因而施药的医生，不仅会遭受挫折，也不能治愈此人。此中，留意的方法是：对于因疑悔而来的比丘，应反复询问，乃至第三次问他：“以何种加行、以何种贪而犯？”若起初说一种情形，后来又说另一种，前后所说并不一致，则应告诉他：“你所说的前后不一致，在回避，无法为你行律之羯磨，去寻求安稳之处吧。”如果他确实三次都以同一方式说，如实显露自己，那么为了判定他有罪、无罪、重罪或轻罪，即应依十一种贪来审察十一种加行。

在此，有十一种贪：释放之乐、正释放之乐、已释放之乐、淫欲之乐、触之乐、搔痒之乐、见之乐、坐之乐、语之乐、居家之爱、林中之物。其中，对释放的乐著为释放之乐，对正释放的乐著为正释放之乐，对已释放的乐著为已释放之乐，对淫欲的乐著为淫欲之乐，对触的乐著为触之乐，对搔痒的乐著为搔痒之乐，对见的乐著为见之乐，对坐的乐著为坐之乐，对语的乐著为语之乐，居家之爱即居家之爱，林中之物即任何从林中折取的花果等。此中，前九个词是以相应的乐著为首而说为贪；一个词是以自性而说；一个词是以所依而说，因为林中之物是贪的所依，而非贪本身。

然而，依这些贪，应如是审察加行：于漏出味中，以欲漏出之思心所，既思惟又乐著，加行而令漏出，桑喀地谢沙。同彼，思惟乐著、加行而未令漏出，偷兰遮。若卧时被贪缠缚，以股或以拳紧压男根，为漏出而用力入睡，于睡中不净漏出，桑喀地谢沙。若以不净想息灭贪缠，以净心入睡，纵于睡中漏出，亦无罪。

于漏出味中，若自性自然漏出时，仅乐著其味而不加行，无罪。若漏出时乐著其味并加行，由此加行而漏出者，桑喀地谢沙。自性自然漏出时，念‘勿令染污袈裟或坐卧处’，即握持男根，为清洁而往有水处，此为许可。此据《大护持》说。

于已漏出味中，若自性漏出已，精离原处落于不净物上，随后乐著其味，而无加行，无罪。若乐著已，为再度漏出，于相（根门）加行而令漏出者，桑喀地谢沙。

关于“淫欲之味”：若以淫欲心拥抱女人，由此动作而漏出精液，无犯。然而，由于是行淫法之动作，作如是拥抱即犯恶作；若龟头进入（女根），则犯波罗夷。若为淫欲所染，感受其味后，为了令其漏出而对相（根门）作加行并致使漏出，犯桑喀地谢沙。

关于“触之味”：触有两种，内触与外触。内触者，若为了想知道自己的相（根门）是硬还是软，或因嬉戏心而玩弄，导致精液漏出，无犯。若在玩弄时感受其味，为了令其漏出而对相（根门）作加行并致使漏出，则犯桑喀地谢沙。外触者，若以身触之贪，抚摸或拥抱女人的肢节，导致精液漏出，无犯，但犯身触之桑喀地谢沙。若为身触之贪所染，感受其味后，为了令其漏出而对相（根门）作加行并致使漏出，纵然以漏出为目的，亦犯桑喀地谢沙。

关于“搔痒之味”：因疥癣、痒疹、疮疖、虫咬等任何原故而搔痒时，若仅为搔痒，并非耽着搔痒之味而搔痒，导致精液漏出，无犯。若为搔痒之味所染，感受其味后，为了令其漏出而对相（根门）作加行并致使漏出，则犯桑喀地谢沙。

若因耽著观看之味，反复注视女人的私处而漏出精液，不犯戒。然而，仅仅注视女人私处则犯恶作。若因耽著观看之味，心生染着，再次感受其味后，以令精漏出为目的而对相（所缘）进行加行，并因此而漏出，则犯桑喀地谢沙。

若因耽著共坐之味，贪染于与女人单独共坐，在坐着时漏出精液，不犯戒。然而，应依据因单独共坐这一缘所违犯的罪过进行处置。若因耽著共坐之味，心生染着，再次感受其味后，以令精漏出为目的而对相（所缘）进行加行，并因此而漏出，则犯桑喀地谢沙。

若因耽著言语之味，贪染于言语之味，以涉及淫欲的言语对女人说话时漏出精液，不犯戒。然而，若说粗恶语，则犯粗恶语之桑喀地谢沙。若因耽著言语之味，心生染着，再次感受其味后，以令精漏出为目的而对相（所缘）进行加行，并因此而漏出，则犯桑喀地谢沙。

在‘居家亲情’的情况下，若出于对母亲的亲情而反复抚摸、拥抱母亲，或出于对姐妹的亲情而反复抚摸、拥抱姐妹，导致精液漏出，无犯。然而，若因居家亲情而接触，犯恶作。若被居家亲情所染，乐著其味后，为令漏出而对相（根门）作加行并致漏出，犯桑喀地谢沙。

所谓‘林间赠礼’，即男女之间为了巩固友谊亲厚之情而互相赠送槟榔、香、花、香粉等礼物。若有女人将此赠礼送给某位与俗家亲近的比丘，而该比丘对此生起贪恋，心想「这是某某送来的」，反复用手玩弄此林间赠礼，导致精液漏出，无犯。若对林间赠礼生起贪恋并乐著其味后，为令漏出而对相（根门）作加行并致漏出，犯桑喀地谢沙。若作加行而未漏出，犯偷兰遮。

如此，根据这十一种贪欲，对于这十一种加行，应辨别有犯或无犯。辨别之后，若是重罪，应说明为「重罪」；若是轻罪，应说明为「轻罪」。并应据此行相应的律仪行事。如此而行，则为善行，犹如医生了知病因后所施之药，能令彼人获得安稳。

262在“思惟而不加行”等句中：以乐受泄味而思惟，但未加行，发生泄出，无犯。被乐受泄味所逼恼，心里想着“但愿能泄出”，但未加行，也未泄出，无犯。不是以乐受泄味而思惟，而是以触味或搔痒味加行，发生泄出，无犯。同样，不思惟，加行，未泄出，无犯。比丘思惟欲寻，但并非为了泄出而思惟，未加行，却发生泄出，无犯。不过，若虽思惟而未泄出，这便属于“不思惟、不加行、未泄出、无犯”的情形。

关于“无犯：因梦遗者”：如同有人在梦中行淫法、犯身触等一般，有人仅因梦遗的因缘而泄出精液，此类无犯。然而，若对梦中生起的乐著思惟，有其相应的所缘境，则应保持不动，不应以手玩弄根门；但是，为了保护袈裟与卧具，可以用手掌握住；为了清洁而前往有水之处，这是允许的。

“不以泄出为意图者”：若有人因涂药于根门，或因行大小便等，并非以泄出为意图而泄出，此人亦无犯。两种癫狂者亦无犯。在此，Seyyasaka 比丘是始罪者，他无犯，因为是始罪者故。

句分别注释已毕。

就起源等分类而言，此学处属于第一波罗夷的起源，由身与意生起。它是作业、非想解脱、有意识、世间罪、身业、不善心、二受，即乐受与舍受二者。

263于已判事例中，梦的事例如随制所说。大小便事例，其义自明。

在寻思事例中，“欲寻”指居家所系的欲寻。在这里，虽说不犯，但不应随寻思而转。热水事例中，第一则意义自明。第二则中，那位比丘想要泄出，便用热水反复击触私处而沐浴，因此说他犯。第三则中，因有勤作，故为偷兰遮。药涂痒事例，意义显然。

264在道路的案例中，第一个，粗大腿者行于道路时，在狭窄处因摩擦而泄出精液，由于他并无泄出的意图，故不犯。第二个，同样泄出，但因有泄出的意图，故为桑喀地谢沙。第三个，未泄出，但因存在刻意努力，故为偷兰遮。因此，行于道路时，若生起热恼，不应继续行走；应当中断行走，以不净等作意令心平静后，以清净心持守业处而行。若站立时未能消除，则应离开道路坐下，消除后持守业处以清净心而行。

在膀胱的案例中，那些比丘紧握膀胱，反复憋满又释放，如同村童般小便。在暖房的案例中，温暖腹部时，无论有泄出意图还是无泄出意图，若已泄出，皆不犯。在作准备时，因摇动相而泄出精液，故于相应的犯行处说为犯。

265在大腿摩擦的案例中，那些被判为犯者，应知他们也令触碰到男根，如《库伦达注释》中所说。沙弥等案例，其义易解。

266在‘身体僵硬’的案例中，所谓‘使身体僵硬者’，是指长时间坐着或躺着之后，或者做了劳作之后，为了消除困倦而伸展身体的人。

在‘凝视’的案例中，即使她穿着百层衣，若站在其前或其后，凝视并想‘此处有相’，即犯恶作。若对未穿衣的村女之相凝视，更不待言。对畜生之相，也是如此。若不左右顾视，仅以一次努力凝视一整天，也只犯一个恶作。若左右顾视而反复凝视，则每次努力皆犯恶作。但不应以忽睁忽闭的方式进行。若忽然凝视之后，转而正思惟而安住于防护，则不犯；若舍弃那防护，再作凝视，便犯恶作。

267钥匙孔等诸案例，其义显而易见。在沐浴案例中，那些以水流击触‘相’者，说为有犯。在泥水案例中，也是如此。这里所说的‘泥水’，是指水与泥混合的泥浆。以此方法，此后一切如水中奔跑等案例，应当类推了知。但有一点差别：在花簇案例中，即使没有泄精意图的人不犯根本，但因嬉戏的缘故，则犯恶作。

精泄学处注释已毕。

二、身触学处注释

269当时，世尊……此为身触学处。此处有不明了词句的注释：所谓“住于林野”，并非别处的林野，而就在祇园精舍边缘的一侧。所谓“中间有内室”，是指那座精舍的中央设有内室。所谓“周围有回廊”，是指它的四周有圆亭环绕。据说，他在中央建造了方形内室，外以圆亭围绕，这样只需在里面伸手便可通行。

所谓“善铺设”，即妥善地安设，在各个处所都安设得庄严悦目、令世人生起欢喜。他一切行事都依仪规，从不草率。有些窗户打开，是指那些打开能使暗处变亮的窗便打开它；那些打开反而令亮处变暗的窗，便关闭它。

当那位婆罗门这样称赞之后，婆罗门女心想：“这位婆罗门已生信心，恐怕是想出家了吧。”于是，她便将本应隐藏的自身不端行为暴露出来，一心只想破坏他的信心，而说了“他哪里来的高尚性”等话语。其中，具有高尚自我者称为高尚者，高尚者的状态即是高尚性。至于“良家妇女”等语：良家妇女即家主之妇；良家女即已进入夫家的良家女子；良家少女即尚未出嫁的良家女子；良家媳即从其他家庭娶来、作为良家子弟之妻的女子。

270所谓“染着”，即如被夜叉等所附，众生因内在生起的贪而染着；又如对井等不加审视，便于可染处染着，或自身陷入贪染。然此两种情形皆是具贪者的同义语，故以“染着即贪染、有期望、心系缚”作此分别说。

其中，“极度染着”是指因身体接触的贪欲而极为染着。“有期望”是指因对身体接触的期待而有所牵挂。“心被系缚”是指因身体接触的贪欲而对那所缘境心被系缚。“变异”是指舍弃了称为清净有分相续的原本状态，而以另一种方式运作，或以丑陋的方式变异、以丑陋的方式转变，即如转变时变得丑陋那样，转变后而住立。

271然而，由于此心并未超越与贪等的结合，因此以“即使染着的心也称为变异”等方式进行词句分解后，最终为表明此处所指之意，而说“再者，染着的心在此意义上即意指为变异”。

“当日生”（tadahujātā）是指在那一天刚刚出生、肌肤犹带嫩肉色的女婴。因为与这样的女婴发生身体接触，即是桑喀地谢沙罪；若行淫，则是波罗夷罪；于隐蔽处共坐而生乐受，则是波逸提罪。“更何况”（pageva），从一开始就更不必说了。

“发生身体接触”（kāyasaṃsaggaṃ samāpajjeyya）是指发生包括握手等在内的身体接触、身体的亲密交融。然而，因为对这一行为而言，所谓的身体接触，其义即是违犯——是被贪欲征服而舍弃防护时的行为，因此为简要说明其义，而说“称为违犯”（ajjhācāro vuccati）这一训释。

而关于“握手等”的分类，则是详细说明其义。其中，为显示手等部位的区别，便说“手是指从肘开始”等。在此，“从肘开始”（kapparaṃ upādāya）是第二种说法，即从大关节开始。然而在其他地方，手是从腕部至指尖；在此处，手则是与上臂一起，以肘为起始。

“纯发”（suddhakesā），即未与丝线等混合的纯净头发。“发辫”（veṇī），是指用三股发束编结而成的发束。“与线混”（suttamissā），指用五色丝线与头发混编而成。“与花混”（mālāmissā），指以夏生花等混合，用三股发束编结而成；即使未加编结，仅混有花的发束，此处也应知为“发辫”。“与金币混”（hiraññamissā），指与金币串编混而成。“与黄金混”（suvaṇṇamissā），指与金箔片或腰带等混编而成。“与珍珠混”（muttāmissā），指与珍珠串混编而成。“与宝石混”（maṇimissā），指与串在线上的宝石混编而成。对任何一种发辫，若执持之，即犯桑喀地谢沙罪。若有人说“我抓了混杂的发辫”，也不得免除罪责。且在此处，抓握发辫时头发亦同时被抓，故即使只抓一根头发，同样有罪。

“除手与发辫外”（hatthañca veṇiñca ṭhapetvā），即除前文所定义特征的手及一切种类的发辫之外，所余的身体部分应知为“肢体”（aṅga）。如此界定手等之后，执手名为“执手”，捉发辫名为“捉发辫”，触余身或触任何其余肢体——若有这些执手、捉发辫或触其他肢体的行为，则于彼比丘，有名为桑喀地谢沙的罪聚。这就是此学处的意义。

272然而，执手、捉发辫及触余肢体这一切，依区分总有十二类；为明这些分类，故以“触（āmasanā）”“摩（parāmasanā）”等方式作其词语分解。其中，所谓“触（āmasanā），谓仅被触”及“碰（chupanaṃ），谓仅被碰”，这两者的区别如下：触（āmasanā），意为摩拭，即使未越所触之处，也于该处按压，此名为“仅被触”。碰（chupanaṃ），则不加按压，唯仅相碰。

即使在解释向上摸（ummasanā）和向上举（ullaṅghanā）时，也使用了同一个词“向上举起”（uddhaṃ uccāraṇā）。但这里仍有区别：前者是就自己的身体在女性身上向上推送而说，后者是就向上抬起女性的身体而说，其余的意义则显而易见。

273273. 现在，为了依据这些词句详细说明那位以变异之心沉溺而发生身体接触者的犯戒分类，而说“是女性、作女性想、比丘染著，他以自己的身体对那女性的身体”等。其中，“比丘以自己的身体对那女性的身体”是指那位染著且作女性想的比丘，以自己的身体。naṃ是语助词。或者，etaṃ是指那女性的手等分类的身体。若他以“触摸、抓摸”中的任何一种方式违犯，即是桑喀地谢沙罪。其中，触摸一次有一罪；反复触摸，则于每一次努力有桑喀地谢沙罪。

即使在抓摸时，如果不从对方的身体上放开，而将自己的手或身体在此处彼处移动、带走、推送，即使抓摸一整天，也唯有一罪。如果一次次放开后再抓摸，则于每一次努力有一罪。

在向下触摸时，若不从身上移开手而直接从女性头顶摸至脚背，唯犯一罪。然而，如果在腹部等处，触及一处便离手再触及另一处，则每一动作即犯一罪。至于向上触摸，从脚至头向上摸，其理亦然。

于向下拉拽（olaṅghana），抓住妇女的头发将其拉低，进行亲吻等所欲不净行后放开，唯犯一罪。若她站起后反复将她拉低，则每一动作即犯一罪。于向上拉拽（ullaṅghana），抓住其头发或手将其拉起，其理亦然。

于拉向自己（ākaḍḍhanā），将对方拉向自己，只要不放手，唯犯一罪。若放手后又再拉，则每一动作即犯一罪。于向后拉推（patikaḍḍhanā），抓住对方背部将其推开，其理亦然。

对于强力压制（abhiniggaṇhanā），紧紧抓住对方的手或手臂，即使行至一由旬之远，也只犯一罪。若放开后又反复抓取，则每作一次动作即犯一罪。大须摩长老说：若不放开而反复触摸与拥抱，则每作一次动作即犯一罪。但大波度长老说：‘应以最初抓取为准，因此只要不放开，就只犯一罪。’

对于紧密挤压（abhinippīḷanā），若以布或饰物与对方一同挤压，未触碰到对方身体者，犯偷兰遮罪；触碰到者，犯桑喀地谢沙罪。以单一动作而作，犯一罪；以种种不同动作而作，犯多罪。

于抓取与触碰中，即使不作任何其他异常动作，仅凭抓取或触碰本身，即构成犯戒。

如此，在这些触摸等行为中，若以任何一种方式对妇女行不净行且作妇女想者，犯桑喀地谢沙罪；心存疑惑者，犯偷兰遮罪；作黄门、男子、畜生想者，亦犯偷兰遮罪。对黄门作黄门想者，犯偷兰遮罪；心存疑惑者，犯恶作罪。作男子、畜生、妇女想者，亦犯恶作罪。对男子作男子想者、或心存疑惑者、或作妇女、黄门、畜生想者，皆犯恶作罪。对畜生，无论何种方式，均犯恶作罪。应知这些依一根本门所说之罪，并以此方法类推，于‘二妇女’等二根本门中，当知罪数加倍。正如对二妇女犯二桑喀地谢沙罪，对众多妇女亦应犯众多桑喀地谢沙罪。

若有人用双臂环抱站在一起的多位妇女而抓取，则按所触妇女之数犯桑喀地谢沙罪，按处于中间者之数犯偷兰遮罪。因这些中间者是被其身所系物所触。若有人将多位妇女的手指或头发拢在一起而抓取，则不应计手指和头发，而应计妇女之数，犯相应桑喀地谢沙罪。若那些妇女的手指或头发在中间，则按其数目犯偷兰遮罪，因为她们是被其身所系物所触。若有人用绳索、布等身所系物环抱多位妇女而抓取，则按所有被环抱在内的妇女之数犯偷兰遮罪。《大波阇利》中说，对未被触碰者犯恶作罪。在这里，由于巴利圣典中并无‘以身所系物之所系物触碰’之说，故将一切身所系物之所系物都归入身所系物中。如《大注疏》和《库伦迪亚》所说，此处先前的方法看来更为合理。

若有人以手抓手，对依次站立的众多妇女怀有同等欲染，抓住其中一人的手，则依所抓妇女犯一桑喀地谢沙罪，对其余妇女依先前方法计为偷兰遮罪。若他抓住该妇女的身所系物，如布或花，则按所有妇女的数目犯偷兰遮罪。正如以绳索、布等环抱时，所有妇女都被身所系物所触，在此也是如此，所有妇女都被身所系物所触。然而，若那些妇女互相抓住衣角而站立，此人按先前方法先抓住第一位妇女的手，则依所抓妇女犯桑喀地谢沙罪，对其余妇女按数目犯恶作罪；因为对所有这些妇女而言，他按先前方法以身所系物触碰了身所系物。若他也抓住那身所系物，则依该妇女犯偷兰遮罪，对其余妇女依紧接的方法犯恶作罪。

若有人出于身体接触的欲染，以衣物触碰穿着厚布衣的妇女，犯偷兰遮。若触碰穿着薄布衣的妇女，在此情形下，若妇女伸出布外的体毛触碰到比丘，或比丘伸入布内的体毛触碰到妇女，或只是双方的体毛互相触碰，则犯桑喀地谢沙。因为，以执取之色身（业生色）触碰执取之色身或非执取之色身，或以任何非执取之色身如头发等触碰执取之色身或非执取之色身，皆犯桑喀地谢沙。

对此，《库伦迪亚》中说：“应计体毛数目而犯桑喀地谢沙罪。”然而，《大注疏》中说：“不应计体毛数目而令其犯戒，只犯一个桑喀地谢沙罪。但是，若在僧团床座上不铺敷具便躺卧，则应计体毛数目而令其犯戒。”此说方为合理。因为此罪是依妇女而立，并非依身体部位而立。

于此，有人问：“若有人心想‘我将抓身所系物’而抓了身体，或心想‘我将抓身体’而抓了身所系物，他犯何罪？”大须摩长老先说：“依实际所缘而定。”据说这是他的见解——

所缘、想、染，以及触的觉知；

依如所教示之教示，应据此判定重罪。

此处，“vatthū”指女人。“saññā”指女人想。“rāgo”指身体接触的欲染。“phassappaṭivijānanā”指对身体接触之触的觉知。因此，若有人对女人持女人想，以身体接触的欲染，怀着“我要抓取与身体相连之物”的念头而行动，并触及其身体，则犯重罪——桑喀地谢沙。另一者则犯偷兰遮。然而，大莲花长老说：

当想已离染，执取也已离染时，

如所阐明的教示中所述，此处不见重罪。

此是他的见解：对女人而持有女人想者，已结桑喀地谢沙。由此，当女人想已离染，对与身体相连之物生起与身体相连之想而执取此物者，则结偷兰遮。又由此，当执取也已离染，不执取彼物而执取女人，因此处无女人想，故不见桑喀地谢沙；因未执取与身体相连之物，故不见偷兰遮；然以触体的贪欲而触，故结恶作。以触体的贪欲触此物者，决无无犯之说，故唯结恶作。

在此之后，又说此四句偈：“‘我要捉有染者’而捉了有染者，桑喀地谢沙；‘我要捉离染者’而捉了离染者，恶作；‘我要捉有染者’而捉了离染者，恶作；‘我要捉离染者’而捉了有染者，唯是恶作。”虽然如此说，但此处当以大善见长老的主张为依准，才与圣典及注释书的判摄相合。正如圣典说：“若比丘对女人持有女人想且有贪染，以身体接触、抚摸……捉持、碰触该女人或与身相系属之物，犯偷兰遮。”注释书也说：“若有人伸手抱住站在一起的众多女人，所触女人之数计桑喀地谢沙罪，中间女人之数计偷兰遮罪”等。因为，若依想等离染便可成为离染而无罪，则圣典理应如“若为黄门且持有女人想”等情况，同样以“若为与身相系属之物且持有身体想”等方式特别说明其差别。然而并未如此宣说，故知于女人起女人想时，触女人身犯桑喀地谢沙，触与身相系属之物犯偷兰遮，如此依所缘之事而判，方为合理。

在《大筏》中也这么说：“对于盖着蓝布而卧的黑肤色女人，心想‘我要触其身’而触及身体，桑喀地谢沙；心想‘我要触其身’而触及蓝布，偷兰遮；心想‘我要触蓝布’而触及身体，桑喀地谢沙；心想‘我要触蓝布’而触及蓝布，偷兰遮。”至于以“女人与黄门”等方式所说的所依混合之理，其中依所依、想、疑所划分的诸罪，应由善解圣典而不混淆者了知。

然而，在以身触与身相系属之物的章节中，对女人持有女人想而捉持与身相系属之物者，犯偷兰遮；其余一切情形，犯恶作。在以身所系属之物触身的章节中，道理亦同。至于以身所系属之物触身所系属之物的章节，以及在舍堕与身触等相关章节中，一切情况皆唯独犯恶作。

而‘若有女人，而比丘对彼持女人想且怀贪染，彼女人以身体接触该比丘之身’等章节，是针对比丘因女人而起贪欲而说。此中，‘彼女人以身体接触该比丘之身’是指：对比丘生起贪染的女人，来到该比丘的坐处或卧处，以自己的身体接触、……碰触该比丘之身。若她以交合意图用身体努力，且觉知触，则如此被接触或碰触后，比丘若亦以交合意图、为觉知触而稍稍移动或摇动身体，即犯桑喀地谢沙。

‘两个女人’在此是指：犯两个桑喀地谢沙；若对女人与黄门，则桑喀地谢沙与恶作俱犯。以此类推，乃至‘以舍堕物接触舍堕物，以交合意图用身体努力，但未觉知触，犯恶作’，如是种种罪相差别，应依前理了知。

此中，‘用身体努力但未觉知触’是指：见女人以她自己所弃舍的花或果，掷打自己所弃舍的花或果时，便以身体作出异动，或动手指，或抬眉毛，或眨眼，或作其他种种类似异动，这便称为‘用身体努力但未觉知触’。此人也因以身体努力而犯恶作；若是两个女人，则犯两个恶作；若对女人与黄门，亦犯两个恶作。

279如此依事由详细开示了罪的区别之后，现在为略说罪与无罪的区别，依特征说“以交媾意图”等。其中，第一：被女人接触时，以交媾意图用身努力，且觉知触，三支具足，犯桑喀地谢沙。第二：犹如以舍堕物触对舍堕物，虽有身努力而未碰触，且不觉知触，二支具足，犯恶作。第三：不用身努力者，无罪。若有人虽以交媾意图，但身不动，仅仅觉知触、接受、享受，因其仅是心生而无身业，故无罪。第四：犹如以舍堕物触对舍堕物时，亦无触的觉知，仅是心生而已，故无罪。以求脱身为意图者，于一切情形皆无罪。

在此，若有人被女人抓住，为求脱身而推拒或击打她，这属于以身努力且觉知触。若见女人前来，为了脱身而恐吓驱赶她，这属于以身努力而不觉知触。若见高大女人跨骑在身上，心想：“让她慢慢移动，若因摩擦恐生不利”，便不作摩擦；或明知她正触碰自己的肢体，心想：“她若觉得此人无欲意，便会自行离去”，便装作不知，保持不动；或被大力女子紧紧拥抱捉持的年轻比丘，虽欲逃脱但因被紧抓而保持不动，这属于不以身努力而觉知触。若见女人前来，心想：“让她先过来，然后我将击打或推开她以便脱身”，而保持不动，当知这是以求脱身为意图，不以身努力，也不觉知触。

280“非故意”，是指并非怀着“我将以此方式触碰她”的心念而做。因此，若不存此心念，即使在受取衣钵等时触碰了女人肢体，亦无犯。

‘失念’：指心不在焉，没有‘我在触碰女人’的念。如此，在失念的情况下，如在伸展手足等时触碰，无犯。

‘不知者’：指不知道以童男装扮站立的童女是‘女人’，因某种事务所触碰。如此，不知对方为‘女人’而触碰者，无犯。

‘不领受者’：指不领受身体接触者，如同被手臂接力传递的比丘那样，无犯。疯狂者等如前所述。此处，长老优陀夷是初犯者，他作为初犯者无犯。

句分别注释已毕。

在等起等方面，此学处属于第一波罗夷的等起：由身与心等起，是作业，有想解脱，有心，是世间罪，是身业，是不善心，具有二受——乐与中舍两者。

281在“已调伏事”中：“以母爱”是指出于对母亲的爱而触摸母亲的身体。这一原则也适用于女儿和姐妹的事例。在此，不论母亲还是女儿，但凡名为女人者，都是梵行的障碍。因此，即便怀着“这是我母亲、这是我女儿、这是我姐妹”的世俗亲情去触摸，仍判为恶作。

然而，忆念世尊这一教诫的比丘，即使看见母亲被河流冲走，也不应伸手去抓。聪明的比丘应当递去船、木板、芭蕉茎或木段。如果没有这些东西，即便递出袈裟，也应放在她面前，但不可说“抓住这里”。如果她抓住了，应作意“我在拉资具”，然后拉着前行。如果她害怕，应走在前面安慰说“不要怕”。如果她由于害怕突然爬上儿子的肩膀，或抓住其手，不应说“走开，老太婆”而将其甩开，而应带到陆地。陷入泥沼或落入井中，也应以同样方式处理。

在此，可将绳索或布放下，待了知她已用手抓住后拉上来，而绝不可触摸。不仅女性身体不可触摸，其下衣、上衣，乃至装饰器具、草叶、扇叶戒指等，也都不可触摸——此指为装饰而放置的下衣与上衣。然而，若将下衣或上衣翻转，作为布料放在脚边，则是允许的。装饰器具中，如头饰、牙签等适用之物，若被给予时说‘尊者，请取此’，可为制作针筒、针等资具而接受。但金、银、珍珠等所成之物，即使被给予，也不可触摸，不可接受。不仅这些随身之物不可触摸，凡以女性形态制成的木像、牙像、铁像、铜像、锡像、布像、一切宝石像，乃至面粉像，也都不可触摸。然而，若为受用而得到‘这个给你们’后，除全部由宝石所成者外，其余可打碎，将适合做资具的用于资具，适合受用的用于受用。

如同女性形象一样，七种谷物亦不可触摸。因此，行走于田间时，不可触摸那里生长的谷物果实。若在家门口或路中间铺晒了谷物，而旁边有路，则不可踩踏而行。若无路，应认定一条路而行。在村落内，若在谷物上铺设座位请坐，可以坐。有些人在集会堂撒谷物，若能让人拿走，应让人拿走；若不能，则应在不踩踏谷物的一侧铺设凳子而坐。若无空间，人们直接在谷物中铺设座位请坐，亦是可以的。彼处生长的绿豆、黄豆等豆类，或棕榈、波罗蜜等果实，游戏时不可触摸。对于人们堆成堆的谷物，亦同此理。然而，在森林中，从树上掉落的果实，若心想‘我将给予未受具足戒者’，可以拾取。

珍珠、宝石、琉璃、贝壳、石、珊瑚、银、金、红宝石、猫眼石——在这十种宝物中，珍珠未洗、未穿孔、保持天然状态时，可以触摸。其余诸宝不可触摸，诸师如此说。然而，《大筏》中说：‘珍珠无论洗或未洗，皆不可触摸，亦不可为换取资具而接受；但为治疗麻风病而作药，则是允许的。’乃至天然水晶等，一切蓝、黄等颜色的宝石，若经洗、穿孔、打磨，则不可触摸；但若保持天然状态、刚从矿中取出，为换取钵等资具而接受，则是允许的。即使如此，《大筏》中也予遮止，并说只有经过烧炼制成的玻璃才允许。琉璃的判定与宝石相同。

贝壳之中，用作吹奏的法螺，以及经过清洗、穿孔并与宝石混合者，不可触摸。饮水用的贝壳，无论清洗与否，皆可触摸；其余贝壳，为制作眼药等药物及换取资具而接受，也是开许的。石类若经清洗、穿孔、与宝石结合、呈绿豆色者，不可触摸；其余石头，为作磨刀石等用途取用，是允许的。此中‘与宝石结合’，诸师解释为与黄金一同烧炼而成。珊瑚若经清洗、穿孔，则不可触摸；其余珊瑚可触摸，并可为换取资具而接受。然而《大筏》中说：‘无论清洗与否，一切珊瑚皆不可触摸，亦不可接受。’

银与金，无论已制成器具，还是未制成器具，乃至从原生状态起，一切皆不可触摸、不可接受。据说，优陀罗王子曾造金塔，送往大莲华长老处。长老以‘不许可’而拒绝。塔殿中的金莲花、金泡沫等，这些亦不可触摸。然而，塔殿守护者站在丢弃银钱之处，因此说他们可以令人丢弃这些物品。《古伦地》中则遮止了这一点。仅允许搬走金塔上的垃圾，只开许到此程度。黄铜亦与金同类，不可触摸——一切注释书皆如此说。然而，坐卧具的受用一切如法，因此一切由金、银制成的坐卧具资具，皆可触摸。在比丘们解说法律之处，若建有宝石殿堂，有水晶柱、饰以宝石花鬘，其中的所有用具，比丘们均可打理。

红宝石与猫眼石，若经清洗、穿孔，则不可触摸；未如此处理者，则可触摸，并允许为换取资具而接受。然而《大筏》中说：‘无论清洗与否，一切皆不可触摸，亦不可接受。’

一切武器类物品皆不可触摸，即使是为换取资具而给予，也不可接受。从事武器买卖是不允许的。即便是单纯的弓杆、弓弦、刺棒、钩棒，乃至斧、锛等，只要被算作武器而制成，皆不可触摸。若有人在寺院中放置了矛或枪，照料寺院者应通知物主：“请拿走。”若他们不拿走，则不应移动该物而继续照料寺院。在战场上见到遗落的剑、矛或枪，用石块等将剑打断后，为作刀具而取用，是允许的；其他武器也可拆解后，部分为作刀具而取用，部分为作剪刀柄等而取用。若有人给予时说“请拿这个”，且心想“我将把它毁坏并作成如法物品”，则一切皆可接受。

渔网、捕鸟网等，以及板甲网、防箭网等，一切皆不可触摸。然而，若为受用目的而获得时，对于网，心想“我将系在座位或塔的上方”或“我将用来包裹伞盖”而取用，是允许的。防箭网等一切，为换取资具而接受，是允许的。因为这是防护他人障碍之物，而非造成障碍之物，所以心想“我将作成板、齿木、钵”而取用，是允许的。

蒙皮的琵琶、鼓等乐器，皆不可触摸。在《古伦地》中则说：“鼓身、琵琶身、空心的鼓腹、蒙在面口的皮、琵琶杆，一切皆不可触摸。”不可自己绷皮、令人绷皮、自己演奏、令人演奏。在塔院中，见到人们供养后丢弃的乐器，也不可移动，只需在间隙处清扫；但在丢弃垃圾时，可依处理垃圾的方式将其搬走，放置一边——《大筏》中如此说。为换取资具而接受，也是允许的。若为受用目的而获得时，心想“我将用琵琶槽和鼓腹作齿木钵，用皮作刀鞘”，如此为各种资具的用途而取用，并依此制作，是允许的。

前妻之事，意义明了。于夜叉事，纵与他化自在天女发生身触，亦唯犯偷兰遮。黄门事与熟睡女事，意义明了。于死女事，若可犯波罗夷时，犯偷兰遮；此后则犯恶作。于畜生事，对龙女、金翅鸟女、紧那罗女、牛女，皆唯犯恶作。于木女事，不但木女，乃至彩画女像，亦犯恶作。

282「挤压事」意义明了。「桥事」中，无论一步桥或车道桥，只要生起「我欲摇动」之心而作努力，无论桥是否摇动，皆犯恶作。「道路事」意义明了。「树事」中，不论树大或小，乃至大如阎浮树，只要作摇动努力，无论能否摇动，即犯恶作。「船事」同理。「绳事」中，若牵绳能令彼离位，犯偷兰遮；若为大绳，稍动而不离本位，犯恶作。「杖事」同理。此处倒地大树亦摄入「杖」中。「叶事」意义明了。「礼敬事」中，若有女人按摩脚后欲行礼拜，应加阻止，或以衣覆脚，或保持不动。若保持不动，即使内心接受，亦不为罪。最后「取事」意义明了。

身触学处注释完毕。

3. 粗恶语学处注释

283「尔时，佛陀世尊……」——此为粗恶语学处。其中，「援引」者，谓指出（某人）后。「称赞其容貌」等语，于后将明示。「断惭者」：断绝惭愧之人。「奸诈者」：诡诈之人。「无惭者」：无羞耻之人。「嬉笑者」：面露笑容、作轻笑者。「诱惑者」：谓以「啊，尊者」等语，作种种抬高之诱惑词。「纵声大笑者」：放声大笑者。「嘲弄者」：谓以「此是黄门，非男子」等语而嘲笑者。

285「Sārattoti」：因对粗恶语的喜爱与贪染而染著。「Apekkhavā paṭibaddhacitto」：如前所述，唯此处应结合对言辞的喜爱与贪染来理解。为说明「以粗恶语对女人」中所指的女人，而说「女人」等。其中，有智慧、能分辨善说恶说及粗恶非粗恶的人，即聪慧、能了知有义无义之语以及法与非法之语的人，此是此处所指。如果是年龄虽长却愚痴、如同哑羊之辈，则非此处所指，以此说明。

「Obhāseyyāti」：意为说示，即说种种非法语。然而，这样以言语示现的人，其所说的「obhāso」，从义理上即是「不净行」，乃因贪欲压倒防护时限的行为。故为说明此义，而言「obhāseyyāti 即称为不净行」。其中「yathā taṃ」的「taṃ」仅为小品词，意为「犹如青年对少女」。

「提到两种道」等，是为了阐明以怎样的方式说示便成为桑喀地谢沙而说。其中，「两种道」指大便道与小便道。其余在总说部分已很明显。在分别中，「称赞」是说：「你具足女性相、吉祥相」，此时还不构成根本罪。如果说：「你的大便道与小便道是这样，以此名为如此这般的女性相、吉祥相而具足」，便构成根本罪，成为桑喀地谢沙。「Vaṇṇeti」是赞美，这些词都只是「称赞」的同义词。

“Khuṃsetīti”意为以语鞭触恼。“Vambhetīti”意为令轻贱。“Garahatīti”意为给与过失。然而，对于随后巴利文中出现的“无相者”等十一词，若未与这些词结合，则不构成根本罪；即使结合，其中“尖顶者”“破裂者”“双性人”这三词，也只有与它结合时才构成桑喀地谢沙。

即使仅以“给我”这样的乞求之语，也不构成根本罪；只有以“请给我行淫法”的方式与淫法结合时，才构成桑喀地谢沙。

在“何时你母亲才会喜悦”等请求语中，仅凭如此也不构成根本罪；只有以“何时你母亲喜悦，我何时能行淫法”或“在你母亲喜悦时，我能行淫法”等方式，与淫法结合时，才构成桑喀地谢沙。

在「你如何给予丈夫？」等询问语中，只有明确提及淫法时才构成桑喀地谢沙，否则不构成。在「你如此给予丈夫？」等反问语中，道理也是同样。

「被询问而说示」：是指被问到「怎样给予时，丈夫才会喜爱？」而进行解说。在此，即便说「这样给予，这样施与」，也不构成桑喀地谢沙。只有以「这样给予淫法，这样奉上，这样施与、奉上淫法时，丈夫才会喜爱」等方式，与淫法相关联时，才构成桑喀地谢沙。在教诫的言语中，道理也是如此。

于【忿怒分别】中，「无相者」：指没有女性特征，只是像钥匙孔一样的水道而已。

“仅有相者”：是说你的女性相不完整，仅具其概念而已。“无血者”：指干涸的水道。“常血者”：指恒常流血、湿润的水道。“常布者”：指常置布块，即一直使用布块。“流下者”：指流淌不止，即常流尿液。“尖顶者”：指向外突出的肉。“女黄门”：即称为无相者。“似男者”：指有胡须、具男子形的女人。“破裂者”：指大便道与小便道破裂者。“双性人”：指具备女性相与男性相，即具足两种相者。

在这十一处中，唯有“你是尖顶者”、“你是破裂者”、“你是双性人”这三句是纯粹的，直接指向性器。如此，这三句与前面的大便道、小便道、淫法三句，共六句是纯粹的，构成犯戒。其余如“无相”等句，应知是通过“请以无相方式给我淫法”或“你是无相的，请给我淫法”等方式，与淫法结合而构成犯戒。

286286. 现在，为了详细说明那位“迷陷、以变异心说话”的人，针对其大便道、小便道，通过对这些部位加以称赞等言说而导致犯戒的具体差别，而说“是女人且作女人想”等。其含义应依照“身触”部分所述的方法来理解。

然而，这里有一些差别：“锁骨以下”指从锁骨开始向下。“膝盖以上”指从膝盖开始向上。“锁骨以上”指从锁骨开始向上。“膝盖以下”指从膝盖开始向下。而锁骨和膝盖本身，正如同比丘尼的身触戒一样，在此处归入恶作的范畴。因为诸佛不将这类重罪制定为桑喀地谢沙。所谓“身所系属”，是指衣服、花鬘或装饰品。

287287. “以义为先者”指讲述“无相”等词的含义者，或作注释、诵读义理者。

“以法为先者”指教读或诵读巴利者。如此，以义和法为先而说者，对以义为先者和以法为先者无犯。

“以教诫为先者”是指如此以教诫为先而说者：“现在你也是无相的、两性人，现在你应不放逸，以免未来再成如此”，以此教诫为先而说者无罪。然而，若有比丘在教授比丘尼巴利语时，舍弃正常的读诵方式，嬉笑着反复说“你是山峰状、你是裂开状、你是两性人”，则犯此戒。疯癫者无罪。此处最初犯戒者是优陀夷长老，对最初犯戒者无罪。

词句分析注释完毕。

在等起等方面，此学处有三等起：由身与心、由语与心、由身语与心而生起；是作业；有想解脱；有心识；世间罪；身业、语业；不善心；二受。

288288. 在制戒因缘中，于血事中，那位比丘针对女人的血相而言——对方未能理解，因此为恶作。

“短毛”指毛虽短却浓密；“密毛”指毛缠结；“粗毛”指毛粗硬；“长毛”指毛长而不短。以上皆是就女相而言。

289289.“你的田已经播种了吧？”她是以不如法的事而问，未加留意便说：“不，还没有播种。”所谓“已播种”，是指：在水田中，种子尚未稳固即被小生物毁坏之处，重新下种并浇灌；在旱田中，为使散落不均的种子平整，再用八齿耙耙平。她是就其中某一种情形而说的。

在道事中，“道沉陷”是就生殖器道而言的。其余之义，显而易见。

粗恶语学处注释完毕。

4. 自欲奉侍学处注释

290290.“那时，世尊……”——此为自欲学处。其中，“亲近家族者”指为四种资具而恒常致力于亲近、侍奉家族的人。

“衣、钵食、坐卧处、病缘药资具”：指衣、钵食、坐卧处以及病缘药资具。其中，“病缘药资具”的“缘”是因有对治之义而得名，泛指任何适宜之物。由于它是医师的作业并为佛陀所允许，故称为“药”。“病缘”即是药，合称“病缘药”，意指任何适合病人的医师所用之物，如油、蜜、糖等，这是此处的含义。而“资具”一词，在“以七种城资具善加防护”等处，意指随从；在“车以头为资具，禅那为轴，精进为轮”等处，意指庄严；在“这些是出家人应筹集的生活资具”等处，则指必需品。然而在此处，则兼具必需品和随从的意义。因为此病缘药既是生活的随从——能防护疾病，令生命不被毁灭；也是必需品——能令生命得以长久延续，因此称为“资具”。如此，病缘药即是资具，故称“病缘药资具”。应如此理解“衣、钵食、坐卧处、病缘药资具”的含义。

“贱”：指低劣、卑下。或者，“贱”意为“流淌者”，即流出不净之物者。“唾弃后”：指吐出唾液之后。

“我比谁、因何而逊色？”意思是：我比其他任何女人，在财富、装扮或容貌上有何逊色？有哪个女人比我更为殊胜？这便是所表明的意思。

291“Santike”意为站在近处、附近、不远的范围内；在词语解释中也阐明了同样的含义。“Attakāmapāricariyāya”：以称为淫欲法的欲乐进行侍奉，名为欲乐侍奉。为自身利益而作的欲乐侍奉，称为自欲侍奉；或者，自己所欲求、所渴望的，名为自所欲，即自己因淫欲而贪求的，这是它的含义。自所欲便是那种侍奉，故称自欲侍奉。“Vaṇṇaṃ bhāseyya”意为称赞功德、利益。

在此，由于“为自身利益而作的欲乐侍奉”这一义释中，欲是因，侍奉是义，其余为文辞。而在“自所欲即是那种侍奉，故称自欲侍奉”这一义释中，意图与侍奉是义，其余为文辞。因此，不看重文辞而专为显示义理，便说了词语解释：“自己的欲、自己的因、自己的意图、自己的侍奉”。因为当说“自己的欲、自己的因、自己的侍奉”时，智者即知：“至此，为自身利益而作的欲乐侍奉已被道出”。当说“自己的意图、自己的侍奉”时，他们也会知道：“至此，以自己所想要、所渴望的含义，自欲侍奉已被说出”。

现在，为了显示称赞自欲侍奉的方式，而说“这是最上”等语。那无论是从略说还是详说来看，意义都显而易见。然而，此处文句的连接及犯戒的判定是这样的——若有人以此方式侍奉像我这样具戒、善法、梵行的人，对她而言，以此法侍奉像我这样的人，这种侍奉在一切侍奉中，是为最上。

以淫欲相关语犯桑喀地谢沙罪：如此，若有人以淫欲相关——亦即与淫欲法相连接的言语，称赞自欲侍奉者，犯桑喀地谢沙罪。

现在，由于犯桑喀地谢沙罪仅限于以淫欲相关语而说者，因此，即使以“我也是刹帝利，你也是刹帝利女，刹帝利女适于供给刹帝利，因为同族姓故”等语称赞侍奉，亦不犯桑喀地谢沙。然而，若在说了“我也是刹帝利”等众多说辞之后，而以“你适于施与我淫欲法”这样的淫欲相关语来说，则犯桑喀地谢沙罪。

“是女人”等句，如前文所述。此处，优陀夷长老即是最初犯者，最初犯者无罪。

生起等一切，与粗语（学处）相似。已判定的案例，其义自明。

自欲奉侍学处注释完毕。

五、传话学处之解释

296296.“那时，世尊佛陀……”这是传话（学处）。此处，智者（paṇḍitā）是指具足智慧、有行持的人。能干者（byattā）是指具足才干，具足方便、知方便、无畏的人。聪慧者（medhāvinī）是指具足聪慧，能洞察所见的人。善巧者（dakkhā）是指熟练的人。不懒惰者（analasā）是指具足精进努力的人。适宜者（channā）是指相称的人。

“在什么中呢？”意思是：如同苦难，如同烦恼，如同羞耻，对我们便是如此。“少女所说的话”：为了少女的缘故而说“你们接受这个吧”。

在娶入等之中，娶入指从别的家族为儿子迎娶少女；嫁出指将自己的女儿送往别的家族；求请指“请将你们的女儿许配给我们儿子”这样的请求，或指择定吉日、星宿与良辰。

297297.“前会计妇”：指某一位会计的妻子，会计在世时她被称为“会计妇”，去世后便称为“前会计妇”。“外村”：即村外，指别的村庄。“人们”：指知道优陀夷在这媒合之事中受雇、被差使的人们。

以媳妇的待遇：指她们受用了媳妇所应享有的待遇，诸如烹饪、烘烤、迎入等。此后，以婢女的待遇：指超过一个月后，她们受用了婢女所应享有的待遇，诸如田间劳作、倒垃圾、提水等。贫穷者：指穷困之人，或者说去到何处都陷于贫穷，即入了那样的家族。“女士，这位少女”：意为“女士，不要这位少女”。饮食与赠礼：指食物和赠礼，以及接受和给予；她们以此表明：“我们与你之间没有任何互赠往来，没有买卖交易。”出家人应当不忙碌，出家人应是善出家者：意思是，名为出家人者，对于这类事务应当不忙碌、不参与；如此，那位长老才是真正的出家人、善出家者。这样呵责他之后，她们说：“你走吧，我们不认识你。”

298298. 已准备者：指一切资具具足，或已装饰打扮之人。

300300. 浪荡者：指玩弄女人之人。在享乐：指于可意的色等对象中，四处周遍地放纵诸根，即游戏、娱乐的意思。他们打了赌：指“若你做，你便赢此数；若不做，我便赢此数”这样下了赌注。然而，比丘不应打赌。若有人打赌，则犯波逸提罪——这是《大注释》中所说的。

“尊者优陀夷怎么是临时性的呢？”此处，“临时”（taṅkhaṇa）指不久的时间；“临时性的”（taṅkhaṇika）即属于不久的时间。

301“应从事传信”指应进入传信的状态。然而，因为从事传信时，由某人派遣，必须前往某处，且根据下文“女人向男人传达心意”等说法，此处所指为女人和男人，所以为了说明这个意思，其句释这样说：“或被女人派遣，前往男人近处；或被男人派遣，前往女人近处”。“女人向男人传达心意，或男人向女人传达心意”这里，应视为省略了“告知”一词，因此在其句释中说：“将男人的心意告知女人，将女人的心意告知男人”。

现在，为了说明他告知他们的心意、意图、意乐、欲求、喜好的目的，而说“在妻位或在情夫位”等。其中，“在妻位”指作为妻子的状态。“在情夫位”指作为情夫的状态。因为将男人的心意告知女人时，是告知妻位；将女人的心意告知男人时，是告知情夫位。再者，将男人的心意告知女人时，或告知妻位，即成为固定妻子的状态；或告知情夫位，即成为邪淫的状态。然而，因为这样告知时，必须说“听说你将成为他的妻子”等语，所以为了显示应说的方式，其句释说：“‘在妻位’指你将成为妻子，‘在情夫位’指你将成为情妇”。依此方法，将女人的心意告知男人时，应知应说的方式是“你将成为丈夫”、“你将成为主人”、“你将成为情夫”。

乃至刹那妇：以最下等的区分，由于仅在刹那片刻之间共住，故称为“刹那妇”，也就是临时的妇人。即使对这样的妇女，若以“你将成为临时的妇人”的方式，向男人传达心意，也犯桑喀地谢沙。依同样的方法，若以“你将成为临时的丈夫”的方式，将女人的心意传达给男人，也犯桑喀地谢沙，应当如此了知。

303现在，为了说明“向女人传达男人的心意”等句中，所指女人的具体分类，并依据传信的行为显示罪相的差别，故说“十种女人”等。其中，“母护”指由母亲保护的女人。即由母亲守护，不令其与男子共住，因此在对其作词句分别时也这样说：“母亲保护、守护、控制、令随顺己意”。此处，“保护”指不许前往任何地方。“守护”指安置于隐秘之处，不令他人看见。“控制”指制约其自由行动，以强制的方式而行管理。“令随顺己意”指“做这件事，不要做那件事”，如此将自己的意愿施加于她。依此类推，父护等也应如是知解。所谓“族护”与“法护”，并非由族姓或法本身保护，而是分别为同族姓者及同法者——即依同一师长出家者及属于同一团体者——所守护，因此这些词句的分别以“同族姓者守护”等方法而作解说。

“有护卫”指具有防卫。“有刑罚”指带有惩罚。这两者的解说都很清楚。在这十种女人中，只有最后两种女人在出入于男子之间时，方有邪淫，其余的则无。

在财买妇等中，以少财或多财买来的，称为财买妇。然而，她并非仅仅被买来，而是为了共住才被买作妻子，故在解释中说：“以财买来后，令其居住。”

意乐住者，指依自喜好而共住。然而，她并非仅凭自喜好就成为妻子，而是因男子接纳了她，故在释文中说：“爱者令所爱者居住。”

财住者，指以财物而共住。这是对得到臼、杵等家用器具后成为妻子的乡村妇女的称呼。

“衣住者”意为依衣而住。这是对贫穷妇女得到下裙或上衣后，便成为人妻这一身份的称呼。

“水钵妇”：这是指将两人的手放入同一水钵，并说“愿你们如此水般和合、永不分离”后，即被纳受为妻者的俗名。在释文中，应知意思是：“与她一同触碰水钵后，便令她安住。”

“取垫妇”：意为垫子被取下的妇女，她是运薪妇等中的一种。从她头上取下垫子后，便让她安住家中，这是对她的称呼。

“婢妇”：她自己既是婢女，又是妻子。

“作务妇”：指在家中作工谋生的人。有人不娶自己的妻子，而与这样的女子共营家庭生活，这称为“作务妇兼妻子”。

“旗获妇”：指由军队带回的女子，即竖起军旗的军队出征，掠夺他国后带回的女子。有人娶她为妻，这称为旗获妇。刹那妇如前所述。这十种女人，若与其他男子往来，便构成邪淫。对于二十种男子，若与这些女人往来，也构成邪淫；而比丘则犯传信之罪。

305现在，于“男子派遣比丘”等句中所说的“接受”，是指：那位比丘对该男子所说的话——“去吧，尊者，请对名为某某的母护女说：‘据说你要成为名为某某的男子以财买得的妻子’”——以“好的，优婆塞”，或“可以”，或“我会转告”等任何言语方式，或通过点头等身势方式接受了委托。“询问”，是指如此接受之后，前往那位女子处，转告了那个口信。“回报”，是指在他转告之后，无论那位女子是同意说“好”，还是拒绝，或因羞怯而沉默不语，他再返回向那位男子汇报这一情形。

至此，由这名为接受、转告、回报的三支圆满成就，构成桑喀地谢沙罪。至于她最终是否成为他的妻子，这并非关键。然而，若他被派往母护女处，却未曾见到她本人，而是向她母亲转告了那番口信，则被称为‘外寻’，因此大莲花长老说‘无混淆’。但大善慧长老则认为：无论是母亲、父亲，乃至家中的婢女或任何其他人，只要针对此人完成了那样的行为，便不可称为‘外寻’，在三支成就之时，即已犯戒。

难道不是这样吗？正如有人想说“我舍佛”，却口误说成了“我舍法”，他的学处依然舍掉了。又如有人想宣称“我入初禅”，却口误说成了“我入第二禅”，他依然犯了波罗夷罪。此处也是如此，所以他说：“‘接受后，令弟子询问而自己回报，犯桑喀地谢沙罪’，此说与此理相符，故为善说。”

正如对于被嘱咐‘去告诉母护女’的人，即使他向能够转告该女的母亲等相关人传话，也不存在无罪的情况；同样，在应当说‘据说你要成为某某男子以财买得的妻子’时，若以巴利圣典所提及的‘欲住者’等表述中的任何一种来说，比如‘据说你要成为某某男子的欲住妻子’，或者以圣典虽未提及、但表示共同生活的表述中的任何一种来说，比如‘据说你要成为某某男子的妻子、配偶、主妇、孩子之母、家妇、家主人、炊事者、侍奉者、随侍者’，只要三支具足，便属犯戒，同样不存在无罪的情况。然而，对于被派遣去‘告诉母护女’的人，若他向其他父护女等中的任何一位传话，则属无罪。于‘告诉父护女’等情况，也是同样的道理。

在此，仅依单根、双根等方式，例如‘男子的母亲派遣比丘’、‘母护女的母亲派遣比丘’等，其根本处与依重复段落而显的差别，便是两者的不同所在。而由于此前已说过的道理，依巴利圣典的脉络即可了知，故我们未致力于详示其分别。

338在‘接受’等两个四句分组中，于第一组：开头一句（三支具足）为桑喀地谢沙；中间两句（两支具足）为偷兰遮；最后一句（一支具足）为恶作。于第二组：开头一句（两支具足）为偷兰遮；中间两句（一支具足）为恶作；最后一句因支分全缺，故为无犯。其中，‘接受’指接受传话者的口信；‘询问’指前往所派遣之处转告该口信；‘回报’指再返回向根本人报告。

“不回报”是指转告之后便就此离去。“接受、不询问”是指：当男子说“去告诉某某”时，他答“好的”，接受了那个口信，之后无论忘记与否，却因其他事务去到那位女子那里，坐着说些无关的话，至此即称为“接受、不询问”。接着，那位女子自己说：“听说你的护持者想让我做他的家妇”，这样说了之后，又说“我愿意成为他的妻子”或“我不愿意”。他听后，既不欢喜也不拒绝，默然不语，随后从座起身，来到那位男子那里，报告所发生的情况，至此即称为“不询问、回报”。“不询问、不回报”是指：仅在转告口信时接受，其他两件事——询问和回报——则都不做。

“不接受、询问、回报”是指：某男子在比丘站立或坐着的地方说了那样的话，该比丘虽未被差遣，却如同被差遣一般，去到那位女子那里，以“据说你要做名叫某某的男子的妻子”等方式询问后，无论她乐意或不乐意，再回来向此人报告。同样地，询问后不回报，即称为“不接受、询问、不回报”。同样地，去后并未询问，而是听到她主动提起后，依第一个四句组中第三句所述的方式回来向此人报告，即称为“不接受、不询问、回报”。第四句是显而易见的。

“众多比丘指使”等表述是显而易见的。然而，正如众多比丘可能在同一事上犯戒，同样，一位比丘在众多事上也会犯下众多罪。如何理解呢？有一位男子指使比丘：“去吧，尊者，在某座宫殿里有大约六十或七十位女子。你去告诉她们：‘据说你们都要做某某人的妻子。’”那位比丘接受后，去到那里告知，然后再回来报告。有多少位女子，便犯下多少条罪。这在《附随》中也有说到——

仅因踏出的一步，与道出的话语；

一切重罪皆可忏悔；

可于一时犯下六十四条罪。

此问题乃善巧者所思维。

据说，正是基于这一义理，才提出此问题。同时，为令言辞顺畅，此处说为“六十四条罪”。然而，如此行事者，乃至犯百条、千条罪亦有可能。譬如一位男子派遣一位比丘往众多女子处，便犯下众多桑喀地谢沙罪；同样，一位男子派遣众多比丘往一位女子处，所有比丘皆犯桑喀地谢沙罪。一位男子派遣众多比丘往众多女子处，则随女子数量而计桑喀地谢沙罪。众多男子派遣一位比丘往一位女子处，随男子数量而计桑喀地谢沙罪。众多男子派遣一位比丘往众多女子处，随所缘数量而计桑喀地谢沙罪。众多男子派遣众多比丘往一位女子处，随所缘数量而计桑喀地谢沙罪。众多男子派遣众多比丘往众多女子处，随所缘数量而计桑喀地谢沙罪。此法则亦适用于“一位女子、一位比丘”等情形。而且，此处所谓的同类分派，实无量限，纵使为父母或五种同法者做媒，同样犯戒。

“男子指使比丘：‘去吧，尊者’”这一四句，旨在显示依支分而区别罪相。其中，最后一句“弟子思量后，从外面带回消息”，意谓弟子回来后未禀白戒师，却径直前往彼男子处告知。此时，两人皆犯偷兰遮罪——戒师因具备“接受”与“令思量”二支分，故犯偷兰遮；弟子因具备“思量”与“回复”二支分，故犯偷兰遮。其余文义易了。

339“去时完成”，即既接受又思量；“来时违背”，即不回报；“去时违背”，即不接受；“来时完成”，即既思量又回报。如此，于两方面各以两个支分而成偷兰遮。第三句有犯，第四句无犯。

340不犯者：为僧团、或为塔庙、或为病人办事而去者；以及疯癫者、最初犯戒者。此处，若比丘僧团有布萨堂或任何事务尚未完成，有优婆塞派遣比丘至优婆夷处，或优婆夷派遣比丘至优婆塞处，为工人供给饭食与酬劳；如此为僧团办事而去者，不犯。为塔庙事务而行，亦同此理。为病人之药物，被优婆塞派往优婆夷处，或被优婆夷派往优婆塞处而去者，不犯。疯癫者、最初犯戒者如前所述。

词句分析之解释已毕。

就等起等而言，此学处有六种等起：以抬头等身表受取消息而去，以手印思量后，再返回以手印禀告者，由身等起。若坐在堂中，有人告知：“某女将会来，你应了知她的心意。”他答应“好”而接受，待她来后了知，待她离去后，再向该男子回报者，由语等起。以语词回答“好”而接受消息后，因他事前往其家，或在前往他处时遇见她，仅以言语思量后，又因他事从彼处离开，后来偶然遇见那位男子而告知者，亦由语等起。然而，对此制戒不了知者，即使是漏尽者，也由身语等起。如何呢？如果他的父母生气而不理人，那比丘来到家中，长老父亲说：“孩子，你母亲丢下我这老人去了亲戚家，你去叫她回来侍奉我。”若他去了，告诉她，然后再向父亲回报她来或不来，犯桑喀地谢沙。这三种为无心等起。

然而，了知制戒后，若仍以此三种方式行媒，则从身与心、语与心、身语与心等起。这三种是以了知制戒的心而生的有心等起。此为作业，非想解脱，是制戒所遮止，属身业与语业；此处依善等有三心，依乐等有三受。

341341. 在已决断的事例中，最初五个事例，因仅是接受，故犯恶作。

在争吵的事例中，“作了和好”是指令其和解后，再作回家之语。

作了。‘不可舍弃者’的意思为‘未被舍弃’。盖因无论在何处、以何种方式已被舍弃者，即是已舍，已超出妻子的身份，此即称为‘可舍弃者’。然而此女子并非可舍弃者，仅是因某事争吵而离去，故世尊于此说‘无犯’。然于与夜叉女身触事中，既言偷兰遮罪，故当知在粗恶语等情形中，夜叉女与饿鬼女亦属偷兰遮罪之所依处。唯注释书对此未作讨论。其余一切处，义皆明了。

传话学处之解释已毕。

六、小屋学处之解释

342此处的“那时”（tena samayena）出自《小屋造作戒》。其中，“阿罗毗人”（āḷavakā）指生于阿罗毗国的青年，他们出家后亦仍被称为阿罗毗人，故称“阿罗毗比丘们”。“自乞的”（saññācikāya）指亲自请求而获取的资具。“令建造”（kārāpentī）指自己建造或令他人建造。据说，他们舍弃了教法中的“观照之务”与“典册之务”这两种义务，唯以营造新业为务，并专志于此。“无主的”（assāmikāya）即没有主人，意谓建造者没有施主。“为己用的”（attuddesikāya）指为自身、为自身利益而发起的。“无量的”（appamāṇikāya）指未限定尺寸，如说“以此量将完成”；也指尺寸可增长，或者即大尺寸。

他们以请求本身为多，其他事务为少，故称“多请求者”。应知“多暗示者”也是如此理解。然从义理上说，此处并无差别，都是对屡屡请求“请给一个人，请给一个人工”者的称谓。其中，不可为作根本断坏（即毁戒）而请求人；若是为了作伴、为了作劳务，则可以请求“请给一个人”。“人工作业”（purisatthakaraṃ）指应由人做的手工活，为此可以请求。所谓手工活，并非专指某物，因此除了猎鹿人、捕鱼人等自身的本业外，其余一切手工活皆可。无论被问“尊者，您来有何事？需要何活计？”还是未被问，都可以请求，不因暗示而有罪过。因此，不应向猎鹿人等请求其本业，也不应不加限定地说“请给手工活”；若这样请求，他们可能说“好的，尊者”，送走比丘后，甚至去杀鹿取来。若加限定，说“寺院有些事要做，请为此提供手工活”，则可请求。对于带着犁、轭等工具去耕田、播种或收割的农夫，或任何其他正忙于自己事务的人，均可请求某种手工活。然而，若是食残食者，或其他任何懒惰、说无意义语、躺卧睡觉之人，对于这样的人，即使……

为了阐明手工活完全合宜的性质，他们讲述了这个方法。如果比丘想要建造殿堂，为了柱子，应去石匠的作坊，这样说：‘居士们，可以获取手工活吗？’‘尊者，需要做什么？’‘应取出石柱给予。’如果他们取出后给予，或者将已取出放置好的、属于他们自己的柱子给予，都是可以的。如果他们又说：‘尊者，我们没有时间做手工活，请另找人取出，我们会支付他的工钱。’则可以让人取出后，说：‘请支付取出石柱者的工钱。’依此类推，为了殿堂所需的木材，可去木匠处；为了砖，可去制砖匠处；为了覆盖屋顶，可去盖屋顶者处；为了彩绘，可去画师处——无论需要什么，为了什么目的，都可以去相应的工匠那里请求手工活。而且，通过请求手工活的方式，无论是通过支付工钱，还是通过提供饭食酬劳而获得的，一切都可以接受。让人从森林中取来的，应全部是未被占用之物。

并非仅限于想建造殿堂者，即便是想要制作床、椅、钵、滤水囊、风箱、针筒、衣等物的人，在获得木材、金属、线等材料之后，也应前往相应的工匠那里，依照前述方法请其作手工。凡以请作手工的方式，无论是通过支付工钱，抑或是以提供饭食作为酬劳而获得的物品，一切都可以接受。然而，如果他们不愿做，只期望得到饭食，则不应给予如法所不许的钱币等物。可以依循乞食的行仪，寻得米等而给予。

以请作手工的方式制成钵后，亦同样加以烧制。为给新烧制的钵涂油而进入村落时，若被认出是来乞食的，当有人端来粥或饭时，应以手遮住钵。若近事女问：‘尊者，怎么了？’应说：‘新烧制的钵需要涂油。’如果她接过钵，涂油之后，盛满粥或饭再作供养，这不构成暗示，可以接受。

比丘们入村托钵后，回到座堂，见没有座位，便站立等候。若近事男看见比丘站立，便自行令人取来座位，比丘坐下后再离开时，应先告假再离去。若不告假而去，虽不犯‘丢失’罪，但告假而去方为应行的仪规。若比丘说：‘请拿座位来’，而近事男依言取来，则必须告假后方可离去。若未告假而去，则犯坏规矩罪及‘丢失’罪。对于敷具、毯子等物，也是同样的道理。

苍蝇多时，应说“请拿驱蝇拂来”。若他们拿来苦楝树枝等，应令人作净后方可接受。座堂中的水罐空了，不应说“拿饮水器来”。若将饮水器放入空罐，可能会打破它，可以这样说：“去河边或池塘取水来”。不应说“从家里拿来”，也不应使用从家中所取之水。在座堂或林野中进食时，若有当地自然而生、无主归属、可受持为余食的任何叶或果，无论是自行落下，还是让人以劳作取来，或以手工劳作的方式取来，皆可受用。但不应让无惭比丘或沙弥从事手工劳作。这是关于手工劳作者的相关规定。

然而，从非亲属、未邀请之处差人取牛，是不允许的；差人取牛者犯恶作。即使在亲属、已邀请之处，也不可为断根而作乞求；以暂时借用之方式，则处处允许。如此差人取来的牛，应妥善守护、照料，然后交还主人。倘若牛的脚或角损坏或遗失，若主人接受，则是妥当的；若主人不接受，则有罪。若主人说“我们就送给你们了”，则不应接受。若说“送给寺院”，则应告知：“请交代净人，以便照料。”

“请给车”这句话，在非亲属、未邀请之处也不应说，这即是乞求，犯恶作。但在亲属、已邀请之处则允许，以暂时方式允许，用完后应归还。若轮辋等损坏，应修复原状后归还。若丢失，则有罪。若说“我们就给你们了”，名为木制品的车是可以接受的。此原则同样适用于斧、镰、锄、铲、楔等工具，以及他人所拥有的藤蔓等物。只有在相当于重物程度的藤蔓等物上，才有乞求，在此以下则无。

然而，任何无人占用的物品，都可以令人取来。唯有在受守护、被保护之处，才称为乞求。对于两种资具，乞求一概不被允许；对于坐卧具资具，仅“取来、给我”这样直接的乞求不被允许，而间接说、暗示、示相作则被允许。其中，若有人希望得到布萨堂、食堂或其他任何坐卧具，而说“在此处建这样的坐卧具是合适的”、“恰当的”、“相宜的”等语，这称为间接说。问“近事男，你们住在哪里？”“在殿堂，尊者。”“近事男，难道殿堂不适合比丘吗？”像这样的话语，称为暗示。见到人后便拉绳、让人打桩，若被问“尊者，这是做什么？”回答“我们将在此建住所”，像这样的行为，称为示相作。在病缘资具上，即使直接乞求也是允许的，更不必说间接说等。

人们被乞讨与乞求所困扰，即那些比丘的乞讨与乞求令他们感到压迫。“惊惧”，指他们心想：“他们会让人拿什么来呢？”便惊慌、动摇、不安。“恐惧”，指如同见到蛇一般，突然惊骇而避开。“逃走”，指从远处便向各处逃散。“往别处去”，指舍弃所行之道，转身向左或向右而去，甚至关闭门户。

344“诸比丘，过去曾有”——这是世尊呵责那些比丘之后，宣说了相应的法谈，为再揭示乞求的过患，而以“诸比丘，过去曾有……”等方式开示了三则本事。其中，“摩尼颈”者：据说那位龙王将能满足一切欲求的昂贵宝珠系在颈上而行，因此得名“摩尼颈”。“在头顶上竖起大颈冠而站立”：据说那两位仙人中的弟弟仙人住于慈心，因此龙王从河中出来，化作天人之貌，坐在他的身旁，相互问候交谈之后，舍去天人之貌，现出本形，缠绕那位仙人；为表净信，在头顶上竖起大颈冠，如同持伞盖一般停留片刻后离去，故说“在头顶上竖起大颈冠而站立”。“宝珠系于其颈”，意为宝珠挂在他的颈上，即佩戴着宝珠。“立于一面”，指他以天人之貌前来，与苦行者相互问候，立于一处。

“我的食物与饮料”即我的食与饮。“丰富”指数量众多。“优良”指品质精妙。“极度乞求者”是过分乞求的人，意思是反复不断地乞求。“年轻”指年轻、有力、正值青春的男子。“sakkharā”指黑色石头，在那石上磨过的刀称为“磨石刀”，手中握着磨石刀的人称为“磨石刀手”，意为在石上磨利刀剑的手。如同那位持刀的人令人恐惧，同样，他向我乞求宝石时也令我恐惧，意思是乞求宝石。

他不应乞求那件东西，不应乞求那个。哪一件呢？即他知道那是该众生所喜爱的东西。

更不用说人类了——对于人类而言是不可爱的，这里还有什么可说的呢？

345“被鸟群之声所驱赶”：据说那群鸟在初夜与后夜不停地发出叫声，那位比丘被那声音所逼迫，便去到世尊跟前。因此说：“我为此而前往那里。”

“你从哪里来，比丘？”此处，那位比丘本是坐着，并非正走过来，但可以这样用现在时发问。因此说：“你从哪里来，比丘？”意为：你从何处来？“我从世尊那里来”，此处也是同理。“被驱赶”即被逼迫、被弄得心生厌烦。

那群鸟说：“比丘在乞钵。”此处，那些鸟并不懂得比丘的话，但世尊以自身的神通力令它们得以了知。

346“我也不认识他们”：我也不认识那些人，“他们是谁，属于谁？”“聚集而乞求”：他们会合后，成群结队地乞求。“乞求者不讨人喜爱”：凡是乞求的人都不讨人喜爱。“不给予所乞之物者不讨人喜爱”：所乞求的东西称为“乞求物”，不给予乞求物的人也不讨人喜爱。或者，“乞求”指乞求者的行为，“不给予者是不讨人喜爱的”指不给予的人不讨人喜爱。“愿我不被怨恨”：愿我没有不讨人喜爱之处，即我不成为你不喜爱的人，你也不成为我不喜爱的人。

347“难以积聚”：指通过农耕、牧牛等方式辛苦积聚的财物。

348-9关于“比丘尼以自乞的方式”：此处，“自乞”是指自己主动发起的乞求，因此“以自乞的方式”是说以自己的乞求，意思是用自己乞求来的资具。然而，由于她是用自己乞求来的物品建造，也就是自己乞求后才建造，因此为了说明这个含义，而说“自己乞求后，由人……”这样的词句分解。

“内部涂抹”：指内部涂抹。“外部涂抹”：指外部涂抹。“内外涂抹”：即说内部与外部俱涂抹。

关于“正在做”一词的分解，按理只应说“使做”，如此字面方合。但是，由于以自乞方式建造小屋时，无论是自己造还是令他人造，皆应依此处所说而行，故为显示“造者”与“令造者”都被“正在做”一词所含摄，才说“造者或令造者”。然而，若说“造者或令造者”，字面便不相符，因为令造者并不被称为造者，因此应知此处唯是显示其义。

“为自己而指定”：即“这是我的”，如此将自己作为指定对象，名为“为自己而指定”，即那为自己而指定者。又因凡是以自己为指定对象的，都是为了自己的利益，所以为显示其义理，而说“为自己而指定即为了自己的利益”。“应按标准建造”：应按符合标准的尺寸建造。此处的标准：即是那间小屋的尺寸。“以善逝的拃”：所谓善逝的拃，现今即中等身材者的三拃，依工匠尺则为一肘半。“以外部尺寸”：即按小屋外部丈量十二拃。然而丈量时，最初所铺的粗泥层边界不应计入，应依灰泥层的边界来量。灰泥层上面的白灰粉刷不计。倘若不需灰泥层，仅以粗泥层完工，则粗泥层即为界限。

“横向”即宽度。“七”为七善逝拃。“内部”：对此的说明是“以内部尺寸”，意即不取墙的外缘，而以内缘测量时，横向为七善逝拃的标准。

若有人为节省材料而意图造作如前所述的标准尺寸，做成纵长十一拃、横宽八拃，或纵长十三拃、横宽六拃，这是不如法的。即使只有一边超出，也已成为超出量度。莫说一拃，纵使从长度减少发梢之量而增于宽度，或从宽度减少而增于长度，亦不如法，更何况两边都增加？正如律中所说：“于长度或宽度，乃至超出仅如发梢之量，若自作或教人作，作业中犯恶作。”（《波罗夷》353）唯有符合前述标准尺寸者，方为如法。然而，若床座纵长六十肘，横宽仅三肘或不足四肘——如此尺寸合宜的床座不会左右翻转，这并不算作“小屋”，因此也是如法的。但《大护持》中说，以横宽四肘为最下限，低于此则非小屋。即使尺寸合宜，若未指示地基、或有障碍物、或无法绕行，亦不如法。唯尺寸合宜、已指示地基、无障碍物、可绕行者，方为如法。纵使建造小于标准尺寸的四肘或五肘之屋，也须先指示地基。若建造超出标准尺寸者，则在涂抹终了时犯重罪。

此中，应了知“涂抹”“非涂抹”“可涂抹处”及“非可涂抹处”。即：涂抹有二种——泥涂与石灰涂。除此二种涂抹外，其余如灰、牛粪等所作之涂，概为“非涂抹”；泥浆涂抹亦属“非涂抹”。“可涂抹处”指墙壁与屋顶；除墙壁与屋顶外，其余如柱、梁、脊檩、窗、烟孔等不适涂抹之处，皆应知为“非可涂抹处”。

“为指示地基应带领比丘们”：意思是，欲在何处建造小屋，即应带领比丘们前往该处，以便指示地基。而“由那位造屋者……”等语，则是为了说明应以何种方式带领那些比丘。其中，“清理小屋地基后”是说：不应带领比丘们进入崎岖不平的荒地，而应先清理小屋地基，使其平整如界场，然后前往僧团请求，获得允许后再带领前往。“应对他如是说”：即僧团应对他这样说。后文“应第二次请求”等，是针对比丘们而用的复数表达。“若全体僧团不乐意”：若全体僧团不愿意，那些比丘们可能正忙于诵经、作意等事。“有障碍、无障碍”：即有危难、无危难。“可绕行、不可绕行”：即有通路、无通路。

“适时”：观察此事的时机已到，称为“适时”，“适时”即是“应时”。而这观察地基的羯磨，也可在观察后以白二甘马的方式举行。然而，后文的地基指示羯磨，则必须如前面所述，以动议与白二甘马行之，不得仅凭观察便举行。

353“蚁”：指红蚁、黑蚁、黄蚁等各类蚂蚁。亦作“kipīllakānaṃ”。“巢穴”：即常居之处。如同对于蚁一样，对于白蚁等而言，其常居之处也应知为巢穴。然而，它们为觅食而来往的区域，所有这类通行之处并不禁止，因此可在移除、清理后建造。以上六处，是出于慈悯众生而禁止。

“象的……”：象的常居处与常觅食处，皆不如法。狮子等猛兽的巢穴，以及它们离开去觅食时的常行路径，亦不如法。这些动物的觅食地未被许可。“任何……的”：指其他凶恶的畜生。此七处有危险，为护念比丘们的健康而禁止。其余各处，因种种灾患而有障碍。其中，“依附早田者”：即依附早田，位于七种谷物生长田地附近；“依附晚田者”等亦同此理。此处，“杀戮场”：即刑场或怨家宅，为杀害盗贼等而作之处，据《库伦达》等注释。

“杀戮场”：指刑场。“冢墓”：指大坟场。“穿行道”：指无法绕行、必须往返经过的道路。其余文义易解。

“无法以适当套轭之车”：即由两头公牛套轭的车，若一个轮子陷入塌陷处、另一个轮子在外面，便无法回转。《库伦达》中则说：“由四头（公牛）套轭者”也是如此。“无法以梯子绕行四周”：站在梯子上覆盖房屋时，无法用梯子绕行四周。因此，在有障碍、无法绕行之处，不应建造；在无障碍、可以绕行之处，则应建造。此义已依遮止之法在圣典中明示。

再说“名为自乞者”等语，是为了阐明“若比丘在有障碍、不可绕行之处，以自乞方式建造小屋”等句中所说“自乞”等词的含义而说。

在准备工作中犯恶作：若心想“我要建造未指定地点或超出规定尺寸的孤邸”，为了从森林搬运树木而磨利刀或斧，犯恶作；进入森林，犯恶作；在那里砍伐生草，犯恶作并同时犯波逸提；砍伐枯草，犯恶作。对于树木，方法亦然。平整地面、挖掘、挖出泥土、堆积；如此直到筑起墙壁为止，称为前准备工作。在那前准备工作中，凡在波逸提之处，犯恶作并同时犯波逸提；在恶作之处，犯恶作。此后，称为同时作业。在同时作业中，对于应以柱子建造的，竖立柱子，犯恶作；对于应以砖块堆砌的，堆砌砖块，犯恶作。如此，无论使用何种材料，在每一次作业中，皆犯恶作。对于砍削者，每一斧、每一凿，犯恶作；为彼事而前往者，每走一步，犯恶作。然而，如此建成的木墙屋、砖墙屋或石墙屋，乃至仅以树叶覆盖的屋舍，若心想“我要涂抹墙壁和屋顶”，以石灰或黏土涂抹，在每一次作业中，只要未达到粗罪，皆犯恶作。此恶作仅适用于大涂抹；若作白、红等颜色或彩绘，则无犯。

“一团未至”是指：在孤邸工程中，那最后的一整团涂抹泥团——即那一团尚未施用时。这是所说之意：当仅凭两团泥团便将完成时，在施予第一团泥团时，犯粗罪。

“当那团已至”是指：在孤邸工程中，当那一团未至时犯粗罪；当那最后一团已至、已施予、已安放，由于涂抹的连接，便犯桑喀地谢沙罪。如此，对于涂抹者，在内涂抹或内涂抹与墙壁及屋顶连接成一体时，或在外涂抹与外涂抹连接成一体时，犯桑喀地谢沙。然而，如果留出门框或窗户的位置而用黏土涂抹，之后无论是否扩大该处而安放，只要涂抹未连接，便仍为无犯；但若再次涂抹而一旦连接，即犯桑喀地谢沙。如果那安放之物与先前所施的涂抹之间无间断地连成一片，则最初即犯桑喀地谢沙。为了防白蚁，留出约八指宽不涂抹屋顶的部分而只涂抹墙壁，无犯。若为了防白蚁，在下方砌石墙而不涂抹，在上方涂抹，则此涂抹不称为连接，实为无犯。

在砖墙屋中，若仅用砖块制作窗户和烟道，也同样因涂抹连接而犯戒。若涂抹树叶屋，亦因涂抹连接而犯戒。此中，若为了采光而留出约八指宽不涂抹，则涂抹不称为连接，实为无犯。若心想‘得到窗户后将安设于此’而作，当窗户安设后，因涂抹连接而犯戒。若用黏土筑墙，当与屋顶涂抹连接时，犯戒。一人留下一团未完成而搁置，另一人见此，心想‘这是恶作’，便依义务而涂抹，两者皆无犯。

354354.‘比丘建造孤邸’等三十六组四句，是为了显示犯戒的差别而说。其中，有索取心者，犯恶作；无绕行处者，犯恶作；超出规定尺寸者，犯桑喀地谢沙；未指定地点者，犯桑喀地谢沙。对此应知：依这些而有混合犯戒的情况。

355于“犯戒：二桑喀地谢沙与二恶作”等句中，当知其义为：以二桑喀地谢沙与二恶作等。

361于“若彼于未完成时返回”等句中，义理抉择如下：“彼”指那位嘱托后离去的比丘。“未完成”谓小屋工程尚未完成。“应施与他人”谓应舍弃后施与其他个人或僧团。“或拆毁后重建”：破坏至何等程度方名已破坏？若柱埋入地中，应拔出；若置于石上，应移开；若为砖砌，则应拆墙直至吉祥砖。简言之，将其夷为平地而毁坏，名为已破坏；若地上仍余约四指高，则未破坏。其余诸四句组中，意义皆明显。此处实无任何依巴利文而难解之处。

363于“自己未完成”等句中：“自己未完成”谓自己开始建造的小屋。“自己完成”者：若有人欲以大黏土或谷壳黏土等使所造物达到完成状态，以此给予最后一团泥团，即称为完成。

“由他人完成”是指：为了自己的利益而由他人完成。无论是自己未完成、他人未完成，或是两者共同未完成，只要为了自己的利益，或者自己完成，或者由他人完成，或者自己与他人共同完成——即所谓双运完成，都犯桑喀地谢沙。这是此处的判定。

在《古伦地》中又说：“若二、三位比丘心想‘我们将一同居住’而建造，只要未作分配，则无犯。若加以分配，心想‘此处是你的，此处是我的’而建造，则有犯。若沙弥与比丘一起建造，只要未作分配，则无犯。若依前述方式分配而建造，比丘有犯。”

364364. 在“无犯，山洞”等句中：即使建造大的山洞也无犯，因为在此处并不以涂抹相接。即使建造大的砖窟、石窟、木窟或地窟，也无犯。

所谓“茅草屋”，即使是一座七层楼阁，若以茅草或树叶覆盖屋顶，也称为“茅草屋”。但在注疏中，所谓“鸡笼屋”，是指用木棍编成网状作屋顶，再以茅草或树叶覆盖的小屋，于此不犯。建造大的茅草顶房屋也是允许的，因为小屋的特征只在于涂抹等；而这里所说的涂抹等，是针对屋顶而言的，应如此理解。在经行堂中，茅草碎屑纷纷落下，“诸比丘，允许捆束后作涂抹”等语（《小品》260）在此可作为佐证。因此，无论是两面坡顶、尖顶、圆顶还是方顶，只要是以“这是此房屋的屋顶”这样的简略方式而成的屋顶，当它与墙壁的涂抹一同完成涂抹时，便犯。然而，若为了防护已涂抹的屋顶，而在其上覆盖茅草，仅此并不成为茅草屋。那么，在此处，是仅因未指定地基和未超过尺寸而不犯，还是也因有诤事和无回旋空间而不犯？一切情况都不犯。正如在《附随》中针对那样的屋舍所说：

比丘建造由乞求而得的小屋；

未指定地基且超过尺寸；

有诤事、无回旋余地者，不犯。

这些问题，乃是善巧者们所思考的。”（《附随》479）

“为他人而作”者，即使小屋已具足小屋的相状，若是为他人——为戒师、为阿阇梨或为僧团而建造，则不犯。然而，圣典中所说“三位造作者犯恶作”等，是针对未按所嘱而作的情形而说的。

“除住处外，一切处”者，谓除了为自己居住所建的房屋之外，若建造其他如布萨堂、浴室、食堂或火堂等，心想“这将用作布萨堂”等而令人建造，一切处皆不犯。即使他心想“这既作为布萨堂，我也将居住其中；既作为浴室、食堂和火堂，我也将居住其中”而令人建造，亦不犯。然而，在《大筏》中，于说“不犯”之后，又说“唯为自住处的目的而建造者才犯”。对疯狂者、最初犯者以及阿拉威的比丘们，不犯。

在等起等之中，有六种等起，涵盖了行与非行非不行。因为，若令人指定地基后建造超过尺寸者，从行等起；若未令人指定地基而建造者，从非行非不行等起。此非想解脱，非有心，是制罪，属身业、语业，有三心，有三受。

小屋学处之解释已毕。

七、造住处学处注释

365“那时”等，为造住处学处。其中，“拘睒弥”是一座如此命名的城市。“瞿师多园”即瞿师多的园林。据说此园由一位名叫瞿师多的长者所建，故称“瞿师多园”。“阐那”指菩萨在世时的侍者阐那。“尊者，请知住处地基”意为“尊者，请知住处的建立之处”。此处的“住处”并非指整个寺院，而是一处单独的住所，因此他说：“我们将为尊者建造住处。”

“塔树”者：此处，以恭敬之义而为“塔”，这是应受供养的诸天居处的异名。被认定为“塔”的树，称为塔树。被村落所供养的，或为村落而供养的，称为村供养树。其余诸词亦同此理。又，此处“国土”应知为一位国王领土内的各个分区。“国”应知为整个王国。

366“大”者：由于有施主，故比起乞求而得的小屋，具有大的属性，因此称为大。或者，因为允许指定地基后，即使超过尺寸也可建造，故因尺寸大而称为大，此即大。然而，那种尺寸上的大，唯有施主方可获得，故为显示此义，在分别中说：“大住处者，谓有施主之住处”。其余一切，连同等起等，应依小屋学处中所说的方法而了知。因为此处仅在“有施主”这一点上，缺失行等起且无尺寸限制是其差别，又因无尺寸限制，故无四重失。

造住处学处注释结束。

八、第一恶意嗔害学处注释

380“那时，佛世尊”等，是恶意嗔害学处。其中，“在竹林迦兰陀迦园”者：“竹林”是那园林的名称。据说那园林以竹围绕，围墙高十八肘，配有门楼和望楼，呈蓝色光泽，令人愉悦，故称“竹林”。又因人们在那里为迦兰陀迦施食，故称“迦兰陀迦园”。

据传，从前有一位国王前往那里游赏园林。他因饮酒迷醉，于白昼躺卧入睡，随从们也一同睡去。随后，随从们被花果等所诱惑，纷纷向四处走散。那时，因酒气所引，从某个树洞中钻出一条黑蛇，朝着国王面前爬来。树神看见后，心想：“我要救国王一命。”便化作一只迦兰陀迦鸟飞来，在国王耳边发出声响。国王惊醒，那黑蛇便退了回去。国王见后，心想：“这只迦兰陀迦鸟救了我的命。”于是便在那里为迦兰陀迦鸟设立了施食处，并宣告此处一切生灵皆得无畏。从此以后，那地方便被称为迦兰陀迦园。所谓迦兰陀迦，就是迦兰陀迦鸟的名称。

达巴者，是该长老的名字。玛喇子者，是玛喇国王之子。以七岁之龄亲证阿拉汉果者，应知此长老据说在七岁时即生起悚惧感而出家，就在剃刀尖端（剃度之际）便证得阿拉汉果。凡任何弟子所应证得者，他皆已证得。所谓弟子所应证得者，即三明、四无碍解、六神通、九出世间法，这些功德种类，他皆已全部证得。且于他更无余事应作，因对四圣谛、以四道所作之十六种事已作故，如今于他更无余事应作。或已作之积累，即对那已作之事，亦无再增长，犹如已洗之衣无需再洗，已研磨之香无需再研磨，已开之花无需再开。独处者，即处于隐秘之处。宴坐者，即从各处回避而安住，达到独一状态，这是所说义。

那时，具寿达巴·玛喇子心生此念：'我何不为僧团铺设坐卧处并分配诸食呢？'据说长老见到自己已作应作之事的状态后，思惟：'我持此最后之身，而此身犹如置于风口之灯，立于无常之口，不久即具熄灭之法。在尚未熄灭之前，我何不为僧团作服务呢？'他如此思择：'诸外国中，众多善男子未见世尊便出家，他们从远方而来，为的是“我们将见到世尊并礼敬”。其中，若坐卧处不足，他们便卧于石板之上。而我，能以自己之神力，随那些善男子之所欲，化现出殿堂、楼阁、半圆屋等，以及床、椅、敷具等坐卧处而给予他们。又次日，其中有些人显得极为疲惫，他们因恭敬而在比丘们面前站着，连食物也不让人分配。而我，则能为他们分配食物。'当他如此思择时，'那时，具寿达巴·玛喇子心生此念：我何不为僧团铺设坐卧处并分配诸食呢？'

这两种职位岂不是适合那些喜好谈论等的人吗？而这位漏尽者却是乐于无戏论的人，为何这两种职位会浮现于他心中呢？因为被过去世的愿求所策动。据说，一切诸佛都有证得此职位的弟子。而这位尊者在胜莲华世尊时，生于某族，见到证得该职位比丘的神变后，便与六万八千比丘一同，邀请世尊作七日供养，行大布施，卧于世尊足下，发愿道：‘未来世中，当有如您一般的佛陀出现时，愿我也能像您那位弟子一样，成为卧具铺设者与食物分配者。’世尊运用未来分智观察照见后，便授记说：‘从此之后，经十万劫，将有名为乔达摩的佛陀出现。那时你将名为达巴，成为玛喇之子，七岁出家，亲证阿拉汉果，并获得这一职位。’从那时起，他圆满布施、持戒等功德，经历人天福报，于我等世尊时，正如彼世尊所授记，亲证了阿拉汉果。于是，当他独处宴坐，思惟‘我何不为僧团服务？’时，被那过去世的愿求所策动，这两种职位便在他心中浮现。

于是，他心生此念：‘我于自身并无自主，与导师同住一处。若世尊允许，我便承担这二种职位。’于是前往世尊处。因此说：‘那时，尊者达巴·玛喇子……乃至……分配诸食。’世尊称赞他说：‘善哉，善哉，达巴！’因为如此不堕非道、远离非道的比丘，堪能处理这二种职位，故说：‘那么，达巴，你便为僧团铺设坐卧处、分配诸食吧。’他应允世尊者，即回应世尊之言，恭敬听受，表示接受。

首先，达巴应被请求——为何世尊要让人请求呢？是为了免于讥嫌。世尊确实见到：‘未来，因达巴此职位之故，将由慈地比丘与地比丘而生大祸患。那时，有些人会讥嫌说：“此人默然不语，不办己事，为何却处理如此职位？”于是，其他人会说：“此人何过之有？正是被这些人请求而任命的。”这样，他将免于讥嫌。’不仅为了如此免于讥嫌而让人请求，还因为：若未被认可的比丘在僧团中说话，便会生起非难：‘此人为何在僧团中高声显示权威？’然而，若已被认可者说话，则有辩护者说：‘诸位尊者，莫出此言，此人已被认可，让他随意说吧。’而且，以不实之事诽谤未被认可者，其罪较轻，仅为恶作；诽谤已被认可者，其罪更重，为波逸提罪。再者，已被认可的比丘，因罪较重之故，即使有怨敌也难以被破坏。因此，为了认可那位尊者，世尊说：‘应由贤能比丘……’等语。然而，两种认可可赋予同一人吗？不但两种，若其具备能力，十三种亦可赋予；若能力不足，则可赋予一种、两种或三种。

382“Sabhāgānaṃ”是指德性相等者，而非仅凭朋友交情而相近者。因此他说：“那些精通经教的比丘，让他们聚集一处”等。也就是说，将凡是精通经教者都挑选出来，一起为他们安排合适的住所；对其余比丘也是如此。“Kāyadaḷhībahulā”是指多做令身体强壮之事者，即多做滋养身体之事者，这是其含义。这些尊者以此为欲乐——即沉溺于畜生论，这成了升往天道的障碍——“Acchissantī”的意思是他们将如此度过时光。

“入火界后，以彼光而”的意思是：进入火遍第四禅后出定，以神通智决意手指发光，即以由火界入定所生起的手指光焰而行。这位尊者的神通威力，很快便传遍了整个瞻部洲。听闻此事后，渴望亲睹神变的比丘们也故意在非时前来。他们故意指往远处，即明知而指向远处。如何呢？以“贤友，我们去鹫峰”等方式。

“手指燃烧着在前引路”的意思是：如果只有一位比丘，他便独自前往。如果有多位，他便化现出许多个自己。所有化身都与他自身完全一样，一同安排住所。

诸如“这是床”等言说：当那位尊者说“这是床”时，诸化身也在各自所到之处说“这是床”；一切言说皆然。这正是化身的特性——

当一人说话时，一切化身皆说话；

当一人默然时，他们悉皆静默。

然而，对于床椅等不足的住所，他便以神通力令其充足。因此，这些化身所说并非无稽之谈。

他安排好住所后，便再返回竹林：他不与他们同坐谈论乡间俗事，而是径直回到自己的住处。

383“梅帝耶与普摩迦”即指梅帝耶与普摩迦二人，他们乃六群比丘之首。至于低劣的饮食：新比丘所得住处低劣，这尚不足为奇。然而，食物的分配，是将签条投入篮中或衣角中搅混后，一一抽取出而分发的；由于他们福薄，所得的食物亦属低劣，总是落在最后。即便有按日轮值的供食，轮到他们的日子，食物依然低劣；或者施主一见到他们，便故意只给粗劣之食，而不给精妙的。

“Abhisaṅkhārikaṃ”：以种种材料精心准备、妥善制作之意。“Kaṇājakaṃ”：指带糠的饭。“Bilaṅgadutiyaṃ”：指以酸粥为第二道食。

“Kalyāṇabhattiko”：他有美好、极佳、非常精美的食物，故称善食者；因其布施精美食物，而以饮食闻名。“他施四种食物”：指他布施四种食物，依派生词的说法而称为“四食”。“站着服侍”：即放下一切事务，作大恭敬供养，站在近旁服侍。“他们以饭询问”：指他们手持饭食走近问：“尊者，我们来供饭好吗？”如此，是用作格来表示工具之义。此法亦适用于汤等。

“Svātanāya”：意指明天的食物受用，即为了明天应作的食物受用而设。“已指定”：即已安排给予。尊者未加注意而说：“居士们，这是供给蔑提耶与普摩贾迦的。”他们的薄福之力竟如此强烈，纵然对正念具足者也不加注意。“Ye je”在此为呼唤女仆：“耶耶”。

“贤友，昨天我们……”是指他们在夜间商议时，针对过去的那一天而说“昨天”。“不合心意”指不如心意，不像以前想睡多久就睡多久那样，他们没能那样入睡，只睡了很少，这是其中的含义。

“外园门楼”是指竹林精舍的外门楼。“垂肩”指肩部下垂，肩骨低弯地坐着。“郁闷”是指忧愁。

“从无风处到有风处”是指连一丝微风都没有的地方，却生起了大风，这是它的意思。“水仿佛燃烧”是指水像燃烧一般。

384“善贤，你记得做过这样的事吗？”意思是：“善贤，你记得做过这样的事吗？”或者，“善贤，你记得吗？你是否如这位比丘尼所说，做了这样的事？”应如此连结后，理解此处的含义。至于那些读作“做了”的人，意义直接明了。

“如世尊知我”——这位长老想表明什么？他说：“尊者，世尊是一切知者，我是漏尽者，未曾有过欲事。世尊如是知我，对此我还有什么可说的呢？我应如世尊所知的那样来看待自己。”

“善贤啊，善贤们并非如此开脱”：此处应理解为：善贤啊，智者并非如你依他人之言而开脱那样开脱；而是以自己亲自了知的方式来开脱。若问“若你作了，就说‘作了’”这句话表明了什么？它表明：不可能凭藉群众的力量或党派的支援，使未作者成为作者，或使作者成为未作者；因此，自己作了或未作，就应如实说。然而，世尊虽然知道，为何不说“我知道，你是漏尽者；你没有过失，这位比丘尼是说妄语者”呢？出于对他人的悲悯。因为如果世尊把所知道的一一说出来，当有其他犯巴拉基咖者被问时，世尊就不得不说“我知道你是犯巴拉基咖者”，那样的话，那个人就会生起怨恨：“此人先前将达跋·摩罗子判为清净，现在却判我为不清净；我现在还能对谁说什么呢？连导师都对弟子依爱欲而行不公；他哪来的遍知智？”由此结恨，将堕入恶趣。因此，世尊出于对他人的悲悯，虽然知道也不说。

再者，世尊也为了避免受到非难而不说。因为如果世尊那样说，就会招致这样的非难：“达跋·摩罗子的还俗之事确实重大，他竟依正自觉者作证人方才得以还俗。”而有些恶比丘会把这当作判定还俗的征相，心想：“即使在佛陀时代，依证人便可断清净或不清净，我们知道此人是不清净的。”如此一来，连有惭耻的比丘也会被他们毁谤。此外，世尊也是为了让未来比丘在对陷入事端的比丘举罪、令其忆念之后，能以“若你作了，就说作了”的方式，取得有惭耻者的承认而行羯磨，为了在律的相状中确立这一传统，所以世尊不说“我知道”，而说“若你作了，就说作了”。

“即使在梦中也未曾忆念行淫欲法”：即是说，即使在梦中，我也不曾忆念、未曾行过淫欲法。又或者说，即便曾行，在梦中也不曾知道行过淫欲法。至于那些读作“行已”的人，其意义则直截了当。“更不用说醒时”：醒着的时候，则更不必说，从一开始就不知道。

“那么，比丘们，你们就驱逐蔑提亚比丘尼吧”：因为达跋的话和这位比丘尼的话彼此矛盾，所以世尊说“你们就驱逐蔑提亚比丘尼吧”。

其中，有三种驱摈：形相驱摈、共住驱摈、罚羯磨驱摈。其中，“污染者应被驱摈”是“形相驱摈”。对不见罪、不忏罪或不舍恶见者，作举罪甘马，这是“共住驱摈”。作“去吧，灭亡吧”这样的罚羯磨，这是“罚羯磨驱摈”。此处就形相驱摈而说：“你们驱摈蔑提亚比丘尼吧。”

“你们就审问这些比丘吧”：这句话表明了这样的含义：“这位比丘尼依其本性是不会作恶的，必定是被他人唆使的；因此，你们应当审问、寻找、彻查那些唆使她的比丘。”

然而，世尊是依蔑提亚比丘尼的承认而驱摈她，还是依不承认而驱摈她呢？对此，如果依承认而驱摈，那么长老就是有过失的肇事者吗？如果依不承认而驱摈，那么长老就是无过失的非肇事者吗？

在巴提亚王的时代，大寺住众与无畏山住众的长老们曾就同一文句产生争论。无畏山住众举出自己的经文，说：“在你们的观点中，长老正是造罪者。”大寺住众亦复举出己方经文，说：“在你们的观点中，长老正是造罪者。”争论悬而未决。国王听闻此事后，便将长老们召集一处，命令一位名叫迪加卡拉亚那的婆罗门种姓大臣说：“你去谛听长老们各自的说法。”相传这位大臣是智者，通达多种语言。他说道：“请长老们先出示经文。”于是，无畏山长老说出己方所据经文：“诸位比丘，既然如此，你们便依蔑提亚比丘尼自己的承认，将她驱逐吧。”大臣听后说：“尊者，在你们的观点中，长老是造罪的造罪者。”随后，大寺住众也说出己方所据经文：“诸位比丘，既然如此，你们便将蔑提亚比丘尼驱逐吧。”大臣听后说：“尊者，在你们的观点中，长老是无罪的，非造罪者。”那么，这两种说法中哪种是合理的呢？后来，注疏师们对此作了审察：若比丘以无根的最重罪诽谤比丘，犯桑喀地谢沙；若以此诽谤比丘尼，则犯恶作。而在《库伦达》中则说：“虚妄语者，犯波逸提。”

对此，审察如下：在前一种情形中，因其意图在于毁谤，故只适合判定为恶作。例如，尽管有妄语的行为，比丘对比丘犯下桑喀地谢沙罪；又如，即使有妄语，若出于辱骂的意图而对自视为清净者说不清净之语，则仅依粗恶语判犯波逸提，而非依故意妄语来判。同理，在此情形中，因其意图在于毁谤，故不适合以故意妄语判犯波逸提，只适合以恶作论处。在后一种情形中，由于其性质是妄语，故只适合判犯波逸提。何以故？根据圣教量的规定：若以毁谤为意图，比丘对比丘犯桑喀地谢沙；若以辱骂为意图，则犯粗恶语。然而，并没有比丘对比丘尼犯恶作的说法，却有故意妄语犯波逸提的说法，因此只适合以波逸提论处。

在此，还应对此点加以审察：“若无毁谤的意图，则犯波逸提；若有毁谤的意图，应得何罪？”就此处而言，虽然妄语者犯波逸提已成定论，但由于以无根的桑喀地谢沙罪进行毁谤时，另行规定了波逸提，因此当存在毁谤意图时，在故意妄语的范畴内便看不到适用波逸提的余地，且也不能说毁谤者无罪。由此可知，前一种解释在此处显得更为合理。同样的道理，比丘尼以无根的最重罪毁谤比丘尼，犯桑喀地谢沙；以此毁谤比丘，则犯恶作。这其中，桑喀地谢沙罪通过出罪羯磨得以灭除，恶作罪通过忏悔得以灭除，这些都不构成摈灭。然而，因为那位比丘尼本性就是恶行、不善的比丘尼，现在又自行承认“我是恶行比丘尼”，所以世尊正是因其不净而将她摈灭的。

那时，世尊说了“你们驱摈慈比丘尼，并审问这些比丘”之后，从座起身，进入精舍。那些比丘见到那位比丘尼正被驱摈，说“现在给她白布”，为了解救她，便坦白了他们自己的过失。为了说明此义，所以说：“那时，慈地比丘……”等。

385-6“Duṭṭho doso”意为被染污者与染污者。当嗔心生起时，那人便被该嗔心所染污，失去了本来的状态，因此称为“duṭṭho”（被染污者）。他又染污、破坏他人，因此称为“doso”（染污者）。如此，“duṭṭho doso”是对同一个人从不同角度所作的说明，故说“duṭṭho doso意为被染污者与染污者”，在此应寻求其语法特征。然而，由于那个被称为“duṭṭho doso”的具嗔恚之人，正是处于愤怒等状态，因此在它的分别中说“愤怒的”等。其中，“愤怒的”指达到了愤怒的状态，即偏离了本性的状态。“不悦意的”指心不自在，不能安住于自主之中；又或者，因喜悦与乐而心不悦意、不自在，故为“不悦意的”。“不欢喜的”指不快乐或不满意，故为“不欢喜的”。其心被嗔恚所击，故为“心被击者”。生起了称为心僵硬状态、心秽的嗔恚之桩，故为“生桩者”。“不欣喜的”指没有欣喜，被剥夺了喜悦与乐等，即不满足的意思。在分别中，为了显示他因哪些法而不欣喜，所以说“以彼忿怒”等。

其中，“以彼忿怒”即因之而被称为“duṭṭho”和“kupito”的那种，这两者皆因失去了本来的状态，性质相同。“以彼嗔心”即因之而被称为“doso”的那种。以此两者，唯是显示行蕴。

“以此不悦意”，即因之而被称为“不悦意”者。“以此不欢喜”，即因之而被称为“不欢喜”者。由此二者，显示了受蕴。

“以无根的波罗夷”中，因没有根，故为“无根”。然而，此处的“无根性”，是就举罪者而言，并非就被举罪者而言。因此，为显示此义，于分别中说：“无根，即未见到、未听到、未怀疑。”以此表明：“举罪者对于被举罪者，既未见到其犯波罗夷罪，也未听到，也未怀疑，由于这些名为见、闻、疑的根并不存在，故称为无根。至于他是否实际犯了罪，在此并非关键。”

其中，“未见到”指未以自己清净眼或天眼而见到。“未听到”指同样地，未从任何人处听说。“未怀疑”指心中未曾生起怀疑。

“见到”是指自己或他人以清净眼或天眼所见的；“听到”是指同样听来的；“怀疑”也是自己或他人的怀疑。其中，自己亲自所见即是见；而他人所见后自己听到、他人听到、他人怀疑——这一切都归入自己所听到的范畴。

怀疑有三种：见疑、闻疑、思疑。其中，“见疑”的例子是：有一位比丘因解大小便而进入村边一处草丛，一位妇女也因故进入那处草丛后又返回；比丘没见到妇女，妇女也没见到比丘，两人未相看便各自离去。另一位比丘看到两人先后从那里出来，便怀疑：“他们必定已经做了或将要做（不净行）。”这即是见疑。

所谓“闻疑”，例如：有人在黑暗或隐蔽处，听到比丘与女人之间那样的寒暄话语，虽明知附近还有他人，却不知究竟有还是没有，于是生起怀疑：“他们必定已经做了或将要做（不净行）。”这即是闻疑。

所谓“因尿猜疑”，是指一群恶棍在夜间带着花香、肉、酒等物，与女人们一同前往一座边远寺院，在凉亭或斋堂等处恣意嬉戏之后，撒下花等物便即离去。次日，比丘们见到那片狼藉，便查问：“这是谁干的？”其中，有比丘清晨即起，依职责清扫凉亭或斋堂时，触碰了那些花等物；有比丘用施主家带来的花等物作了供养；有比丘为了药用的目的饮用了阿梨吒（一种药酒）。于是，那些正在查问“这是谁干的”的比丘们，嗅闻了这些比丘手上的气味和口中的气味后，便对他们起了猜疑。这便称为“因尿猜疑”。

其中，所见可分为有根据的与无根据的；就所见本身，又可分为以想为根据的与以想为无根据的。所闻也是如此。在猜疑中，所见之猜疑有有根据的与无根据的；就所见之猜疑本身，也有以想为根据的与以想为无根据的。所闻之猜疑与因尿之猜疑也依此理类推。其中，有根据的所见，是指确实看见正在犯巴拉基卡罪而说“我看见了”；无根据的所见，是指看见从隐蔽处出来，但并未看见违犯行为，却说“我看见了”。以想为根据的所见本身，是指看见之后，以“看见”之想而举罪；以想为无根据的，是指先前曾见过犯巴拉基卡罪的行为，后来却生起“未看见”之想，他便基于无根据之想而举罪说“我看见了”。依此方法，所闻与因尿之猜疑也应详细了知。在此，无论哪种情况，依有根据或依想为根据而举罪者，无罪；而依无根据或依想为无根据而举罪者，才有罪。

所谓“咒骂”，意为毁坏、蹂躏、欺凌、打击、侮辱。然而，由于此毁骂的行为，无论是自己斥责还是指使他人斥责，都同样构成，因此在词语分解中说“斥责或使斥责”。

其中，“自己举罪”是指以“你犯了波罗夷法”等言语亲自举罪，他每说一语即构成桑喀地谢沙。“令他人举罪”是指自己站在近处，命令另一位比丘，那位比丘依其言而举罪该人，只有令举罪者的每一句话构成桑喀地谢沙。如果那位比丘也说“我看见过、我听到过”，那么两个人的每一句话都构成桑喀地谢沙。

为通达举罪之分类，于此首应了知一事一举罪者等四句分别。其中，一位比丘以一事举另一比丘，此中，事为一，举罪者为一。多位比丘以一事举一比丘，如以梅提耶与布摩迦为首的五百六群比丘举罪尊者达巴·末罗子，此中，事为一，举罪者为多。一位比丘以多事举一比丘，此中，事为多，举罪者为一。多位比丘以多事举多位比丘，此中，事为多，举罪者为多。

然而，何人可举罪、何人不可？首先，若依软弱举罪者之言，则无人可举罪。所谓软弱举罪者，即当众多比丘会聚谈论时，有人不指名地叙述有关某人的波罗夷事，另一人听闻后，便前往告知彼人。彼人即前来质问：“据说你如此这般地说我？”此人回答：“我不知此事，仅是随谈话之缘，不指名地说过。若知会令你如此苦恼，我连这话也不会说。”此人即是软弱举罪者。若依此语，任何比丘不得举罪该比丘。然而，若不依此语，具戒比丘可举罪比丘或比丘尼，具戒比丘尼则唯可举罪比丘尼，此为大莲花长老所说。大须摩长老则说：“五位同法者皆可。”果达多长老说：“无人不可。”并引文：“比丘闻之而举罪，比丘尼闻之而举罪……乃至……外道弟子闻之而举罪。”于三位长老之说中，皆应依被举罪者自认而处断。

然而，这种举罪，若通过派遣使者、递送书信或传口信的方式进行，则不成立；唯有亲自站在那人面前，以手势或言语举罪，方得成立。因为唯有舍戒不单以手势成立，而这“不诋毁”与“说非真实”却是可以成立的。若有人在两人站立之处，指定其中一人而举罪，如那人自知（所指是自己），便成立；若另一人自知，则不成立。若指定两人而举罪，无论只有一人知道，还是两人皆知，均得成立。此理同样适用于多人。再者，当场即刻了知是困难的，但过后适时反思而得知，也属于知道；若事后方知，则不成立。舍戒、说不实语、粗恶语、自欲、嗔恨、说不实语学处——所有这些学处，其界限都是相同的。

如此，依身与语，此举罪也有两种。又有三种举罪：见举罪、闻举罪、疑举罪。还有四种：戒坏举罪、行坏举罪、见坏举罪、命坏举罪。其中，依二种重罪聚，当知为戒坏举罪；依其余罪聚，当知为行坏举罪；依邪见与边执见，当知为见坏举罪；依因活命而制的六学处，当知为命坏举罪。

还有四种：事指示、罪指示、拒绝共住、拒绝正仪。其中，“事指示”是说：“你行淫法、取不与物、杀人、说虚妄语”。“罪指示”是说：“你犯淫法波罗夷罪”等。“拒绝共住”是说：“与你不共布萨、不共自恣、不共僧羯磨”。仅这样说还不成头罪，必须与“你是非沙门、非释子”等语结合，方成头罪。“拒绝正仪”是指不行礼、不起迎、不合掌、不扇风等事。若在依次行礼等处，对一人不行而对其他人行，应知为拒绝正仪。至此只是举罪，尚未构成头罪。若被问“你为何不对我行礼仪等”，必须与“你是非沙门、非释子”等语结合，方成头罪。若以粥、食等随意请问，则不成为举罪。

又在《遮说戒犍度》中，从“诸比丘，有一种非法遮说戒、一种合法遮说戒”始，至“乃至十种非法遮说戒、十种合法遮说戒”，如此开示了五十五种非法、五十五种合法，合计一百一十种责难。以所见责难者有一百一十种，以所闻责难者有一百一十种，以所疑责难者有一百一十种，总为三百三十种。以身行责难、以言语责难、以身语责难，各三倍之，即成九百九十种。自己直接责难与教他人责难数相等，总计一千九百八十种。又依所见等差别、有根本无根本等，应知责难有数千种之多。

在此处，注释书引用了《优波离五法》等中所述的多部经典，如“优波离，欲作自举者，比丘应具足五支而自举”，“优波离，欲责难他人者，比丘应先内省五法而后责难他人”，详细阐述了自举的相状、责难者的义务、被责难者的义务、僧团应做之事以及审察者的义务等一切。我们将在各自出现之处予以解释。

在上述种种责难中，若因某种责难而将事情提交到僧团中，应当对被责难者和责难者说：“你们是否满意我们的裁决？”若他们答“满意”，僧团便应受理此诤事。若他们答：“尊者们，请先裁决，若我们觉得可以接受，便接受。”此时应说“先礼敬塔庙”等语，拖延一段时间后予以搁置。待他们疲惫日久、大众散离、朋党断绝后，若再次请求，应拒绝到第三次；当他们不再傲慢时，才为他们裁决此诤事。裁决时，若大众中多有无惭者，应以转付小会的方式裁决此诤事。若大众中多有愚者，应令他们寻找与自己同分的持律师，然后依法、依律、依师教令此诤事平息。应当如此平息此诤事。

此处，“法”指真实的事由；“律”指检举与提醒；“师教”指动议的成就与宣告的成就。因此，指责者陈述事由后，应询问被指责者：“此事是否属实？”如此审察事由后，以真实事由进行指责与提醒，再通过动议成就与宣告成就而平息此事。如果有无惭者指责有惭者，而此无惭者又愚钝、不聪敏，则不应当给他机会。应当这样对他说：“你依据什么指责他？”他必定会说：“尊者，以什么？以什么指责？”你连所依据的都不知晓，身为愚者，你并不适合指责他人；应呵斥此人，不予审问的机会。然而，若此无惭者是有智慧、聪敏之人，能以所见或所闻压倒对方而建立自说，则应当给予审问的机会，依有惭者的承认为依据而作羯磨。

若有惭者指责无惭者，而这位有惭者愚钝、不聪敏，无法进行质询，则应当引导他：“你是就戒坏或行坏等哪一方面指责他呢？”为何只对此人给予引导，而不对另一人？持律者行于非法，难道不恰当吗？确实不恰当。但这并非行于非法，这称为法的饶益。因为学处正是为了抑制无惭者、提升有惭者而施设的。在此，无惭者若获得方法，便会以“来吧”的气势强行压制；而有惭者获得方法后，则会依循所见、所闻的理据而站稳陈述，因此对他作法的饶益是适当的。若这位有惭者是智者、聪敏，能站稳陈述，而无惭者却以“这也无、那也无”的方式拒不承认，则应依无惭者的承认才作羯磨。

为了阐明其义，应知此本生故事。据说，三藏小无畏长老在铜殿下方为比丘们讲说戒律后，于傍晚时分起身。在他起身之时，两位互为怨敌者展开了对话。其中一人以‘这也没有，这也没有’的方式不承认。于是，在初夜时分，长老对那人产生了不清净的见解：‘此人站稳而说，另一人却不承认，且牵涉众多事由，必定是他做的。’随后，他用扇柄在脚凳上发出信号，说：‘贤友，我不适合裁决，请另找他人裁决。’‘为何，尊者？’长老说明了缘由。被指责者身上生起热恼，于是他礼敬长老，说：‘尊者，适合裁决的持律者，应当正是像您这样的人。而指责者也应当正是这样的人。’说完，他穿上白衣，说：‘我长久以来令您劳累了。’请求原谅后离去。

如此，有惭者指责无惭者，即使有众多事由生起，无惭者也不承认。他既不应被称为“清净”，也不应被称为“不清净”。此人名为“活死人”，也叫作“生腐者”。

若他再有此类事由生起，便不应再作裁决。他将如同已被驱逐者一般。若无惭者指责无惭者，应对他说：“贤友，凭你的话又能说什么呢？”对另一人也这样说后，再对他们说：“你们就这样同一受用、同一共住地过活吧。”随后遣散他们。不应为守护戒律的缘故对他们作裁决。但若为了钵、衣、房舍等事，则应寻得合适的证人后作出裁决。

若有惭者指责有惭者，彼此只于某件小事上有些许微细争论，则应教导之后，对他们说：“不要这样做。”令其忏悔过失，随即遣散。若此时，被指责者只是一时失错，但从最初便非无惭者。他为了护持己方而不承认，众人起身说：“我们相信，我们相信。”依众人的认可，可一次、两次判定他清净。但若从失错之时起，他不能安住于正处，则不应再作裁决。

如此，对于依任何举罪而提交僧团的事由，在了解被举罪者与举罪者的应对方式后，为知悉该举罪的成就与失败，应依初中后等来作裁决。即：举罪的初是什么？中是什么？后是什么？举罪的初是“我想对你说，请尊者给我机会”这样的邀请机会；中以所涉事由举罪、提醒后作裁决；后以确立有罪或无罪而平息为结束。

举罪有多少根？多少事由？多少地？举罪有二根：有根或无根；三事由：所见、所闻、所疑；五地：适时而说，非不适时；真实而说，非不真实；柔和而说，非粗恶；有益而说，非无益；怀慈心而说，非怀嗔心。依此举罪，举罪者应立于《优波离五品》中所说的十五法中，如“我是否身行清净”等；被举罪者应立于二法中：真实与不动。

“或许能使他从此梵行退堕”：意即“或许我能使此人从此最胜行退堕”。“善哉，若我能使此人从此梵行退堕”：以这样的意图而欲毁坏他，这就是此处所说的意思。在《分别句》中，为显示“从梵行退堕”的同义语，而说“从比丘性退堕”等。

“刹那”等是时间的同义词。“越过彼刹那、彼时、彼须臾”，意即在那刹那、那时、那须臾过去之后。这是以处格的意义而用业格。

在“被审问”的解说中，“以何事由而毁坏”，即指在四波罗夷事上，被举罪者因举罪者以该事由而被毁坏、被压制、被覆没。“于该事由被审问”，即指在举罪者所说的事由上，该举罪者被审查者以“你见到了什么？你如何见？”等方式审问、探究、检校。

在“未被审问”的解说中，“不被任何人说”是指不被审查者或其他任何人所说，或是指在所见、所闻等事由上不被任何人所说。又，应知这两项纲目与后文“比丘坚持过失”有这样的关联。即如此说：“如此，在被审问或未被审问时，比丘坚持过失，即执取、安住、承认，为桑喀地谢沙罪。”而这只是为了显示无根的性质变得明显的时间而说。然而，犯戒是在未予宽恕的当下即犯。

这里提到“若此案由系属无根”，因为先前已说过无根本罪行的特征，所以此处不再重述，为显示前所未说的内容而说“案由者”等。其中，由于案由就其作为案由的意义而言虽是一，却可依据事由而分为多种，因而为了显示其多样性，才说“案由有四种：争议案由……”等。那么，此处所说的唯一案由又是什么呢？是指以应作平息处理的方法而言。由此，依于这个因缘而作开显，所以说“以平息之事为案由者，应当知此为案由”。

又于注疏中说：“有些人称‘执取’为案由，有些人称‘思’为案由，有些人称‘语言’为案由，有些人称‘言说’为案由，有些人称‘施设’为案由。”又如此思量道：“如果执取就是案由，那么有人持某执取后，与同分比丘一起商议，在此过程中见到过患又舍弃了它，他的这个案由便已平息。如果思就是案由，那么‘我要执取此’的念头生起后又灭去。如果语言就是案由，那么用语言执取一部分而生起执取，对另一部分则不舍或不放弃。如果言说就是案由，那么言说结束后，在其他地方便归于无声，因此这个案由得以平息，故而称为施设案由。”

然而，这样的说法与“淫欲法巴拉基咖罪，为淫欲法巴拉基咖罪的同类分……如是，犯事案由，犯事案由的同类分；争议案由，要么是善的，要么是不善的，要么是无记的”等文义相违。因为，那些施设论者并不认可施设有善等性，而且对于“以无根巴拉基咖……”此处的巴拉基咖业事，他们也不称之为施设。何以故？因其体性全然不善之故。又有说：“犯事案由可以是善，可以是不善，可以是无记。”

此处所谓“以无根的波罗夷”云云，其中“无根的波罗夷”已被指出，故说“此诤事即是无根的”，这是对此的解释，并非对制戒的解释，因为不会指此而言彼。然而，依某制戒、以某种名目，由举罪者称某比丘犯波罗夷法，此波罗夷诤事即由无根而生，此诤事依其事理而成，故称诤事。因此，这里“诤事”一词是从事理角度而言，因为无根的波罗夷无有实体，唯是名目。所以，此种诤事亦当称为诤事。但这并非普遍适用，因为争论等诤事并非波罗夷诤事。诤事所在之处，即如前文所说，是通过平息而得治理之处。由此，以诤事为基，若有某种争论，它既是争论，也是诤事中的诤事由，故名争论诤事。此为结论。

且彼处谓：「此处比丘于法事或非法事中争论」依此可得十八种异说起由而成争议案由。又谓：「此处比丘因戒律过失相劝」此趣产生基于四种过失之相劝，名为劝责案由。又五种过失聚集点判为犯事案由，七种过失谓为犯事案由。又谓曰：「该僧团之任务责当行者为默察、登记、二次登记、四次登记」诸任务繁分故是则为四种僧事任务案由。

在此事上，仅以『犯有重戒过失』作为适用的过失处理法门。其余的都是为阐明意义而说，在此即为处理法门名称的意义。由此说，『犯重戒过失』在这里是唯一被适用的法门。以见解等根基而言，处理法门若无根基则为无根本处理法门。此外，比丘一旦承认罪过，即承认自己犯过，说“我说的是无足轻重的事情”等语，由此自招罪责。对于这位比丘，当下未加宽恕即为犯有『僧团中等罪』。这是此处逐步依照律藏条文所述学习戒法的意义所在。

387现在，对于那些之前略说的以见、闻、疑等为因缘的举罪事，依此详细举罪并作开示，而说“对于未见者……”等语。其中，“对于未见者”的意思是“对他而言是未见的”。意即：以此举罪者并未亲眼得见，而该比丘正在违犯波罗夷法。此理同样适用于“对于未闻者”等的说法。

“被我见到”即“你被我见到了”的意思。此理同样适用于“被我听到”等。其余以“未见”为根据处，意义显而易见。至于以“见”为根据时，如果以此举罪说“我听到”等，由于缺乏经教等依据，应知其为无根。

在整个此劝戒事中，正如这里所说——“你犯了波罗夷法，你不是沙门，你不是释子”——依每一句，每说一语即犯桑喀地谢沙；同样，在其他地方所说——“恶戒者、恶法者、行迹不净可疑者、覆藏己行者、非沙门而自称沙门者、非梵行者而自称梵行者、内心腐败者、漏泄者、垢秽所生”——依每一句，每说一语也犯桑喀地谢沙。

然而，“没有与你一起的布萨、或自恣、或僧团行事”这些语句，若单独说，则不构成根本；但在“恶戒者，没有与你一起的布萨”等与恶戒等词结合，或与“你犯了波罗夷法”等词结合时，只要与任何一词相结合，便构成根本，成为犯桑喀地谢沙罪之因。

然而，大莲花长老说：“不仅在此处《巴利》中未提及的‘恶戒者、恶法者’等语句构成根本，‘你是残废者、你是大沙弥、你是大优婆塞、你是最上戒行者、你是尼乾陀、你是邪命外道、你是苦行者、你是游方者、你是般荼迦、你是贼住者、你是投靠外道者、你是畜生、你是杀母者、你是杀父者、你是杀阿罗汉者、你是破僧者、你是出佛身血者、你是污辱比丘尼者、你是二根者’这些语句也构成根本。”而且，正是大莲花长老说：“在‘于所见有疑’等情形中，从何时起有疑，从那时起便不认可；从何时起不认可，从那时起便不忆念；从何时起不忆念，从那时起便忘失。”

然而，大善慧长老则将每一句各分为二，对四者各别显示方法。如何显示？“于所见有疑”——此中，首先，或于所见有疑，或于人有疑。其中，“此究竟是我所见，还是非我所见？”如此于所见有疑。“此究竟是我所见之人，还是另一人？”如此于人有疑。同样，或不认可所见或人，或不忆念所见或人，或忘失所见或人。此中，“有疑”即生起疑惑。“不认可”即不信受。“不忆念”即不被提醒时便不忆念。然而，当他人提醒“尊者，在某处、某时”时，那时便忆念。“忘失”即虽以种种方便被提醒，也仍然不忆念。以此方法，劝告者之事也应知，只是其中省略了“我所”一词，其余与劝告者之事相同。

389此后，为显示犯戒与不犯戒的差别，设立“于不净者有净见”等四句，每一句各以四种方式加以说明。这一切依经藏之法即可了知，唯此处应明了意图的差别。所谓意图，有令还俗的意图、辱骂的意图、羯磨的意图、令出罪的意图、停止布萨自恣的意图、审查的意图、说法开示的意图等种种。于前四种——令还俗、辱骂、羯磨、令出罪的意图中，若未请求许可而说，犯恶作。即使请求了许可，若当面以无根的波罗夷法诽谤，犯桑喀地谢沙；以无根的桑喀地谢沙法诽谤，犯波逸提；以威仪过失诽谤，犯恶作。以辱骂的意图说，犯波逸提。若非当面，以七种犯聚而说，犯恶作；若非当面，作七种羯磨，也犯恶作。

然而，《库伦迪》中说：“以令出罪的意图说‘你犯了此某罪，你应忏悔它’，则无需请求许可之事。”在一切处都说：“停止布萨、自恣者，无需请求许可之事。”然而，应知停止的界限。即，当开始念诵“尊者，请僧团听我，今日是十五日布萨，若僧团已到适时，僧团应行布萨”时，在“re”音节尚未越过之际，可以停止；此后，当“yya”音节来临时，便不可停止。此法也适用于自恣。至于审查者，对所提出的罪事，若以审查的意图说“此罪你有”，也无需请求许可之事。

说法者坐于法座，以“凡做此事者，此比丘非沙门”等方式不特定地说法时，无需请求许可之事。然而，若特定指名说“某甲与某甲非沙门、非优婆塞”，则应从法座下来，忏悔罪过而后离去。又，各处所言“未请求许可”，应知意为“未令请求许可”，因为并不存在所谓的“无许可”之事物——请求许可而犯戒，或不请求许可而犯戒，一样犯戒。其余内容已很清楚。

于等起等中，有三等起：从身与意、从语与意、从身语与意生起。为作业、知觉解脱、有知觉、世间罪，是身业、语业，属不善心，伴随苦受。

第一恶意嗔害学处注释结束。

九、第二恶意嗔害学处注释

391当时，世尊佛陀制定了这第二条关于恶意毁谤的学处。其中，“来吧，贤友们，我们来给这只山羊起名叫‘达巴·马喇子’吧”——据说，那些比丘在第一个故事中，因无法满足自己的心愿而受到呵责、心生懊恼，便想着“现在要让他尝尝厉害”，于是四处搜寻那样的把柄。后来有一天，他们看见了那只山羊，高兴地互相使眼色，说道：“来吧，贤友们，我们来给这只山羊起名叫‘达巴·马喇子’吧。”意为“这只山羊名叫达巴·马喇子”，他们就这样给它起了名。同样的解释也适用于“名为美提亚的比丘尼”这一句。

那些比丘便盘问美提亚和布玛迦二位比丘，这样问道：“贤友，你们在哪里看见达巴·马喇子与美提亚比丘尼在一起？”“在鹫峰山脚。”“什么时候？”“在前往乞食的时候。”“贤友达巴，他们这样说——你那时在哪里？”“我在竹林分配食物。”“那时你在竹林，有谁知道？”“比丘僧团，尊者。”他们便问僧团：“你们知道他那时在竹林吗？”“是的，贤友，我们知道，长老自从受任命那天起，就一直在竹林。”于是他们对美提亚和布玛迦说：“贤友，你们的话不一致，莫非是抓住一点把柄而在妄语？”在被那些比丘这样盘问时，他们承认说：“是的，贤友。”并说出了那件事。

“贤友，你们为何以属其他种类之事由……”在此，“属其他种类”是指属于其他种类，或它有其他种类。“事由”应理解为依据、所依、事由。因为那只被称为“达巴·马喇子”的山羊，属于与尊者达巴·马喇子的种类、部分、派别——即人类与比丘身份——不同的种类、部分、派别，即畜生类和山羊身份，或它有其他种类，因此被称为“属其他种类”。又因那些比丘说“我们来给这只山羊起名叫达巴·马喇子”时，那个起名的想法是以它为依据、所依、事由，故知它被称为“事由”。正是针对这一点，他们说“那些比丘以属其他种类之事由……”，而非指四类诤事中的任何一种。何以故？因为不可能。那些比丘并未抓住四类诤事中任何属其他种类事由的一丝一毫、任何把柄，而且四类诤事并无所谓的把柄。因为族姓等把柄仅针对个人而言，不针对诤论事等。而这个“达巴·马喇子”的名称，正是那只属其他种类事由的山羊的一个把柄，是为了以无根的波罗夷罪诽谤长老而抓住的一点把柄。

此处，“把柄”是指被看见、被指出、据此而称呼，这是对族姓等中某一方面的称谓。“借口”是指依附、黏着于另一件事，仅凭称呼便稍沾边，这也是对族姓等中某一方面的称谓。此后的文义显明。学处的制定也是此义。而在分别句中，若有人以属其他种类事由的某一点、某一借口，以波罗夷法毁谤，因此事依事发因缘而显明，故知不再分别解释。

393然而，那些被称为“事由”的，从名称共通性上，以举义的方式成立的四类诤事，其“属其他种类”与“属同类”并不明显，应为持律者所知。因此，依名称共通性所得的事由，为显示此义而说：“属其他种类之事由，是指属其他种类的罪，或属其他种类的诤事”等。而在末尾所说依属其他种类罪的事由而举罪，为显示这一点，应知此处汇集了一切诤事属同类和属其他种类的情况。

其中，‘罪的其他种类’一项率先列出，故在应当展开解释‘罪如何为罪的其他种类’时，由于这一道理在罪的诤事之同类考察中自然呈现，因此不以此开头，而仅取后句——‘诤事如何为诤事的其他种类’——来开始解释。应如此理解。

其中，‘其他种类’一章文义明显。每一种诤事，相对其余三种来说，皆为其他种类、其他派别、其他部分，因为事由不同类。而在‘同类’一章中，诤论诤事对于诤论诤事，是同类、同派别、同部分，以事由同类故；同样，举罪诤事对于举罪诤事也是如此。何以故？从佛陀时代以来，依十八种破僧事由所生的争论，与现今所生的争论，因事由同类，是同一个诤论诤事；同样，从佛陀时代以来，依四种过失所生的举罪，与现今所生的举罪，因事由同类，是同一个举罪诤事。然而，罪的诤事对于罪的诤事，从事由的同异、相似与不相似来看，并非绝对同类，因此说罪的诤事对于罪的诤事，可能是同类，也可能是其他种类。其中，由于从一开始即先解释了‘其他种类’，此处亦然，故先说明其他种类。其中的‘其他种类性’和后面的‘同类性’，应依所述之法来理解。

在‘义利诤事对于义利诤事是同类’这一项中，从佛陀时代以来，依四种僧伽羯磨而生的诤事，与现在依四种僧伽羯磨将生的诤事，由于性质相同、相似，皆同为一个义利诤事。那么，是依僧伽羯磨而生的诤事称为义利诤事，还是这本身就是僧伽羯磨的名称？这本身就是僧伽羯磨的名称。虽然如此，但因为所谓的僧伽羯磨，是由‘应如此这般行’的羯磨相而作意生起，亦依前前之僧伽羯磨而生，故说‘依僧伽羯磨而生的诤事，称为义利诤事’。

394“取任何一部分、少许相似处”一句中，因为“部分”与“少许相似处”如前所述，仅是文辞有异而意义相同，所以他便说：“相似处有十种相似处：出身相似处、名称相似处”等。其中，出身本身就是出身相似处。其余各项同理。

395现在，为了详细显示该相似处，并说明如何依此而令不构成诽谤，便结合实例来开示：“出身相似处，即曾见有刹帝利”等。其中，“曾见有刹帝利”是指此指控者曾见过其他某个刹帝利种姓者。“犯波罗夷法”是指在行淫欲法等中犯任何一条。“见到其他刹帝利后而指控”：即他见到其他与自己有怨的刹帝利种姓比丘后，执取该刹帝利出身相似处，而作如此指控：“我曾见刹帝利犯波罗夷法，你是刹帝利，你犯了波罗夷法”；或者说：“你就是那个刹帝利，不是别人，你犯了波罗夷法，你不是沙门，不是释迦子，不得与你共行布萨、自恣或作僧伽羯磨”。如此每说一语即犯桑喀地谢沙罪。在此之中，应知那些刹帝利之间由于各自高矮、所见等差异而成为所取的“部分”，以及依刹帝利种姓所施设的所依而成为“事由”。以此方法，当知适用于一切场合。

400在钵相似处的解说中，“衣钵”是指一种陶钵，形状优美、表面光滑、富有光泽、呈蜂色，犹如铜钵。“苏巴迦钵”是指普通的陶钵。

406然而，罪相似处仅用一句略说，故为详细显示而说：“比丘犯桑喀地谢沙时被见到”等。为何不于此处解说，却另作别说？因为与其他解说的性质不同。其他解说是见到一人，而以指控另一人的方式所说；而此解说是见到同一人犯某一罪，却以另一罪指控的方式所说。若如此，如何成为不同部分的事由？依罪而成为。因此说：“如此，罪也成为不同部分，且相似处被执取”。因为他所犯的桑喀地谢沙，是波罗夷的不同部分事由。该不同部分事由的相似处，即如一切刹帝利共通的刹帝利性，是一切罪共通的罪性。以此方法，应知其余以罪为根本的方法，以及指控者品。

408“若如是想者指控或令指控，无犯”：即认为“此人确实犯了波罗夷”，若有人如此如实地想而指控或令指控，则无犯。其余各处文义明显易解。起源等也与第一恶意嗔害学处相似。

第二恶意嗔害学处注释结束。

十、第一僧团破裂学处释义

409“那时，佛陀、世尊”：此为破僧学处。其中，“那时，提婆达多”等——提婆达多是谁，如何出家，以何因缘前往拘迦利迦等处说：“诸贤，我们来分裂沙门乔达摩的僧团，破其法轮。”这一切在《破僧犍度》中已有记载。至于乞求五事，虽然在那里也会出现，但此处也已提及，故凡应在此说的，说完后再续。

“善哉，尊者”——这是请求。“愿比丘终生为阿兰若者”：即受持阿兰若头陀支后，一切比丘只要活着就应成为阿兰若者，唯住于阿兰若中。若有人进入村落附近，罪应触犯他：这是说，若有任何一位比丘舍弃阿兰若，为了居住而进入村落附近，罪过便会触犯他——罪过触及该比丘，世尊将以犯戒处罚他。他以这样的意图而说。其余诸事同理。

410410. “我们将使众人知晓”：意思是，我们将让众人了解我们少欲等品德，或者说，我们将使众人满意、令生净信。这是所说之意。

然而，当提婆达多乞求这五事时，世尊一听其言便知：“此人是为了破僧而乞求。”然而，因为若允许这些事，会导致许多善男子在修行上产生障碍，所以世尊拒绝说：“够了，提婆达多！”然后说：“凡愿意者，可成为阿兰若者”等。

在此，善男子应了知世尊的意趣，进而了知何种方式对自己是适当的。因为在此，世尊的意趣是这样的：‘有一种比丘志向广大、精进勇猛，能舍弃村落边的住处，住于森林而尽苦边际；有一种比丘羸弱少力，在森林中不能，唯在村落边才能；有一种比丘有大力量，诸界平衡，具足忍辱安忍，于可意不可意境中心平等，无论在森林还是村落边皆能；有一种比丘于二处皆不能，唯是句之最者。’

其中，那位志向广大、精进勇猛，能舍弃村落边住处，住于森林而尽苦边际的比丘，他应唯住于森林，这对他才是适当的。他的共住弟子等随学者，也会认为唯应住于森林。

然而，那位羸弱少力、唯在村落边才能尽苦边际、在森林中不能的比丘，他应唯住于村落边。而那位有大力量、诸界平衡、具足忍辱安忍、于可意不可意境中心平等，无论在森林还是村落边皆能胜任的比丘，他也应舍弃村落边的住处而住于森林，这对他才是适当的。因为他的共住弟子等随学者，也会认为应住于森林。

然而，那位句最上者比丘，既不能在村落边安住，也无法在森林中成就，他也应当唯住于森林。因为对他而言，奉行此头陀支与修习业处，将成为未来道果的亲依止缘；而他的共住弟子等随学者，也会随之认为应当住于森林。

如此，针对那位羸弱少力、唯有住在村落边才能尽苦边际、在森林中则不能的人，世尊说：‘谁若愿意，就让他住在村落边吧。’并且，通过此人，也为其他人开了方便之门。

然而，如果世尊接受了提婆达多的言论，那么，那位本性羸弱少力的人，以及那位在幼年时尚能胜任森林住、到了老年或因风、胆等界扰动现起便不能胜任，唯有住在村落边才能尽苦边际的人——对他们而言，圣道将被阻断，阿罗汉果的证得也将不可能；大师的教法将成为非法、非律、相违、非出离；大师对他们也将不再是一切知者，反而会成为应受谴责者：‘他抛弃了自己的言教，却住立于提婆达多的言教。’因此，世尊在摄受这类人的同时，拒绝了提婆达多的言论。以此方法，在常乞食者事、粪扫衣者事中，也是如此，为八个月；在树下住者事中，也应当了知这样的判决。然而，树下住处四个月是被拒绝的。

在鱼肉一事中，“三净”即依三种边际而清净，指远离见、闻、疑诸不净之义。因此说：“不见、不闻、不疑”。其中，“不见”是说，为比丘们而捕杀的鹿、鱼等，在被拿取之时，并未亲眼看见。“不闻”是说，为比丘们而捕杀的鹿、鱼等，虽已被拿取，却未曾听说。而“不疑”，则是在了知因见生疑、因闻生疑，以及离此二者而生的疑之后，从其相反的方面来理解。具体如何呢？在此，比丘们看见有人手持网、笼等从村落中走出，或在森林中行进；次日，当比丘们进入该村落乞食时，人们便供养混杂了鱼肉的钵食。比丘们由于先前所见而心生怀疑：“这莫非是为比丘们特意准备的吧？”这便是“见疑”，此种食物不可接受。如此，不生疑的才可接受。然而，若那些人们询问：“尊者，为何不接受呢？”在听到事情缘由后说明：“尊者，这并不是专为比丘们做的，而是为我们自己，或是为国王、官员等做的。”如此则可接受。

再者，虽然比丘们并没有亲眼看见，却听到了传闻：“听说有人手持网、笼等从村落中走出，或在森林中行进。”次日，当比丘们进入该村落乞食时，便心生怀疑：“这莫非是为比丘们特意准备的吧？”这便是“闻疑”。此种食物不可接受。如此，不生疑的才可接受。然而，若那些人们询问：“尊者，为何不接受呢？”在听到事情缘由后说明：“尊者，这并不是专为比丘们做的，而是为我们自己，或是为国王、官员等做的。”如此则可接受。

另外，比丘们既没有亲眼看见，也没有听闻什么。但进入该村落乞食时，人们取过钵来，备好混杂了鱼肉的钵食前来供养。比丘们便心生怀疑：“这莫非是为比丘们特意准备的吧？”这便是“离此二者之疑”。此种食物不可接受。如此，不生疑的才可接受。然而，若那些人们询问：“尊者，为何不接受呢？”在听到事情缘由后说明：“尊者，这并不是专为比丘们做的，而是为我们自己，或是为国王、官员等做的，又或是得到了现成之肉、如法之肉后，才为比丘们准备的。”如此则可接受。为亡者所做的祭祀，或是为庆典等所准备的食物，道理也是相同的。凡确实并非专为比丘们所做，且对此心中无疑的，一切均可接受。

若在一寺院中，有指定施予比丘们的施物，那些比丘并不知道那是为他们而作，而其他人知道。知道者不可受用，不知道者可受用。若其他人不知道，只有那些比丘自己知道，则只有那些比丘不可受用，其他人可受用。若那些比丘也了知“这是为我们而作”，其他人也了知“这是为他们而作”，则所有人都不可受用。若所有人都不知道，则所有人都可受用。因为对于五位同法比丘，凡是为其中任何一位而作的施物，对所有人都不可受用。

然而，若有人为某位比丘杀生后，将他的钵装满肉给他，而该比丘明知那是为自己而作却接受了，然后给另一位比丘，那位比丘出于对他的信任而食用，这是谁的罪过？两人都无罪。因为对于被指定而作的那位比丘，由于他未食用，所以无罪；对于另一位，则由于不知情而无罪。因为接受如法肉食并无罪过。而且，若不知是‘为指定而作’而食用了，事后才知道，并不存在所谓的‘忏悔罪过之事’；但若不知是不如法肉而食用了，事后才知道，则须忏悔罪过。因为明知是‘为指定而作’而食用，才有罪过。若不知是不如法肉而食用，也有罪过。因此，畏惧罪过的比丘，即使通过观察形色，也应询问后再接受肉食。或者在受用时，应心想‘我将在受用时询问’而接受，然后询问后再受用。为什么？因为难以辨别。熊肉像猪肉，豹肉等像鹿肉等，因此诸长老说，询问后再接受才是正确做法。

‘欢喜踊跃’即成为满足且身心昂扬。据说，他心想：‘世尊不允许这五种物品，现在我能制造僧团分裂了。’向瞿迦梨示以暗示之相后，犹如一个想死的人，或吃了毒药，或用绳索上吊，或拿刀自杀，在得到毒药等其中之一时，由于那种缘故，不知道临近的死亡之苦而欢喜踊跃；同样，由于僧团分裂的因缘，不知道即将投生无间地狱后所应感受的临近之苦，心想‘我现在得到了分裂僧团的方法’，便欢喜踊跃，与随从一起从座而起，就以那种欢喜的状态，礼敬世尊后，右绕而行，离去了。

‘我们受持这五种物品而遵行’——此处，本来应当说‘这五种物品’，但他因为反复思虑‘我们要用这五种物品让人们信服’，没有注意到格位颠倒，就顺着反复思虑的样子说成了‘我们以这五种物品’，如同一个心有旁骛的人一样。

‘头陀、严苛行者’：那能抖落烦恼的修行，因为具足它，故为‘头陀’；而那能削减烦恼的修行是他们的生活方式，故为‘严苛行者’。

‘多求者’：衣等资具的众多性称为‘多求’；他有此多求，或者系着、住立于那种多求当中，故为‘多求者’。‘他思惟多求’意思是，他思虑、筹划、计谋多求。意思是：他如此生起精勤：‘如何才能使我和弟子们的衣等资具变得众多呢？’‘为破轮’就是破坏教令。

“作了法谈”——依照《犍度》中所说的方法：“够了，提婆达多，莫让僧团分裂令你欢喜。提婆达多，僧团分裂是重罪。提婆达多，破坏和合僧团者，将招致持续一劫的恶业，在地狱中烧煮一劫；提婆达多，使已分裂之僧团重归和合者，则感得梵福，在天界享乐一劫。”作了这些与提婆达多及比丘们相应、相契的种种法谈后。

411“和合者”——指心意与身体结合而不相离。词语分别中也开示了这一含义：说“同一共住者”，即显示心意不相离；说“立于同一界内者”，即显示身体不相离。何以故？“同一共住者”脱离了见解不同共住与业不同共住，由心平等而心意不相离；“立于同一界内者”由成就身和合而身体不相离。

“或能导致分裂的诤事”——即为了分裂、为了僧团分裂而足以导致的原因。在此处，如“以欲为因、以欲为源、以欲为诤事”等句中，因即是诤事。由于此因有十八种，故词语分别中说“十八种破僧事”。那些在《犍度》中，依“优波离，于此有比丘将非法说为法”等次第而来的事，我们将在彼处解释其义。而依这些事，由其他五种原因——业、诵出、称呼、唱说、取筹——亦能令僧团分裂，我们也将在其出处阐明。简言之，“执取能导致分裂的诤事”——此处应知为：执取了为僧团分裂而能招致、能成就僧团分裂的原因。“高举”即执取、高举、使之彰显；“坚持”即依所执取、所高举之相而延续。然而，当如此高举、坚持之时，此事既被彰显又未被舍弃，故词语分别中说“应彰显”及“不应舍弃”。

“比丘们应当如此对他说”是指应由其他具惭耻的比丘这样对他说。在词语分解中，“那些看见的人”是指当面见到他固执己见的人。“那些听到的人”是指听到说“在某寺院中，比丘们执持导致分裂的诤事而坚持”的人。

“愿尊者与僧团和合”意为：愿尊者与僧团和合、达成一致，成为同一见解者。是什么原因呢？因为和合的僧团彼此欢喜、无诤、同一诵戒，安乐而住。

其中，“彼此欢喜”是指因彼此的成就而十分欢喜。“无诤”是指不如是争论“这是法，这不是法”。“同一诵戒”是指具有同一诵戒，即共同进行的巴帝摩卡诵戒，意为不分离。“安乐而住”是指安乐地安住。

“这是善的”——对于那位比丘而言，这种舍弃是善的、安稳的、吉祥的状态。若不舍弃，则犯恶作：即被劝诫三次仍不舍弃者，犯恶作。听闻之后不说的比丘们也犯恶作：凡是听到后却不说的比丘，同样犯恶作。听到后，在多大范围内不说者犯恶作？若在同一寺院内，则无此责任。然而注释书中说：“周围半由旬内的比丘们皆有责任。即使差遣信使或寄送书信去说，也不能免除罪过。应当亲自前往，劝阻说：‘贤友，破僧之事极为严重，切勿为破僧而努力。’”有能力者甚至应前往更远之处，因为对于无病者，即便远方也是有责任的。

现在，为显示“当那位比丘被比丘们如此劝诫时”等语句的义理，便说“即使将那位比丘拉到僧团中间，也应被劝诫”等。其中，“即使被拉到僧团中间”是指：如果以先前的方式劝诫时他仍不舍弃，那么即使捉住他的手脚将他拉到僧团中间，也应当再次以“愿尊者不要……”等方式劝诫三次。

“应被劝诫到第三次为止”，意思是应当劝诫直到第三次劝诫为止。也就是说，应以三次劝诫甘马语作羯磨。而在词语分解中，为取其义并显示劝诫的方法，遂说：“那位比丘应被劝诫。再者，比丘们，应这样劝诫”等。

414其中，由白而犯恶作，由两次甘马语而犯偷兰遮，这些罪皆得平息——白结束时犯的恶作，与两次甘马语所犯的偷兰遮，这三项罪在第三次甘马语仅进行到“不同意者请说”的阶段时即告平息，唯独桑喀地谢沙罪存留。然而，是已犯的罪得以平息，还是原本无犯？大善见长老首先说：“最后才舍弃的人，并不犯那些罪过，因此无犯之罪得以平息。”大莲花长老则说：“如同因变性而导致的非共通罪，已犯之罪得以平息，未犯者又何须平息？”

415“对如法羯磨起如法羯磨想”，意为：若那劝诫羯磨是如法的，他便对该羯磨起“这是如法羯磨”想。其余一切处同理。在此，想不能提供保护，因羯磨本身如法，若不舍弃，便犯戒。

416“对未被劝诫者”：对于未被劝诫的人，即使不舍弃，亦不犯桑喀地谢沙罪。

“对舍弃者”是指：在动议之前、动议的刹那、动议结束时，或在第一次宣告、第二次宣告、第三次宣告时，只要尚未至“不同意者请说”之言，在此期间舍弃者，不犯桑喀地谢沙罪。

“对最初犯者”：此处，因《附随》中记载：“提婆达多为分裂和合僧团而作努力，以此事为缘”，故提婆达多是最初犯者。然而，此仅就为破僧而努力而言，非就不舍弃而言，因为并未对他作彼羯磨。若问如何得知？依经得知。正如《附随》中记载：“阿梨陀比丘，原为捕雕者，劝诫至第三次仍不舍弃，以此事为缘”，由此可知，对阿梨陀作了羯磨，而对提婆达多则未作。即使有人凭己意说应对他作羯磨，但在不舍弃的情况下，最初犯者亦无“不犯”之说。因为违犯所制学处者，除了特别开许之外，未见有不犯戒的情况。在阿梨陀学处的不犯条款中，某些写本有“对最初犯者”一语，此为误写。其误写情形，可从《小品》犍度中关于令忆念犯戒的语句得知：“首先应举发阿梨陀比丘，举发后令其忆念，忆念后令其承认犯戒。”

因此，提婆达多虽为分裂而作努力者，但因未对他作彼羯磨，故他实无犯戒。然此学处正是缘彼而制，故称其为“最初犯者”。如是，以无犯戒故，说彼不犯。此义虽由“对未被劝诫者”一句已得成立，然“未被劝诫者”仅指全然未被劝诫者，而非最初犯者，而提婆达多正是最初犯者，故更说“对最初犯者”。依此方式，除阿梨陀学处外，于一切劝诫之抉择应予了知。余处一切明了。

在起源等方面，此学处为三支、单一起源，名为“劝告起源”，由身、语、意生起。然而，即使未作出“我放弃”的身表或语表也会违犯，故为“非行作”；是有想解脱、有思心的世间罪，属身业与语业，生起于不善心，伴有苦受。

第一僧团破裂学处释义已毕。

十一、第二僧团破裂学处释义

417-8“那时，佛陀、世尊……”此为第二僧团分裂学处。其中，“随顺者”是指通过执取其邪见、认可、喜好而追随的人。说导致别众、属于不和合之语者，称为“说别众语者”。而在分别句中则说“他们为他的称赞、为他的朋党而住立”，意思是：为那致力于分裂僧团者的称赞与朋党增长而住立。因为那些说别众语者必定如此，故这样说。然而，由于超过三人便不能作羯磨，因为僧团不能对僧团作羯磨，故说“一人，或二人，或三人”。

“知”：他知道我们的意欲等。“说”：他与我们一起说：“我们这样做。”“我们也认可此事”：凡他所做的，我们也认可。

“愿具寿们的心与僧团和合”，意为：愿具寿们的心与僧团一同和合、会合，达至合一。此处其余内容，因与第一学处中所说方法相同，且意义显明，故不赘述。

起源等情况，也与第一学处相同。

第二僧团破裂学处释义已毕。

十二、难劝学处释义

424424.“那时，世尊佛陀……”此为难劝学处。其中，“行非正行”是指作出种种身门、语门的违犯。“这算什么呢”是轻蔑之语。“我算什么呢”是抬高自己之语。“我可以教诫你们”则表示“你们应做这个，不应做那个，我有资格教诫你们”。何以故？因为他意在表明：“我们的世尊佛陀登上荆棘丛，与我一同出离、出家”等等。在说“我们的法”之后，为了显示自己拥有此法，他又说：“我们的圣子所证悟的法”。意思是：因为我们的圣子证悟了四谛法，所以法也是我们的。然而，他将僧团视为处于自己对立一方，故不说“我们的僧团”。为了作譬喻贬低僧团，他便说“正如所谓的……”等等。“草、木、落叶堆”是指散落各处的草、木、落叶。或者，“草”与无实质的轻木合称“草木”，“落叶堆”是指枯叶，“聚集”是指堆成一堆。

“山流”，即源于山中的河流。因它水流湍急，故唯取此义。“螺、苔、浮萍”中，“螺”指长根的叶状苔；“苔”指青苔，其余如水苔、芝麻籽等，皆属“浮萍”一类。“被冲到一处”，是表明被某些东西汇聚、堆积于一处。

425-6“难劝之性”，指具有难劝的本性，意为难以被教导。在其分别句中，“难劝”是说须以苦、以难方能教导，不能轻易教导。“导致难劝之法”，即造成难劝本性的法，以具足那些令人成为难劝者的法。那些法应知为：依《随念经》中所说“贤友，何等是导致难劝之法？贤友，此处比丘有恶欲……”等次第而来的十九种法：恶欲、自赞毁他、忿怒、因忿怒而怀恨、因忿怒而执著、因忿怒而发出忿怒之语、对呵责者反诘、对呵责者贬低、对呵责者反责、以其他事回避此事、不以正行作答、覆藏与悭嫉、嫉妒与悭吝、诡诈与谄曲、刚强与傲慢、执著己见与固执不舍。

不能忍受、不能接受教诫，故为“不堪忍”。由不依所教而行，不以恭敬领受教导，故为“不恭敬领受教导者”。

“包摄于诵出中”即被诵出所包摄、所含纳。意思是：由于被“若有罪者，应发露”一语所统摄，故处于巴帝摩卡的范围之内。“以同法而说”即被同法所说，此处用宾格表具格义——以五种同法者应学、或属他们所有的同法学处而说。

“贤友们，请停止对我说的话”意思是：你们用来对我说的那些话，请停止那样对我说。即“不要对我说那些话”的意思。

“请以同法而说”是指：以同法学处，或以其他能令人净信的同法之语而说。“此即”是不变词，用以指出增长的原因。由此显示了众会增长的原因：“此即相互间的利益语与令出罪，依此相互之语与相互的出罪，众会得以增长”。其余一切处意义明显。

其起因等，与第一僧团分裂学处相同。

难劝学处释义已毕。

十三、污家学处解释

431431.那时，世尊制定了“败坏家族者学处”。其中，“阿沙基与布那巴苏迦”即指阿沙基和布那巴苏迦。“在基塔吉利地区”是指名为基塔吉利的地方。“是住持者”：在此处，拥有住所者称为住持者。“住所”即指寺院。凡是因承担新建、修缮等而负责寺院者，便是住持者；仅住在寺院里的人，则称为居住者。这些比丘是住持者。“无惭耻的恶比丘”指无耻的卑劣比丘，他们即是六群比丘中的为首者。

据说在舍卫城，有六位同伴商议道：“耕作等事务实在艰难，我们应当如法出家吧！而出家后，若有事需要处理，便应选择能解决事务的地方出家。”如此商议后，他们便在两位上首弟子座下出家。满五年后，他们精通了根本戒经，又商议道：“地方有时食物丰足，有时遭遇饥馑，我们不要只住一处，应当分住三处。”于是他们对般度迦罗希达迦说：“贤友，舍卫城有七十五万户人家，是迦尸国和拘萨罗国的门户，这两国各长三百由旬，遍布八万个村庄。你们就在那中心地带建造精舍，种植芒果树、菠萝蜜树、椰子树等，以花果摄受诸家，度化族中少年出家，令僧众增长。”

他们对梅提耶布摩迦说：“贤友，王舍城有一千八百万人口，是两片各长三百由旬、拥有八万村庄的鸯伽国与摩揭陀国的门户。你们就在那中心地带……增长僧众。”

他们对阿沙基布那巴苏迦说：“贤友，那个名叫基塔吉利的地方，受到两片云雨滋润，出产三种谷物。你们就在那中心地带建造精舍……增长僧众。”他们照此而行。他们每人各有五百比丘随从，如此总共有超过一千五百比丘。其中，般度迦罗希达迦及其随从持戒严谨，他们与世尊一起游行人间，既不违反尚未制定的戒条，也不违犯已制定的学处；其余全是无惭无愧者，既犯未制戒的过失，又违犯已制学处，因此说是“无惭无愧的恶比丘”。

“如此种类”指如此性质。“行非行”指行不应行之事，做不应做之事。“花丛”指幼嫩的花树，因为幼嫩的花树和花丛都统称为花丛。他们自己种植各种花丛，也令他人种植，故说“种植花丛，也令他人种植”。“浇灌”指自己用水浇灌。“令浇灌”指也令他人浇灌。

于此，应知五种：非如法用语、如法用语、暗示、示意、作相。其中，非如法用语是指：掘青绿地或令他人掘；挖坑或令他人挖；种植花丛或令他人种植；编篱笆或令他人编；浇水或令他人浇；开渠引水、浇灌如法水，以及洗手、洗脚、洗脸、沐浴等用水。如法用语是指：“知道这棵树、知道这个坑、知道这花丛、知道这里的水”等语，以及修整干渠。暗示是指：“智者应种植花丛等，不久便能带来利益”等语。示意是指手持锄、铲等站在花丛旁，因为这样站立时，沙弥等看见后便明白长老想让他们做，于是就去做。作相是指将锄、铲、刀、斧、水器拿来放在近处。

这五种方式，为了摄护家族而种植，全部不允许；为了受用果实，非如法用语和如法用语这两种不允许，其余三种允许。然而在《大筏》中说：“如法用语也允许。凡是为自己受用而允许的，为其他个人、僧团或塔庙，也同样允许。”

然而，为了园林、树林或树荫的目的，仅非如法用语不允许，其余允许。不仅其余允许，而且修整沟渠、浇灌如法水、建造浴处沐浴、以及在那里倾倒洗手洗脚洗脸等用水，也允许。在《大筏》和《小库伦达》中说：“在如法土地上，自己种植也允许。”为了园林等目的而种植或令他人种植所得到的果实，也可以受用。

采摘或令他人采摘，即便在自然状态下也犯波逸提。但若为了败坏家族的目的，则同时犯波逸提与恶作。在编织乃至胸覆等行为中，若为了败坏家族或其他目的而作，唯独犯恶作。为什么？因为这些行为本身即非行，也属于此处所说的“恶行”。若问：如同为了园林等目的而植树，若为了供养塔庙的目的而作，为何不是无犯？那确实是无犯。正如在那里，以如法用语、暗示等方式操作即为无犯一样，为了供养塔庙的目的而作也同样无犯。

难道那里不是说过“在适合作业的土地上，自己种植也是可以的吗？”这确实说过，但并非出自大注疏。你或许会认为，在其他注疏中所说的也可以作为依据。然而，大注疏中提到了“适当的浇水”，这该如何解释？这其实并不矛盾。因为在那里，本应无差别地表述为“无论是自己种树还是令人种树，无论是自己浇水还是令人浇水”，但却特别提到了“花圃”。这表明：“这是为了摄受在家信众，针对花果受用而说的，在其他情况下则另有开许。”因此，须知在那里有开许，而在此处并无开许。如此，注疏中所说的便完全正确。并且，有偈颂说道——

“佛陀宣说了法与律，

他同样为弟子们所了知；

那些已舍弃对他们执著的人，

因为往昔他们曾作注疏。

因此，注疏中所言，

舍弃那草率的著作，

凡于一切学处心怀恭敬者，

因为在此，这便是智者的依据。

一切都应依所说之法来理解。于此，或有这样的疑问：如果为了供养佛塔等目的而在编结花环等事上也有犯，为何在运送等事上却不犯呢？因为在运送的章节中，为了良家妇女等的利益而运送时，特别说明了“那些良家妇女”等，所以为了佛陀等的利益而运送者，不犯。

其中，“单柄花环”，即是将花柄集于一束而做成的花环。“双柄花环”，即是将花柄从两侧合拢做成的花环。“簇状花环”等：做成如簇状花模样的花饰，称为簇状花环。“串状花环”，是用针或签子将荆条花等穿起来做成的。“环状花环”即是花环。“垂饰”是耳饰。“胸饰”是指像项链般挂在胸前的花鬘。以上是此处诸词的解释。

以下从起始详述犯戒的判断。为破坏在家人，而于不适宜的地上种植花圃者，犯波逸提及恶作；以不适宜之言辞令人种植，亦同此犯。若于适宜之地，自己种植或令人种植，唯犯恶作。于前述两种情况下，若一次命令而种植多株，亦唯犯一个带波逸提的恶作，或唯犯恶作。若为受用目的，于适宜地或不适宜地，以适宜之言辞令人种植，则无犯。若为寺院等目的，于不适宜地自己种植，或以不适宜之言辞令人种植，犯波逸提。然此方法，《大注疏》中未作善巧分别，而《大普迦利》中则有分别。

关于浇水及令人浇水：若以不适宜之水，不论何种情况，皆犯波逸提；若为破坏在家及受用目的，更犯恶作。若以适宜之水，为彼二种目的，则犯恶作。于此，若为受用目的，以适宜之言辞令人浇水，则无犯。在犯戒的场合，应知因水流断截而有多番加行，故有多番犯戒。

为破坏在家人而采摘时，依花朵数量，犯恶作及波逸提；于其他情况，唯犯波逸提。然若以一次加行采摘众多花朵，应依加行次数处置。令人采摘时，若为破坏在家人，一次命令纵令采摘多花，亦唯犯一个带波逸提的恶作；于其他情况，唯犯波逸提。

在编结等类别中，应知所有六种花饰——编结的、缠绕的、串穿的、包裹的、填充的、编织的。其中，“编结的”可从有柄的优波罗、莲花等，或其他长柄的花朵中了知。凡将柄与柄、花梗与花梗相互编结而作成的，即名为编结的。比丘或比丘尼自己制作，或以不如法语令他人制作，皆不许可。然而，若以如法语而说，如“借由这样知晓，这样做会好看，不要使这些花散开，就这样做”等语，令他人制作，则得许可。

“缠绕的”是指用线或树皮纤维等，将夏生花等作成单柄花环或双柄花环形式的缠绕；或者将树皮纤维或绳索折成双股，再将无柄的尼帕花等纳入其中，次第绑扎而成，此亦是缠绕的。凡此种种，皆依前说之方法，不许可。

“串穿的”是指将有柄的夏生花等从花梗处，或将无柄的巴库拉花等从内部孔洞处，以针、棕榈叶条等穿透而串起，这称为串穿的，彼亦如前说之方法，不许可。然而，有些人将棕榈叶条等插入芭蕉树干或刺中，再串上花朵放置彼处；有些人插在有刺的枝条上；有些人为了制作花伞、花楼阁，将刺插入伞与墙壁中安置；有些人将刺绑在法座的华盖上；有些人用签子串穿迦尼迦罗花等，作成伞上伞的形状，那便太过粗劣了。但是，为了串花，即使在法座的华盖上绑刺，或用刺等串穿一朵花，或将花插入花中，一切皆不许可。然而，将花插入网状华盖、栏杆、象牙钩、花罩、棕榈叶球等的孔洞中，或插入无忧花簇的间隙中，则无过失，这不称为串穿的。对于法绳，亦同此理。

“缠绕”者，当就手持花鬘与花束的情况来理解。有人制作顶鬘时，为在下部显出瓶状，用花缠绕；有人以线或树皮将八朵或十朵青莲花等绑在枝梗上，制成青莲花束或红莲花束。依前说方式，这一切都不允许。沙弥将放在干地上的青莲花等拔起后，也不允许用袈裟布打成包裹。但允许以它们自身的树皮或枝梗绑扎，或制成肩挂花束。肩挂花束，是将搭在肩上的袈裟两端拉拢打成包裹，把花如同放入袋中一般放入其中，这称为肩挂花束，这样做是允许的。若以枝梗穿过红莲叶，将青莲花等用叶子缠裹而持，其中也只允许在花的上方绑红莲叶，不允许在下方绑枝梗。

“重复”者，当就花鬘绳与花布来理解。若有人用花鬘绳围绕塔庙、菩提树或栏楯后，又拉回来，越过已铺之处，仅此便成为“重复”。更不必说多次围绕者。将花鬘绳穿过象牙钩之间拉出，做成垂挂状后再围绕象牙钩，这也称为“重复”。但允许将花环套入象牙钩。人们用花鬘绳制作花布，其中也只允许拉一条花鬘绳。若再拉回来，便成为重复，这一切依前说方式都不允许。然而，若得到用许多花鬘绳制成的花鬘，允许将其绑在座席上方等处。若花鬘绳太长，拉一次或围绕一次后，允许给与其他比丘，那位比丘也允许同样使用。

“编织”者，当就花网、花布与花像来理解。在塔庙上制作花网时，每制成一个网眼，即犯恶作。墙壁、伞盖、菩提树柱等也同理。花布即使已由他人填满，也不可再加编织。人们用牛膝花等制作象、马等形象，这些也属编织之列。依前说方式，这一切都不允许。但在他人已划定界限的情形下，放置花朵时，制作象、马等形象是允许的。在《大普阇利》中，则提到了与“束把”和“半月”一同的八种花艺。其中，“束把”是指在半月之间所说的垂挂花鬘束。“半月”是指以半月形状围绕花鬘绳。这两者也都归入“重复”的范畴。在《古伦迪》中说：“将两三条花鬘绳合在一起制作花鬘，也是编织。”这也归入此处“重复”的范畴。不仅花球鬘，还有粉团鬘、球状花鬘，《古伦迪》中也提到粗叶鬘。由于学处的共通性，比丘和比丘尼都不可自作或令作这些。但为了供养，在任何情况下说净语都是允许的。暗示、使眼色等方便作业也同样是允许的。

“扭动”者，即躺卧。“舞动”者，即因喜悦而踊跃般起身，表演舞蹈、戏剧，做出滑稽的动作。“在舞女跳舞时也跳舞”者，谓每当舞女跳舞时，他们也跟在她前面或后面边走边跳。“在舞女跳舞时也唱歌”者，谓当她跳舞时，他们随之唱起与舞蹈相应的歌曲。一切处皆同此理。“在八条棋盘上游戏”者，即在八条棋盘上玩骰子。同样，“在十条棋盘上”、“在空中”者，谓如同在八条棋盘和十条棋盘上那样，在空中游戏。“在绕行道上”者，即在地上画出种种道路圈，沿着应绕行的路线绕行而游戏。“玩近距游戏”者，即玩近距游戏：将棋子或石子、砂砾放在一起，不动它们，只用指甲将其拨开或拨近，若其中有任何一枚移动，便算输。“玩掷骰游戏”者，即在骰子盘上玩掷骰游戏。“玩棍击游戏”者，棍击游戏即是棍棒之戏，他们用长棍击打短棍，以此游走。

“以签条手”者，即用紫胶、茜草汁或粉水浸湿签条手，口中问“会变成什么呢？”同时击打地面或墙壁，显出象、马等形象而游戏。“以骰子”者，即用球。“以叶笛”者，叶笛即叶卷哨，吹着它游戏。“以曲棒”者，谓用乡村儿童所玩的小犁。“以翻腾戏”者，翻腾戏即翻滚游戏，或于空中抓住棍子，或于地上以头顶地，上下翻转而游戏。“以旋转轮”者，旋转轮即用扇叶等制成、靠风力旋转的轮子，以此游戏。“以叶量器”者，叶量器即叶卷筒，用它们量沙子等而游戏。“以小车子”者，即用小车子。“以小弓”者，即用小弓。

“字戏”者，即于虚空或背板上进行的认字游戏，她们以此取乐。“意戏”者，即了知心中所思的游戏，她们以此取乐。“如实过”者，即将独眼、驼背、跛脚等各自的缺陷逐一表现出来而展示的游戏，她们以此取乐，如同帷幕戏一般。她们也学习象术，即学习与象相关的应学技艺。马等技艺也是如此。她们奔跑，即背向而去地奔跑。她们回奔，即跑出多远，便同样迎面而回。她们角力，即进行摔跤格斗。她们也作额礼，即说：“善哉，善哉，姐妹！”将自己的手指放在自己额头，再放在对方额头。她们行各种非行，即也行其他律藏中未提及的、如做鬼脸等各种非行。

432“令人净信”是指能带来净信，适宜、与沙门相应的。“前进”是指向前行。“返回”是指回转。“前视”是指看前方。“旁视”是指向左右看。“屈伸”是指弯曲肢节。“伸展”是指展开那些肢节。这些都使用具格，表示如此状态，即：由于以正念正知而行，所以在前进、返回、前视、旁视、屈伸、伸展上成为令人净信者。“垂目”是指双眼下视。“威仪圆满”是指由这种令人净信的前进等而威仪圆满。

“这是谁？”即“这是谁？”。“像极无能者一样”：据说无能者称为 bonda，这是叠词表示极度，因此是说“像极无能的人一样”。“极迟缓者”：由于前进等不浮躁，所以极度迟缓。“极细柔者”：他们如此将优点当作缺点来显示。“像极蹙眉者一样”：他们以为，由于垂目而皱眉、面容扭曲，如同发怒者一般行走，因而这样说。“柔和者”指善巧者，善于在合适场合以“妈妈、爸爸、姐妹”等语招呼在家众，不像此人；意思是“像极无能者一样”。“和蔼者”指具备和蔼。“乐与交谈者”是前者的原因说明。因为那些乐与交谈的人，寒暄之语柔和、悦耳，他们被称为和蔼者。因此他们说：“和蔼、乐与交谈者”。这里的意思是：我们的尊者们见到在家众后，会说甜蜜的寒暄语，因此是和蔼、乐于交谈的人，不像此人；意思是“像极迟缓者一样”。“先微笑者”：微笑是他们言语的先导，故称先微笑者，意思是先微笑再说话。“说‘来，欢迎’者”：见到在家众后说“来，欢迎你”的人，不像此人；这样，他们从意义上显示了由先微笑等而无蹙眉之相后，再以具体相貌显示而说：“无蹙眉

“来吧，尊者，我们回家去吧。”据说，那位在家众被告知“贤友，得不到食物了”之后，说“这是你们比丘自己造成的，即使走遍全村也得不到”，随后想供养食物，便说：“来吧，尊者，我们回家去吧。”那么，这算是暗示语吗？不是。这属于被问及的问题，可以据实述说。因此，不论上午还是傍晚，若有比丘进入村落间，有人问：“尊者，您为何行走？”说明行走的缘由后，当被告知“得到了”或“没得到”时，如果没得到，说“没得到”之后，对方若供养，便可接受。

“败坏”者，并非因净信等被毁而败坏，而是依人而说败坏。“施路”即布施本身。或者，“施路”指与布施相关的布施惯例。“断绝”指被施主们断绝，如今他们不再行这些布施。“舍弃”指分离、各别，即离去之意。“能安立”即能正确地安住，成为可爱比丘们的依止处。

“是的，尊者！”那位比丘如是接受了具信净信居士的传话。据说这样的传话是适宜携带的，因此诸如“以我的名义礼敬世尊的双足”、“礼敬佛塔、佛像、菩提树、僧团长老”、“在塔前作香供养、花供养”、“召集比丘们，我们要布施、要听法”等传话，不应有疑惑。这些是如法的传话，并非在家人的在家事务。当被问及“比丘，你从哪里来？”时，那位坐着的比丘并非实际走来，但就意义而言他是来了；虽然如此，以近处发生之事使用现在时表达是成立的，因此没有过失。最后，“我从世尊那里来”这句话，也适用同样的道理。

433首先，应对阿湿波、富那婆娑比丘举罪：在请求许可说“我们想对你们说”之后，以事由和罪过举罪。举罪之后，对于他们不记得的部分，应令其忆起。如果他们既承认事由又承认罪过，或只承认罪过而不承认事由，则应判定其罪。如果只承认事由而不承认罪过，也应如此判定：“在此事由中，有名为某某的罪过。”如果他们既不承认事由也不承认罪过，则不应判定其罪，这是此处的裁决方式。然而，在依其承认判定罪过后，为了显示应如此作驱出羯磨，而说“由一位贤能的比丘……”等语，其义自明。

受驱出羯磨的比丘，不得住于他曾在其中或曾于其所属村庄行污家行为的寺院或村庄。即使住于该寺院，亦不得前往附近的村庄乞食；即使住于附近的寺院，亦不得前往该村庄乞食。然而，有弟子告诉优波提舍长老：“尊者，所谓城市是很大的，甚至有十二由旬。”长老回答：“在哪条街巷作了污家行为，就在那里被禁止。”弟子又说：“街巷也很大，如同城市一般。”长老回答：“在哪一排房屋。”弟子又说：“一排房屋也如同街巷一般大。”长老回答：“从此处到彼处的七间房屋之间被禁止。”然而，这一切仅是长老的心意而已。即使寺院最大三由旬，城市最大十二由旬，既不得住于该寺院，也不得在该城中行走乞食。

435“他们被僧团作了驱出羯磨”──僧团是如何对他们行羯磨的呢？并非亲自前往强行压制，而是在各家邀请、举办僧团供食之时，由长老们于各场合宣说沙门的行持，使人们了知“此为沙门，此非沙门”后，令一两位比丘进入界内，以此方式对所有人作了驱出羯磨。如此受驱出羯磨者，在完成十八种义务并请求后，应解除其羯磨。而且，即使以解罪羯磨解除之后，对于他先前曾作污家行为的那些家族，也不得接受资具，即使证得漏尽也不得接受，那些供养仍是不如法的。若被问“为何不接受？”而回答“因为以前曾如此做”时，倘若他们说“我们并非因此原因而给，如今是因其具戒而给”，则可接受。污家行为只在平常的布施场所发生，因此只可接受平常的布施；若他们增加而给，则不可接受。

“不如法行持”：那些阿湿波、富那婆娑比丘在十八种义务中不如法行持。“不柔顺”：由于不随顺行持，他们并非柔顺。“不行出离”：他们不践行自己的出离之道。“不请求比丘们原谅”：他们不向比丘们请求原谅，不说：“尊者，我们做了恶行，以后不会再这样做了，请原谅我们。”“辱骂”：他们以十种辱骂事辱骂行羯磨的僧团。“诽谤”：他们对其施以恐吓，使其恐惧。“导致欲行……乃至……导致怖行”：他们如此使人成为欲行者……乃至使人成为怖行者，即令其参与。“离去”：在他们五百沙门随从中，有一部分向各处离去。“还俗”：有一部分成为在家人。“为何阿湿波、富那婆娑比丘们竟会如此”：此处以两位首领为代表，将所有比丘都称为“阿湿波、富那婆娑”。

436-7“或村庄”——在此处，城市也包含于“村庄”的称谓中。因此，在其词义分别中说到：“村庄、市镇、城市，既是村庄亦是市镇。”其中应知：无墙垣围绕而有商铺者，为市镇。

“污家族者”即污家者。这里的“污”，并非以不净、泥巴等去弄脏，而是以自身的恶行毁坏他们的净信。因此，在其词义分别中说“以花……”等。其中，若有人自己采来或令人采来，自己唤来或令人唤来，将自己所属的任何花给与聚集的在家众，为摄受家族而给与，则犯恶作。若给与他人所属之物，也犯恶作。若以盗心给与，应按物品价值处罚。对于僧团所属物，道理相同。然而，此处有一差别：若将指定用于住所之物，以主宰者的姿态给与，则犯偷兰遮。

所谓花，可以给与谁，不可以给与谁？首先，对于父母，无论是亲自拿去、派人拿去，还是唤来、派人唤来后给与，都是允许的；对于其余亲属，则只应通过派人唤来后给与。而且，那仅是为了供养塔庙等场所；如果是为了装饰，或是为了供养湿婆林伽等，则对任何人都不允许。在派人拿去给父母时，应只派亲属沙弥去拿。其他人若自愿，则可以。由被选任的分花人分配时，可以给在场的沙弥一半份额。据《库伦达注》说，可以给在场的在家人一半份额。《大筏注》中说：“可以给少量。”未被选任者则应征求同意后给与。

恭敬师长的沙弥们采来许多花，堆成一堆放置。长老们一早便对前来的弟子或优婆塞说：“你拿这个，你拿那个”，这不称为花施。即便手持鲜花说“我们要供养塔庙”而去，或在供养时，于各处将花交给在场的人供塔庙之用，这也不称为花施。看到优婆塞用牛角瓜花等供养时，可以说：“寺院里有迦尼迦罗花等，优婆塞们可以取那些花去供养。”比丘们做完花供后，于清晨进入村庄，人们问：“尊者，为什么这么早就进村了？”他们回答：“寺院里有很多花，我们做了供养。”人们听说“寺院里有很多花”，第二天便带了许多嚼食和啖食去寺院，既作花供，又行布施，这是可以的。人们请求一个花供的日子，说：“尊者，我们想在某某日做供养”，并在获允的日子前来。沙弥们一早就把花采下放好。人们看到树上没有花，便问：“尊者，花在哪里？”回答说：“沙弥们已采下放好了，你们拿去供养后便可离开，僧团改日再供。”他们供养后，行布施便离开，这是可以的。然而《大筏注》和《库伦达注》中说：“长老们不能让沙弥们给花。如果沙弥们自己把那些花给他们，是可以的。但长老们只能说：‘沙弥们采下……’

水果也是如此，属于自己的，可按前述方式给予父母及其余亲属。若为了摄受俗家而给予，则如前所述，对于属于自己的、属于他人的、属于僧团的、已指定为住所用的，应知有恶作等罪。只有属于自己的，才可以给予病人、或到来的权威人士、或耗尽资财者，这不称为果施。被选任的分果人在为僧团分配水果时，可以给在场的人一半份额。未被选任者则应征求同意后给予。在僧园中，也应按果的界限或树的界限制定规约。此后，对于病人或其他人乞求水果时，应按所定界限给四五个水果。或者指示树木说：‘可以从这里摘取。’但不可说：‘这些水果很好，从这里拿吧。’

关于粉：在此，若把自己的朱缨花粉或其他任何粉末、任何染料，为了摄受俗家而给予，是恶作。对于属于他人等的情况，也应按前述方式了知判定。但这里有一个差别：在此，即使是被僧团守护保管的树皮，也是重物。对于土、齿木、竹，也应知其属于重物后，按关于粉所述的方式了知判定。至于叶施，这里没有提到，但也应按所述方式了知。在后面关于重物的判定中，我们将详细说明一切。

“行医”：此处，行医的方法当依第三波罗夷注释中所说而了知。

此所谓“跑腿传信”，是指为在家人充当信使、传递消息的工作，此事不可为。因为替在家人带消息，每行一步即犯恶作。即使食用依此工作所得的食物，每吞咽一口亦犯恶作。即使最初并未接受消息，后来心想“那个村庄到了，让我传达那消息吧”而偏离道路，每行一步也犯恶作。传达消息后食用所获食物，如前所述仍是恶作。但若未曾接受消息而来，被问：“尊者，某村某人如何？”时，可以叙述，仅回答问题并无过失。然而，为五种同法者、父母、将还俗者以及自己的侍者带消息，是允许的；为在家人带前述那种如法的消息，也是允许的。因为这并不称为跑腿传信的工作。可是，由这八种污家恶行所产生的资具，对于五种同法者也不适用，它们与由妄语和金钱交易所产生的资具相似。

有恶行故为“恶行者”。然而，此处意指种植花环等事，故以“种植花环”等语说明其词句分解。“背后”指不在当面。于“诸家因彼而败坏”句中，“诸家”仅是世俗称谓，实质上是人们因彼而败坏，故在其词句分解中说“先前有信心”等。“随欲而行者”指因欲贪而行者，故为随欲而行者。其余诸词亦同此理。于“应劝告令其舍弃”句中，就污家恶行而言，仅是恶作。然而，若彼蔑视僧团而说“随欲而行者”等语，则为令其舍弃彼见，应作劝告羯磨——应如此理解其义。其余各处，意义明显。

其等起等方面亦与初破僧戒相同。

污家学处解释完毕。

结语解释

442于“已诵出……我等如是受持”句中，“初罪者”指其罪为初罪，意谓在最初违犯的刹那即构成犯。其他类别，譬如若在第三、第四日发生，便如称老人为“第三日者”“第四日者”；同样地，由于于劝告羯磨进行至第三次时方成犯，故应知为“至三次者”。

“凡知而覆藏几日”：意指明知而覆藏了多少日，却不向梵行同伴报告“我犯某罪”。“如彼日数”：即等同那么多日。“应非自愿而别住”：非因欲乐，也非因强力，而是非自愿、非强力地受持别住而住。“六夜以上”：于别住之后再加六夜。“为比丘悦众意”：为令比丘众喜悦，即为令其满意。“二十众”：以二十位比丘僧为众。“于彼处”：指凡以最低限度有二十众比丘僧之处。“应被出罪”：应被召回、应被接纳，即通过出罪羯磨令其回归僧团；或意为应被唤回。“未被出罪者”：未被召回、未被接纳、未作出罪羯磨者；或意为未被唤回者。“正行”：即随顺法性，随顺出世间法之教诫教授，称为正行法性。此处其余内容，如前所述。

在《普端严》律注中

十三法解释完毕。