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毗兰若篇章的注释·关于宿住随念的讨论

毗兰若篇复注 · 63 段

关于宿住随念的讨论

12以修习离色贪而生的四种无色定，也都归入第四禅，所以说“四禅”。就心一境性来说，就像为了投生一样（为了投生诸有的目的），作为观的基础也是四禅共通的，因此依它们说“四禅”是合理的；但作为神通的基础和灭尽定的基础，只是第四禅独有的，那怎么说成是四禅共通的呢？因为辗转依止的缘故。因为依止的依止也称为依止，原因的原因也称为原因，就像说“用草做成了饭”。这样，在说明目的时，八等至的含摄就成立了。“为心一境性”是指以这些定为目的，为现法乐住之义，这是就纯观行者与漏尽者而说的。因此说“以一心之心思，我将安乐地度过一日”。“为投生诸有”是指为了在诸有中受生之义。因为入灭尽定七日，所以说“七日无心”。为什么他们只入灭尽定七日呢？因为要限定时间，而且这多半是因为依靠段食而活的众生，其执受所成之身，吃了一次食物后，只能维持七日。

这个灭尽定到底是什么？哪些人能入这个定，哪些人不能入？在哪里入？为什么入？又是怎么入的？下面来说明。 这里说的“这个灭尽定到底是什么”，就是指依靠逐步灭尽的方式，让心和心所法不再生起。 哪些人能入这个定，哪些人不能入？所有的凡夫、入流者、一来者，以及干观行的不来和阿拉汉，都不能入这个定；而证得八等至的不来和诸漏尽者，则能入这个定。 在哪里入？在五蕴有的地方入。为什么？因为必须依靠逐步等至才能入。在四蕴有的地方，连初禅等都不会生起，所以不可能在那里入这个定。 为什么入？因为对诸行的生起和坏灭感到厌离，想要“在现法中成为无心，证得灭尽涅槃，安住于快乐”，所以才入。 怎么入呢？通过止和观两者共同推进，已经完成先前准备工作的人，让非想非非想处灭去，这样就能入这个定。如果只靠止来推进，就会到达非想非非想处等至后停在那里；如果只靠观来推进，就会到达果等至后停在那里；如果靠止和观两者共同推进，让非想非非想处灭去，那个人就能入这个定。以上就是这里的简要说明。

这段的详细说明如下：在这里，一位比丘想进入灭尽定，先进入初禅，出定之后，对那里的诸行观无常、观苦、观无我。这种观有三种：行把握观、果等至观、灭尽定观。其中，行把握观不管是弱还是锐利，都一定会成为道的近因。果等至观只有锐利才合适，类似于道的修习。而灭尽定观则不能太弱也不能太锐利才合适，所以他以不太弱也不太锐利的观来观那些行。然后，进入第二禅……乃至进入识无边处，出定之后，在那里同样观诸行。接着，进入无所有处，出定之后，做四种准备工作：不坏别系物、尊重僧团、等待导师召唤、限定寿限。

其中，“不坏别系物”是指：凡是这件物品不跟这位比丘系在一起，而是单独放在别处的——无论是钵和袈裟、床和椅子、住处，还是其他任何一类资具——都要让它不被损坏，不被火、水、风、贼、老鼠等毁掉，应当这样决意。这里的决意方法是：“在此七天之内，愿这个和那个不被火烧，不被水冲走，不被风吹散，不被贼偷走，不被老鼠等咬坏。”这样决意之后，七天之内那件物品不会有任何危险；如果不决意，就会被火等毁坏。这叫做“不坏别系物”。至于跟自身系在一起的——比如下衣、上衣，或者坐的座位——那就不需要另外决意，等至本身就会保护它们。

“僧团期待”是指对僧团的等候、守候，意思是：只要那位比丘还没来，就不举行僧团羯磨。这里，等候本身不是预备工作，而作意“僧团期待”才是预备工作。因此，应当这样作意：“如果在我入灭尽定七天期间，僧团想要做白二羯磨等任何羯磨，只要有比丘来叫我，我就立刻出定。”这样作意之后入定的人，到那时候就一定会出定。如果有人不这样作，僧团聚集后没看见那位比丘，就问“某某比丘在哪里”，听说“他入了灭尽定”，就派一位比丘去：“你去叫他来。”当那位比丘站到能听见的范围内，只要说“贤友，僧团在期待你”，他就出定了。僧团的命令就是这样有分量。所以，应当这样作意，使自己在最初就能出定，应当这样入定。

关于“师的召唤”：在这里，同样是以作意“师的召唤”作为入定前的准备工作，所以也应当这样作意。其余部分应当依照前面的方式来了知。

“寿限的限定”是指对寿命期限的限定。这位比丘应当以善巧来把握寿限的限定，先作意“我自己的寿行在七日之内是会继续运转，还是不会继续运转”，然后才能入定。因为如果寿行会在七日之内断灭，而他却不先作意就入定，那么他的灭尽定就无法阻挡死亡；由于在灭尽定当中不会死亡，他就会在定中中途出定。所以必须先作意这件事再入定。其余那些即使不作意也可以，但这一项则必须作意，所以才这样说。他这样进入无所有处定，出定之后做完这个预备工作，再进入非想非非想处定，经过一个或两个心刹那，就成为无心，触证灭尽。为什么在两个心之后心识不再生起呢？因为这是趣向灭尽的加行。这位比丘把止和观这两法配合起来，依次第登上八等至，这就是渐次灭尽的加行，而不是为了非想非非想处定。由于是趣向灭尽的加行，所以在两个心之后心识不再生起。

菩萨在前往菩提道场之前，在最后一生中也曾生起过第四禅，但那时只是刚刚生起而已，并不是作为观等的基础。因此，为了加以区别，才说“在菩提树下生起”。“观的基础”，是指在开始修观时作为观的基础。“神通的基础”，这里也是同样的道理。诸佛只在最初开始修行时需要以基础禅那为用，此后就不再为了证得更高的道果、果等至、神通变化等目的而使用它。因为从证得正等觉的那一刻起，一切智与定的作用就只取决于期望而已。“成就一切事”，是指成就次第住等一切事。“给予一切世间出世间功德”：在这里，正因为第四禅是观与神通的基础，所以应当知道世尊的第四禅具有给予一切世间出世间功德的性质。因为道智是一切知智的近因，一切知智就是正等觉，而道智又以第四禅为近因。在世尊证得正等觉的同时，一切佛功德都已掌握在手，而道的证得，是以第四禅为所依的。

说完“成就第四禅而住”之后，因为提到了“他”，所以接着说“他，我”。在“这样入定”这句里，“这样”这个词，是为了显示前面依次证得三种禅那之后所成就的第四禅的等持，因此说“这样，是对第四禅次第的显示”。这是对第四禅和证得它的方法的显示，也就是通过那样的等持次第而获得第四禅定，是对这两者的显示，这就是它的意思。因此说“由此……已说”。其中，“由这次第”是指由证得初禅等开始的次第。虽然“这样”这个词连同入定的等持，已经显示了第四禅的等持，但因为只有念清净之定才是神通的基础，所以特别说“以第四禅定入定”。当舍念清净现起时，由于一切敌对法和随烦恼都已清净，而且在敌对法被止息时不再有干扰，第四禅以及与之相应的诸法就变得极为清净、极为明澈，而这里是以念为首来作开示，所以说“以舍念清净的状态而清净”，意思是由舍产生了念清净。这种清净由于殊胜的缘而有殊胜的运作，它的遍净状态，就像经过研磨的纯净黄金变得光辉闪耀一样，所以说“正因为清净，所以遍净、光辉，这就是所说的意思”。

“以断除乐等缘”，是指依次以镇伏作为贪嗔之缘的乐与喜、苦与忧。正如所说：“乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。”贪等法因为使心垢秽不净，所以被称为“污点”；同样，它们以逼近而染污的作用，被称为随烦恼。因此说“正因为没有污点，所以远离随烦恼”。所以说“因为污点，心被染污”，意思是受到逼迫、受到热恼。“善修习”，是指通过达到熟练而善加修习。因此说“达到自在”，意思是通过转向等五种方式，或十四种调伏方式，达到能随意运作。能自在运作的心，被称为“柔软”，因达到熟练故，就像经过良好揉制的皮革、经过良好加工的紫胶一样，被称为柔软。“堪任作业”，是指堪任神变等神通作业。“这两者”，就是指柔软与堪任这两种。

在“我不见”等话里，“不”字表示否定。“我”是导师在指称自己。“比丘们”是在呼唤比丘。“其他”是指与现在所说的这个心不同的。“一法”是指哪怕仅仅一个自性之法。“我不见”是连接语。这里的意思是：比丘们，我用一切知智观察，也看不到有任何一个其他的法，能像这个心一样，通过修习达到自在，通过反复地做、多次地修，从而获得殊胜的柔软，因为柔软而堪任，因为堪任业处而堪任。之所以说“这个心”，是因为他自己和那些比丘都亲自现量证见了它。

正如前面所说的清净等状态不会消失，善修习的心就安住在那里面，所以这里说“安住、达到不动”。也就是说，因为安住在这些清净等状态中而安住，正因为安住，才达到不动。就像柔软和堪任通过达到自在而表现出来，达到自在也通过柔软和堪任而表现出来，所以说“或者因为柔软、堪任的状态而安住于自己的掌控之中，所以叫安住”。就像可以通过因来推知果，也可以通过果来推知因。由于不动摇而安住，以及由于相应诸法坚固、不被敌对法所动摇，这是依靠信等力量的威势而产生的，所以说“由信等所摄持，所以达到不动”。

现在，为了把略说中已经讲过的内容展开说明，就说了“由信摄持”等这些话。其中，“由信摄持”的意思是：像这样善加修习、达到自在的心，一定会导向对应当证知的诸法的证知——这样的信所摄持，也就是被前面所说的信力所支撑。“由无信”是说：以与信相反的无信为因。“不动”是说：不摇动、不颤动，反而以能带来更高殊胜的状态而安住。“由精进摄持”等说法，也应当按同样的方式理解其义。不过这里有差别：“由精进摄持”是指被能成就自在、调伏自身的精进所撑持；“由念摄持”是指由如前所述、于修习多作中不忘失且探寻善法之趣向的念所撑持；“由定摄持”是指由即于彼处成就无散乱的定所撑持；“由慧摄持”是指由对彼修习中辨别随顺与违逆法之相的慧所撑持。“达光明”是指与智光明俱行。因为，以如前所说的定所增长、成为光明的智，如实照见烦恼聚，由此生起怖畏与愧惧，从而战胜它，而不被它战胜。因此说“不为烦恼黑暗所动摇”。以此显示被智所摄持的愧惧之力。“具足八支”是指依第四禅定，心得等持、清净、洁白、无秽、离随烦恼、柔软、适业、住于不动，具足这八支。或者，不把“等持”本身作为一支，而将住立与不动另立，具足如前所说的八支，应当这样理解其义。“堪能引摄”是指堪能引摄神变等义，堪能令心朝向彼。因此说“对应当证知的诸法的证知”。

当然，镇伏诸盖之后才有初禅的证得，寻等止息之后才有第二禅等的证得。但即便如此，那些盖等并不像从第四禅那样远离或脱离。因此，因为从能令心染污、扰动、踊跃的盖等中善得解脱，就说心的清净与洁白。所以他说“从盖……洁白”。关于“证得禅那的敌对者”这一说法，阿阇梨护法长老采用了“证得禅那之缘”的读法，而否定了“证得禅那的敌对者”这一读法。因为他曾说：

“以证得禅那为缘”指的是：以证得禅那为因、依止证得禅那而生起的。“诸恶”指的是：低劣的。“欲行境”指的是：以欲为活动范围、被欲所沉溺的，也就是依“啊，但愿导师只问我之后，再为比丘们说法”这类方式而生起的慢、谄、诳等。“贪欲等”：用“等”字也把那些（慢、谄、诳等）一并收摄进来。在这里应当看到，贪欲以及慢等，是与不能被初禅镇伏的烦恼同属一类的，因为“以证得禅那为缘”这一表述是贯穿下来的。至于能被镇伏的，则已被“盖”这个词所涵盖。那么，那些不能被初禅镇伏的烦恼，在这里怎么会消失呢？因为“一切善法是一切不善法的对治”，这是从损减修行的角度来说的，目的是显示禅那不被执取的状态。然而，有些人认为“欲行境、贪欲等”这些词已经涵盖了忿、恼、欲贪、嗔恚等，于是驳斥“以证得禅那为缘”这个读法，说“以证得禅那为敌对者”才是正确的读法。那只是他们自己的主张，因为那样的读法根本不存在；而且，证得禅那的敌对者就是盖以及与其同类的烦恼，在说明了它们的远离之后，又再指责它们的不存在与消失，这是说不通的。难道在《无秽经》和《事经》中得不到这个意思吗？因为那里只指粗重的恶法。确实如此，但在这里，因为是依已证得第四禅来说的，所以那些烦恼是以微细的方式被涵盖的。不过，这里引用诸经，是因为它们共同具有垢秽随烦恼的性质。正如所说的“依经的随顺”，而不是依经本身。

这一点也必须这样接受：因为确实有些已经证得禅那的人，仍然会有欲求界一类的心念生起。正因如此，阿阇梨护法长老才采用了“证得禅那之缘”这个读法，而否定了“证得禅那之敌对者”这个读法。在《大结节》和《清净道论》的锡兰结节中，解释的都是“证得禅那之缘”这个读法的含义，所以应当采用这个读法，它的含义也应当按照前面所说的方式来理解。因此，“欲求界是指以欲为行境、被欲所支配而生起的种种忿与恼等的条件”这个读法，也应当认为是不正确的。而且正因如此，在《清净道论》中，这个读法完全没有出现。

通过达到成为神足之基础的状态，是指达到作为神足的近因、作为立足处的状态。由于修习圆满，是指从此以后再也没有需要修的东西，因此堪能决意的修习已经圆满。由于达到殊胜的状态，是指因为从那时起就被提升到首要的地位，所以以最上的意义和不令人满足的意义达到殊胜的状态。而这两句是用来解释修习安住的原因，也就是说：因圆满的修习达到殊胜而安住。达到不动，这是对安住的修饰语。因此说“就像达到不动那样安住”。在这个解释方案中，“安住”和“达到不动”这两者合为一支，而“等持”则是另一支。因此，为了指出它和第一种解释方案的差别，而说“如此也是具足八支”。

他忆念过去生，或者他的这种忆念就是宿命通，因为它是依靠过去生等作为缘才生起的。为了展开说明前面简略说过的“对于宿命通来说，那个智就是为了这个目的”这句话的含义，先展示过去生，再展示其中的念与智，所以说了“过去生”等话。其中，“过去”这个词，根据“一生”等说法，在这里指的是以过去世为对象，所以说“在过去诸生中”。“住”这个词是业作义，除了诸蕴之外并没有所谓居住的法，所以说“曾居住的诸蕴”。这里“曾居住”的意思是在相续中流转，那些法如此一一经历、生起、流转，在那里生起之后又灭去，所以说“曾居住，即曾经历、曾体验、在自己的相续中生起后灭去”。这样从属于自己相续的法角度解释了“住”这个词的含义之后，现在为了不加区分地来说，就说了“或者曾居住的法就是曾居住”，为了解释这一点，又说了“以境域之住”等话。因为即使是作为境域的法，由于对境域的反复接触而被接触、以作为所缘的方式而被体验，也叫做曾居住。而那些法由于有自己之识和他人之识两种境域性，所以有两种，为了展示这两种，说了“自己的”等话。其中，说了“以自己的识所识知的”之后，又说“被区分了的”，这是为了说明这样的意思：那些以境域之住而曾居住的法，并不只是被识认知而已，而是像过去以名、姓、容貌、相、食物等差别，被能作区分的慧所区分而执取那样，这个智也是如此区分而执取的。或者，以他人之识所识知的也是曾居住，这是连接关系。不只是以自己的识，而是也以他人的识所识知的，这是意思。这里也应该把“被区分了的”这个词带进来连接，即：或者也被他人之识所识知、所区分。而对于执取它的作用，应该按照前面所说的方式来理解。

那些在过去生中已被他人识知、被区分出来，而识知他们的人即使已经般涅槃，由于他们当时还活着的相续，也能知道那些人过去的活动。为了显示这种达到顶点的宿住随念智所缘的过去生，所以说“对断径者之随念等”。断径者就是正自觉者，对他们的随念就是断径者随念。有些人说：“‘等’字摄取了独觉和佛弟子的随念。”然而，一切断径者都是以无余依涅槃界般涅槃的，因为已经断了轮回之路，所以对他们的随念，就是对他们修行的随念。那种修行简要来说，以执取六种所缘为特征，因此在这里被“以他人之识所识知的执取”所包含。因此应当知道：在过去生中，不是以自己的识所识知的一切已般涅槃的佛陀、独觉、佛弟子的随念，就是断径者随念。而在这里，“等”字还摄取了在过去生中不是以自己的识所识知、也还没有般涅槃的人，不依照现在诸蕴的次第，而是以跳跃的方式所作的随念。不过，像上面所说的断径者随念等，只有佛陀才能获得。因为在过去，诸佛世尊曾这样观见，这样修习道，证得果与涅槃，这样调伏所化众生，在这一点上，其他人的智无论如何都不可能达到。而那些在过去生中以自己的识所识知的人，即使已经般涅槃，由于还系属于蕴，弟子们仍然能随念。以哪种念忆念过去生，那就是宿住随念，应当这样连接起来。我引导，就是把心从禅那的所缘移开，朝向过去生派遣出去，使心倾向于过去生、趣向过去生、归向过去生，这就是意思。

巴利文里说“abhininnāmesi”（令心朝向、令心转向），因为这是针对最上之人的运用，所以这里把“so”与“我”这个词连起来说，就使那个意思变得清楚，因此说“so ahaṃ”（那是我）。Anekavidhaṃ（种种、多种）是指按各种有、生处、趣、识住、有情居等而分为许多种。Pakārehi（以各种方式）是指连同名称、种姓等形态一起。这里与saha（一起）连用时，是具格用法。Pavattita（已转起）是通过说法而转起。因此说“saṃvaṇṇita”（已广说），意思是“已详细说明”。Nivāsa（住）是包含内部差别与共相的用语，为了以遍摄那些差别的意乐来摄持并显示，所以说“tattha tattha nivutthasantāna”（在处处已住的心相续）。Anugantvā anugantvā（随行、随行）是以智之行而随行、随行。Anudevā（随天）是“anu”本身，“da”字母是随连声规则而加入的。说了“abhininnāmesi”之后，又说“anussarāmi”（我随念），因此anusadda（随念一词中的“anu”音）表示心之决意（abhinīhāra）无间忆持，所以说“citte abhininnāmitamatte eva sarāmīti dassetī”（表示只是在心已朝向之时我便忆念）。应当说前行准备：“想要随念宿住的初学比丘，在午后食毕从乞食处返回，独处静坐，依次入四禅，从作为神通基础之第四禅出定后，应当作意最后坐处”，如此等，作为宿住随念智之前行的前方便应当被说。

为了显示已开始忆念的宿住之种种差别这句话，是为了显示已开始的宿住随念的种种差别。“即使一生”是指即使一个存在。因为那是由单一业所产生、以执取和舍弃为界限、包含内在诸法差别的蕴相续，在这里被理解为“生”，因为是生起的，所以称为“生”。因此说“即使一生……蕴相续”。“正在减损”是指正在耗尽、正在灭去。“劫”是指无数劫。它从意义上说是时间，应当知道，这是依当时正在转起的诸行而说其减损。“正在增长，即成劫”在这里也是同样的道理。不过，在“时间消耗，时间吞噬众生，一切皆共”等说法中，时间也被说为灭尽，但这里并不是这个意思，因为那样会导致不想要的过失。“坏灭”是灭尽、破坏；“坏灭后安住”是从坏灭之后如此安住。因为是它的根本，即因为它是先行的。“展开”是生起、产生，或者增长。

以火而坏灭的，就是火坏灭。坏灭的界限，就是坏灭的范围。正在坏灭，就是正在毁灭。总是，就是一切时候，意思是在三种坏灭劫的时候也都是如此。这里为了确定并显示所说的“一个佛刹”到底指什么，才说了“佛刹有三种”等等。在如来的结生智等智慧的威力被福德果报激发、自然而然遍满的任何地方，那整个都叫作佛芽出生的刹土，所以说“生刹以一万个轮围为界限”。威力在运转，这里是说：获得神通、心得自在的人，站在威令刹范围内的任何一个轮围中，为自己念诵护咒，即使之后去到别的轮围，他所念的护咒仍然有效，因此这样说。或者也可以说：站在某一个轮围中，为一切众生念诵护咒时，在威令刹中，护咒的威力确实能遍及一切众生，那里的天神也接受护咒，所以说“威力在运转”。所谓“或随其所欲”，是世尊在说自己在同一刹那中以声音令他人了知、并显示自身容貌时，针对所缘刹而说的“或随其所欲”。在何处，就是在无边际、不可测量的所缘刹中。想忆念什么，就忆念什么，因为佛智只随着欲念而运作，所以想忆念什么，就能忆念什么。一个威令刹坏灭，这是说横向坏灭的界限。正在安立，就是正在展开、正在生起。它的毁灭与安立，在《清净道论》中已经说过，我们前面解释“世间解”时也已经顺便说过，所以这里不再重复。

像这样，通过附带的方式说明了坏劫等之后，现在为了展示他们按照自己所证得的方式随念，就说“然而，那些所说的坏劫与成劫等”。在这其中，“于此等中”是表简别的处格，因为是从坏劫与成劫的集合中，简别出许多坏劫等。在“在那一坏劫中”这里，应当看出省略了“或”字。由于这个不确定的含义，也就包含了其他无数劫。或者，“在那一坏劫中”是因为在巴利文中从坏劫开始取用，所以才这样说。因为在那里也能看到他在诸有等中轮回了一段时间。或者，应当理解为：这是显示当坏劫正在进行时，他在哪些有等处曾得再生。在“在有中”等句里，是指在欲有等有中，或在卵生等生中，或在诸天神等趣中，或在异身异想等识住中，或在有情居处中，或在刹帝利等有情种类中。因为这种宿住随念智是依世尊而说的，所以为了通过名字等来显示其含义，就说“如是名，即 vessantaro 或 jotipālo”等。“或吃米饭肉食”，这是针对在家时期说的。“或吃落果”，这是针对苦行者时期说的。“吃落果”就是吃自己掉落的果实。在“有染、无染等种种”中，有染是指依赖在家而生起的喜等，无染是指依赖出离而生起的喜等。通过“等”字，包含了由远离而生的定乐等。

前面已经总说了这个意思，现在为了把它分别开示出来，就说“atha vā”等话。其中，“amutrāsi”是总说，或者省略了“byāpaniccha”的音，意思是“amutra amutra āsi”（在这里、在那里有）。“amutrā”是“在某某有中”的意思。“udapādi”是“生起”的意思。“idhūpapattiyā”是在此最后有的结生。在以次第向上回溯的人那里，“随其所欲而随念”中的“向上回溯的人”，是指以逆序的智慧向上回溯宿世的人。“回转的人”，是指以随念宿世的方式，随其所欲走到之后又返回的人。“观察”，是指对所随念又随念者的观察。因此，是以原因状态触及所说的这个意思，即“回转者的观察状态”，这样说。“在此结生”是在此最后有中的结生。“无间”是说过去无间。“在彼处”是在某某有中的意思。“生起”是生起。由那些天众，即由兜率天众。“一种姓”是以兜率天种姓为一种姓。对于大菩萨相续的最终状态，名为生起天界之业的，确实不被不善业所损害，以此意趣而说“苦只是行苦而已”。然而，大福德天子们在前兆生起时等时候，与不可爱所缘的接触确实是有的，因此不能说“有时连苦苦也不存在”，应知诸法的生灭是行苦。五十七……乃至……为边际，这是依人年数计算而说。其中，若依天年数计算，则只是四千。

“所谓‘如此’这一说法，是对所述之义的举例说明。而为了表明这是如其所应，不是按次第，就说‘依名与族姓’等。‘被指示’：因为仅凭看见无法了知，当被问‘这人叫什么名字’时，就以名和族姓回答‘Tissa Gotamo’，所以说‘被指示’。‘以容貌等’：指以容貌、食物、感受、寿量等差别。‘Sāmo’中的‘iti’一词是‘等’的意思，或者是‘种类’的意思。由此显示了‘如是等、如是种种差别’。‘名与族姓是指示’：众生依此而被指示，所以指示就是名与族姓。‘其余诸相状’：仅凭看见，众生就依这些而被了知，所以其余的容貌等是相状。‘并非无差别地’：为了把略说之义详细开示，就说‘外道们’等。其中，‘外道’指其他外道。他们是主张业论、主张所作论的人，或是苦行者等。因为外道们在《梵网经》等中只说到四十劫的成坏随念，所以说‘不能超越此’，并说明其原因：‘因为智慧薄弱’等。由此显示：修习毗婆舍那是宿住随念智的殊胜之因。正因如此，由于智慧强，除了上首弟子和大弟子之外，其余普通弟子也能随念百劫、千劫。因此《清净道论》中说：‘诸普通声闻也随念百劫、千劫，因为智慧强。’他们的誓愿就有这么大，也就是百千劫，乃至一二不可说劫；以时间来说，诸大声闻、上首声闻、独觉佛的福智誓愿依次就是这么大的量；声闻、独觉菩提的波罗蜜已成就。如果各位圣者的神通智威力，是由积集菩提资粮的时间所限定的，那么诸佛也应该有局限，所以说‘诸佛则没有局限’。依据‘有多少所知，就有多少智’这句话，如同一切知智一样，诸佛的神通智在自己的境界中也没有局限；在那里，想知什么法，就知道什么法。再者，即使有时间上的限定，由于因、方便、善巧、摄持等，大菩提资粮的慧波罗蜜的作用力殊胜无比，所以没有局限，何况由它所生的神通智呢？所以说‘诸佛则没有局限’。在过去，没有‘这么多劫、不可说劫’这样的时间限定；在未来，也像未来分智一样没有限定。因此说‘随其所欲，就随念之’。

就这样，从时间差别的角度说明了五种人的宿住随念之后，现在为了显示依所缘取相而有的现行差别，他说“外道们”等。“仅随念蕴的次第”：在这里，蕴的次第就是诸蕴的顺序，而且是从死殁开始，依逆序的方式。不过，有人在这里说“威仪路的次第就是蕴的次第”。为了通过遮遣来阐明已经说过的这个意思，他说“舍弃次第”等。其中，“依死与结生”：就是对自己或他人的每一个生命体，见到死之后，中间不触及任何事物，只以取结生的方式。然而，就像盲人不放舍手杖而行，他们也不舍离蕴的次第而随念，因此说“因为他们如同盲人，不能随意到达想去的地方”。“弟子”：普通弟子、大弟子和上首弟子，都笼统地称为弟子。因为普通弟子也依蕴的次第随念，也依死与结生而跳跃——这是因为他们智慧强利；八十位大弟子也是如此。然而，两位上首弟子并没有依蕴次第的必要。他们见到一个生命体的死，便见到其结生；又见到另一个的死，便见到其结生；就这样，他们也依死与结生跳跃而行。正如秋季正午时分，在四肘深的屋子里，有眼之人对色境看得极为清楚，这是世间公认的。不过，更微细的隔墙等色境，对他而言或许不在感知范围内；但对诸佛来说，并不存在想知道的法不在感知范围内的情况；而是以智光照耀，如同掌中的余甘子，极为明显、极为清晰。因为所知障已彻底断除，所以说“然而诸佛”等。

在这里，“以狮子跃入的方式”是指以狮子行走扑击的方式。“无论想了解哪种情形”，是指在某一劫、某一存在中，想了解哪种情形。“他们全都能忆念”，是说他们对想了解的那些全都忆念，没有不能忆念的。因为诸佛既不需要按蕴的次第来进行，也不需要通过死亡与结生的方式转换。他们在无数千万劫中，无论下方还是上方，想了解哪种情形，那种情形都自然清楚显现。因此，就像诵读略文时，读到“初禅……乃至第五禅”等，只取开头结尾而简略持诵，不是逐句细读；同样，即使无数千万劫，也像略文那样压缩简略，在所想了解的每一处，以智慧直接跃入，以狮子跃入的方式行进。当他们这样行进时，他们的智慧就像一位精于射穿毛发的、如萨拉邦伽般的弓箭手射出的箭，途中不会卡在树木藤蔓等物上，而是直中靶心，不停滞不偏离；同样，在中间的各种投生中，智慧不停滞不偏离，直接取所想了解的每一处情形。

过去世里的诸蕴，以及和它们相关联的名字、姓氏等这一切，都已经被“宿住”这个词涵盖进去了，所以经文说“令知什么？宿住”。愚痴因为能覆盖、遮蔽，就像黑暗一样，所以经文说“那愚痴本身就是黑暗”等等。所谓“能带来光明”，是说应当被造作，因此“作”就是造作，光明本身就是造作，也就是“光明之作”，意思是依靠它自己的因缘，以光明的性质生起。剩下的部分是赞叹的话，因为说明了能对治、摧破、转动等方面的殊胜。无明已被破除——从这里应当看出，“以了知为义的就是明”这个意思也被显示出来了。为什么？因为从“明已生起”这句可以看出：与明对立的是无明，而这种对立性表现为应当被断除，明则是能断除的。这个道理也适用于另外两句——这里过分强调了“黑暗已被破除、已消失。为什么？因为光明已生起”这个意思。由于诸烦恼有灼烧、遍烧的性质，所以精进就是灼烧，因此说“以精进灼烧，是灼烧者”，也就是具有精进的人。所谓“心已发出的人”，是指心已放舍、投入于所想要达成之目标的人。就像“不放逸、灼烧、心已发出而住”，意思是说其他任何像我这样的人也一样。所谓“勤修正勤”，是指致力于正勤的人。这里剩下的内容，因为意思明显、又依照前面所说的方式，很容易理解。

关于宿住智的讨论终

天眼智的讨论

13“死”是指命终。“再生”是指投生。这里用的是表示“近处”义的地格，意思是说：在死的刹那附近、在再生的刹那附近。正如后文将要说的“那些临近死亡的人”等等。“以彼智”是指以天眼智。因为正是以天眼智能了知有情的死与再生。应当说明它的前行准备：“想要生起天眼智的初学善男子，应把作为神通基础的禅那——以遍相为所缘——以一切方式修到堪能引导的程度；然后在火遍、白遍、光明遍这三种遍中，取其中一种作为近处所缘，令其成为近行禅的境界，加以增长、安立”等等。这样就应该说明天眼智的前行准备。

那个“我”是指已经立下心愿、发心修行的“我”。“与天相似”是说：属于天界的就是“天”，也就是诸天神的净色眼；因为和那个天眼相似，所以这样说。这里说“与天相似”，是为了举出一个较低劣的比喻，实际上这个眼比诸天神的天眼还要有大威力。现在为了说明它和天相似，就说了“诸天神之……”等话。其中，“善行所生”是指：由于信心增上、见解清净、能见功德等成就，善行圆满，所以由能引生天界的善业所生。“胆汁、痰、血等”中的“等”字，包括了风病等。“无滞碍”就是没有受到扰乱。由于没有被胆汁等扰乱，而且业又殊胜，应当知道这是远离随烦恼。远离随烦恼过失的业，就像没有杂草等过失的庄稼一样，果报殊胜而没有杂染。并且通过因的借代说法，它的果也被这样称呼，比如“白业有白报”。“在远处也”中的“也”字，包含了能够领受微细所缘的能力。“净色眼”就是以四大种净色为特征的眼。“精进修习力所生”：因为只有以精进的策励才能成就，所以一切善的修习都是精进修习；或者说，具足勤行的神足修习，特别是精进修习，依靠它的威力所生，就是精进修习力所生。“智所成眼”就是智眼。“就像那样”：因为远离随烦恼，而且即使在远处也能领受微细的所缘，所以和那个相似。

因为是通过天住而获得的，所以说是依靠被称为天住的四种禅那而获得。他用这个理由说明了它的天的状态。因为依止天住，意思是依靠具备八支、达到最殊胜的、被称为根本禅的天住而生起；或者依靠属于天住的、与自己相应的色界第四禅，以它为缘而依止——这里的含义应当这样理解。因为把握光明而有大光辉，所以也是天，意思是依靠遍处光明的帮助而获得，并且自身以智光遍照而有大光辉的状态，所以也是天。大光辉也被称为天，比如在“这天宫”等说法中。因为有大行，意思是具有可敬的行程，令人惊叹的生起，这就是含义。因为它能看见穿过墙壁等处的色法，它的生起确实令人惊叹。他们说“那一切”，是指“着眼于前面所说的五种含义而说”。但有些人说：“通达音声者在光辉和行程等含义中也认可divu这个音，所以‘因为有大光辉、因为有大行’正是针对这两者而说的。因此‘应当依照音声论而了知’这句话，是为了显示‘照耀，所以是天；运行而无碍地生起，所以是天’这个含义。”然而阿阇梨护法长老则说：

为了证得天眼，修行者要修遍作。从意义上说，这就是克服与它对立的东西，所以叫做“胜利欲”。而证得天眼的人具足神通，能像大目犍连长老等人那样，堪能领受诸天神的言语并为他们说法，因此在布施、领受的特征以及言语运用中都能自在运作。这样，依住、胜利欲、言说、光辉、行程这些意义，成立这个神通智的天眼性。通达音声的人就在这些意义中认取divu这个音，所以说“这一切都应依照音声论来了知”。

他说。

“以见之义”是指以色的见为本质。因为众生是用眼睛来看色的。就像肉眼被识所依止，能呈现出分辨平整与不平整的样子，这个眼并不是那样。这个眼自身就能比那更殊胜地执行眼的作用，所以说“由执行眼的作用而如同眼，所以也是眼”。“以见清净之因故”这句话，是为了展开前面略说的含义，而说了“因为这个人”等。执取断见，是因为看不到他世的转生，就执取断见：“这个有情就在这里断灭了，其他的也是这样。”执取新有情出现的见解，是指获得禅那的人，像无因而生者那样执取。比如那个人从无想有情死后转生到这里，后来出家，获得了神通，回忆宿世时，只看到在这一世的转生，无法回忆在那之后投生到无想有的情况，就执取新有情出现的见解：“我是无因而生的，过去并不存在，现在从无变成了有情，其他有情也是这样。”同样，这个人只看到转生，看不到死没，就执取新有情出现的见解。

现在，为了用另一种方式说明清净的因，又说“或由远离十一种随烦恼”等等。“如所说”是指出《随烦恼经》里所引的经文。在那里，为了开示法而召唤阿那律、难地亚、金毗罗这三位善男子，为了说明“阿那律，你们不会被这些扰乱吗？我也曾依于这些，被十一种随烦恼扰乱过”——

阿那律，我在正觉之前、还没有成正觉、还是菩萨的时候，也确实能感知到光明，也能看见各种色相。可是那光明和看见色相，没过多久就消失了。阿那律，我当时这样想：到底是什么因、什么缘，让我的光明消失、看见色相也消失呢？阿那律，我当时这样想：是我生起了疑，因为疑的缘故，我的定退失了；定退失的时候，光明就消失，看见色相也消失。我要这样做，让疑不再生起。

阿那律，我就这样不放逸、热诚、心向解脱而安住时，既觉知到光明，也见到种种色相。可是没过多久，那光明就消失了，见色也消失了。阿那律，那时我心里这样想：到底是什么因、什么缘，让我的光明消失、见色也消失呢？阿那律，那时我心里又这样想：是我生起了不作意；因为不作意，我的定退失了；定退失时，光明就消失，见色也消失。我要那样去做，让我以后不再生起疑，也不再有不作意。

从《中部》第三册第241段的教导开始说起，接着才讲了这段话：“阿那律，我这样知道‘疑是心的随烦恼’之后……”等等。

在这里，“疑”是指大士增强光明、用天眼看见种种色法时，生起“这到底是什么”的疑惑。可是，由于作意的作用，色法显现在我面前；在看见色法时，疑就生起了。于是他想：“现在我不再作意任何东西。”便保持沉默。针对这种进入沉默的状态，经文说“不作意”。“昏沉睡眠”是指对任何东西都不作意时生起的昏沉睡眠。因为处于那种状态的人没有具有扩展力的作意，所以昏沉睡眠就会生起。“惊恐”是指去除昏沉睡眠后，按照已经开始的作意增强面向雪山的光明，看见檀那婆、罗刹、大蟒蛇等时生起的恐惧。“掉举”是指为了去除恐惧而这样思惟：“我所看到的这些恐怖，平时用眼识观察是看不到的；对于未见而想象出来的类似恐怖，那算什么恐怖呢？”依靠对自己省察的善巧，生起了兴奋躁动的状态。“粗重”就是身体的懈怠。当他想：“为了平息昏沉睡眠和惊恐，我策励了过强的精进，因此生起了名为掉举的、染污心定的世间强喜。”于是放松精进时，身体的粗重、疲倦、懈怠就出现了。

过度策励的精进：心想“我放松精进时，粗重生起了”，于是再次策励精进时所产生的，就是过度策励的精进。过度松懈的精进：心想“我策励精进时，竟成了这样”，于是又放松精进时所产生的，就是过度松懈的精进。贪求：增长面向天界的光明、看见天众时生起的渴爱。因为以“愿我如此”的方式执取而渴求，所以称为贪求，也就是渴爱。种种想：心想“我作意单一类别的色法时，贪求生起了，我将作意种种不同的色法”，于是时而增长面向天界的光明，时而增长面向人间的光明，在作意种种不同色法时所生起的种种想；对于种种不同自性的想，就是种种想。过度审察：心想“我作意种种不同的色法时，种种想生起了，我将只作意单一类别的色法，无论是可意的还是不可意的”，如此作意时生起的对色法的过度审察；过度地、更进一步地审察与观察，就是过度审察。光明：由预备定所生的光明。且不见色法：由于心专注于预备定的光明作意，以天眼不见色法。然而我见色法：在那被预备定光明遍满而安住的处所，我见到成为天眼所缘范围的色法。

“如是等”一语中，“如是等”由“如是等”一词表示，“等”由“等”字表示——

阿那律，我那时整个夜晚、整个白天、整个昼夜都这样想：到底是什么因、什么缘，让我有时候能觉知到光明却看不见色法，有时候能看见色法却觉知不到光明，这样持续整个夜晚、整个白天、整个昼夜呢？阿那律，我那时又这样想：当我不作意色相而作意光明相的时候，就能觉知到光明却看不见色法。当我不作意光明相而作意色相的时候，就能看见色法却觉知不到光明，这样持续整个夜晚、整个白天、整个昼夜。

以如是等开头的经文把经文总括起来。

“属于人类的”就是指人间的，也就是人类所看的色所缘。但因为能看见与此不同的天界色、隔墙色、微细色等等各类色法，所以是“超越人间的”。这样的色法也叫做超越了人类的活动范围，因此说“以超越人类活动范围而见色法”。其中，“人类活动范围”是指人类可接近的地方，也就是通常以眼门能取到的所缘，这就是要表达的意思。这样从所缘的角度说明之后，现在为了从能缘的角度来说明，就说“人间的或”等等。在这里，“超越肉眼”也应该理解为超越了肉眼的职能。即使用天眼智，由于某些色法刹那极其迅速、极其微细，也无法看见；而且天眼智的所缘是当下的色法，那色法又是前生缘，而大心（天眼智）如果没有转向和预备定就不能生起；正在生起的色法不能成为所缘缘，正在坏灭的也不能。所以在死生刹那的色法，用天眼是看不见的，这个说法非常恰当。

如果天眼智只以色为所缘，那为什么说“我见众生”呢？因为大多数情况是见到了众生相续中所包含的色，所以才这样说。或者说，因为色是执取众生的原因，所以依世俗表达而这样说，也有论师这么主张。“那些正在死没的”是所意指的，应当这样连接。“像这样的”意思是不处于死生刹那的。所谓以痴为依止的业是低劣的，果报也低劣，所以说“与痴的等流相应”。而以痴为依止性，应当知道是因为善业的前分阶段痴的现行很多。然而，由于那种痴的现行，被染污的善业只产生低劣的出生等，所以低劣的出生等是痴的等流果，因此说“低劣的出生、家族、财富等”。Hīḷite指被轻蔑的。Ohīḷite指特别被轻蔑的。Uññāte指以低劣性被知晓的。Avaññāte指以特别低劣性被识别的。“与无痴的等流相应”中，这里所说的无痴是依相应和依前分而现行的，以此指示三因结生者。“与此相反的”指与那种被轻蔑等状态相反的，即不被轻蔑、不被特别轻蔑、不被低知、不被特别低知、被尊重的意思。

Suvaṇṇa 是指颜色好看的。Dubbaṇṇa 是指颜色难看的。而这种颜色的好看与难看，依次是因为业以无嗔为依托、以嗔为依托而产生的，所以论中说“因为与无嗔的等流相应”等等。业以无嗔为依托，应当理解为：业是在被慈心等长期修习所熏染的心相续中生起的。Abhirūpe（好看）和 Virūpe（难看）这里是就体形来说的。因为“色”这个词也可以用来指体形，比如“化作一头大象的色”等说法。但最初说的那个意思，是单就颜色来说的。投生到善趣的，就是善趣者，所以说“在善趣的趣处”，意思是已经投生到善趣。以无贪为志向的有情，慷慨好施、没有悭吝，由于以无贪为依托的业而投生善趣、获得成功，所以说“或者因为与无贪的等流相应，成为富有的、拥有大财富的”。投生到苦趣的，就是恶趣者，所以说“在恶趣的趣处”。以贪为志向的有情，贪婪吝啬，由于以贪为依托的业而投生恶趣、变得丑陋，所以说“或者因为与贪的等流相应，成为贫穷的、缺少饮食的”。Upacita 是指以能带来果报的方式所造的。正如所造的业有能力给出果报，这样造作的就叫已积集。用“正在死没的”等说法来说明天眼的作用，这是通过所缘的对象来说明能缘的作用。“前面的”是指“以天眼”等那些词句而说的。“等”字在这里表示省略，因此意思是：通过“以天眼……我见”这些词句以及“正在死没的”等词句，说明了天眼的作用。而“通过这个词句”是指通过“我了知有情随业而行”这句话。因为“词句”这个词，就是通过它来知道、来了知意义的。

在“领受大苦”这一句里，应当这样理解：这是以天眼智看见色之后，只靠欲界心来了知那些有情正在领受苦。所谓“他”，是指亲见地狱有情之后，安住于已获得天眼智的人。“如此作意”，是说因为想要了知那些地狱有情能招感地狱的业，所以进入作为基础的禅那，从禅那出来之后，再以遍作的方式作意。“是什么业呢”等语，是显示作意的方法。然而，这样遍作之后，进入基础禅那再出来的人，以那个业为所缘，生起转向心；那个转向心灭去之后，有四或五个速行心生起。其中，前面三个或四个——称为遍作、近行、随顺、种姓的心——是欲界心；第四个或第五个则是安止心，属于色界第四禅心。与那个安止心一同生起的智，应当理解为随业往生智。“没有单独的遍作”，这句话的意思是说：没有天眼智，随业往生智就没有单独的遍作。而且应当这样接受，否则随业往生智就不可能是大上心。观看天人的情况也是同样的道理。这里举出地狱有情和天人，应当看作只是举例说明。因为获得天眼的人，只要愿意，对其他各种趣的有情也能这样修。正如后面将会说到的：“以取恶趣来显示畜生趣”等等，以及“以取善趣，人趣也被包含在内”。以那个能招感地狱的业为所缘，就是“以那个业为所缘”。“在粗涩林等处”，其中的“等”字包含了心蔓林等地狱。

如同此智这句话是说：就像随业往生智没有单独的遍作一样，未来分智也没有单独的遍作。这样就是在说明未来分智同样没有独立的遍作。在这里，指出了其中的原因：因为这些智确实都是以天眼智为基础的。这里的意趣是这样的：就像获得天眼的人，把光明扩展到朝向地狱等方向，看见地狱等处的有情之后，以那样的受持和相应的作意所准备好的心中，如实了知他们过去所累积的、能招感地狱等果报的业；同样地，对于任何一位有情，如果想要了知那位有情紧接着要生起的未来自体，就针对那位有情扩展光明，用随业往生智看见他过去或现在所累积的、能产生那个自体的业之后，如果想要了知将由那个业产生的未来自体，就以那样的受持和相应的作意所准备好的心中如实了知。对于那之后的自体，道理也是一样的。这个智就叫作未来分智。因为这两种智，只有在天眼智存在时才能成就，没有天眼智就不能成就。所以说：这些智是与天眼智一同成就的。

以身作恶行，或者从身体生起的恶行，就是“以身恶行”。具体来说：以身所作的恶行，或者从身体生起、因为烦恼染污而成为恶行的，就叫身恶行——应当按这个次第来理解。这里说的“身”，指的是能造作的身。依身表而生起的不善身业，就是身恶行。在某个相续中，业被造作并累积起来，只要饮食还没有断绝，它那种能感果的性质就不会消失，所以可以说他与那业相连，因此说“具备者就是具有者”。说“怀着不利对方之心”，这是为了显示：就像父母对子女、戒师和依止师对弟子那样，如果是真正想利益对方的人，就不会成为呵责者、诽谤者。“以毁坏功德”的意思是，以破坏、毁灭现存的功德。难道以究竟事来诽谤不也是毁坏功德吗？确实如此，但这里说的“功德”，指的是禅那等殊胜的上人法，所以把毁坏戒行单独列出来。因此说“这些人没有沙门法”等等。所谓“沙门法”，是就戒律和自制而言。“知而”是指，知道所诽谤对象的圣者状态而诽谤；“不知而”是指不知道而诽谤。在这里，知与不知并不是衡量标准，圣者状态本身才是标准。因此说“无论哪种情况，都是诽谤圣者”。有人说：“如果不知道对方是圣者，而且没有嗔心，只是在说明其圣者功德的状态，那就不是毁坏功德，因此对他而言不存在诽谤圣者。”这是重业，因为它类似于无间业，所以是重业，但还是可以补救的，通过忏悔可以治愈，不像无间业那样不可补救。

“为了显示它”，就是为了阐明重业等的性质。“厌弃那”，是指厌弃那位长老，或者厌弃那种行为。“极度饥饿”，是指被饥饿极度压倒。“年长者”，因为这是带着“不知道沙门该做和不该做的，或者只是不懂世间惯例”这样的用意说的，所以应当知道，这是通过贬损功德来呵责。“他让我们丢脸”，意思是，当有人说“沙门竟然做出这种事”时，我们抬不起头来。长老明明知道，却还是问：“贤友，你在这教法中有立足处吗？”对方也以通达真理为教法中的立足处，答道：“我是入流者。”长老出于悲悯，向他表明自己：“你诽谤的是漏已尽的人。”因此，那业对他而言就变成了普通业，意思是那业没有成为道的障碍。不过，因为他先前已经是入流者，已经很好地断除了堕入恶趣的因，所以那业根本不能成为他生天的障碍。“若对方比自己年长”，这里《清净道论》说：“应蹲坐而求忏悔。”入流者和一来不会因为嗔怒而不原谅；其余圣者或者出于想利益他，为了让他将来能防护自己，可能不会原谅，所以说“如果他不原谅”。“若对方比自己年长，即使对方只是站着”，这里《清净道论》也说“蹲坐”。那里是这样说的：

如果他已经离开这个地方，就应该自己去，或者派同住弟子去，请求对方原谅。如果既不能亲自去，也不能派人去，就去住在那个精舍里的比丘们那里。如果他们比他年轻，就蹲坐着；如果他们比他年长，就按照对年长者所说的方式来做，然后说：尊者，我对某位具寿说了这样那样的话，请那位具寿原谅我。这样请求原谅。即使当面没有得到原谅，也应该这样做。

不过，关于这一点，在《清净道论》（2.411）里还有另外一段话是这么说的——

如果一位独行的比丘，没有固定的住处，也没人知道他去哪里，他就应该去一位有智慧的比丘那里，说：尊者，我对某位尊者说了这样的话和那样的话，我一遍又一遍地回想，心里越来越懊悔，我该怎么办？那位比丘会说：你不用放在心上，那位长老已经原谅你了，把心平静下来吧。然后他也应该朝着那位圣者所去的方向，合掌恭敬地说：请您原谅我。

“般涅槃处”是指供养的地方。所谓“就成为平常业”，意思是这样做之后，自己的心得到清净信解，因此那个业既不障碍生天，也不障碍证道——有些人这样解释。在《行藏注》的摩登伽行注释中：

对于一位波罗蜜修习圆满、具足种种等至住、戒与见成就、相续善加调伏、安住于大悲的大士来说，由于大士本身是殊胜的福田，而那人内心又粗暴，这种粗恶语——它伴随那人而生，被称为诽谤圣者之业与诅咒——就成了现法受业。如果那人不使大士宽恕，到第七天就一定会成熟感果。但如果他使大士宽恕了，因为加行圆满阻碍了果报成熟，这业就变成不感果之法，成为无效之业。这就是诽谤圣者之恶业以及现法受业的性质。

因为这是阿阇梨护法长老所说的，所以当他这样请求宽恕之后，那个业由于善行圆满而挡住了果报，成了无效业，也就是成了不感果的法，因此既不会障碍生天，也不会障碍解脱。这里的意思应当这样理解。

把见解颠倒的人，就是有颠倒见的人。从“执取”的意义上说，就是执取；以邪见为根本去执取各种业，就是邪见业执取者；或者把“因”这层意思也包括进去，以邪见为根本，劝别人去执取各种业的人，就是邪见业执取者。为了说明这个意思，经文才说“以邪见为根本”等等。那些……劝别人执取的人，也应该归入邪见业执取者。“具足戒”等话，是针对根器已经成熟、已经具备圣道的人说的；至于安住于最高圣道的人，那就没什么可说的了。或者也可以这样理解：戒等本身就是最高圣道所包含的。因为安住于最高圣道的人，在现世就能确定证得阿拉汉果，而其他人则不一定。“阿拉汉”就是指阿拉汉果。“如此具足成就”当中，“具足成就”就是圆满、完成，意思是说，这样必定不会落空、必定会实现。也就是说，就像圣道之后无间、不落空地生起果报一样，这里也显示：这个人死后无间、不落空地就投生到地狱。在整个佛陀的教法里，没有比这个比喻说得更严厉的比喻了。“不舍弃那种话”等当中，针对诽谤圣者这件事，说“我以后再也不说这样的话”，就叫舍弃语言；心里想“我以后再也不生这样的心”，就叫舍弃心；舍弃“我以后再也不执持这样的见解”，就叫舍弃见解。如果不这样做，那就既没有舍弃，也没有放下。就像被带下去扔进地狱一样，就是说，像被地狱的狱卒带下去安置在地狱里一样，他就这样被安置在地狱里，他的地狱投生没有任何障碍。这里的道理是：将要堕入地狱的诽谤圣者，因为不肯舍弃自己的执取，所以就像邪见者一样。在这里，通过“不舍弃那种话”等话，说明诽谤圣者正是因为不肯舍弃自己的执取，才成为障碍、带来不利；如果舍弃了，发露罪过，请求原谅，那就不会成为障碍，也不会带来不利，就像已经出罪、已经发露的犯戒一样。以邪见为根本，就没有什么恶是不能做的，因此甚至会成为轮回的桩子，所以说“诸比丘，邪见是一切过失中最严重的”。

比丘们，如来的身体持续存在，因为他已彻底断除了引向再生的纽带；这个身体以及外在的名色。就像在这类说法中一样，这里的“身”是指五蕴的范围。所以论师说“身坏，就是舍弃执取的诸蕴”。 对于还没有离贪的人，死后就是执取另一生的名色。所以论师说“死后，就是紧接着执取新生的诸蕴”。 身体依靠那个而存在，那个被彻底切断时，身体就坏灭。所以论师说“身坏，就是命根的断绝”。 从这里带来快乐的是来源，福德的，所以论师说“被称为福的来源”。从这里带来快乐的是来源，也就是福业等能产生快乐的东西。因此论师说“或者因为乐的来源不存在”。 没有自主力，因为随业力而转，不能随自己的意愿而转，所以自在离开他们，他们就是无自在者，意思是不能自主。 来源被享受，所以是来源，也就是乐味。所以论师说“被称为乐味的来源”。

“龙王等”里的“等”字，把金翅鸟等也包括进去了。似阿修罗，就是像饿鬼阿修罗。那也就是阿修罗身。“从一切积聚”，就是从一切成就的积聚，也就是一切成就之聚的意思。“以相反之义”，就是针对“善行，或者说美行，因为无过失所以叫善行”这类说法，按身恶行等这些词所说的意义的反面来讲。因为“从此，贤者，往善趣”这句话，人趣也是善趣，所以说“以善趣一词，人趣也被包含在内”。其余部分，因为说理方式和前面一样，而且意义浅显，所以很容易理解。

天眼智的讨论终