毗兰若篇章的注释(续1)

现在，为了把无明等这一切法归纳为两种轮转并显示出来，他说：“这五种法，是过去的业轮。”在这里，从严格意义上说，行和业有就是业；而无明等法，因为是业的同伴、与业相似、又能资助业，所以也被说成是业。无明等法由于是能产生果报的法性，所以与业相似，并以俱生缘和亲依止缘两种方式资助业。而业本身，因为彼此相互关联、反复轮转，所以叫业轮。“识等五种”：就是以识开始、以受结尾的五种法，说的是现在，也就是当前、在这一生中。“无明与行已被包含”：这里也像前面一样应当知道，由于烦恼和业有共通性，通过含摄渴爱和取，就含摄了无明；通过含摄有，就含摄了行。或者，含摄了有，有之前的那部分行、或者与有相应的行，就已经被含摄了；而通过含摄渴爱和取，与它们相应的痴，或者被痴蒙蔽而造业的那种痴，本身就是无明，所以通过含摄渴爱、取和有，无明和行就已经被含摄了。因此才这样说——巴利

在这里，因为诸处已经成熟，痴就是无明，造作就是诸行，贪爱就是渴爱，执取就是取，思就是业有。像这样，这五种法在这个业有当中，是未来结生的缘。巴利

在这里，针对“诸处已成熟”这一说法，是在说明诸处成熟的人造业时的痴。其余部分和下面所说的一样。巴利

识、名色、六处、触、受的生、老、坏灭状态，被称为生、老、死。因为把握了状态，也就等于把握了具有状态的事物，两者不相分离，所以说“以生、老、死的名称指出了识等”。所谓“以名称”，就是通过生、老、死的说法。这里的“这些”，指的是识等。未来的果报轮转，是因为从现在之因所生的未来法已被包含在内。这里的“那些”，指的是无明等。所谓“行相”，是指虽然没有从自性上直接宣说，但在每一种分类收摄中都被纳入，通过无明、行等的把握而被显示出来，所以叫“行相”；或者指过去因等的类别，所以叫“行相”。由此，从行相来说，有二十种，也就是按过去因五支等分类而成为二十种。巴利

在这里，行与识之间有一个连接：因为从因到果是毫无间断地生起的，所以这是因与果相互关联的一个连接；有与生之间也是这样。而受与爱之间，则因为从果到因是毫无间断地生起的，所以这是果与因相互关联的一个连接。因为即使是果法，也能成为其他具有因性的法的缘。巴利

所谓“如是”，是回顾前面所说的那种方式；因此说“四种简略”等。“以一切行相”，是指以此处已说与未说的、以及在缘起分别、无量大法门、遍问论等中出现的所有行相。知，就是了知；见，就是以作为见的智眼现前照见；证知，就是通达——这些都是同一个意思的不同说法。所谓“那”，指的就是那个知。所谓“以所知之义”，是以如实知之义；所谓“以了知之义”，是以无常等行相通达之义。巴利

现在，为了说明这部有轮为什么被引到这里，就说了“以此”等话。其中，“那些法”指的是无明等法。“如实知”就是用大金刚智如实了知。“厌离”就是靠强有力的观智而厌离。“离染、解脱”就是靠圣道而离染、解脱。“杀敌”是连接语。在这里，当世尊离染、解脱时，就叫做杀敌。之后，又取正觉那一刹那来说“已杀、已摧、已灭”。这样，由于杀掉了敌，所以是阿拉汉；同样，以这种方式，也由于杀掉了前面所说的轮回之轮的诸行等辐，所以是阿拉汉。在这里，这样说——巴利

所谓“最上应供”，就是因为处在最上应供的状态。转轮王的轮宝是无生命的，可一旦出现，世间就在那里供养它，别处的殊胜供养就都断了；更何况正自觉者出现于世呢？为了说明这一点，才说“如来出现时”等话。即使有人说“我要以一一法蕴、一一住处来供养”，因为这是专门针对导师而做的，所以说“为世尊”等。更何况其他殊胜供养呢？也就是说，跟前面所说的相比，那些由威力低劣的天和人所作的不太广大的殊胜供养，在阿拉汉的境界里还有什么可说的呢？因为对资具等应当受用，所以是阿拉汉；又因为前面所说的衣等资具和殊胜供养，以最上应供的状态而与之相称，所以也是阿拉汉。为了便于理解这个含义，才这样说——巴利

“因为怕坏名声”，意思就是怕没有好名声、怕丢脸、怕被人指责。所谓“暗中作恶”，就是想着“别让人知道”，偷偷地干坏事。而这位世尊从来不会这样做——因为他在菩提树下就已经把一切恶的根源彻底断除了，所以任何时候都不会这样做。这里有一首偈颂：巴利

现在，为了摄取“乐”的含义，把前面所说的全部含义都总摄起来加以开示，所以说了“于此有……”等话。在“彼牟尼是烦恼敌”这一句里，为了偈颂连缀顺畅，应当看出是省略了随韵；意思是“因为已杀灭烦恼敌”。在“及资具等应受”这一句里，也应当依照前面所说的方式，看出是省略了随韵。巴利

在这里，“阿拉汉”还有另一种理解方式应当了解——“远离”就是阿拉汉，意思是处于极其遥远的状态。那么，为什么说是极其遥远的状态呢？因为那些没有修习身体、没有修习戒、没有修习心、没有修习慧的人，正因如此，贪、嗔、痴都还没有断除，他们不熟悉圣法，在圣法中没有受过调伏，没有见过圣法，没有走上正道，反而走上了邪道——正因如此，他们与阿拉汉极其遥远。世尊确实这样说过——巴利

比丘们，就算有个比丘抓住我僧伽梨的衣角，紧跟在后面，一步一步踩着我的脚印走，但他要是贪求欲乐、对欲乐有强烈的贪爱，心怀恶意，心存恶念，忘失正念，没有正知，心不专注，心思散乱，根性迟钝，那么他其实离我很远，我也离他很远。这是什么原因呢？比丘们，因为这样的比丘没有见到法；没有见到法的人，就看不到我。巴利

就像前面说的那样，即使那些人早晚都待在导师身边，也不能因此就说他们“在导师身边”，导师对他们来说也是如此。所以，对不善之人来说，阿拉汉是“远离的、在远处的”。因此这样说——巴利

同样地，“ārakā”（远离）就是阿拉汉，意思是“亲近”。那么，从哪里说是亲近呢？因为那些已修身、已修戒、已修心、已修慧的人，正因如此，断除了贪、嗔、痴，通达圣法，在圣法中善受调教，已见圣法，正确行道，所以说是亲近。世尊也这样说过：巴利

比丘们，即使一位比丘住在离我一百由旬远的地方，只要他不贪求诸欲，没有强烈的贪染，内心没有嗔恨，没有恶意的想法，正念现前，具足正知，入定，心一境性，守护根门，那么他其实就在我身边，我也在他身边。这是什么原因呢？比丘们，因为那位比丘见到了法，见到法的人就是见到了我。巴利

像这样的人，即使与导师相隔一百由旬，也仍然在导师身边；不能因为距离远，就说他们是“远离导师的人”，导师对他们来说也是如此。所以，对善人而言，阿拉汉就是“虽远却近”。因此这样说——巴利

那些贪欲等恶法，在谁的相续中生起，就会给他带来现世和来生的祸害，而且和导向涅槃的修行道路完全是直接对立的。所以，为了圆满自利利他而正确修行的人，应当远远避开、舍弃、断除这些法，因此称为“应离”。而这些法，世尊在菩提树下就已经用圣道完全断尽、彻底根除了。正如经中所说：巴利

婆罗门，如来的贪已被断除，嗔已被断除，痴已被断除，一切恶不善法都已被断除，连根拔起，像截断的多罗树一样，归于无有，未来不会再产生。巴利

所以，他完全没有这些“应远离的恶法”，因此应当称为“araho”。将“o”音替换成带随韵的“a”音，就说成“arahaṃ”。因此这样说：巴利

那些已经完全遍知诸蕴、断尽烦恼、修成圣道、证得灭谛的阿拉汉、诸漏已尽者；那些还在有学阶段、尚未达到究竟心位、正寻求无上轭安稳的人；以及那些修行清净、意乐贤善、具足信戒多闻等功德的人——世尊不远离他们，不舍弃他们，因此称为阿拉汉。因为圣者们由于亲自现见了导师所教导的法，所以与导师的法身确实不曾分离。正如具寿宾吉耶所说：巴利

正因为这样，他们不另外推举别的导师。就像经里说的——巴利

比丘们，这是不可能的，绝无此理：一个见具足的人会另立别的导师。这种事不存在。巴利

即使是善凡夫，大多数也对导师怀有毫不动摇的信心。因为善修行者这样的殊胜之人不会缺少这种信心，而他们也不会缺少这种信心，所以没有能舍弃他们的“rahā”；或者说，善人们没有应当舍弃他的“rahā”，因此称为阿拉汉。由此而说——巴利

“raho”也指“行走”。但世尊并没有在轮回中行走——即那种所谓在种种趣处之间来回游荡的“行走”；因为能灭尽业力的圣道已经在菩提树下把连同一切资粮在内的业力轮转彻底摧毁了。正如经中所说：巴利

他没有任何隐秘的行径，在诸趣中也不再受生，因此也称为阿拉汉。所以这样说：巴利

世尊也因为值得称赞而称为阿拉汉。文字学家们把“araha”这个词解释为称赞。而世尊值得称赞的特质，由于不是他人共有的，是如实证得的功德，在天人世间牢牢确立。确实，当智者、天人、梵天，或者世尊自己，这样逐一分别称扬他的每一种功德——他具有无上的戒、无上的定、无上的慧、无上的解脱，无与伦比、无与无与伦比者相等、无可比拟、无有对等、无有匹敌——的时候，是没办法把这些功德说到底的。所以，世尊也因为值得称赞而称为阿拉汉。因此这样说——巴利

不过，从统摄一切的角度来说——巴利

到这里，“应供”这个词的全部含义就已经完整解释清楚了。巴利

现在，为了说明“正自觉者”这个词的含义，说“正确地、自己地”等等。其中，“正确地”是指没有颠倒。“自己地”是指亲自，也就是不靠别人引导的意思。因为在“正觉者”这个词里，“正”这个字应当理解为表示“自己”的意思。“一切法”是指没有剩余的一切应知之法。那么，这里为什么能得出“一切法”这个特定的范围呢？因为这里没有只取一部分。如果不只取一部分，就能知道所取的是完全没有遗漏的，就像“受了戒的人不布施”这种说法一样。这样理解之后，应当知道“佛”这个词的成立只在于主动者，这是着眼于意义的特殊限定，因为这里并没有被动语态的要求。因为在这里，从字面上只能得到“正确地、自己地觉悟，所以是正自觉者”这么多，而“一切法”则是根据义理取来说的。觉悟的作用如果没有对象，那就不合理了。巴利

现在，为了把“一切法”这个总说所指的范围分开来讲清楚，所以说了“应证知之法”等话。其中，“应证知”是指应当以殊胜的智慧，从无常等相、从特相等角度去了知的四谛法。“由应证知故为觉者”，意思是：因为具有应证知的性质而觉悟——在前期以观智等了知，在证得的刹那以道智了知，在之后以一切知智等了知。后面几句也是同样的道理。“应遍知之法”，是以无常等角度应当遍知的苦圣谛。“应断除”，是指属于集谛方面的法。“应作证”，是就涅槃而说的。这里用复数来表达，是考虑到有余依等依据理趣而成立的种种差别，或者这也是对四谛法的总说。正如后面会说“眼是苦谛”等等。总说是就那些意义尚未确定界限的法而作的。因为总说只是说出所列举之法的存在，而不是划定界限，所以用没有界限的复数来说，就像“无因法、无为法”那样。或者，“应作证”也包含果与解脱，而不只是涅槃，所以用复数来表达。同样，“应修习”这里也应当理解为包含诸禅那。正因为如此，世尊对塞拉婆罗门证明自己的觉位时，这样说了。巴利

那么，世尊是自己证明自己的正自觉吗？是的，他以大悲心证明，因为这不是别人的境界。其中，“我是唯一的正自觉者，我是战胜一切者、了知一切者”等经文，以及这里“应证知”等经文，都是这个意思的证明。其中，用“应证知”说的是苦谛，用“应修习”说的是道谛。而这里的“ca”这个词有摄取未说者之义的作用，由此应当知道包含了“应作证”。或者，仅凭“应证知”这一项，就以余类法显示了应遍知之法与应作证之法。因此，“我是觉者”的意思是：因为四谛已被我觉悟，而且没有任何离开谛的所知法，所以我觉悟了一切所知，即我已了知。不过在《塞拉经注》中是这样说的——巴利

“应证知”指的是明与解脱。“应修习”指的是道谛。“应断除”指的是集谛。不过，通过因的说明，由于果的成立，它们的果——灭谛和苦谛——也已经被说到了。这样，“应作证”已作证，“应遍知”已遍知，这一点也包括在这里面了。于是，为了开示四谛的修习、四谛修习的果以及解脱，就以合理的理由成立觉者的身份：“应觉已觉，我已成为觉者。”巴利

在这里，“明”是依最胜的说明方式而说的道明。“解脱”是果解脱。虽然在这里，道明也以应当修习的方式被包含在内，但一切自性法都是应当证知的，所以说到了明是应当证知的。应当知道，正是以这个道理，也说到了这一切都是应当证知的。应当知道，因为离开了果，因性本身就不可能成立，所以通过说因，就说到了果的成就。因为，以能证得涅槃，道才有因的性质；以能产生苦，渴爱才有集的性质。巴利

为了用谛的方式，把依通说所说的义理，连同门与所缘、依门而起的诸法以及蕴等，同样以谛的方式分别开示，所以开始说“再者……”等话。所谓“作为根本因”，是说虽然无明等其他因也存在，但以它们根本因的身份来说。因为渴爱既是业种种差别的因，又充当助伴，所以是苦种种差别的首要原因。“能令生起”就是能使之产生。“前渴爱”指前一生已经形成的渴爱。“两者”指眼以及眼的集起。“不转起”指不转起的原因。“遍知灭”指以证得、现观的方式通达灭。“以逐一词句引出”指以“眼、眼集、眼灭”这样的方式，一个范畴一个范畴地分别指出。渴爱虽然也属于应当遍知的范围，又被包含在取蕴中，是行苦，但为了显示它归入苦谛，所以说“色渴爱等六种渴爱身”。因此，在现在这一存在中，渴爱因为被蕴所包含、又是行苦，所以是苦谛。然而，在某一生命体中，作为该生命体的根本因、能令它生起的、前一生已形成的渴爱，则应当理解为集谛。巴利

“遍处”是指以遍处为所缘的禅那。“三十二行相”是指三十二个身体部分，以及以它们为所缘的禅那。“九有”是指：欲有、色有、无色有、想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有，这就是九有。其中，“有”就是存在。与被称为欲贪的欲相结合的存在，或者被称为欲的存在，就是欲有，也就是十一个欲界地。舍弃欲之后，与被称为色贪的色相结合的存在，或者被称为色的存在，就是色有，也就是十六个色界地。舍弃欲和色之后，与被称为无色贪的无色相结合的存在，或者被称为无色的存在，就是无色有，也就是四个无色地。有想者的存在是想有；或者，在那有当中存在想，所以是想有。它包含欲有，以及除了无想有之外的色有，还有除了非想非非想有之外的无色有。不是想有的，就是无想有，它是色有的一部分。因为不存在粗重的想，所以是“非有想”；因为存在微细的想，所以是“非无想”；因此称为非想非非想，与它相应的有就是非想非非想有。或者说，因为粗重的想不存在，而微细的想存在，所以在这个有当中是非有想、非无想，因此是非想非非想有，它是无色有的一部分。与一个色蕴混杂的存在，或者这个有具有一个蕴，所以是一蕴有，它就是无想有。与四个无色蕴混杂的存在，或者这个有具有四个蕴，所以是四蕴有，它就是无色有。与五个蕴混杂的存在，或者这个有具有五个蕴，所以是五蕴有；它既属于欲有，也属于色有的一部分。另外，“蕴”是诸蕴的另一种说法，因此“这个有具有一个蕴，所以是一蕴有”等含义，在这里也应当这样理解。“四禅”是指没有取所缘差别的四种色界禅；或者这是指异熟禅的摄取。在这里应当知道：对于善法来说，作为亲依止、能生起渴爱的，是先前的渴爱。而对于唯作法，则是那些唯作法生起之处，即作为该自体之因的渴爱。“随顺”在这里应当依照“行是苦谛，无明是集谛”这样的次第来连接。巴利

“随觉者”是指与应当觉知之法相应而觉知的人。因此，因为从总相和别相、以及逐字逐句来说，他都觉知了一切法，所以才这样说。说了什么呢？说的是“因为正确、亲自觉知了一切法”，意思是对一切所知，以一切方式无颠倒地、自己完全现证觉悟。由此显示了：他不依赖他人的教导，能以一切方式通达一切法，其作用系于愿望，被称为无碍智的一切知智的证得。巴利

难道除了全知智之外，还有另一种无碍智吗？不然的话，“六种不共智就是佛智”这句话不就矛盾了吗？并不矛盾。因为这是为了显示，同一个智在所缘和生起方式上与其他智不同，所以从两个方面来说。实际上，那同一个智，以无余的有为法、无为法和假名法为所缘，所以叫全知智；又因为在那里面没有障碍，以无执无碍的方式运作，所以叫无碍智。正如《无碍解道》里说的：“能知一切有为、无为、无余，所以叫全知智；在那里面没有障碍，所以叫无碍智。”等等。因此，这两者在意义上没有差别，而且必须完全这样理解。否则的话，全知智和无碍智就会变成共通的智，也会变成不以一切法为所缘。因为世尊的智连极微小的障碍都没有，如果无碍智不以一切法为所缘，那么在他不运作的地方就有障碍存在，这样一来它就不可能真的是无碍了。或者换个说法，就算无碍智和全知智是两回事，但在这里，因为它在一切处都无障碍地运作，所以“无碍智”指的就是全知智本身。而因为证得了这个智，世尊被称为全知者、一切知者、正自觉者，并不是因为只一次通达了一切法。正如《无碍解道》里说的：“这是诸佛世尊在菩提树下，与全知智一起证得的、名为‘佛’的施设，也就是解脱的终极。”因为通过证得能通达一切法的智，世尊的相续中才有了无余地通达一切法的能力。巴利

这里有人问：那么，这个智在运作时，是对一切境一次性运作，还是次第运作呢？对此，如果它是对一切境一次性运作，那么当过去、未来、现在、内、外等种种不同的有为法，以及无为法和假名法同时呈现时，就像远远看着画布的人一样，无法分辨清楚了。若真是这样，那么就会变成：一切法都以未经分辨的形态，成为世尊之智的所缘，正如以“一切法无我”来观照的修行者以无我行相所见一样。有人说：“诸佛之智在一切时，都以一切所知法的住立自相为所缘，远离分别而运作，因此他们被称为一切知者。这样说来，‘行走时大象入定，站立时也入定’这句话也就说得通了。”对这些人来说，上述过失同样无法避免；而且，既然是以住立自相为所缘，而过去、未来和假名法并没有那种住立自相，那么世尊的智就只会以一部分为所缘。所以，“智是一次性运作”是不合理的。巴利

那么，认为智是依次在一切境域中转起的，这样说也不成立。因为所知对象随着种类、地域、自性等，以及方向、地点、时间等，有着无数差别；如果是要依次去了知，那么由于所知对象没有边际，就不可能对它毫无剩余地完全通达。有些人说：由于不会违背义理，所以世尊先把所知的一部分变成现量了知，然后对剩下的部分也以“同样如此”来决意确定，因此世尊是一切知者；而且那种智不是比量智，因为没有疑惑。世间只有伴随疑惑的，才是比量智。对他们来说，这也不成立。因为如果一切都不是现量，那么靠“不会违背义理”把所知的一部分变成现量了知之后，再对剩下的部分以“同样如此”来决意确定，就不可能成立。因为那所谓“剩下的部分”，并不是现量。巴利

那么，难道那也属于现量，而它就不可能是“其余”的部分了吗？这些说法全都没有道理。为什么呢？因为这是不该思惟的境界。世尊确实这样说过：“比丘们，佛的境界是不应思惟、不可思惟的；谁要是去思惟它，就会落得疯狂、恼乱的下场。”（《增支部》4.77） 不过，这里的定论是这样的：凡是世尊想要了知的，无论是全部还是一部分，智都在那里无碍地运作，所以是以现量的方式生起；而且因为心不散乱，智是恒常等持的。如果所想了知的全部并不属于他的境界，那么智就不会是随愿望而运作的了。因为经上说：“一切法对于佛世尊来说，都是随转向、随愿望、随作意、随心生起而运作的。”（《大义释》69；《无碍解道》3.5）所以必定要这样信受。对于过去和未来的境界，世尊的智也是现量，因为它不经过比量、传闻和思择的取著。巴利

难道在这个主张里，当想一次性了知一切时，世尊的智就会以尚未分析一切所缘的形态生起，因此前面说的过失就逃不掉吗？不是这样，因为那个领域已经被净除。佛的领域已被净除，所以不可思议。否则，如果诸佛世尊的智和凡夫的智作用一样，那它就不是不可思议的了。所以，即使以一切法为所缘，它也能像以单一法为所缘那样，把那些法极其清晰地确定下来之后才生起——这一点在这里就是不可思议的。正如所说：“所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为边际，所知以智为边际。”（《无碍解道》3.5）同样，无论是总合地、各别地、一次性还是按次序，都能随其所愿，正确、亲自通达一切法，因此是正觉者。巴利

在这里，“明”是指：能知道应当知道的东西，所以叫“明”，意思是如实了知。或者，从摧毁自己对立面的角度叫“明”，也就是破除黑暗蕴等的意思。也正因为这样，从让自己的对象被了知的角度，也叫“明”。“具足”是指具备、圆满，或者完整无缺的意思。这里说的是《庵婆咤经》。“意所成神通”在这里是指：按照“比丘从这个身体化现出另一个身体，有色、由意所成、一切肢节俱全、诸根不缺”这种方式所说的神通，因为是在自身内部由禅那之意所生起的另一个意所成身，所以就它生起这一点，称为意所成神通。“六神通”是指神变等五种神通，再加上漏尽智。三明和八明在各地经中的不同说法，应当理解为是随所化众生的意乐而说的。七正法就是信、惭、愧、多闻、精进、念、慧。经中就是针对这些而说：“在这里，比丘有信、有惭、有愧、多闻、精进、念现前、有慧。”“四禅”是指任何四种色界禅那。巴利

那么，为什么这里只说戒等十五法为“行”呢？针对这个问难，回答说“就是这些”等等。因为十五法含摄三学，所以在趣向涅槃时，它们确实是成就之因。现在为了证明这个道理，引经说“如所说”等等。“世尊”等语句，是用来总结前面所说的内容。难道这种明行具足在声闻弟子身上也能得到吗？虽然也能得到，但并不像世尊那样。为了说明这一点，所以说“其中，明具足”等等。因为以漏尽明成就了一切知，所以说“明具足圆满，安住于世尊的一切知”。悲梵住含摄在四禅之中，属于行法所摄，而且依大悲等至的力量，在世尊身上有不共的特性，所以说“行具足圆满，安住于大悲性”。就像要让众生远离不利、投入有利，没有智慧是不可能的；同样，导师了知众生的利与不利，没有悲心也是不可能的。所以两者在各自的作用上都是不可或缺的。为了说明在什么地方以哪一个为主，所以说“他以一切知”等等。“如那明行具足者”这里，“如”只是个虚词，意思是：就像其他明行具足的人也能让人这样投入，这位也是这样。由此说明，这是明行具足者特有的修行方式。为了说明世尊这种明行具足是教法能导向出离、是声闻弟子正确修行的决定性原因，所以说“因此，他的”等等。其中“自苦”等的“等”字，包括了“他苦”和“自他俱苦”。其余内容容易理解。巴利

在这里，通过明具足，显示了世尊智慧的广大；通过行具足，显示了悲悯的广大。在这两者当中，依靠智慧，世尊获得了法王的地位；依靠悲悯，则分享佛法。依靠智慧，厌离轮回之苦；依靠悲悯，忍受轮回之苦。依靠智慧，了知他人的苦；依靠悲悯，着手解除他人的苦。依靠智慧，朝向般涅槃；依靠悲悯，证得般涅槃。依靠智慧，自己渡过；依靠悲悯，令他人渡过。依靠智慧，成就佛果；依靠悲悯，成就佛的事业。或者，依靠悲悯，在菩萨阶段面向轮回；依靠智慧，对轮回不生喜乐。同样，依靠悲悯，令他人不受到伤害；依靠智慧，自己不被他人所畏惧。依靠悲悯，保护他人就是在保护自己；依靠智慧，保护自己就是在保护他人。同样，依靠悲悯，不折磨他人；依靠智慧，不折磨自己。因此，在为自利而行等四种人中，成就了第四种人的身份。同样，依靠悲悯，成为世间的依怙；依靠智慧，成为自己的依怙。依靠悲悯，有谦下的表现；依靠智慧，没有高慢的表现。同样，依靠悲悯，对一切众生起摄受之心；因为随顺智慧，并非于一切处心都离染。依靠智慧，对一切法心离染著；因为随顺悲悯，并非不为了摄受一切众生而运作。正如世尊的悲悯远离爱著与忧悲，智慧也脱离我执与我所执，两者互相净化，成为极其清净的殊胜功德，这是由明行具足所显示的，应当这样理解。巴利

现在，为了说明“善逝”这个词的含义，世尊说“因善妙行故”等等。在“已行、住立”等说法中，行也被称为已行，所以说“行也被称为已行”。善妙就是美善，美善的状态来自清净，清净来自断除过失，所以说“清净无过”。而所谓行有多种，为了指出这里所指的行，所以说“圣道”。因为圣道既是趣向涅槃的行，也是证得涅槃的行，所以被称为已行和行。现在为了说明这行的原因，说了“因此，彼”等。安稳之处就是涅槃。无滞著，是因为没有障碍，即使在善趣之行中也不滞著、不执取，更何况在其他地方。或者，因为在一坐之间，以速疾证通之力证得四道，所以无滞著、无系缚而行。凡是能带来一切行的利益，并能成就一切无上成就的行，才叫善妙。世尊依此而行，所以说“如是，因善妙行故为善逝”，善字就是表示善妙之义。巴利

因为那些不美的、由诸行运转的苦已经不存在，所以是毕竟乐，从绝对意义上说，无为界才名为美妙。因此说“他到达了那美妙之处，即不死、涅槃”。所以世尊说“涅槃是至高之乐”。所谓正，即善妙。所谓善妙地到达，就是不被对立面所制伏的到达，所以说“已断烦恼，不再退转”，也就是已断的烦恼不再以现行方式生起。为了显示已经说过的义理并引证教说来阐明，说了“此亦已说”等。“此”指由各各道所断的烦恼不再退转，而这又是达到顶点的正行，是由那能令到达的行道所成就的，那道本身也就是正行。为了显示世尊也依此义而为善逝，所以说了“或正来”等。“以正行道”指以证得正等觉的无颠倒行道。“唯作一切世间的利益安乐”，以此显示大菩提的行道，总括来说，是以常为一切众生带来利益安乐的方式而转起。“不去到常见、断见这两个极端”，以此显示缘起之趣。“不去到欲乐、自苦这两个极端”，以此显示圣道之趣。巴利

这里“于此”是指在合适的场合说合适的话。这是针对应当成就、应当完成的事，用处格来说的。“不实”就是不真实的意思。言语到底是不真实还是真实，是就它的内容来说的。“不真”只是同一个意思的另一种说法。“与无义相连”是指跟现世或来世的无益相连，也就是带来无益。“非义”就是无义，是义的反面，也是义的不存在；跟它相连的，就是离间语和杂秽语，这就是这里的意思。应当知道，这样就把四种语恶行都含摄进来了。 其中，第一种语，可以看作是对持戒的人说“你是破戒者”，对不是旃陀罗等的人说“你是旃陀罗”之类。第二种，是对破戒的人不如法地说“你是破戒者”，对旃陀罗等的人说“你是旃陀罗”之类。第三种，是说明地狱众生等的状态，比如“提婆达多是堕恶趣者、是地狱众生”这样的话。第四种，是迷惑世间的说法，比如“按照吠陀规定的祭祀仪轨去杀生等，能带来善趣”。第五种，是拿真实的事去挑拨离间的话。第六种，应当知道是在合适、恰当的场合说的布施、持戒等话。 像这样，因为说得善妙，也就是避开上面说的不实等，而说真实、如实、与义相应、可爱、可意的话，所以从这层意义上说，他善妙地说，因此是善逝。即使世尊的某些话，仅仅从入耳这一点来说，对某些人并不可爱，但因为能成就义利，能给世间带来利益和安乐，所以仍然是可爱的、可意的。这里还应看到，是把 da 音变成了 ta 音，所以说成“sugato”。巴利

另一种解释：所谓“善逝”，意思是他的去、他的行是美妙的。因为世尊前往应当受教化的众生那里，完全是为了给他们带来利益和安乐，所以他的行是美妙的、吉祥的。同样，由于以相和随好庄严的色身，他的身行远离急促、迟缓、蹒跚、拖拽、挤压、蜷缩、弯曲、混乱等过失，像姿态优美的天鹅王、公牛、象王、鹿王行走那样，是美妙的；他的智行具备广大、清净、悲、念、精进等种种殊胜功德，从发愿直到大菩提，都没有过失，并且能给众生带来利益和安乐，也是美妙的。 或者，以自然智，通过遍知现观而遍知整个世间，正确地去了、正确地解了，所以叫善逝。同样，通过断现观而断除世间集，使其达到不再生起的状态，正确地去了、超越了，所以叫善逝。通过证现观而正确地去了、证得了世间灭——涅槃，所以叫善逝。通过修现观而正确地去了、行走在通向世间灭的道路上，所以叫善逝。 同样，这个包括天在内的世间中，凡是所见、所闻、所觉、所识、所得、所寻、所知、以意所伺察的一切，世尊都像掌中的余甘子果一样，以现量正确地去了、正确地了知，所以叫善逝。巴利

现在，为了说明“世间解”这个词的意思，他说了“以一切方式了知世间”等等。其中，“以一切方式”就是“以一切种类”，意思是：无论哪个世间、应该以哪种方式被了知，就以那种方式了知。为了展示这些方式，又说了“从自性”等等。其中，“从自性”就是从苦的自性来说。因为一切世间都以苦为自性。正如经中所说：“简而言之，五取蕴就是苦。”“从集”就是从它生起的地方，也就是从渴爱等。“从灭”就是从它息灭的地方，也就是从无为。“从灭之道”就是从证得彼灭的方法，即从圣道，因为除此之外没有其他方式。“以步行”就是以脚行走。“世间尽头”就是作为行世间之边际的涅槃。“应知”就是应被了知。“应见”就是应被看见。“应证”就是应被证得。“此”就是希求涅槃者。巴利

就算真的靠双脚走过去，也不可能以此了知、看见或到达世间的尽头；不过，我可以在一个有限、有范围的处所里把它指出来、显示出来——为了说明这一点，世尊才说了“然而”等那段话。其中，“在这仅一寻长的有识之身中”，意思是说在这个只有一寻大小的身体里。这是用来说明色蕴。“有想”，是指与想在一起。这是以想为代表，说明受、想、行这三蕴，因为它们都与想相伴。“有识”，就是有识。这是用来说明识蕴。背后的意思是：在没有识的、仅仅由时节所生的色聚上，是无法施设（世间）的。“世间”，指蕴等构成的世间。“世间灭”，指那个世间的息灭，也就是涅槃。因为涅槃也是依着蕴来施设的，所以就在这个身体里指出它。涅槃本身虽然没有方位，但对于那些已灭尽烦恼的人，也可以随顺着他们，从方位上、从方便上加以说明，就像经里说的：“眼是世间中可爱、可意的，就在这里，渴爱被断除时即被断除，就在这里，被息灭时即息灭。”巴利

“以步行”是指以普通的步行。“世间尽头”是指行世间的尽头，也就是作为到达边际之因的涅槃。“任何时候”是指无论何时。“未证得”是指没有通过最高之道证得。“解脱”是指释放、出离。“因此”是指：因为未证得世间尽头，就没有从轮回之苦中解脱，所以。“have”只是语助词。“世间解”是指从自性等方面了知一切世间的人。“善慧”是指拥有美好智慧的人。“达世间边者”是指以遍知现观了知世间之后，再以断现观而到达世间尽头的人。由于道梵行已经圆满，所以是“已住梵行者”。由于一切烦恼已经寂灭，或者由于四谛之法已经现证，所以是“寂灭者”。“不希求”是指不渴望，即既不希求此世间，也不希求他世间，因为不再受生。巴利

虽然“世间解”这个称号已经从自性等方面毫无遗漏地显示出来了，但世间毕竟只是部分地提到，所以为了毫无遗漏地显示它，又说了“另外还有三种世间”等话。其中，与根相连的诸蕴的集合与相续，就是“有情世间”。在色等事物中，因为有情贪著，所以叫“有情”；在这里，善、不善以及它们的异熟被了知，所以叫“世间”。不与根相连的色等的集合与相续，就是“器世间”，因为在这里，动的和不动的众生被了知，而且它是它们的处所。由于它是它们的依止，所以也被称为“器世间”。这两种情况中的诸蕴都是“行世间”，因为它们被诸缘所造作、所破坏、所毁坏。“依食而住”是指依缘而住，意思是依赖诸缘而存在。这里“食”这个词是“缘”的意思，就像“此食是未生之欲贪的生起之缘”等处那样。这样一来，用“一切有情”这个词，无想有情也被包含在内了。然而，这个依食而住性，从严格意义上说是行法，不是有情法，所以他说：“在提到‘依食而住’的地方，应当知道是指行世间。”巴利

如果这样，那“一切众生”这句话又怎么讲呢？这是依人而说的教法，所以没有过失。可是，为什么世尊有时依人而说法，有时又依法而说法呢？这是因为说法的方式善巧，也因为所化众生的意乐不同。诸佛世尊已经达到了说法善巧的境界，所以他们随自己的意愿，有时依人而说法，有时依法而说法。再者，对于那些还没有进入教法次第的所化众生，就为他们说依人的教法；对于已经进入的，就说依法的教法。依人的教法属于世俗谛的范围，另一种则属于胜义谛的范围。前者随顺悲心，后者随顺智慧。前者也是为随信行者这一类人说的，因为他们以人为标准；后者是为随法行者这一类人说的。或者说，因为世间增上者信行的性格，所以依人而说；因为法增上者智行的性格，所以依法而说。前者是应被引导释义的不了义说，后者是了义说。应当知道，世尊就是观察到这些种种差别，才在各处宣说这两种教法的。巴利

执常见等邪见的人，以“世间是常”等方式构想“我、世间”，大多是以有情为对象，而不是以诸行为对象，所以说“在说到‘世间是常’或‘世间是无常’的地方，应当知道是指有情世间”。所谓“日月所运行之处”，是指日月回转、周行的所有地方。所谓“照耀诸方而发光”，是说由于日月运行，各个方向变得明亮而发光。或者，“诸方”是受格复数，因此意思是：自身发光的日月照耀、照亮了各个方向。所谓“千重世间”，是以此度量，有一千个这样的器世间，意思是千世界界。或者读作“具千”，即“它拥有如此千数”，所以叫“具千”。在此，是指名为千世界界的世间。巴利

“那也”是指三种世间。“以一切方式了知”是指从一切方面通达。如何通达呢？回答说“因为这样……”等等。“因为这样，对他来说”这句，是与“以一切方式了知”相关联的。“对他来说”指的是这位世尊。“一种世间：一切众生依食而住”——通过这个以人为立足点的说法，说明了一切诸行都依赖条件而运转，因此，由于没有别的类别，整个行世间就是一种。“二种世间”等也应当按这个道理来理解。这里，提到“名”并没有把涅槃包括进去，因为涅槃不具有世间的性质。难道在“依食而住”这句里，由于依赖条件而运转，道和果的法不也变成了世间吗？不会。因为这里所说的“世间”，是指应当被遍知的苦谛诸法。或者这样说：凡被执取为“不坏、不灭”而实际并非如此者，那就是“世间”，因此，远离那种执取的出世间法，并没有世间性。巴利

三受，就是按乐、苦、舍来分。四食，就是段食、触食、意思食、识食这四种食。其中，段食能带来以食素为第八支的色法，所以叫食；触能带来三受，所以叫食；意思能带来三有中的结生，所以叫食；识在结生那一刻能带来名色，所以叫食。成为执取对象的诸蕴，就是取蕴。六内处，就是从眼处一直到意处。七识住，就是：身异想异、身异想一、身一想异、身一想一，再加上下面三种无色界。这七种被称为识住，因为识安住于其中。其中，众生的身体各不相同，或者身体有差异，所以叫身异；他们有各不相同的想，所以叫想异。按照这个方式，其余几个词句的意思也应该这样理解。巴利

一切人类、六欲天的天神，以及某些堕入恶趣的众生，被称为“身异想异”。在无量的轮围世界中，无量人类的肤色、形体等，没有两个是完全相同的。即使在某处有双胞胎，肤色或形体相似，他们看、视、说话、笑、行走、站立等方面也一定有差别；而且他们的结生识可能是三因、二因或无因的，所以一切人类都是身异想异。在六欲天的天神中，有些身体是蓝色的，有些是黄色等各种颜色，他们的结生识也有二因或三因的差别，所以那些天神也是身异想异。而所谓“某些堕入恶趣的众生”，应当理解为已经脱离四恶趣的，比如郁多罗母夜叉、彼扬卡拉母、法护等。这些众生的身体，有白、黑、黄褐等肤色差别，也有瘦、胖、矮、高等差别，所以身体各不相同；他们的结生识也像人类一样，有三因、二因、无因的差别。但他们不像天神那样有大威神力，而像可怜人一样，威势微小，难得食物和衣服，生活在痛苦逼迫之中。有些在黑分月时受苦，在白分月时享乐。因为他们从乐聚中堕落了，所以说他们“有从乐聚中堕落”；虽然名为天，却没有天界的妙乐，所以称为堕恶趣者。不过，其中具足三因的人，也能证悟诸法。比如彼扬卡拉母夜叉，在黎明时分听到阿那律长老诵法……巴利

这样开导儿子之后，她当天就证得了入流果。而郁多罗的母亲一听闻世尊说法，就成为了入流者。同样，这些众生也因为身体和结生识的差异，被归入“身异想异”这一类。巴利

不过，由初禅所生、分为下品、中品、上品而称为梵众天、梵辅天、大梵天神的那些梵类诸天神，以及四恶趣中的有情，都被称为“身异想一”。因为在那些梵类诸天神当中，梵辅天的身体在大小上比梵众天更广大，而大梵天神的身体在大小上又比梵辅天更广大。虽然从他们的光明来看，身体也是比层层下方者更殊胜，但这里说的并不是光明的大小。同样地，少光天等和少净天等虽然身体和光明各有差别，却仅依同一性来安立，所以它们被称为“身一”。这样一来，这些梵类诸天神由于身体有种种差异，但依初禅果报和结生识来说则是同一的，所以是“身异想一”。四恶趣中的有情也是如此。在地狱里，有些有情的身体是一伽浮他，有些是半由旬，有些是一由旬，提婆达多的身体则达到一百由旬；在畜生中，有些小，有些大；在饿鬼中，有些是六十肘，有些是八十肘，有些金色，有些丑陋，迦拉犍支阿修罗等也是如此。而且这里还有叫作长背饿鬼的，身体甚至长达六十由旬，但一切有情的结生识都是不善果报的无因心。因此，恶趣中的有情也被算作“身异想一”。巴利

属于第二禅地的少光天、无量光天、光音天，则被称为“身一想异”。然而这一切天人的身体都是同一个大小，而结生想则由于第二禅、第三禅果报的不同而有差别。巴利

少净天、无量净天和遍净天属于第三禅地，它们是身一想一。按照前面所说的道理，它们的身是同一的，而且因为第四禅的果报，结生识也是同一的。有人说：“广果天也归入这第四识住，因为它们的身体和结生识都由于第五禅的果报而成为同一形态。但净居天因为不再退转、安住于还灭的一方，所以并非一切时候都存在。即使在百千劫乃至无数劫中没有佛出世，它们也不会出现；只有在佛出世的十六千劫之内，它们才会出现，就像转法轮世尊的营帐所在地一样，因此它们既不属于识住，也不属于有情居。”但大西瓦长老依据这部经——“舍利弗啊，那样的住处实在不容易得到，在我这漫长的轮回中，除了净居天之外，我未曾住过那样的住处”——而说：“净居天也归入第四识住、第四有情居。”因为这部经没有被驳斥，所以这个说法得到认可。因此，除了无想有情之外，在从少净天到阿迦腻咤天的九地中，有情应当被理解为“身一想一”。巴利

无想有情因为完全没有识，所以不算在识住里面。就像在佛还没出世的时代，有些人在外道那里出家，取风遍作修行所缘，修成第四禅，出定之后生起这样的接受和喜好：“心真可恶，心真可恶！没有心才是好的。正因为有心，才有杀害、捆绑等苦产生；如果没有心，这些就不会有。”他们保持禅那不退失，命终之后以无想的色法结生，投生到无想有情天。他在人间习惯用什么姿势，就以那个姿势投生，然后或站、或坐、或躺，这样经过五百大劫。就是这样，因为他们修的是厌离心的修行，所以在那里不生起识，因为没有识，就不属于识住。而非想非非想处呢，就像想很微细一样，识也很微细，所以不算在识住里。因为就像想一样，识也达到了只有行蕴残余的微细状态，没有明显的识的作用，既不能说有识，也不能说完全无识，所以叫非想非非想，因此不算在具有明显识作用的识住里面。所以，包括恶趣众生在内的六欲天众生和人类，是身异想异；初禅地的众生和恶趣众生，是身异想一；第二禅地的众生，是身一想异；第三禅地的众生，除了无想有情之外，其余第四禅地的众生，是身一想一。这四种识住，再加上除了非想非非想处之外的空无边处等三个无色界，应当知道就是“七识住”。巴利

八种世间法，就是：得、失、誉、毁、称、讥、乐、苦。这八种因为是世间的法则，所以叫世间法。这些法对有情世间来说必定存在，所以没有任何一个有情能脱离它们。它们有时追逐世间，有时又被世间追逐。经里也说：“比丘们，这八种世间法跟着世间转，世间也跟着这八种世间法转。”（《增支部》8.6）得到饮食、衣服等，或者那些应当得到的东西本身，就叫“得”。这些不存在，就叫“失”。这里用“得”来涵盖对它的贪著，用“失”来涵盖对它的抗拒。誉等其余几种，也应当同样理解为涵盖了相应的贪著和抗拒。不过，当“得”来的时候，“失”其实也一起来了，所以说“得与失”。“誉”等也是这样。就像有血液时，因为血液的败坏便会生脓一样，当对“得”等有贪著时，对“失”等的抗拒就得到了现起的机会。巴利

九有情居：就是前面说过的七识住，再加上无想有情和第四无色界，合起来称为“九有情居”。有情居住在这些地方，所以叫有情居，也就是种种身、种种想等各类有情群体。这些有情群体，对于属于它们之中的有情来说，因为这种摄属关系，就像“树上的枝干”一样，可以被称为依止处；正如集合体作为肢分的依止处，例如说“树上的枝干”。至于为什么把净居天也算进有情居，前面已经说过了。巴利

所谓十处，就是先排除非色法的意处，以及色与非色等混合在一起的法处，单单依色法来安立眼处等五处和色处等五处，这五处加上那五处，合起来就叫十处；如果再加上意处和法处，这同样的十处就被称为十二处。巴利

为什么在这里眼等被称为“处”呢？从“处”的词义来看，依“āya”（生起/收入）与“tan”（延展），或依“āyata”（漫长）与“naya”（引导），称为“处”。在眼、色等当中，那些依各自的门和所缘而生起的心与心所法，以各自领纳等作用而各自生起、现起、努力、精勤；而这些处又让那些已成为āya的法延展、扩展开来；并且，只要无始轮回中这极其漫长的轮回之苦还没有止息，它们就引导它、使它继续运转。因此，它们被称为“处”。另外，从住处、矿藏、汇集处、出生地、原因这些意义来说，也可以称为“处”。就像世间说“自在天处”“婆薮天处”等，这里的“处”是住处的意思；“金处”“银处”等，这里的“处”是矿藏的意思；在佛教教法中，“在可爱的处所，鸟群依止它”等，这里的“处”是汇集处的意思；“南印度是牛的出生地”等，这里的“处”是出生地的意思；“在每一个有适合证据的地方，都能证得自证通智”等，这里的“处”是原因的意思。在眼等当中，那些心与心所法依眼等而住、随眼等而转起，所以眼等是它们的住处。那些心与心所法遍布于眼等，依眼等而住，又以眼等为所缘，所以眼等就是它们的矿藏。由于它们依各自的依处、门、所缘而汇集，所以眼等就是它们的汇集处。由于它们依眼等而生起，以眼等为依止和所缘，就在眼等那里生起，所以眼等就是它们的出生地。因为没有眼等，它们就不存在，所以眼等就是它们的原因。按照上面所说的这些意义，眼就是处，所以叫“眼处”。其余诸处也是这样。巴利

这十二处再加上眼识等六识，从“安立”等意义来说，就称为“十八界”。因为在眼等每一种法中，各随其情形而安立、被保持、有安立，或依它而安立，或安立在其中，所以称为“界”。世间的诸界作为原因被确定下来之后，就像金、银等矿藏产出金、银那样，产生种种轮回之苦；又像搬运者背负货物一样，被众生执持、担持；而且它们只是苦的安立，因为它们受他者支配。由于这些界作为因，轮回之苦被众生随顺地安立，这样被安立的苦又保持在、安放在这些界当中，所以称为“界”。另外，不像外道所说的“我”那样在自性上根本不存在，这些界保持着自己的自性，所以是界。又像世间把色彩斑斓的雌黄、雄黄等岩石成分称为“界”一样，这些界也像界一样，因为它们是智与所知中色彩斑斓的成分。或者，就像在名为身体的集合体中，对味、血等部分，由于它们彼此不同、各自被自己的特相所限定，而得到“界”这个名称；同样，在名为五蕴的自身中，对眼等部分，也应知道有“界”这个名称，因为眼等彼此不同、各自被自己的特相所限定。再者，“界”这个说法是指纯粹没有生命的东西。因为世尊在“这个比丘是由六界组成的男子”等教导中，为了消除“有生命”的想法而宣说界。所以，从“没有生命”这一意义来说，也称为“界”。巴利

在这里，通过“依食而住”这一说法——也就是诸行依赖条件而持续运作——说明了诸行的无常性；又由该无常性，依据“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我”这句话，说明了苦性和无我性，因此三种共相都被包含在内了。“名”指四种无色蕴，从实际含义上说就是触等。“色”指四大种以及所造色，从实际含义上说就是地等。这样，从自相的角度，诸行已经被无差别地涵盖。而在涵盖它们的同时，那些有差别的善等、因等，也同样被涵盖了。所以说：“如此，这个行世间也已经在一切方面被了知了。”巴利

像这样，先显示了行世间在一切方面都已了知，现在为了显示有情世间在一切方面也已了知，而说了“然而，由于此……”等话。其中，“了知依止处”的意思是：因为心依止而来此而住，此处即是依止处，就像野兽的栖息处一样。比如野兽出去觅食，回来后就在那片密林里躺下，那里就是它的栖息处；同样，心即使以别的方式活动之后，也会来到某处而住，那里就被称为它的“依止处”。而这个依止处以常见等分为四种。正如所说：巴利

在这里，因为一切见都被常见和断见所涵盖，所以一切执持邪见的众生都依附于这两种见。正如经中所说：“迦旃延，这个世间大多数都依止于两种见：有和无。”所谓“有”，指的是执取常见；所谓“无”，指的是执取断见。这是依止轮回的凡夫的倾向。而依止还灭的清净众生，则有随顺忍和如实智两种倾向。其中，《迷惑冰消·分别论注释》中说：“随顺忍是观智，如实智是道智。”佛陀了知众生这四种倾向，并且在那些见和那些智尚未生起的刹那，他也了知。正如经中所说：巴利

正在享受欲乐时，他就知道：这个人的心以欲为重、以欲为依止、倾向于欲；正在享受欲乐时，他就知道：这个人的心以出离为重、以出离为依止、倾向于出离。巴利

他了知随眠：不断不断地潜伏，所以叫随眠；意思是说，一旦遇到合适的因缘，它们就会生起。由此说明，它们在遇到因缘时是有可能生起的。因为未被断除的烦恼，在遇到因缘时就会生起。那么，这些烦恼是哪些呢？就是欲贪等七种未来的烦恼；过去和现在的烦恼，因为性质相同，也被这样称呼。因为诸法的本质并不会因为时间不同而有所差别。他了知这七种随眠，在各个有情的相续中，以强弱不同的方式现起。巴利