毗兰若篇章的注释·关于饥荒的讨论

16在丰收时节，就是谷物成熟丰收的时候。在谷物极度便宜时，就是价格低到极点的时候，那时只要给出一点点东西，就能换到大量的早稻和晚稻，指的就是那样的时节。稻米等谷物是早稻，绿豆、豆类等是晚季作物。这里说的是以两种方式进行的努力，所以叫“二努力”。为了说明这是一个省略了中间支的有财释复合词，注释者说“以两种方式进行的努力”。Īhanaṃ īhitaṃ，Īhita这个词是表示动作的名词，所以说“Īhita就是活动”。其中，活动就是行为。那么这是谁的行为呢？注释者说“心的活动”，意思是心的行为、心的运用。因此注释者说“心的努力”。那么，这里Īhita怎么以两种方式进行呢？注释者说“我们能否得到”等。其中，“我们能否得到”这是就贫困者而说的。“我们能否活命，还是不能”这是就富者而说的，应当如此理解。Bhikkhamānā就是乞求。也有“Duhitikā”这样的读法。在那里也应当以同样的方式理解其义。因为以du替代dvi这个词，就有了这样的说明。或者，在这里任何努力都不可能轻易做成，所以是苦的努力，即duhitikā，意思是生活艰难的努力。巴利

把“du”这个音里的 u 改成 va，就成了“dvīhitikā”，这是另一种解说，所以他说“或者”等等。“byādhi”“rogo”这些词，是“āturatā”（患病）的同义词。由此说明，所谓“setaṭṭikā”（白条病）是一种病。不过这种病是由虫害引起的。据说有一种虫子会钻进稻茎中间的节，因为被它钻穿，长出来的稻穗也吸不到乳浆，所以他说“断乳”等等。巴利

“Vuttasassa”说的是已经播下去的谷物。“Tattha”是指在毗兰若。“这里所说的只是禾秆”，意思是这里只说到禾秆而已；这是省略了前一个词的末分而作的说明。因此说“只是禾秆生成”。那里所播下的，只成了禾秆，果实并没有长出来，这就是意思。而“sampajjati”这个词，在这里表明“salākāvuttā”中的“vutta”是“成就、产生”的意思。“以禾秆”是指用竹子、藤、棕榈叶等做成的签条。“在谷物售卖者之处”是指售卖谷物者，即在他们附近。“在买主之处”是指购买谷物的人。“买后”是指拿取之后。“在谷物处理处”是指仓库附近，即量度谷物之处。“Vaṇṇajjhakkhanti kahāpaṇaparikkhakaṃ”是指检验硬币者。“Nasukarā uñchena paggahena yāpetunti”中，“paggayhatīti paggaho”，即钵；以那个所执持的钵，即“paggayhatīti paggaho, patto. Tena paggahena pattenāti attho”，意思是拿取钵之后，不能靠行乞维持，这样说。“paggaha”是指所执持之物，即钵。“Nasukarāti sukarabhāvo ettha natthīti nasukarā”，即此处没有容易之性，故为“非容易”。“为团食而行乞”是指以行乞为因缘。巴利

从北道来的人，或者以北道为住处的人，按语法构词规则本来应该说成“uttarāpathakā”，却被说成了“uttarāhakā”。因此经文里说“北道居民”等等。或者也可以认为，巴利原文本来就是“uttarāpathakā”。不过有些人用另一种方式解释这个词的意思，比如说“带来北方殊胜物品的人叫uttarāhakā”，或者说“带来更高价钱的人叫uttarāhakā”，等等。“在马匹起身之处”是指产马的地方。“Verañjaṃ”是指在毗兰若，这里的业格词形是表处格义。“Mandiraṃ”是指马厩。“以圆形马厩闻名”是说因为建成圆形的样子，所以被人们知道是圆形马厩。这样建成的马厩很多，所以用了复数来表达。也有人说，每十匹马住的地方，各算一个圆形马厩。“不能承受长途”是指不能长时间维持，也就是说不能长久持续下去。巴利

恒河南边是不合适的地方，北边是合适的地方，基于这个意思才说“因为他们不……”等等。生在恒河南岸的人，就是南道地方的人。“我们的佛陀”——这样把佛陀当成自己所有的，就是“执佛为己有者”。其余几句也是这样理解。“准备了”——意思是办成。“以常供食之概略”指以常供食的方式。“清晨时分”——这里的业格是表处格义，所以说“意思是清晨时分”。或者这是表示持续关联的业格，为了说明这一点，就按持续关联之义如何成立，那样显示其义而说“或者清晨时分”等等。Evanti（“这样”）是指在如此按后文所说方式解释其义时。难道住在精舍里的人不也是穿着下衣而坐的吗？那么为什么说“穿着”呢？回答说“以精舍穿着换衣之故”等等。精舍穿着换衣，应理解为：在精舍安坐时所穿的下衣，又在入村时摇动、从这边那边整理好，郑重地穿着。因此说“因为他们在那之前未曾未穿过”。Pattacīvaramādāyāti——拿了钵与衣。这里的“拿”不仅仅是用手，而是以任何方式执持，为了说明这一点，就按可能之义作解释：“以手持钵”等等。巴利

“无论走到哪里”是指在各个庵舍区域中，走到哪里就算哪里。在臼里捣了又捣再吃——这里要问：那些比丘为什么自己这样做来吃呢？难道得到了之后，让净人煮粥或饭，或者自己煮来吃，就不可以吗？所以解释说“长老们没有净人”等等。说明了比丘们不管如法不如法都这样做是不合适的之后，又显示这也是不如法的，所以说“也不许可”。因为不携带锅碗等器具，没有很多物品，所以说“生活轻便”。“各自的一份”是指各自的那一份。“少欲务”是指除沙门法之外，不热衷于其他事务。“随其所宜”是指与那相应。“捣碎”是指磨成粉末。以福德与智慧的殊胜，所作之业成为令人满意的，所以说“具福者”等等。“它”是指那成块的饭团。由于“从那时起不”这一说法，应知在那之前也曾显示世尊为乞食而行。巴利

“得到了”就是“获得之后”。也有人写作“已得”，意思是并没有得到做侍者的机会。那么，长老是什么时候得到做侍者的机会的呢？据说，有一次世尊和龙萨马拉长老一起在旅途中行走，来到一个岔路口。长老离开道路说：“世尊，我走这条路。”世尊就对他说：“来吧，比丘，我们走这条路。”他说：“那这样，世尊，请您拿好您的衣钵，我走这条路。”说完就开始把衣钵往地上放。世尊说：“拿来吧，比丘。”接过衣钵就走了。那位比丘走另一条路时，盗贼抢走了他的衣钵，还打破了他的头。他想：“现在世尊是我的依靠，没有别人了。”于是流着血来到世尊面前。世尊问：“比丘，这是怎么回事？”他就把事情的经过禀告了。世尊安慰他说：“比丘，别担心，我们正是为了这个缘故才那样做的。”巴利

有一次，世尊和弥醯长老一起前往东竹鹿苑的詹都村。在那里，弥醯在詹都村乞食后，看见河边有一座令人欢喜的芒果园，就对世尊说：“世尊，请您拿着衣钵，我要在这座芒果园里修沙门法。”世尊再三劝阻，他还是去了，结果被不善的念头缠住，回来以后把这件事报告给世尊。世尊说：“正是因为预见到这件事，我们才劝阻你。”然后世尊渐次前往舍卫城。在那里，世尊坐在香室精舍中铺设好的殊胜佛座上，被比丘僧团围绕，对比丘们说：“比丘们，我现在已经年老了。有些比丘听我说‘我们走这条路’，却走另一条路；有些比丘把我的衣钵丢在地上。你们要为我指定一位常侍比丘。”比丘们心中生起了对法的警策。这时，舍利弗尊者起身，礼敬世尊后说：“世尊，我正是因为希求您这样的境界，才在百千劫以上的无数劫中圆满诸波罗蜜。像我这样有大智慧的人，难道不适合做侍者吗？我来侍奉您。”世尊拒绝他说：“够了，舍利弗。你所安住的地方不会空虚无益，你的教导与诸佛的教导相似，我不需要你来承担侍者的事。”用同样的方式，以大目犍连为首，八十位大弟子都起身请求。世尊全都拒绝了。巴利

阿难长老却只是默不作声地坐着。于是比丘们对他说：“贤友，僧团正在请求侍者的人选，你也去请求吧。”阿难说：“贤友，请求得来的位置算什么呢？难道导师不了解我吗？如果他愿意，他会说‘让阿难侍奉我’。”这时世尊说：“比丘们，不必由别人去鼓动阿难，他自己明白之后就会来侍奉我。”于是比丘们说：“起来吧，贤友阿难，起来吧，贤友阿难，向十力尊请求侍者之位吧。”长老起身后，提出了四个拒绝条件和四个请求条件，一共八项。巴利

有四种拒绝，名叫：他说：“尊者世尊，如果世尊不把自己得到的殊胜衣给我，不把乞来的食物给我，不允许我住在同一间香室，不接受邀请前往时也不带我去——这样我才侍奉世尊。”世尊问：“阿难，你在这里看到了什么过患？”他回答说：“尊者，如果我得到这些东西，就会有人议论说：‘阿难享用着十力尊所得的殊胜衣，享用着乞来的食物，住在同一间香室，随同赴一处邀请；他得到这些利益才侍奉如来，像这样侍奉的人有什么负担呢？’”他请求了这四种拒绝。巴利

阿难提出了四个请求。他说：“尊者，如果我代您接受邀请后，您肯赴约；如果远方国土、远方地区的人前来拜见世尊时，我能在他到达的那一刻就引他去见世尊；如果我心中生起疑惑时，能立刻前去亲近世尊；还有，世尊在我不在场时所说的法，能回来再为我讲一遍——这样我就来侍奉世尊。”世尊问他：“阿难，你在这里看到了什么好处？”他回答说：“尊者，这里有具足信心的善家子弟，因为没有机会见到世尊，就来对我说：‘尊者阿难，请您明天和世尊一起到我们家来应供。’如果世尊不去那里，我就无法在他们盼望的那一刻引他们见世尊、消除他们的疑惑，就会有人议论说：‘阿难侍奉十力尊有什么用呢？世尊连这点帮助都不给他。’还有，当我不在场时，他们会问我：‘贤友阿难，这首偈颂、这部经、这个本生故事是在哪里说的？’如果我答不上来，就会有人议论说：‘贤友，你连这些都不知道，那你为什么像影子一样长年累月跟在世尊身边不离开呢？’所以，我希望世尊在我不在场时所说的法，也能再为我讲一遍。”他提出了这四个请求，世尊都答应了他。就这样，他获得了这八项恩惠，成为常随侍者。巴利

他就是为这个侍者职位，圆满了百千劫所积聚的波罗蜜，得到了果报；得到果报之后，成为侍者中最首要的一位，侍奉世尊。这位长老从获得侍者职位的时候起，就以两种水、三种齿木、洗脚、按摩背部，以及打扫香室和香室周围等事务来侍奉世尊，心里想着：“这个时候应该为导师做这件事，那个时候应该做那件事”，就这样一件件去完成。他拿着一把大火炬，一夜之间绕着香室和香室周围走了九圈。他心里想：“如果我被昏沉睡眠压倒，世尊叫我的时候，我就没办法应答了。”所以他整夜手都不放开火炬。正是针对他当时还没有得到固定侍者职位这件事，才说“但还没有得到侍者职位”。所谓没有固定侍者，就是没有常设的侍者。不过，世尊刚成道的时候，不固定的侍者有很多，为了说明这一点，才说“有时是龙萨马拉长老”等等。他既是亲戚，又因为具备殊胜的功德而最为优胜，所以叫“亲戚中最胜者”。在这类事情上，正是这个人最合适；意思是说，遇到危难时，备办物资来布施，由亲戚来做更为恰当。巴利

所谓“被魔罗转了心”，就是心被魔罗搅动、操控；或者说，是因为魔罗的威神力而心生迷乱。所以接着说“转了心、迷乱了心”等等。“就算……魔罗也能把他们转了心”：这是因为在弗沙佛住世的时代，他所积攒的不善业在当时得到了成熟的机会，于是现前了。这一点在《譬喻》中已经说过：巴利

心被缠缚，是指心被覆盖、被压制。被魔转变之后才来，是说被魔转变而离开之后，他们才来。由于无法胜任，是因为没有能力。已送来的施食，是指煮好之后送来的施食。定期布施，是说限定“在这段时间里我们要供养世尊”，按每日固定供养而设立的布施。已献出的物品，是指想着“这东西是给佛陀受用四种资具的”，送到精舍后布施出去的物品。不能，就是做不到。以送来施食的方式，就是通过送来施食的做法。一寻光明，是从周身散发出一寻大小的光明。这里应当知道，随好相和一寻光明失去光辉，就是障碍。因此说“即使是月神、日神、天、梵天神……”等等。因为随好相和一寻光明连成一片，所以说“到达随好相和一寻光明的区域”。所谓一切知智的障碍，就是对所知诸法的遮蔽。巴利

世尊听到了捣臼的声音。那么，是不是那捣臼的声音自行生起的呢？对此，他说“正在捣碎谷粒的人们……”等等。“有利益的”，就是能达成目的的。“无利益的”，是指依于无益的言语。此处是“与杀害相关”的处格。在哪个对象上、以什么方式完成杀害，那个对象就是以那种方式被杀害了，所以说“正是通过这条道路，对那种言语的杀害就是断除”——这就是所说的意思。或者，应当这样理解：这是把处格理解为表示所有者而说的。而言语的断除，应当知道是通过断除以它为根源的烦恼而实现的。巴利

“ākāra”（相状）是指：依自身相应的方式，成就有限定、有界限的果报，所以“ākāra”就是原因。因此说：“以诸相状，就是以诸原因。”“与事缘相应”是指依当前之事而发生。“以那个提问使违犯公开”是说：借“比丘尼，听说你确实……”这样的提问，把那位比丘尼所犯的违犯揭示出来。那么，揭示违犯是为了什么？是为了许可。巴利

“没有什么可再说的”——因为前面已经讲过其中的道理，这里就表示确实没有任何新的内容可说。因此说“正如前面已经说过的”等等。“善哉善哉”是赞叹时重复的话语，所以说“令具寿阿难欢喜”。“在两种情况中”，指的是被称为说法和制定学处的两种原因。“取一种”，是指取“我们将说法”这样所说的原因。“如此饥荒”，是说在这样的困境中才能得到乞食，也就是在这样的饥荒时节或地方。“乞食难得”，是对这个意思的解释。由于没有以携带钵器等方式多蓄物品，所以说“以此轻便生活”。仅此足以维持生活，因为别无进一步的希求，所以说“以此严节”。在此说“已制伏饥荒之地”：如同“无蝇”等语中那样，乞食的缺乏就是饥荒。正因为乞食缺乏，而由此因缘而生的心忧又没有，所以乞食为比丘们所制伏、所支配。已制伏贪：以利养为缘而生起的、断夜与断安居的贪欲也不存在，因此称为利养贪欲的贪已被制伏。已制伏邪欲行：以利养为缘，互相宣说上人法、做功德买卖而谋生，这样生起的邪欲行不存在，所以如上所说的邪欲行已被制伏。就连仅仅生起心念也未生起，故说“或思”。然而，为了显示由于反复忧念而心受逼迫的情形也不存在，故说“或忧恼”。巴利

所谓“断夜”，是指为了七日事务外出，在外面让天亮，就算作断夜；如果没有这样做，即使有七日事务要去办，也因为哪里都没去，所以不算断夜。注疏里之所以把为了七日事务而离开住处的情况称为“断夜”，是因为针对“七日事务”和“别住”而说的。也正因为这样，在《雨安居犍度注》里说“这是论藏之外对断夜的判定”，接着又以“为了听法，没有受请的人不可以去”等说法，专门分析了七日事务。《大注》里也说：“为了七日事务而去，即使只有一位比丘，也没有断夜。”这样看来，应当知道：断夜只因为七日事务而发生，不是别的原因，这就是断夜的定义。这里，在存在所谓“资具缺乏”这种断雨安居原因的情况下，也提到了断夜，所以《小结文》和《中结文》说：凡是能得到断雨安居原因的地方，为了七日事务前去也是可以的。这个道理说得很对，在《雨安居犍度》中关于断雨安居的部分已经讲过了。巴利

当时，在某个住处入雨安居的比丘们，他们所在的村庄被盗贼洗劫了。他们把这件事禀告了世尊。世尊说：“比丘们，我允许你们去那个村庄。”巴利

这里也跟注疏里的这段话相吻合：“如果村庄不远，就在那里乞食，然后回到寺院住下。如果很远，就以七天为期限，让天亮（明相）升起。如果做不到，就干脆在那附近合适的地方住下。”正因为如此，当村庄被洗劫、乞食得不到食物时，世尊虽然讲到雨安居中断也算无罪，但还是说“诸比丘，我允许你们前往那个村庄”——所以，得不到食物才是中断雨安居的原因。其中，注疏里“如果很远，就以七天为期限，让天亮升起”这句话，成立的就是这个道理：当有中断雨安居的原因时，也可以为了七天之内要办的事而外出。巴利

另外，有人这样说道：巴利

“断夜”是就七日事而说的。据说《大注》里讲：为了七日事外出，即使只有一位比丘，也没有做过断夜或断雨安居。因此有些人认为：在有断雨安居的因缘时，可以做七日事。但持律者们不接受，所以应当审察注疏的意趣。巴利

而那只说明迷惑者自己在让别人产生愚痴罢了。因为看不到持律者们不认可的理由，这与注疏相违，也不合理。既然有因缘能成立即使断雨安居也无犯，那么在这种情况下，不经过断雨安居就以七日出差事前往，为什么不可以呢？这是合理的。“我们到后安居时在那里入雨安居”，这句话是在说明那些比丘有适当的思惟，并不是在说明什么特别的含义。因为由于饥荒，确实有断雨安居的情况，所以在前安居时即使断雨安居也无犯。在后安居时，因为不想入安居而前往也没有过失，因为后安居的入安居日还没有到。巴利

“不在任何方面去认为”，是指不以推崇某种功德的心态去认为。所谓“显示之后”，是指以已获得的禅那等功德而显示。若按“我们以后再确立戒”的说法去做，就会有养护身体的行为，而那样行持贪欲之行即不清净，也没有活命遍净；所以应当再次努力，安住在防护之中。因此说“我们以后再确立戒”。巴利

“这是什么？”这句话是带着责备的语气说的。用精米煮成、浇上肉汁的饭，就是精肉饭。“会轻视”是指以看不起的心态越过它去评判，也就是把它看成低劣、下贱。所以说“会使它成为被轻贱、被蔑视的”。放在下面、当作卑贱来认知，就是“被轻贱”。“被蔑视”是它的同义词。“那个”指的就是这个地区。“以这种行持”指在毗兰若所圆满修习的、极其难行的行持。“依止你们”指依止你们这种少欲的行持。“被称为梵行同伴的”指六群比丘等人。“坐在你们中间”就是坐在你们当中，也就是和你们坐在一起的意思。“卑慢”指过度的傲慢。这里因为低劣，所以把过度的傲慢说成“卑慢”，并不是指轻蔑地认为。阿难，后世的人会轻视你们这些善士所战胜的精肉饭——经文这样连接起来解释其含义。这里说的是：得到什么就满足于什么，因为已经断除了对精肉饭的贪求，而后世的人因为无法断除对它的贪求，就会轻视你们所战胜、所制伏的精肉饭。巴利

17“尊者”“天爱”“贤善者”，这些都是亲切的称呼方式，所以说“尊者是亲切的称呼”。因为智者以亲切的方式称呼别人时，会用“贤善者”“天爱”或“尊者”来称呼，所以面对面称呼时用“友”，背后称呼时用“尊者”，这也是一种称呼方式。这种亲切的话语是出于尊重、恭敬和顺从，因此说“这是尊重、恭敬、顺从的敬称”。因为功德广大，所以叫大目犍连，并不是因为有个小目犍连，所以说“他既是大，又因为功德广大”。“地肤”是指支撑大地的水。水触及而安住于大地的下层表面，那里被水流淹没的地面区域生出泥层；这泥层所生、味道极为甘美的地味，就是“地肤”。那对我不合适，意思是未经允许就做，对我来说是不恰当的。如果未经允许就做，就像世尊随心所欲做任何事都不需请求允许一样，我也会那样，这样就等于把自己和世尊等同起来，像是出于慢心而做，所以说“就会像与世尊并驾齐驱一样”。把自己和别人视为一对、一双、等同，并执取“他与我有什么差别”，这叫作并驾齐驱。巴利

“具足”是指具备成就。不过在这里，特指味道的成就，因为要以具体说明总称。因此说“具足的意思是甘美、美味”。具足有三种：圆满、完整、甘美。其中——巴利

这叫作圆满具足。所谓圆满，就是从各方面都已达到、获得，所以称为具足。“以这个巴帝摩卡防护而具足、正具足、已进入、正进入、具足、具备”（《分别论》511），这叫作具备具足。具备者，就是正确地达到、已去、已进入，所以称为具足。“在那里，那棵树有圆满的果实和近果”（《中部》2.48），这叫作甘美具足。这里所指的，应当理解为甘美具足。近果，就是果实很多。它的，指大地的底层。为了以譬喻说明，就是为了用譬喻来显示。无虫卵，就是没有过失。这里的没有过失，是因为没有苍蝇等，所以说“无蝇”等。这里没有苍蝇，所以是无蝇。据说在这里，“蝇”这个词也泛指蝇卵。因此，在三处复合词注释中说：“为了阐明‘无蝇’的意思，说‘无蝇卵’，意思是远离苍蝇及其卵。”然而，在这里我们的主张是：“苍蝇的卵叫作蝇卵，这里没有蝇卵，所以是无蝇卵。以此说明远离蝇卵，而‘无蝇’则说明根本没有苍蝇。”据说这是小苍蝇所造的蜜。所有蜜，是指大苍蝇、蜜蜂等所造的。最上，指最高。最胜，指最受称赞。美味，指味道美妙。有营养，指极具营养。巴利

“乞求之语”这一说法，是用它来排除接受、随喜等含义。“一只手”就是一个手掌。为了说明“我将变化出来”这句话的意思，所以接着说“我将使它变得像大地一样”。“这究竟是不是大地呢？”这句话，是在显示：因为变化出来的大地和原本的大地看起来一样，于是生起疑惑——“这到底是我们的大地，还是别的大地？”固定而广阔的聚落叫“市镇”，贸易兴盛的大聚落叫“大村”，说的就是这个意思。“或者这不是颠倒”，这是在提示前一种主张。为什么这不是颠倒呢？回答说“因为具神通者的神通境界不可思议”。其意是：仅仅依靠神通之力，那些众生的那种颠倒就不会存在。现在，为了显示另一种获得颠倒的情况，说道“然而这样”等。责骂是指当面责骂。诽谤是指背后辱骂。巴利

难道不是已经遮止了去北俱卢洲乞食吗？那么，为什么没有说众生也会因此获得颠倒呢？于是说“在那里，虽然……”等。虽然没有明说，但因为前面已经特别提到“众生也会获得颠倒”，所以可以知道，正是以这个原因，世尊也遮止了去北俱卢洲乞食。因此，为了说明这里也应当采用那个原因，就说“应依前面所说的方法来理解”。意思是，“众生也会获得颠倒”这一句，虽然在这里没有说，也应当引过来建立关联。它的含义也应当知道与前面所说的相似。这是针对后面所说的“然而这样获得颠倒……”等不同的义理分别而说的。至于那里所说的“他们成就了那些功德后，在饥荒时翻转大地，享用了地衣和苔藓”，应当去掉这句，而理解为：他们成就了那些功德后，在饥荒时前往北俱卢洲，游行乞食而享用。这里应当这样连接。“以一步之距”中，“步之距”指举足、放足，也就是一步的放置，因此是说以一步的放置。由于以一步之距应当跨越的距离，以及两脚并拢时，两脚之间大约有一拃手的距离，因此。“决意仅如田埂大小”的意思是，决意仅如一拃手量的田埂大小。巴利

18“律的制定”这句话，是针对先前还没有制定的学处而说的。因为长老是放下已制定的学处不谈，而针对现在应当制定的学处和诵巴帝摩卡这件事，才说：“世尊，现在正是时候；善逝，现在正是时候。愿世尊为弟子们制定学处，诵巴帝摩卡。”世尊也——巴利

尊者，是什么因、什么缘，使得从前学处较少，却有更多比丘以究竟智安住？尊者，又是什么因、什么缘，使得如今学处较多，却只有较少比丘以究竟智安住？跋陀利，事情就是这样：当众生衰败、正法隐没时，学处就变得更多，而以究竟智安住的比丘就更少。跋陀利，只要某些会导致漏的法还没在僧团里出现，导师就不会为弟子制定学处。巴利

正如这部《跋陀利经》中那样，这是针对某些已制学处以及此后将要制定的学处而说：“舍利弗，只要……导师就不会为弟子制定学处。”同样，就在这部注疏里，“自己煮食既不符合沙门身份，也不被允许”这句话，以及“没有做成隔夜或隔年”这句话，应当看作能证明先前所制学处确实存在的依据。至于其余学处和诵巴帝摩卡，因为是应长老请求才制定的，所以说“从根本开始显示因缘”。“独处”是指去到没有人、远离人群的地方。这是通过远离群体杂处，来说明长老的身远离。“宴坐”是指心从种种所缘的运转中收回来，正确地安住其中，心在那里不向外散乱。这是通过没有心的杂处，来说明他获得了前分的心远离。“久”是就时间而言，在极相续中用的是对格；“久”指与长时间相应、以没有间断而说的持续。巴利

“不能”是指无法判定这件事。先说明了注疏里讲的方法之后，现在为了展示上座部的立场，而说“然而大莲花长老……”等等。即使在注疏里，也说“不能”，因为即使知道，也无法完全准确地判定，所以这样说。达到十六种智慧的顶点，是指在《中部·无随烦恼经》的教导中——巴利

比丘们，舍利弗有大智慧；比丘们，舍利弗有广博的智慧；比丘们，舍利弗有欢悦的智慧；比丘们，舍利弗有迅捷的智慧；比丘们，舍利弗有锐利的智慧；比丘们，舍利弗有穿透的智慧。巴利

像这样提到的六种大智慧等，加上同一部经里说到的九种次第住定智慧，以及阿拉汉道智慧——这十六类智慧，是在声闻弟子的范围内达到了最高顶点的。巴利

那么，世尊为什么在这里只讲了毗婆尸等七位佛的梵行久住或不久住，而不像在《佛种姓经》的开示中那样讲二十五位佛，或者更多呢？因为，凡是那些正自觉者的证悟教法至今仍然确定无疑地存续着、还没有消失，世尊为了称扬他们，才在这里讲述了毗婆尸等世尊的梵行久住或不久住。因为只有他们的声闻弟子，不论当时还是现在，都安住在净居天，而其他佛的声闻弟子已经般涅槃了。据说，悉达多佛、提舍佛、弗沙佛的声闻弟子虽然也投生在净居天，但一投生就立刻像这个教法中的优波迦等人一样证得阿拉汉，不久就般涅槃了，并没有在那些地方住满寿命。不过，诸佛前后出现的次第规则，是就同一世界体系中辗转轮回的众生住处而说的，所以跟这一点并不矛盾。应当这样理解。巴利

19这里不需要用“不共因、共缘”这样的分类来分析。提出这个问题，是为了追问毗婆尸佛等佛陀的梵行为什么不久住或久住的原因，所以论师说：“因和缘，这两个都是原因的叫法。”因为“依靠它而产生果”，所以“因”这个词是从“工具”的角度来说的，因此说“依靠它而有它的果”等等。如果把“因”这个词从“行为者”的角度来解释，也不是说不通，因为它带来果、成为果的原因，所以叫“因”。缘于那个原因而来、生起，意思是：缘于那个因，它的果就来了、生起了、产生了。巴利

“他们成了疲倦者”意思是：他们成了不操心的人，成了没有干劲的人。然而，那种没有干劲并不是因为懈怠，所以说“不是因懈怠而疲倦”，意思是：他们并不是因为懈怠才成为疲倦者。对此，说明了原因：“因为并非……”等。“或懈怠”这一句，说明没有以昏沉睡眠为因而生起的不善法。“或精进衰退”这一句则表明：即使没有懈怠，哪怕是对仅靠别人施舍剩饭维生的人，佛陀也照样认真恭敬地说法，因此对任何人来说，在说法这件事上都不存在没有干劲的情况，因为一切佛陀都以同等的干劲来说法。所以说“因为诸佛……”等。“精进衰退”就是精进减弱，意思是干劲不足。“精进增盛”就是精进增强，意思是干劲很大。“快速”就是迅疾。“于法尊重者”就是尊重法的人。“于法有恭敬者”就是对法有恭敬心的人。在毗婆尸世尊的时代，人寿是八万岁；在尸弃佛的时代，人寿是七万岁；在毗舍婆佛的时代，人寿是六万岁，所以说“据说在他们的时代，众生是长寿的”。“证悟”就是通达领悟。巴利

“由于无过失”，是指没有违犯的过失。因为并不是以“在此违犯中，这叫某某罪”这样的犯罪方式来制定，而是以说法的方式，如“舍弃杀生，远离杀生”等，只制定了教诫学处，所以说“没有以七罪聚的方式制定命令学处”。“每过六年”应理解为省略的说法。或者，因为着眼于每六年结束的那一天而说“每一次”，所以这里的属格是就那个而言。整个瞻部洲的所有比丘僧团都在同一个地方举行布萨——这是句子的关联。问：那是什么地方？答：在般度摩提王都等等。那时，仙人堕处是一个叫安稳的园林，但因为施舍给鹿群作为安全居所，所以叫鹿野苑，因此说“在安稳的鹿野苑”。巴利

不与异类人混杂，一万乃至两万比丘也居住在那里。但在《长部注》中说：“那些全都是能容纳一万二千比丘的大寺，与无畏山寺、支提山寺、心山寺相似。”Uposathārocikā 就是宣告布萨者。据说那些天神每过一年，就到处去宣告：“诸位贤友，一年已经过去，现在还剩五年，五年过后，应当前往槃头摩帝王都诵巴帝摩卡。”同样，过了两年时宣告：“诸位贤友，两年已经过去，还剩四年，四年过后，应当前往槃头摩帝王都诵巴帝摩卡。”照这样，过了三年、四年、五年时也宣告。因此说“诸位贤友，一年已过”等等。Sānubhāvā 就是具有神通威力。据说，那些比丘，是指依靠天神威力而前往的比丘们。Pācīnasamuddante 就是在东海附近的地方。Gamiyavatta 就是出行者应当做的整理住处等义务。Uposathagga 就是举行布萨的场所。Gatāva honti 就是依靠天神威力已经到达。Te 就是所有人各自依靠自己的威力和天神的威力而前往。巴利

在“忍耐是最高的”等语句中（长部注2.90；法句注2.185），能忍受、承受、安忍他人的诽谤、他人的伤害，以及冷热等各类损害功德的情况，这就叫忍耐。而这种忍耐能特别地烧毁、灼烧、破除戒等法的敌对法，所以是最高的、最上的苦行。忍受、忍耐就是安忍，这是忍耐的同义词。文法家把安忍解释为忍耐，所以这里的含义应当这样理解：“被称为安忍的、称为忍受之忍耐的最上苦行。”诸佛说涅槃是最高的：因为以有的状态编织下一个有，也就是以有爱的方式而结合；或者，因为有渴爱者未来还会再生，业与果一起被编织，所以称为“缚”。从被称为“缚”的渴爱中出离，就是涅槃，因为渴爱在那里完全不存在。而诸佛以寂静、殊胜、微妙、吉祥、安稳等一切方式，说那涅槃是最高的。巴利

“出家者不害他人”：如果一个人因为没有安忍的忍耐力，而去伤害、压迫、折磨别人，那他就不能算是出家者，因为他没有真正出离应当出离的法。第四句只是第三句的另一种说法，意思没有差别。“出家者不”是“不是沙门”的另一种说法，“害他人”是“恼害他人”的另一种说法。或者，“害他人”是指毁坏戒律。因为戒律在最殊胜的意义上被称为“他”，“他”这个词有最胜的含义，就像“知人我胜劣者”等用法一样。如果沙门恼害任何众生，成为害他者，毁坏自己的戒律，那他就不能算是出家者，这就是这里的意思。或者，如果一个人因为没有安忍的忍耐力而成为害他者，甚至夺取蚊子、虻虫等微小众生的生命，那他就确实不是出家者。为什么呢？因为他没有出离、没有去除罪恶的污垢。“出离自己的污垢，所以称为出家者”（法句388），这就是出家者的特征。即使不杀害、不夺命，但用棍棒等去恼害别人，他也是在恼害他人，也不是沙门。为什么呢？因为他没有止息恼害。因为已经止息，所以称为沙门，这就是沙门的特征。正如所说：“因为已经止息诸恶，所以称为沙门”（法句265）。巴利

另外，世尊给比丘们诵说巴帝摩卡时，因为巴帝摩卡的教说以戒为根本，而戒特别要对治的就是嗔害，为了开示调伏嗔害的方法，一开始就说“忍耐是至高苦行”。由此说明了应对不可意境的方法；而通过“安忍”一词，则说明了应对可意境的方法。通过这两者，也显示了“克服已生的不满和已生的贪乐而安住”这个含义。诸佛说，由于渴爱之缚的止息，涅槃是至高无上的。其中，“忍耐”显示了没有加行方面的过失，“安忍”显示了没有内心倾向方面的过失。同样，“忍耐”显示了能忍受他人的过错，“安忍”显示了不触犯他人。这样，从正面依理显示了巴帝摩卡之后，现在为了从反面显示它，而说了“不”等话。由此显示：就像夺取众生的生命，以及用手、土块、棍棒等伤害他人，被称为害他、恼害他人一样，同样，偷盗他人财物、邪淫、妄语、离间语、以粗恶语刺伤人心、无意义的闲话、贪图他人所有、思惟断灭、邪执，也都是害他、恼害他人。因此，无论谁造作任何不善业道和业，他就不成为出家者，也不成为沙门。巴利

在第二首偈颂中，“一切恶”指一切不善，也就是所有十二种不善、一切心所生的有罪过之法。“不作”就是不令它生起。所谓“作”，就是在自己的相续中令它生起，因此遮止它就叫“不作”，即不令生起。“善”指四地所摄的善。因为下文将要说的“这是诸佛的教法”，所以“善”这个词指的是圣道之法，以及作为其资粮的三地善法。“具足”就是令其具足，从意义上说，就是证得、获得那种善。“自心清净”就是令自己的心明净，使心达到光净的状态，彻底清净。而这要通过阿拉汉道才能成就。这里，因为住于最上道的人，其心才被称为彻底清净，而在最上果的刹那，心已经清净，不再需要再次清净，所以是就清净已经究竟完成这一点，才说“而这要通过阿拉汉道才能成就”。这样，以戒的防护断除一切恶，以世间和出世间的止观成就善，以阿拉汉果令心清净——这就是诸佛的教法、教诫、教示。巴利

第三偈中，“不诽谤”是指不用言语诽谤任何人。“不伤害”是指不以身体和心意伤害任何人，因为即使只是以心念对他人起不利之想等，也属于伤害行为，所以应当避免。“于巴提摩卡”：那巴提摩卡是超越一切、最上的戒，或者能让人从善趣的怖畏中解脱、从恶趣的怖畏中解脱；或者谁守护它，它就让谁解脱，因此称为巴提摩卡；于那巴提摩卡中。“防护”是指具有不违犯七种犯聚之相的防护。“知节量”是指在饮食上知节量，即根据接受和受用来知道适量。“以及边远的坐卧处”是指远离人群拥挤、无人嘈杂、独处的坐卧处。这里应当知道，仅以两种资具就说明了四种资具的知足，因为以资具知足这一共同名称，其余两种也依照特相理趣被说明了。“于增上心精勤”：作为毗婆舍那基础的八等至心是增上心，而道果心更是增上心；对那所说的增上心精勤，就是反复修习的意思。“此乃诸佛之教”：这不诽谤他人、不伤害他人、于巴提摩卡防护、于接受和受用知节量、亲近独处坐卧处、以及于增上心精勤，就是诸佛之教、教诫、训示。巴利

不过要明白，这些是诸佛诵戒时所用的偈颂。所以论中说“正是以这种方式”等等。“直到教法终结”这句话，是就住世诸佛的教诫所及的终点而说的；意思是，只要诸佛还住世，就应当诵戒。因为教诫巴帝摩卡只有诸佛才诵，声闻弟子不诵。这段的关联是：只有在初觉时期才有诵戒。这里说的“初觉”，《大结集注》里说是以二十年为限。之所以取“初觉就是二十年”来说，是因为下面的义注中已经讲过：“世尊在初觉的二十年里，并没有固定的侍者。”不过阿阇梨护法长老说：“在四十五年中，最初十五年是初觉。”如果这样算，中间十五年就是中觉，最后十五年就是后觉，三觉的时间就相等了，这也说得通。因为以十五年为一段，正好凑满四十五年。而义注中因为十五年长的初觉也包含在二十年之内，所以说“在初觉的二十年间”，这样也可以理解。巴利

难道不是这样吗：虽然已经制定了一些学处，但当时还没有允许教令巴帝摩卡，后来因为长老请求才被允许。既然如此，为什么说“从制定学处的时候起，就只诵教令巴帝摩卡”呢？虽然制定了一些学处之后，教令巴帝摩卡还没有被允许，但如果没有制定学处，教令巴帝摩卡就不存在，只有在已经制定学处的情况下才有。为了说明这个意思，才说“从制定学处的时候起”。东园：因为建在舍卫城东边，所以得到这个名字的大寺。鹿子母讲堂：鹿子长者之母、被称为鹿子母的毗舍佉大近事女所建造的殿堂。无因：即否定原因。无机会：即否定条件。两者都是在否定原因。凡：即以那个原因。巴利

所谓“他们”，指的是那些比丘。说“在现前声闻弟子面前出家”，是指那些最末后的、像须跋陀那样的现前声闻弟子面前出家的人。关联是：以刹帝利族等来说，就是各种不同的家族。或者按高下家族、殊胜财富等家族来说，就应该理解为：按高下家族，或按殊胜财富等家族。其中，依刹帝利、婆罗门，或依刹帝利、婆罗门、居士，应知为高族；依其余者，为低族。按殊胜财富等家族来说，就是按拥有殊胜、更殊胜、最胜受用等的家族来说。“殊胜”一词再次出现，是为了显示极其殊胜，就像“苦苦”等说法中那样。通过“等”字，应知也包含了殊胜与不殊胜者。巴利

“守护梵行”这句话，是在说明前面已经说过的意思，接着开示说“长久护持所传之法”。即使学处还没有制定，如果他们属于同一种姓等，就会像各自家族传承的典籍那样，不会使之消失。然而，因为学处也还没有制定，而这些比丘又不属于同一种姓等，所以才会消失。为了说明这个意思，才说了“因为同名……所以互相恼害”等话。既然如此，为什么在“久住”那一段里也说“种种名”等呢？这是为了说明：即使他们有种种种姓等差异，教法之所以能长久流传，正是因为制定了学处。教法的长久流传，正是依靠学处的制定。应当知道：诸佛在自身般涅槃之后，如果还有应当调伏的众生存在，就会制定学处；如果没有，就不制定。就像依身门、语门所生起的表业而转起的心，因为是随那表业而转起，所以说“由身语门而转起”；这里也应这样理解。“如”在这里只是个虚词。以品摄、五十摄等：就是按戒蕴品、大品等品来归类，按根本五十、中五十等五十来归类。由“等”字，应当知道还包括相应等摄。巴利

“应当这样思惟，不应当这样思惟”这句话里的“这样”，指的是依所教导的教诫、从规则和遮止两方面去把握它表现出来的方式。这样说，是为了显示正思惟和邪思惟生起的方式，以阐明它们的利益和过患。因此说“应当思惟出离思惟等三种思惟”等等。这里由“等”字应当知道是包括了无瞋思惟和无害思惟。其中，出离：因为从贪欲出离，所以是无贪；因为从诸盖出离，所以是初禅；因为从一切不善法出离，所以是一切善法；因为从一切有为行出离，所以是涅槃。依亲依止、相应、作所缘而与出离相应的思惟，就是出离思惟，也就是正思惟。这个思惟在不净禅的前分阶段属于欲界，在不净禅中属于色界，以那禅为基础而生起的道果时属于出世间。无瞋是瞋恚的对治法，或者因为通过它不对任何人起瞋恚，所以是无瞋，也就是慈。与所说的无瞋相应的思惟，是无瞋思惟。这个思惟在慈禅的前分阶段属于欲界，依慈的修习而证得的初禅中属于色界，以那禅为基础而生起的道果时属于出世间。无害是害的对治法，或者因为通过它不伤害众生，所以是无害，也就是悲。与它相应的思惟，是无害思惟。这个思惟在悲禅的前分阶段属于欲界，依悲的修习而证得的初禅中属于色界，以那禅为基础而生起的道果时属于出世间。巴利

难道不是因为无贪、无嗔、无痴彼此不相离，所以依它们生起的这些出离思惟等，无法被确定为彼此不混杂吗？并非无法确定。因为当无贪以决定、成熟、现行等方式成为主导时，另外两个就跟随它。比如，当以无贪为主导、重视出离的心生起时，获得机会的出离思惟就站住了脚。而与它相应的无嗔，具有无嗔的特相，依它的力量，这个思惟本身就可能具有无嗔思惟的性质；而一旦有无嗔思惟的性质，由于对任何众生都不伤害的本性，无害思惟的性质也可能出现。其余两个跟随这个出离思惟，因为它们的自相不可见，所以当它存在时它们就存在，当它不存在时它们就不存在，应当这样推断。同样，当以慈为主导的心生起时，其余两个跟随它。当以悲为主导的心生起时，其余两个跟随它。巴利

“欲思惟等”这里，通过“等”这个字，应当知道也包含了瞋思惟和害思惟。其中，与欲相应的思惟就是欲思惟。这里，欲有两种：事欲和烦恼欲。在事欲这方面，是依所缘而与诸欲相应的思惟，叫欲思惟；在烦恼欲这方面，则是依相应而与欲相应的思惟，应当这样搭配理解。与瞋相应的思惟就是瞋思惟。与害相应的思惟就是害思惟。在这三者中，前两种可以在众生和诸行上生起。欲思惟，是在思惟可爱的、可意的众生或诸行时生起；瞋思惟，是从对不可爱的、不可意的众生或诸行生气、注视的那一刻开始，一直到想要毁灭它们时生起；害思惟不在诸行上生起。因为诸行根本没有所谓“应该让它受苦”这回事，只有在想着“愿这些众生被杀、或被消灭、或被毁灭、或不存在”的时候，害思惟才在众生上生起。那么，为什么说“诸行根本没有所谓应该让它受苦”呢？难道那些被认为应该受苦的、被称为众生的，从究竟意义上来说不也是诸行吗？确实如此，但它们因为具有诸根、有识，所以能感受苦，因此它们被视为众生，成为害思惟的所缘。至于那些不能感受苦、不具备上述特征的，针对它们才说“害思惟不在诸行上生起”。巴利

不执取而心从诸漏解脱：这里，“从诸漏”是用具格来说明作者；“诸心”是复数主格；“解脱”是业格词。因此，应当这样理解这里的含义：以诸漏为作者，不执取——即不以所缘的方式执取——诸心得以解脱。所以说“他们之心”等。“以诸漏”：这里也是用具格来说明作者。“解脱”是业格词。“不执取它们而解脱”：就是那些漏不以所缘的方式执取那些心，而使它们解脱。这里，“诸心”是复数对格，“解脱”是作者格词。以无生灭而灭尽：未来以不生起为名的灭尽而灭尽的诸漏。不执取而解脱：不以所缘的方式执取而使诸心解脱。心得开敷：因殊胜智光所触而开敷之心。依前文：依“于某可怖畏的林丛”之文。因此说“所谓于某可怖畏的林丛，在那里”。“所作”：这个词是表示被动语态的词，所以说“于可怖畏所作，即可怖畏之作用”。可怖畏的作用即是所作，于那可怖畏所作之中。巴利

现在，为了说明另一种义理连接方式，他说了“或者”等话。在这个义理解释中，“令人恐惧”，就是令人恐惧的东西，令人恐惧的东西本身就是“令人恐惧的”；在应当说“它的状态是令人恐惧的状态”时，省略了ta这个音，所以说成“令人恐惧性”。为了说明这一点，他说了“在‘令人恐惧性’中，意思是‘令人恐惧的状态’”等话。“多数”这个说法，也应该按照“有毛者”的方式去连接，而不是只按“毛”的方式，所以他说了“或者，对多数而言”等话。巴利

按人双来说，就是按人的时间来说；具体是指按人的寿命长短来说。三部结文里都说：“最后一位像须跋陀那样。”这是把当时存在的两个人的寿命期限完整地拿来，然后说“十万……乃至……八十”。在“只有两个人双”这句话里，“人双”指的是人的一对所持续的时间。这只是说法上的概念，从实际含义上说，人本身就是“人双”。世尊在世时算一个人双，般涅槃后算一个人双，所以说“只有两个人双”。不过要知道，世尊般涅槃后，只有一个人双，梵行只住立了八万年。巴利

20弟子双，就是指弟子们本身就是弟子双。不能胜任，就是达不到。使执取胎，就是为了让一切知智得以出生，而令其执持智胎。巴利

2121. “什么是连接”是指：前后文之间有什么连接、有什么关联，这就是它的意思。“期望学处制定的请求”中，因为被请求，所以叫“请求”；学处的制定本身就是请求，也就是“学处制定的请求”；因为期望那个，所以是“期望学处制定的请求的”，这是处格，意思是“对于那个被请求的学处制定”，也就是处格的说法。因为“在那里”这个词所指的，正是与请求相关的学处制定本身，所以后面会说“在那里，对于那个学处制定”。“所说的”是指：通过“应制定学处”这句话所说的学处制定，意思是“已被请求”。“在那里，对于那个学处制定”是指对于那个被请求的学处制定。“非时”是指对于学处制定来说，不是时候。巴利

在“漏所依处”这个词里，“所依处”是处格的意思，所以注释里说“诸漏住于这些之中”等等。那么，哪些是诸漏？哪些法是它们所依之处？于是说“在那些有现世的和后世的”等等。现世的，比如被人诽谤等；后世的，就是堕入恶趣、属于恶趣的种种苦。那些漏依各种因缘而现起，所以叫漏。“对这些”，是指对被人诽谤等诸漏。“那些”，是指违犯的法。如果没有漏所依处的法，制定学处有什么过失，才要这样说呢？因此说“如果制定的话”等等，意思是：如果没有看到违犯的过失，如果就制定的话。背后骂人是“他谤”，他人在言语上把过失加于自己，是“他难”，当面指责是“讥毁过失”。巴利

“怎么会缠住呢”是连接语。与“如何”这个词结合时，应当看作未来时的用法。“随从者”就是跟随的人。“财富蕴”就是财富堆。“这些是我们的”，因为这样被知道，所以叫“亲属”；以祖父、父亲、儿子等一代代轮转的意义，叫“轮转”，亲属本身就是轮转，所以叫“亲属轮转”。“以衣食为最上而知足”，意思是在衣食上以最上、最殊胜而知足；也就是说，在寻求衣食时，以少欲的方式安住在最上、最殊胜的状态。或者，衣食本身就是他们的最上、最高极限，他们不寻求、不期望比这更高的任何非同类的东西，所以叫“以衣食为最上者”；这种状态就是“以衣食为最上性”，他们在这种最上性中知足。“在他们当中，谁呢”，就是在具有如上所说功德的那些比丘当中，是谁呢。成为世间染污的：因为属于世间，又会被烦恼所接触，所以成为世间染污。仅以出家为开端：就是以“远离杀生”等为开端的出家之门。这个：就是不淫等的不做。力：就是有能力制定学处。力：就是能如实通达一切法的智慧之力。会动摇：就是会变坏。要彰显这个道理，就是不会停留在原来的位置上，意思是不会停留在概念施设的位置上。不善巧：因为不知道适合治疗的时候，所以不善巧、不聪明。不增长、不幸、灾难、痛苦。应当提前：就是在生疮之前就应当。使皮肤完好：就是使皮肤好看。愚医：就是不明智的医生。并且使我到达血液耗尽：应当改变格位来理解。巴利

“非时示现”，是指在制定学处（戒条）上的非时示现。“令病平息”，是指使身体安适。“己之师职”：“师职”指作为老师的身份，或者老师的职责，即自身所处的老师地位，或所承担的教导之责。这里用方位格是表示目的。“威德昭著”，是指威德已经显明于众人。巴利

“数量众多”是指出家人很多。由于住处充足，那些以悭吝住处等为因、在教法里会成为漏的依处的某些法便不再生起；也就是说，在教法里有些会成为漏的依处的法不再生起。按照这个道理，应当理解这里已经统摄了“句法戒”等戒条。巴利

“利得的最上广大”：“利得”是指衣等可获得的资具，它的“最上”、“广大”就是指殊胜或数量众多。“多闻的状态”就是博学多闻。“以不恰当的方式浮起”：是指以不善巧的方式执取，以颠倒的方式去理解，这就是它的意思。“以味与味相合”：是以本质与本质相合——在允许使用的敷具等物中，由于同属乐触这一共性，对执取触的味也生起无罪想，于是以非执取触的味与执取触的味相合，也就是把两者等同看待。“彰显非法、非律、师教”：以“我如此了知世尊所说之法……”等话语，将导师的教法说成非法、非律而加以彰显（参见波逸提第四一八条）。巴利

在这里所说的“义”中，指的是“舍利弗，比丘僧团确实没有过失”（波罗夷21）这样说的比丘僧团这个义。那么，为什么说破戒者像盗贼呢？所以说“他们其实不是沙门……”等等。“与黑法相应”，是因为与被称为破戒的恶法相应。“光辉”，是指戒行光辉。“被称为精髓”，因为戒等功德是教法和梵行的精髓，所以被称为精髓。巴利

“一切卑劣功德”是指功德一切低劣，或者功德微少。这里说“他是入流者”，是针对阿难长老而说。“已入流”，就是已经进入道流。因为对敌对法毫无剩余地流动、驱除，所以称圣道为“流”，因此说“流是道的异名”。“入流者”，指具足此道的人。上面用这句话说明了具道者即是入流者，接着又以例证阐明这一含义；现在为了指出此处所指的人，才说“但此处”等。这里的“已入”一词，如“为证果而修行者”等（相应部5.488）那样，是现在时，所以说“以道给予果名”。与道相似者，其八支或七支的果被赋予“流”这个名称；若就过去而言，则是依自性得名。因为在道刹那，确实称为入道流；在果刹那，则称为已入。巴利

“堕入”是指使人掉进丑陋、有苦、有恼的地方，也就是把人抛进恶趣之苦中。“法”指自性，所以说“不是把自己抛入恶趣的自性”。另一种说法，“法”指能把人抛入恶趣的有身见等不善法。如果那个人因为完全断除了不善法而不再有这种不善法，那么他既然没有把自己抛入恶趣的自性，所以说“不是把自己抛入恶趣的自性”。为什么？这是在问没有堕落法性的原因。“能令人堕入恶趣”就是能使人堕入恶趣。“堕落自性”就是生起的自性。“以正决定之道”即由正性决定之道所获得的道。“决定者”，或者从最低第七有以上，因不再生起的法性而决定。“正觉”即以上三道所著称的正觉。正觉者，即圣道。而这里因为已证得初道，所以其余的道是以应当证得的方式而可希求的。因此说“必定能到达上三道”。必定到达上三道者，即“能到达者”，也就是入流者。巴利