毗兰若篇章的注释(续4)

在“四种颠倒”等说法里，“四种”这个词要分别搭配。其中，把无常等事物以颠倒的方式当成常等来寻求，所以叫“颠倒”。像“于无常而想为常，是想颠倒、心颠倒、见颠倒；于苦而想为乐，是想颠倒、心颠倒、见颠倒；于不净而想为净，是想颠倒、心颠倒、见颠倒；于无我而想为我，是想颠倒、心颠倒、见颠倒”这样所说的十二种颠倒，是依无常等四种事物而称为“四种颠倒”。在这里要了解：当心运作的功能微弱、而缺乏见的善或不善想自身功能强盛时，是想颠倒；当缺乏见的不善心自身功能强盛时，是心颠倒；当它和见相应时，是见颠倒。因此，想颠倒最弱，心颠倒比它强，见颠倒最强。想颠倒就像还不会分辨的幼童看见钱币，只取所缘呈现出来的样子；心颠倒就像村里人看见钱币，能把握其特征；见颠倒就像铁匠用大钳子夹铁，是以执取和把持的方式紧抓不放。其中，四种见颠倒，以及在无常、无我上生起“常”等想法的四种想颠倒和心颠倒，这八种颠倒由入流道断除。于不净而想为净的想颠倒和心颠倒，由一来道变薄，由不来道断除。于苦而想为乐的想颠倒和心颠倒，由阿拉汉道断除。应当这样了解。巴利

“欲漏、有漏、见漏、无明漏”，出自《小义释·阇都干耳摩纳婆问义释》第69节。这里所说的欲爱等四种漏，从眼等根门流出来、不断生起，所以叫漏。虽然从眼等根门也有善法等生起，但只有欲漏等这几种，像伤口流出脓水那样，以流出不净的方式在流转，因此只有它们被称为“漏”。因为在这里，“漏”这个词就是专门用在流出的不净物上的。或者从法来说，它们流到种姓地为止；从处所说，它们流到有顶天为止，以执取所缘的方式在活动，所以叫漏——意思是它们把那些法和那个处所都包含在内而流转。因为前缀“ā”有“界限”的意思。界限又分两种：边际和遍摄。边际是把行为排除在外而说，比如“雨下到华氏城为止”；遍摄是覆盖整个行为而说，比如“世尊的声誉传布到有顶天”。这里取的是遍摄义的“ā”，所以它们把那些法和那个处所都包含在内，以执取所缘的方式流转，因此叫“漏”。另外，因为久住的意思，像酒等放久了叫“āsava”一样，这些也叫漏。世间确实把放久了的酒等叫做“āsava”。如果按久住义叫漏，那只有这些才配得上。正如经上说：“比丘们，无明的起点不可知，在此之前并没有无明”等等（《增支部》10.61）。至于其他那些慢等法，虽然也以所说的法和处所为所缘而生起，但只有这四种漏以我、我所等执取的方式遍满，并以迷醉的方式与“āsava”相似，其他法不是。所以在两种解释里，都应知道“漏”这个词只专门用在这些法上。或者，它们让漫长的轮回之苦流出来、涌出来，所以也叫漏。因为没有任何轮回之苦能在没有漏的情况下生起。巴利

贪欲身系、嗔恚身系、戒禁取身系、此实执取身系——这四种从贪欲开始的身系，如果存在于某人身上，就会以死亡与投生的方式把他绑在轮回里、缠在轮回里，所以叫“系”。欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流——这四种从欲贪开始的暴流，如果存在于某人身上，就会在轮回里把他冲走、让他沉没，所以叫“暴流”。同样的这四种法，又叫欲轭、有轭、见轭、无明轭，因为它们在轮回里把人套住，所以叫“轭”。圣者不通过它们而行，所以叫“非行处”；这非行处按欲等分为四种。比丘因为衣服而生起的渴爱，或者因为钵食、因为住处、因为这样那样的有与无有而生起的渴爱——这四种就是所说的渴爱生起。其中“因为这样那样的有与无有”里的“这样”是表示举例的虚词，意思是：就像因为衣服等一样，也因为种种有与无有。“有与无有”在这里指的是上等、更上等的油、蜜、糖浆等。欲取等四种就是取。巴利

在“五种心荒芜”等条目中，所谓“对佛有疑惑，对法有疑惑，对僧有疑惑，对学处有疑惑，对同梵行者心怀忿怒、不满、心受伤害、心如枯桩”——这样提到的五种心荒芜，因为心被它们弄得荒芜、变得僵硬，所以叫“心荒芜”。在“心系缚”等条目中，“五”这个数字要分别配到每一项上。“对诸欲未离贪，对身未离贪，对诸色未离贪，吃饱喝足直到撑胀，然后沉溺于躺卧之乐、触受之乐、睡眠之乐，并且发愿投生到某个天众中去而修梵行”——这样提到的五种，把心绑住，像攥在拳头里一样抓住心，所以叫“心系缚”。因为这些法以贪爱的活动方式生起，使善法没有生起的机会，像捆绑一样把心包围、抓住。从词义上说，心被这些扭曲地绑住、抑制，所以叫“心系缚”。欲贪等五种法障碍、遮蔽善法，所以叫“盖”。对色的欢喜等五种，是“欢喜”。巴利

在“六诤根”等项目中，忿怒、自夸、嫉妒、诳诈、恶欲、执取己见，这六种是诤论的根本。因为一个被忿怒控制的人，或者由于忿怒的力量……（中略）……或者执取己见的人，由于执取己见，就陷入争斗、纷争、诤论，所以忿怒等这些法被称为“六诤根”。色爱、声爱等六种是六爱身。欲贪、嗔恚、邪见、疑、有贪、慢、无明，是七随眠。它们以强有力、未被断除的状态潜伏着，所以叫随眠。邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定，是八邪行。巴利

依靠渴爱，就有寻求；依靠寻求，就有得到；依靠得到，就有决断；依靠决断，就有欲贪；依靠欲贪，就有执著认定；依靠执著认定，就有占有；依靠占有，就有悭吝；依靠悭吝，就有保护；由于保护，就生起拿棍、拿刀、争吵、纷争、争论、互相辱骂、挑拨离间、说妄语等种种恶不善法。经中这样说到，寻求等九法都是以渴爱为根本。其中，长部注解释说：依靠渴爱，就是依止渴爱。寻求，是对色等所缘的寻求；因为有渴爱，寻求才会生起。得到，是对色等所缘的得到；因为有寻求，得到才会生起。决断，这里指的是寻思；得到之后，就以寻思来判断可爱不可爱、美好不美好：这些会为我带来色所缘，这些会为我带来声等所缘；这些会属于我，这些会属于别人；这些我会享用，这些我会储存。所以说依靠得到，就有决断。欲贪，是指以这样的不善寻思去寻思对象时，生起的弱贪和强贪；这里的欲，是弱贪的别名。执著认定，是以我、我所而作的强烈认定。占有，是以渴爱和邪见而作占有。悭吝，就是无法忍受与别人共同享有。因此，古师这样解释它的词义：因为生起“这是我的稀有之物，不要成为别人的”这样的心，所以称为悭吝。保护，是以关门户、守护箱箧等方式好好守护。令生起，所以叫因，这是对原因的称呼。由于保护，这是修辞上的中性词，意思是保护为因。在拿棍等当中，为了制止别人而拿棍，叫拿棍；拿单刃刀等刀器，叫拿刀。争吵，有身体争吵，也有言语争吵。前前的对立叫纷争，后后的对立叫争论。互相辱骂，是不恭敬的话，意思是你、你。巴利

杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪欲、嗔恚、邪见，这十种是不善业道。四种常住论、四种一分常住论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论、七种断灭论、五种现法涅槃论，这些是六十二种邪见。色爱等六种爱，每一种又按欲爱、有爱、无有爱分为三种，所以共有十八种。具体来说：缘于色的爱，或者对色的爱，就是色爱。它如果以欲贪的状态，贪着色而现起，就是欲爱；如果以和常见相应的贪的状态，这样贪着“色是常、是恒、是常住”而现起，就是有爱；如果以和断见相应的贪的状态，这样贪着“色断灭、坏灭，死后就不存在了”而现起，就是无有爱。这样就成了三种。色爱是这样，声爱等等也是这样。这些就是十八种爱行。它们在内色等上有十八种，在外色等上有十八种，合起来是三十六种。这样，过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，总共是一百零八种爱行，也就是一百零八种爱行。“分别”这个词要和每一项各自搭配。这里的搭配是：“贪的分别、嗔的分别……乃至一百零八种爱行的分别”。一切恼害、热恼的烦恼有百千种，也就是一切让众生恼害、热恼的烦恼，有无数百千种。因为从所缘等的区分和现起方式的区分来看，烦恼有无量种类。巴利

在“简略来说”等句中：因为烦恼给众生的现在和未来都带来不利，以杀害和恼害的作用来说，烦恼本身就是魔，所以叫烦恼魔。以杀害的作用来说，五蕴本身就是魔，所以叫蕴魔。正如经中所说：“他不能如实了知‘色是杀害者，色是杀害者’”等等。因为行产生生、老等大灾祸，行本身就是魔，所以叫行魔。它成为杂染的标记，以杀害功德的作用来说，天子本身就是魔，所以叫天子魔。因为死令众生的生命和维持生命的条件都遭到破坏，是极大的祸患，死本身就是魔，所以叫死魔。其中，通过彻底断除的方式，使烦恼魔完全不再生起；通过断因和遍知的方式，破除蕴魔；通过令助伴缺失的方式，使行魔完全不再生起；通过摧伏威力和超越领域的方式，破除天子魔和死魔。已经破除、已经摧毁，就是这个意思。“诸患难”就是各种灾祸。巴利

“具有百福之相者”，意思是：具有由无数百种福业所生的大人相。在这里，注释师们不认可“仅仅以一百个福业就生起每一个相”这个说法，因为“如果这样的话，任何人都能成佛了”。他们认可的是：在无量世界中，所有众生各自修了一百次布施等福业，这些福业有多少，大士对其中每一个福业都以百倍去做，这才叫“百”。所以这里的“百”这个词是表示“众多”的意思，不是表示一个确定的数字，就像“百价”“百个天与人”等说法中的用法一样。这样阐明了色身的成就，因为它是其余果报成就的根本和依处。“阐明了”这句话也适用于法身成就等。其中应当知道，以断德成就为先导的智德成就等之法身成就被阐明了。在“为世间与同梵行者所尊重”这一句中，应当这样理解：因为具足福德，所以为世间所尊重；因为断除了过失，所以为同梵行者所尊重。此后的语句也应当按这个次第类推理解。巴利

有福德的人，在家人、刹帝利等都会来亲近他；他已经断除了过失，为了帮别人断除过失而说法，所以出家人、苦行者和游方者等也会来亲近他。因此说“为在家人和出家人所亲近”。应当知道，对那些前来亲近的人，他之所以有能力消除他们身心的痛苦，是因为他具有以财施和法施来利益他们的本性：他们用清净信的眼看见他的色身，用智慧的眼看见他的法身之后，两种苦就止息了。因为具足福德，他给前来的人财施；因为断除了过失，他给前来的人法施，所以说“以财施和法施来利益”。同时，也说明了能让前来的人与世间和出世间的快乐相连接的能力：“过去我靠财施和法施证得了这世间最殊胜的身份，所以你们也应该这样去做。”通过这样劝导他们正确修行，就说明了能让前来亲近的人与世间和出世间的快乐相连接的能力。巴利

所谓“于自心得自在”，就是让自己的心能够自主。在厌恶等对象上，能安住在不厌恶想等状态，这种修行的成就，以及决意神通等各类神变，也都是靠心得自在才成办的，因为这些都是通过修心达到自主而得以实现。微细、轻快之后的“等”这个字，涵盖了接下来的大身、到达、所作、自在、自主、所欲处成就这六种。其中，让身体变得微细，是微细；由于适合在空中行走等而身体轻快，是轻快；让身体变得广大，是大身；到达想去的地方，是到达；通过决意等力量成办想要的事，是所作；自身成为主宰、能自主的状态，是自在；在神变中获得自主，是自主；在空中行走或做其他任何事时，在任何地方都能达到究竟，是所欲处成就。也有人说是“示现童子形等”。这样，这就是世间共许的八种自在。然而，世尊的这种自在虽然包含在神变之中，却是不共于他人的，所以说“具足一切行相”。同样，出世间法也是存在的，应当这样连接理解。如此，“有”这个字也应当连到“名声”等之后。巴利

有些人的名声只限于局部，而且因为依靠的是不真实的功德，所以不清净；但如来不是这样。为了说明这一点，才说“遍满三界”。在这里，那些在此教法中证得大师功德、生于无色界的人，通过“彼世尊如此……”等语句，使世尊的名声显扬开来，所以说“遍满三界”。“依真实功德而证得”，就是由真实的功德所证得。“极其清净”，正是因为依真实功德而证得，所以是绝对清净。“具足一切行相”，是因为无余地具足相、随好等成就，在一切方面都圆满。“一切肢节庄严”，就是所有大小肢节的美妙。“凡彼所希愿、所期望者”，就是通过“已度脱者令度脱”等语句，说明这位世间怙主以心和语的愿求所希愿的、以身的行为所期望的一切。“即如彼”，就是完全随顺愿求而成就。“名为正精进之努力”，就是已达到精进波罗蜜的程度、属于圣道的、名为正精进的勤奋。巴利

“以善等分类”是指被一切三法、二法句所包含的善等分类。“以缘起等”中的“等”字，应当知道不仅包含了《分别论》中出现的念处等，还包含了总摄等、时解脱等、安立等以及三法发趣等。再者，在“压迫、有为、热恼、变易之义为苦圣谛”等句中，压迫义是指对具有该苦的众生造成伤害、令其不得自在。有为义是指由诸缘共同聚集、和合而造作。热恼义是指以苦苦等烧灼、燃烧。变易义是指因老与死两种方式而变易。集谛的聚集义是指以令苦生起的方式而积集。因缘义是指如同指示“这就是苦”一般地令苦生起。结缚义是指与轮回之苦相结合。障碍义是指障碍道的证得。灭谛的出离义，是因为舍弃一切依着的自性而从中脱离，或者成为其出离之因。远离义是指不与一切行相结合。无为义是指不由任何缘所造作。不死义，是因为常恒的自性而无死，或者是众生无死的因。道谛的出离义是指从轮回之苦中出离。因义是指令到达涅槃。见义是指对极微细的涅槃作证。增上义是指在四圣谛的见上对相应法作增上，或者是指所缘增上的状态，特别是因为说“道增上”。因为即使禅那等也有所缘增上的状态，却不称为“禅那增上之法”等，而只说“道增上之法”，因此可以知道“道的所缘增上状态有特殊之处”。这些压迫等十六种行相，就称为十六行相。巴利

在“天住、梵住、圣住”等说法中，以遍处等为所缘的色界禅那，是天住。以慈心等为所缘的禅那，是梵住。果等至是圣住。由于远离诸欲而身体独处，这是身远离。通过初禅等而令心从盖等中脱离，这是心远离。依着的远离就是涅槃。这里所说的“依着”有四种：欲依着、蕴依着、烦恼依着、行依着。因为诸欲是乐的立足处——正如所说“依于五欲功德而生起的乐与喜悦，这就是诸欲的滋味”——由于乐“依止于此”这一含义，所以称为“依着”；诸蕴因为是蕴所根本之苦的立足处，诸烦恼因为是恶趣之苦的立足处，诸行因为是生存之苦的立足处，都按上述方式称为“依着”。而由于远离这四种依着，涅槃被称为“依着远离”。巴利

以空的方式把涅槃作为所缘而生起的圣道，就是空解脱。因为它是由空界而生起的，所以是“空”；又因为从烦恼中解脱出来，所以是“解脱”。按同样的道理，以无愿的方式把涅槃作为所缘而生起的，是无愿解脱；以无相的方式把涅槃作为所缘而生起的，是无相解脱。或者也可以说：通过被称为空随观的无我随观而证得的圣道，从它进入的方式来说，称为“空解脱”；同样，通过被称为无愿随观的苦随观而证得的，是无愿解脱；通过被称为无相随观的无常随观而证得的，应当知道就是“无相解脱”。这确实已经说过：巴利

以无常作意的人，因为胜解力强，证得无相解脱；以苦作意的人，因为轻安力强，证得无愿解脱；以无我作意的人，因为智慧力强，证得空解脱。巴利

“其他”指的是世间神通这一类。巴利

因为烦恼和行的力量，众生在诸有中轮回流转，而这种流转以渴爱为主导，所以经中说“称为渴爱的流转”。已吐出，是指通过圣道之门吐出、以不再返回的方式舍弃。为了说明“世尊”这个称呼是依照语言习惯来说的，所以说了“如世间”等话。意思是：就像在世间依照语言习惯，从每个词取一个字母，而说成“腰带”一样，这里也是如此。“Mehana”指隐秘部位，“Kha”指空间。巴利

另一种解释方式：世尊，就是“具足诸分者”。世尊，就是“受奉养者”。世尊，就是“于诸分中寻求者”。世尊，就是“于诸分中寻求者”。世尊，就是“具足奉养者”。世尊，就是“于诸分中吐出者”。世尊，就是“于诸分中吐出者”。巴利

在这里，怎样才是“具足分”而称为世尊呢？如来确实拥有并可证得那些戒等法蕴、功德之分，它们不为他人共有，无与伦比。也就是说，他有戒、定、慧、解脱、解脱知见，有惭、愧，有信、精进，有念、正知，有戒清净、见清净，有止、观，有三善根，三善行，三正思惟，三无过失想，三界，四念处，四正勤，四神足，四圣道，四圣果，四无碍解，四胎藏简别智，四圣种，四无畏智，五勤支，五支正定，五智正定，五根，五力，五出离界，五解脱处智，五解脱成熟想，六随念处，六恭敬，六出离界，六常行住，六无上，六决择分想，六神通，六不共智，七不退法，七圣财，七觉支，七善士法，七消尽事，七想，七应供人施说，七漏尽力说，八慧得因说，八正道，八世间法超越，八发勤事，八非时说，八大人思惟，八胜处说，八解脱，九如理作意根法，九遍净勤支，九众生居说，九嗔恚调伏，九想，九种种，九次第住，十作护法，十遍处，十善业道，十正法，十圣居，十无学法，十如来力，十一慈心功德，十二法轮相，十三头陀功德，十四佛智，十五解脱成熟法，十六种入出息念，十六后际能引法，十八佛法，十九观察智，四十四种智事，五十种生灭智，五十二种善法，七十七种智事，二十四俱胝百千种等至所行大金刚智，以及无量无边、种种差别、以无边方式遍观缘起抉择的教说智，还有在无量世界界中为无量众生显示种种意乐等差别之智。像这样等等，无量无数、种种差别、不为他人共有、无与伦比的功德之分、功德之部分，都存在、都可证得。因此，由于他具有如上所说的种种功德之分，本应说“bhāgavā”，但把那个音节的元音缩短，就说成了“bhagavā”。这样，首先就是“具足分者”为世尊。巴利

世尊为什么被称为“已承载者”呢？那些为了利益一切世间而发起精勤的人们，具足了人趣等八法，从发大誓愿、为成正等觉而立下大愿的大菩萨们所应当圆满的：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、智慧波罗蜜、精进波罗蜜、忍耐波罗蜜、真实波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜，这十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，共三十种波罗蜜；布施等四种摄众之法，四种决意；舍弃自身、舍弃眼睛、舍弃财富、舍弃王国、舍弃子女妻子，这五种大舍；前行、前所行、说法、利益亲族之行、利益世间之行、利益佛之行等等。简要来说，这些就是福德资粮和智慧资粮等能成佛的诸法。从发大誓愿开始，历经四阿僧祇又十万劫，它们不会变成退失分、杂染分或停滞分，而只会越来越殊胜。他这样恭敬地、不间断地、无余地承载、完全承载了这些法，所以被称为“已承载者”。这是依照词源规则，把 ta 音转成 ga 音，而成为“bhagavā”（世尊）。或者，“已承载者”的意思是：他按照所说的方式，承载、完全承载、圆满了那些成佛之法。因此，“已承载者”就是世尊。巴利

世尊如何是“部分之林”呢？那些每天受用的等至部分，数目有二十四俱胝百千那么多，他为了利益世间，也为了自己现法乐住，恒常不断地无余地分享、亲近、多修习，所以世尊是“部分之林”。或者，在应证知的诸法中——比如善法等、蕴等——那些按应遍知等方式简略说为四种现观部分的；详细说则有“眼应遍知，耳应遍知……乃至老死应遍知”等许多应遍知部分，有“眼之集应断……乃至老死之集应断”等应断部分，有“眼之灭……乃至老死之灭应作证”等应作证部分，有“眼灭之道”以及“四念处”等许多不同种类的应修部分——所有这些法，他都随宜以行境修习和亲近的方式分享、受用了。这样，世尊也是“部分之林”。或者，那些戒等法蕴，是与弟子们共通的功德部分、功德份额，他以大悲心分享、祈愿：“怎样才能把这些建立在应调伏者的相续中呢？”而他的这个祈愿也如愿带来了果报。这样，世尊也是“部分之林”。巴利

世尊为什么叫“bhagavā（受用bhaga者）”呢？简单来说，已作福且精勤具足之人，随各自的能力去受用世间与出世间的成就，这些成就就叫“bhaga”。其中，在世间方面，如来在成正觉之前还是菩萨时，就受用了最殊胜的部分，依靠它完整地具足成佛之法，使佛之法成熟。成佛之后，他也受用了那些与无过失之乐相结合、不与他人共有、乃至出世间的部分。再详细说，他以地方王权、自在、转轮王成就、天王成就等，以及禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果等超越常人的法，受用了种种不与他人共有的受用部分。因此，世尊就叫“bhagavā（受用bhaga者）”。巴利

世尊为什么被称为“有信众者”呢？因为他有许多具坚固信仰的信众，所以叫“有信众者”。如来具足大悲、一切知智等无量、无可比拟的威德功德殊胜，是一切众生中最上的；他以去除一切不利为先导，致力于给众生带来无余的利益和安乐，具足无上的精进成就，对包括天人在内的众生作最大的饶益；他具足三十二大丈夫相、八十随形好、一寻身光等不共外道的殊胜庄严身相；他以如实证得的功德，具足“彼世尊即是如此”等语道所起的、遍满三界、广大清净的赞声，因而达到极致的顶点，在少欲知足等法中善得安立；他具足十力、四无所畏等无上功德殊胜，所以是“以色为量者则以色为欢喜，以声为量者则以声为欢喜，以粗涩为量者则以粗涩为欢喜，以法为量者则以法为欢喜”。如此，在具有四种量者的世间中，他于一切方面都能引发净信，故为普皆生信者；对无量众生，包括天人在内，他是恭敬、尊重、承事的处所，是最上之爱的依处。凡安住于他的教诫、具足不坏净信者，任何沙门、婆罗门、天、魔、梵都不能夺其信心。因为他们即使舍弃自己的生命，也不舍弃对他的净信，也不舍弃他的教令，由于坚定信仰故。因此说——巴利

比丘们，就像大海安住在自己的本性中，不会越过海岸线；同样地，比丘们，我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使失去生命也不会违越。巴利

世尊这样被称为“bhattavā”，是因为按照语言的构词方式，把一个 t 省略掉，又把另一个 t 变成了 g。巴利

为什么说世尊“吐出”了吉祥呢？因为如来还在菩萨位时，在过去世中修满波罗蜜，就已经把称为“吉祥”的荣光、自在和名声吐了出来、呕了出去，像吐掉一口唾沫那样，毫不留恋地丢弃了。比如他在欢喜童子时（《本生经》1.15.211等）、护象童子时（《本生经》1.15.337等）、铁屋智者时（《本生经》1.15.363等）、默然跛足智者时（《本生经》2.22.1等）、小善月王时（《本生经》2.17.195等），在这些生中，为了圆满出离波罗蜜，他舍弃了堪比天王之位的转轮王荣华，所舍弃的自身存在无法计量。即使在最后一生，他也把已经到手的转轮王荣华、堪比天界主宰的四洲自在，以及依靠转轮王成就而光辉闪耀的七宝名声，视如草芥，毫不留恋地舍弃，出家之后证得了正等正觉。因此，他吐出了这些荣华等吉祥，所以称为世尊。另一种解释是：所谓“bhāni”就是星宿，它们与之平等地运行、转动，所以叫“bhagā”（吉祥）。它们以须弥山、持双山、北俱卢洲、雪山等器世间的殊胜处为依托，其光辉能持续一劫之久。世尊也同样吐出了这些，因为他超越了以那些处所为住处的众生境界，断除了对它们执着的欲贪。这样也可以说：他吐出了吉祥，所以称为世尊。巴利

世尊是怎样“吐出诸部分”的呢？所谓“部分”，是指同类的法聚。这些法聚按蕴、处、界等来分，其中又按色、受等来分，也按过去等来分，所以有多种多样。世尊断除了一切戏论、一切轭、一切系缚、一切结缚，在证得不死界的过程中，把它们吐出、呕出，无所顾念地舍弃，不再回头。 就像他对一切地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识乃至意识，眼触乃至意触，眼触所生的受乃至意触所生的受，眼触所生的想乃至意触所生的想，眼触所生的思乃至意触所生的思，色爱乃至法爱，色寻乃至法寻，色伺乃至法伺等等，以逐一分别诸法的方式，毫无剩余地把一切法聚都吐出、呕出，以无所顾念的舍离而抛弃。经中确实这样说：“阿难，凡是已舍、已吐、已放、已断、已遣的，如来绝不可能再回头。”这样，世尊也是“吐出诸部分”。 或者，“吐出诸部分”是说：他以圣道智为入口，把一切善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑与白相对的法都吐出、呕出，无所顾念地舍掉、断除，并且为让别人也能达到这样的境地而说法。经中也这样说：“比丘们，连法尚且应当舍，何况非法。”又说：“比丘们，我为你们说像木筏一样的法，是为了渡过，不是为了执取。”这样，世尊也是“吐出诸部分”。巴利

因此说了：巴利

在这里，简要来说，佛陀的功德可以分为两种：自利成就和利他行道。其中，自利成就又分为两种：断德和智德，因为威德成就等不离于此，所以包含在其中。利他行道则分为两种：加行和意乐。其中，加行是指心不顾念利养恭敬等，而教导能出离一切苦的法；意乐是指即使对敌对者也常怀利益之心，以及等待智慧成熟之时等利他行道。以接受财物等而行利益事，也是利他行道。因此，为了阐明这些，应知在经文中采用了“应供”等词。巴利

在这里，用“阿拉汉”这个词，是从断德圆满的角度来说明世尊自利的成就；用“正自觉者”和“世间解”这两个词，则是从智德圆满的角度来说明。难道“世间解”这个词不也能说明正自觉吗？确实能说明，但两者有区别：用“正自觉者”这个词，说明的是一切知智的威力；用“世间解”这个词，说明的则是意乐随眠智等的威力。用“明行具足”这个词，说明的是世尊全部的自利成就。用“善逝”这个词，则是从发心起步开始，说明世尊的自利成就和利他行。用“无上调御丈夫、天人师”这些词，说明的是世尊的利他行。用“佛”这个词，说明的是世尊的自利成就和利他行。这样一来，说了“正自觉者”之后再说“佛”这个词，就有了充分的道理。所以他说：“自己觉悟了，也让其他众生觉悟”等等。用“世尊”这个词，同样是从发心起步开始，说明世尊一切的自利成就和利他行。巴利

另一种分类方法：从因、果以及利益众生这三个方面，简要来说，佛的功德有三种。其中，用“阿拉汉、正自觉者、明行足、世间解”这几个词，是从果的成就角度来说明佛的功德。用“无上者、调御丈夫、导师、天人师”这几个词，是从利益众生的角度来说明佛的功德。用“佛陀”这个词，是从果的成就和利益众生两个方面来说明佛的功德。而用“善逝、世尊”这几个词，应当知道是从因、果、利益众生三个方面来说明佛的功德。巴利

在“此世间”等句里，“彼世尊”指的是那位以“应供”等名号被称扬功德的世尊。“此世间”并不是只就大众眼前的范围来说，而是为了显示毫无剩余地完全涵盖，才说了“含天神的”等等。因此说“现在要显示应当说的内容”。“已生故”是指各按自己的业和烦恼而出生。通过“含天神的”这一说法，依剩余的方式摄取了五欲界天，因为其余的词已经包含了别的天。“含天神的”是以部分来解释，整体则是复合词的含义。通过“含魔的”这一说法，应当理解为依邻近的方式摄取了第六欲界天，因为魔就出生并住在那里。通过“含梵天的”这一说法，摄取了梵身天等梵天，这里也是同样的道理。“敌对者……中略……摄取了沙门婆罗门”，这只是举例，因为通过“含沙门婆罗门”这一说法，已经摄取了非敌对者以及未息灭、未遣除恶的沙门婆罗门。虽然依“含天神的”等限定语，可以知道“世间”一词所指的对象是有情，因为它们同等相应于同一所缘；但在“有毛者、有翼者”等说法中，即使不是同等相应，也能见到这样的复合词，为了显示这一点，所以说“以‘众生’一词摄取有情世间”。通过“含天神的”等词摄取了化生天，通过“含沙门婆罗门”一词摄取了清净天，因此说“以‘含天人’一词摄取了共许天及其余的人”。其中，共许天就是诸王。“其余的人”是指除沙门婆罗门之外其余的人。“三句”是指“含天神的、含魔的、含梵天的”这些词句；“二句”是指“含沙门婆罗门”和“含天人”这两句。巴利

无色界的有情安住于自己不动摇的境界而闪耀，所以得到“天”这个名称，因此说“以‘包括天界’一语摄取了无色界世间”。世尊也正是因此说“生于空无边处天的诸天神为伴”等。因为六欲天世间特别处于魔的势力范围之内，所以说“以‘包括魔界’一语摄取了六欲天世间”。由于无色界梵天世间已被单独摄取，所以说“色界梵天世间”。“依四众”是指依刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众这四众，在八众——刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众——之中，依刹帝利等四众。其余四众则已经由“包括魔界”一语所摄取。巴利

那么，这里怎么按照四众来理解人世间呢？用“有沙门婆罗门”这句话，就包含了沙门众和婆罗门众；用“有天人”这句话，就包含了刹帝利众和居士众；而“众生”这个词说的正是这四众，也就是被称为四众的众生。那么，又怎么连同共许的天一起来理解人世间呢？这里同样用“有沙门婆罗门”这句话包含了沙门和婆罗门；用“有天人”这句话包含了被称为共许天的刹帝利，以及被称为居士、首陀罗的其余人。由于除了这些人之外没有别的人类众生，所以应该知道，“众生”这个词指的就是以这四种形式存在的人类众生。这样一来，在两种分类方式中，因为“众生”这个词都只包含了依四众等形式存在的人，所以现在为了说明“众生”这个词也把其余有情包含进来，就说“或者其余一切有情世间”。其中，其余有情世间应当理解为龙、金翅鸟等。这里也应该这样搭配：依四众，或者连同共许天一起，或者其余一切有情世间。也就是说：包含了与四众共住的其余龙、金翅鸟、地狱等有情世间，或者与以四种形式存在的人共住的其余龙、金翅鸟、地狱等有情世间。巴利

到这里，已经按类别把握了世间并说明了它的构造；现在为了按种种差别、不再按类别来把握世间并说明其构造，所以说出了“再者，于此……”等话。其中，“以最胜的界定”是指以最胜趣的认知。因为在五趣当中，只有属于天趣的才是最优胜的；而在天趣之中，无色界众生又因为远离了烦恼和苦的逼迫，具足寂静、殊胜、不动的定境，寿命又极其长久等种种殊胜，所以最为优胜。“大梵天神有大威神力”是就一万世界的大梵天神来说的。因为前面说的是“以最胜的界定”。“无上”是指最殊胜的九种出世间法。“随顺次第”是指义理和文句前后连接的次序。不过古师们对此是这样解释的：“与天同在”是指与诸天神一起的其余世间；“与魔同在”是指与魔罗一起的其余世间；“与梵天神同在”是指与诸梵天神一起的其余世间。这样，把一切三有中的众生，以“与天、魔、梵天共住”为名的三种方式，分别归入“与天同在”等三句当中，然后再用两句来总括，说“与沙门、婆罗门、人天共住的众生”。如此，通过五句，以“与天同在”等种种方式，就把三界全都总括进去了。巴利

“证知”这个说法是省略了 ya 音节的简略表达，在这里的意思是“证知之后”，所以注释者说“以证知、以更殊胜的智慧了知之后”。遮止推理等，就是遮止推理、譬喻、义准等，因为佛智是唯一的量。确实，诸佛世尊以无碍智行于一切处，所以对一切法都是现量。无上的远离之乐，就是果等至之乐。因此，世尊说法时有时也夹杂着心路，所以说“舍弃后”，并且加上了“pi”这个字。因为世尊说法时，在听众喝彩或随闻审察法义的那一刻，他会以预备行限定那一刻而入果等至，然后按照所限定的时间从等至出定，从所站之处开始说法。或者说少，或者说多：依利根顿悟者而说少，依广慧者或可引导者而说多。他所开示的法正是初善等样式，也就是说：在开头也使之成为善妙、贤善、无过而开示；在中间、在结尾也使之成为善妙、贤善、无过而开示。这就是所说的意思。因为法的善性在于能引导出离，而能引导出离则在于其完全无过的状态。巴利

“周遍贤善”是指从一切部分来看都美好。“法”是指教理之法。虽然从究竟真实义上说，并不存在任何脱离组成部分而独立存在的“集合体”，但当那些组成部分被当作一个集合体来看待时，就得到了“偈颂”这个名称。为了说明这一点，把它看作好像与组成部分不同，安立了共通的假名，然后说“以第一句为初善”等等。“同一连贯”是说它没有过多的分类，按照其连贯性而为一连贯。而另一种则按照所应说法义的区分，具有初、中、后各部分。“以序分”是指由阿难长老所安立的、以标明时间、地点、说法者和听众等为特征的序分经文。“以结分”是指以“此是世尊所说”等，或者“如是所说者，是缘于此而说”等，按照所说的意义来作结的经文。因为即使是结集者所安立的序分和结分，也是随顺佛陀的教说，所以都包含在三藏之内。因此，《长部注》中说：“对于同一连贯的经，序分是开头，‘此是世尊所说’是结尾，二者之间是中间。”巴利

像这样，先按照经藏的方式说明了法的初善等，现在把三藏合在一起，为了显示它，就说了“整个……”等话。其中，“教法”是指——巴利

这样说的导师教法的阐明，就是教理法。因为戒是教法的根本，所以说“以戒为初善”。由于止等是教法成就的中间部分，所以说“以止、观、道、果为中善”。因为证得涅槃之后再也没有什么可做的了，所以说“以涅槃为后善”。在教法中，正确的修行是以慧为核心的，而戒和定是它的根本，所以说“以戒、定为初善”。不过慧有随觉和通达两种，为了把这两种都包括进来，就说“以观、道为中善”。为了显示它的最终成果——现证涅槃，此后无事，所以说“以果、涅槃为后善”。或者以“果”指有余依涅槃，以另一者（涅槃）指另一者（无余依涅槃），此二者为教法成就的究竟，故说“以果、涅槃为后善”。巴利

因为佛陀的善觉悟，所以是初善：佛陀的善觉悟就是正等正觉，以这个为因，所以是初善。彻底断除一切杂染、圆满清净，就是法的善法性，以这个为体，所以是中善。按照导师所教导的如实修行，就是僧的善修行，由于这个，教法在世间善得安住，所以是后善。“此”指教法。“为如实性”：就是为了如世尊所说法的如实性、如性。然而，这种觉悟有三种：正等觉、独觉菩提、声闻觉，因为除此之外没有别的途径能证得涅槃。其中，第一种觉悟在一切功德中最为殊胜，又是另外两种觉悟的根本，所以是初善；第二种觉悟的功德处于中等，所以是中善；第三种觉悟因兼具前两者，或者作为最终归宿，所以是后善。巴利

这即是教法。所谓“由于能镇伏诸盖”，意思是：站在解脱处的开端而听闻正法的人，因为诸盖确实被镇伏了。关于这一点已经说过：巴利

贤友，比丘从导师那里，或者从某位值得恭敬的同梵行者那里，以何种方式听闻法的开示，他就以那种方式在那里获得义的理解，获得法的理解。巴利

比丘们，当圣弟子把耳朵倾注于法、聆听法的时候，就在那个时候，他的五种盖障已经被断除了。巴利

还有“等等”这样的说法。因为能带来止与观的安乐，也就是能让人达到止的安乐和观的安乐。这一点也已经说过：“他远离诸欲，远离不善法，有寻有伺，由远离而生起喜与乐”等等，同样地——巴利

如是行道之法：教法能带来止观之乐，或者能按照导师所教导的那样去行道。“能带来如如状态”：就是依靠六支舍，在面对可意等境界时，能带来不为世间法所染的如如状态。“以依怙为根源”：从它而生起，就是生起的依处；依怙正是它的根源，所以叫“以依怙为根源”，这种性质就是“以依怙为根源性”，因此教法以依怙为因，这就是它的意思。“以义清净而为中善”：因为无杂染、能出离，所以义清净，以这种义清净作为中善。“以作用清净而为后善”：名为“善行道”的作用清净，后善即是善行道的圆满终结，因为教法以善行道为归宿。为总结上述之义，故说“因此”等。巴利

在“教法梵行”等说法里，总的来讲，三学以及全部经教之法就是教法梵行。针对这一点，有这样的话：“尊者，哪些佛陀、世尊的梵行不能久住？”等等。圣八支道则是道梵行。针对这一点，有这样的话：“生已尽，梵行已立，所作已办。”随宜，就是按照各自相应的情况。因为包含三学的教法梵行，从意义的圆满来说是有意义的；道梵行也是这样。而另一种称为经教之法的教法梵行，则按上面所说的意义，既有意义也有文辞。所谓“意义的圆满”，就是意义已经成就；这里“具足”这个词就是成就的意思。所谓“文辞的圆满”，在这里也是同样的道理。如果一个人的说法依赖粥、饭、男女等描述，他就不是在说有意义的法，因为那种说法缺乏出离的意义。但世尊舍弃了那样的说法，宣说依靠四念处等的法，所以说他“以意义的圆满而说有意义的法”。如果一个人的说法，在松、紧等各种文辞中，只以一种或两种文辞来组合，就像达弥罗语那样只有单一文辞等组合；或者像基罗多语那样，因为开口发音不碰嘴唇，所以全是无唇音；或者像臾那语那样，一切处都带送气，所以全是送气音；或者像卑陀私迦等蛮族语那样，一切处都带随韵，所以全是随韵——由于文辞不圆满，那样的说法就称为无文。因为这一切都只是依文辞的一部分而展开，所以文辞并不圆满。然而世尊——巴利

他这样说法时，不损毁所说的十种字母，而让字母完全圆满，因此称为“以字母具足而说有字母之法”。巴利

现在，为了用导论的方法说明“有义有文”当中的“义”，所以说了“略示……有文”。在《导论》里，虽然先列出了“通过文句之门而把握文句之义，因此字母、词句……”等文句，但这里因为圣典中出现了“有义有文”，所以为了先说明义句，就说了“略示、开示”等。其中，简要地显示、阐明，就是“略示”。“显示”的意思是被显示、被阐明、被明了。比如“比丘若思量则被魔束缚，不思量则解脱”等，以简要的方式阐明，就叫“略示”，因为仅凭那一点，那位比丘就通达了，所以说“世尊已了知”等。先阐明叫“开示”。比如“诸比丘，一切在燃烧”等，对后面才要说的义理，先用一句话阐明，就叫“开示”。这里的“pa-”前缀用于起始义，如“令知、令安立”等。这两句是针对利根者说的，属于略说的性质，因为利根者能通达简要所说的和先说的义理。对简要所说的加以广说，对已说一次的再次宣说，就是“开显”和“分别”。比如对“善法”这一简要且只说一次的义理，以“哪些法是善？于何时生起欲界善心……”等，通过广说、开显的方式和分别的方式再次宣说。这两句是针对中根者说的，属于细说的性质。对已开显的作更详尽的说明，对已分别的以种种方式令知，令所化众生心生喜悦，就是“令明了”和“令知”。比如对以“有触”等已开显、已分别的义理，以“那时什么是触？那时所有的触、触感、接触……”等，作明了化和令知。这两句是针对钝根者说的，属于再细说的性质。巴利

或者，先通过“诸比丘，一切都在燃烧”这样一句话把要说的义理点出来，然后再把它讲清楚，也就是用“诸比丘，什么是‘一切都在燃烧’？诸比丘，眼在燃烧，色在燃烧”等等这样的话，把简略说过的内容展开来讲，把已经说过一次的内容再重新说一遍，这就叫开显。对于用“善法”这样简略方式提出的内容，通过“哪些法是善？当欲界善心生起的时候……”这样的详细说明来开显善法，再对已经开显的善法加以区分：“那时候有触、有受……”这就叫分别。对已经开显的内容用更详细的说法来讲，对已经分别的内容用譬喻来说明，使它变得清楚明白，这就叫明了：对通过开显已经讲出来的义理，再进一步详细开示：“那时候什么是触？那时候的触、接触、合触……”；对通过分别已经区分出来的义理，用譬喻来说明：“诸比丘，就像一头被剥了皮的牛，同样地，诸比丘，我说触食也应该这样来看待……”像这样用譬喻来讲，就叫作使清楚明白。让听法的人通过种种不同方式的说法生起喜悦，让智慧极锐利的人以多种方式使智慧更加锐利，这就叫施设——因为能让听者心生满足、让智慧敏锐，所以叫施设。因为具备义句，所以叫有义：由于所学的义理具有略示等义句的性质，又因为具备前面所说的六种义句，所以叫有义。略示、开示等之所以被称为义句，是因为它们具有义理的相貌。义理正是通过文句被略示、被开示、被开显、被分别、被明了、被施设的。巴利

“文字、词、句、形态、语义解释、详释的圆满成就”这句话里，在“六万年”这类说法中，就像 sa、du、so 等音一样，在发音还没结束的词里，音素被称为“字”，这是从辗转流转的意义上说的，也是从没有别的名称可说的角度说的。因为音素根本没有别的同义词。就像词因为有同义词，能依意义而流转、游走；音素却不是这样，因为它没有别的名称。或者，单独一个音也能成词，那也叫“字”，比如“不要这样说”等中的 mā 这类音。不过有些人说：“通过三门清净修行，从清净之处由心发动的教说言音，因为音素没有别名、不被宣说，所以称为‘字’。这应当依据《彼岸道品》中婆罗门心中所问的问题，以及世尊坐在宝屋中触证的《发趣大论》来理解。” 带有语尾变化、能让人了解意义的，就是“词”。因为意义通过它被表达出来，所以叫“词”。词有四种：名词、动词、前缀词、不变词。 其中，“触、受、心”这类以实体为主的，是名词。在名词里，实体显现出它的相状，而动作不显现。像“触知、感受、了知”这类以动作为主的，是动词。在动词里，动作显现出它的相状，而实体不显现。比如“久居他乡者”中的 pa 这个音，显示与居住动作相离的特性；像这样，能显示动作和实体的自相差别，就是前缀词。“如是”这类则是不变词。在“应如是作意，不要如是作意”等句中，因为能显示动作的差别，“如是”一词是动作差别的显示者；在“如是姓、如是法”等句中，则显示实体的差别。 简而言之，能表达词所诠之义的就是“句”。比如“四神足”以简略方式所说的义，通过“哪四种？诸比丘，比丘修习欲定勤行成就神足，修习精进、心、观定勤行成就神足”等而变得明了，所以说只有句才是“文”。不过，从句的意义上说，应当知道它是词的集合。他们又说：有动词、有不变词、有宾语、有修饰语的，名为句。 问：词也能表达意义，那么词也应该成为句吗？不是。因为仅仅听到一个词时，必须依靠上下文等，与其他词连接起来，才能获得意义的成就，所以说只有句能表达意义。巴利

按类别区分语句，就是“形态”。比如在“其中，什么是欲？凡是欲、想要、希望去做”这类话里，把已经说出的语句按多种方式加以区分，就叫作“形态”。把形态所表达的内容解释出来，就是“辞”。比如在“触、受”这类话里，把形态所说的内容，通过“能碰触所以是触，能感受所以是受”这样的方式提取出来，再详细展开说明，就叫作“辞”。通过“它趋向涅槃，或者被想求涅槃的人所寻求，或者灭除烦恼而行，所以是道”这样的方式，把辞的解释详细展开，因为毫无遗漏地解说了，所以叫“详释”。或者，在通过“能感受所以是受”这种辞的解释而得到的词中，对于乐、苦、不苦不乐，详细说明“能让人快乐所以是乐，能让人痛苦所以是苦，既不让人痛苦也不让人快乐所以是不苦不乐”这样的含义，因为毫无遗漏地解说了，所以叫“详释”。由于这些字母等、词句的圆满具足，所以是“具足句”。巴利

应当这样理解：义与词的结合，以及词句的圆满成就。其中，世尊用文字让人知晓，用词让人明了，用文句让人开显，用方式让人分别，用语义解释让人清楚，用详释让人开示。也就是说，通过把握词的组成部分来把握词，而凭借已把握的词，对于先前已有约定的人，就能理解词的含义，所以世尊用文字让人知晓。然而，用文字简要显示的意义，在词结束的时候，因为句子还没有完结，所以先由词来阐明、显示，因此说用词让人明了。而在句子完结的时候，那个意义就被开显、显露出来，因此说文句让人开显。又因为用种种方式对句子作出区分时，那个意义就被分别开来，所以说用方式让人分别。同样，当对句子的各个部分逐一作出语义解释的区分时，那个意义就变得明显，所以说用语义解释让人清楚。而通过已经作了语义解释的句子部分，以详细的方式毫无遗漏地解说时，就能让所教化的众生心生满足、磨砺智慧之锐，所以说用详释让人开示。再者，世尊用文字打开后，用词引导略解者；用文句展开后，用方式引导广解者；用语义解释引导后，用详释引导可引导者。这样，此法在被打开时引导略解者，在被展开时引导广解者，在被引导时引导可引导者。其中，打开是初，展开是中，引导是后。如此，在三个阶段中以三种方式宣说，能消除三种过失，带来三种功德，引导三种所化众生。因此，应当知道，这法具有三种善，因为义与文句都圆满具足，所以有义、有文。对此，在《导论》中已经说过。巴利

在这里，世尊用文字让人明白，用词句来显示，用文句来打开，用行相来分析，用语义解释来让意思变得浅显易懂，用详细解说加以施设。在这里，世尊用文字和词句来揭示，用文句和行相来详细阐明，用语义解释和详细解说来展开。在这里，揭示是开头，详细阐明是中间，展开是结尾。这法和律，在揭示的时候，调伏了能通过揭示而领悟的人，因此人们称它为初善；在详细阐明的时候，调伏了能通过详细阐明而领悟的人，因此人们称它为中善；在展开的时候，调伏了需要被引导的人，因此人们称它为后善。巴利

在“义深”等说法里，“义”指的是经藏之义，“法”指的是经藏，“通达”指的是对经藏和经藏之义如实了知，“开示”指的是以心确定经藏之后的宣说。不过这些义等，因为像大海对兔子之类一样，对智慧迟钝的人来说难以深入，也找不到立足处，所以说是“深”。另一种说法：“义”指因果，“法”指因，“开示”指施设，也就是如法而说的法语，或者按顺、逆、略、广等方式来说。“通达”指现观，也就是随顺义而于诸法、随顺法而于诸义、随顺施设路径而于诸施设的了知；或者指应当通达的诸法各自之相，即无颠倒的自性。这些义等，也因为像大海对兔子之类一样，对未积集善资粮的劣慧者来说难以深入，也找不到立足处，所以说是“深”。其中，因为通达也依附于义，为了显示义的功德，所以说“以义深与通达深而具义”。因为那些法说依附于文句，为了显示其文句成就，所以说“以法深与开示深而具文”。于义中分类而生的智是义无碍解；于义、法、词无碍解中分类而生的智是辩无碍解——由于此无碍解也以义为境，所以说“以义无碍解与辩无碍解为境而具义”，因为若没有义成就，此则不存在。“法”即经藏；“词”即对经藏词句加以确定后的言说。其中，分类而生的智是法无碍解与词无碍解，所以说“以法无碍解与词无碍解为境而具文”，因为若没有文句成就，此则不存在。巴利

在“令审察者生净信”这句话里，iti这个词表示原因。因为能令审察者——也就是那些寻求什么是善的人——生起净信，所以是“具义”。“义成就”是通过果来推断因，就像看到河水涨满就能推知上游下过雨一样。而它的具义性在于它是智者才能觉知的，这应当理解为因为它极为深奥、微细、精妙。正如所说的“深奥、难见”等等。“令世俗人生净信”所以是“具文”，因为能令世俗人生起净信，所以是“具文”。世俗人确实会因为文句的圆满而满足。这里同样是通过果来推断因。而它的具文性在于它值得信受，这应当从“初善”等状态来理解。或者也可以这样理解：因为是为智者所觉知的，所以“具义”，这是说以智慧为立足处而义成就；由此，能令审察者生净信、值得信受，所以“具文”，这是说以信心为立足处而文句成就；由此，能令世俗人生净信——这里应当这样理解其含义。因为意趣深奥，所以“具义”，是说由于意趣不可测度、没有边际而义成就，否则就不会这样。因为文句浅显，所以“具文”，是说由于音声易于理解而文句成就，因为即使极为深奥的义理，也能让所教化的人容易理解。应当知道，所有这些都是在说：以义成就而“具义”，以文句成就而“具文”，这是对前面最初所说的两层含义的详细展开。各处注释也是这样解释的。同样，这里没有采用“简择”或“合集”的解释。因为没有可添加的东西，也就是没有可加入的、尚未说到的清净之义。kevala这个词是“完整”的同义词，所以说“以完整圆满的状态”，意思是由一切部分而圆满。“应当去除的”，就是指杂染法。巴利

在“阐明梵行”这一说法里，“梵行”这个词可以出现在这些含义上：布施、服务、五戒的戒行、四无量心、远离淫欲、满足于自己的妻子、精进、布萨支、圣道、教法。巴利