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毗兰若篇章的注释·初禅的讨论

毗兰若篇复注 · 67 段

初禅的讨论

现在，为了用注释书的方式解释“已离诸欲”等经文所展开的义理——这也是《分别论》的禅那分别（vibha. 508）中已经说过的——并且要说明为什么没有按照《分别论》经文中所说的方式来讲述，于是说“虽然在那里，什么是欲”等等。 其中，以希求的方式生起的微弱贪，因为具有欲求的含义，所以叫“欲”；比它更强的、以染著为特征的，叫“贪”；比那更强的、浓厚的贪，叫“欲贪”。用它来思惟相和随相，所以叫“思惟”，也就是这样生起的贪。 其中，“相思惟”是指把各个部分凑在一起，以“女人、男人”等方式归为一个整体，然后对更上层烦恼生起的相进行构想。“随相思惟”则是以“手好看、脚好看”这样，按随相分别开来构想。因为对于诸烦恼来说，这些部分是以随顺、分别、明显的方式生起的条件，所以手、脚等部分被称为“随相”。 比它更强的、以染著为特征的，叫“贪”；比那更强、纯粹以思惟方式生起的，叫“思惟贪”。应当知道，这些区分只是就同一种贪的生起方式和阶段差别来说的，就像“犊牛、驯牛、壮牛”那样。 “欲”是指烦恼欲；令人欲求，所以叫“欲”；或者，人们以此而欲求，所以叫“欲”。

“Seyyathidaṃ”的意思是“那是什么”或“那是怎样”。Viviccitvā 就是分离出来、单独成为。因此说“离了、离开了”，意思是以舍断的方式离去。在“vivicceva kāmehi”中，通过 viviccā 这个词，只是说明在禅那生起的那一刻诸欲不存在。而通过 vivicceva 这个词，则因为表明诸欲必定要被远离，就显示出禅那是诸欲的对立面，以及舍断欲是证得禅那的途径。为了说明这个意思，说了“初禅”等，又为了让这个意思更加清楚，说了“如何”等。就像黑暗中有灯：通过这个比喻说明，如同夜里没有灯时黑暗会占上风，同样，没有禅那时，欲就会在心的相续中占上风。

这里“此”只是在前面的词上表示限定，并不是说应当这样理解：“唯从诸欲”。因为并没有作出“唯从诸欲”这样的限定。“从彼出离”：由它而出、从中出来，或者在这里，出离就是如此。谁出离？诸欲。那些欲的出离、舍断，就是“彼出离”，意思是从欲出离。可是，在同样都是镇伏的情况下，为什么这只是诸欲的出离，而不是嗔恚等的出离呢？为了用正理和圣教成立这个说法，所以说了“欲界”等。其中，“超越欲界”是因为这是超越整个欲有的行道。以此说明这个禅那具有遍知欲的性质。“对治欲贪”是因为对于按“欲求就是欲”等所说而分类的烦恼欲，它是敌对者。以此显示：就像慈对治嗔恚、悲对治害一样，这个禅那直接成为欲贪的正对治。在这里应当知道，超越欲界是通过它的果报，而在它自身生起的刹那对治欲贪则是通过它自身。这样，由于这个禅那在自身生起和果报生起中，都具有从欲贪、从欲界回转的本质，所以它特别只是诸欲的出离。这个意思已经由经文本身而来，因此说“如所说”等。“出离”指初禅。

在这里，为了说明这个含义，在前一句中已经采用了限定，但为了表明后一句也同样应当采用限定、这样义理才能成立，所以说了“后一句也”等话。“从此”是指从欲贪。“应当这样看待”是指应当这样理解这个规定。“以共通的说法”是指以与一切远离都共通的说法。彼分远离、镇伏远离、正断远离、止息远离、出离远离，这些是彼分远离等；身远离、心远离、依远离，这些是身远离等。在这里，只有这三种应当被看待，因为在禅那的讨论中，正断远离等并不存在。“在释义中”是指在《大释义》中。因为在其中先以摄颂总说“从摄颂来看，欲有两种：事欲和烦恼欲”，然后在那里以“哪些是事欲？可爱的色……乃至……可爱的触”等语句解释了事欲。那些事欲因为可被欲求，所以应理解为“欲”。“就在那里”是指在释义中。“在分别中”是指在禅那分别中。如果这样，在两种欲都被包含时，“从事欲也远离”这个意思也能成立，因此“也”这个词应当理解为合理范围内其他含义的集合义，而不是烦恼欲的集合义。为什么？因为在这里，离烦恼欲已经由第二句说过了。由于那个，也就是由于事欲的远离，身远离就已经被说了；因为显示了舍离子女、妻子等占有，所以身远离就得到了说明。

“先前者”指的是身远离。“此处”指的是“离欲、离不善法”这两个词。或者，在已经确定的两种远离当中，如果“不善”这个词指的是烦恼欲，或者总摄一切不善法，那么无论哪种情况，都已经说了离烦恼欲，所以说“以后句说离烦恼欲”。“后句”则是指心远离。意思是说，这两句也与心远离相应。所谓“这些”，就是指前面所说的两个词。这里的“这些”是属格，表示从二者中简别。断除贪等烦恼的所依，就是断除烦恼的所依。所谓“贪欲性”，就是在各处对色等生起贪爱，应当知道它的因就是事欲。舍弃愚痴的因，这是关联的意思。所谓“愚痴”，就是无明，或者是恶思惟等，它的因是不如理作意，或者一切不善法都是它的因。以追求欲乐为目标，就会做出杀生等不清净的行为，因此通过远离这些，就显示了行为的清净。通过净化贪烦恼、增长出离的助缘，就净化了意乐、滋养了意乐。所谓“滋养意乐”，就是通过前加行等而成就的、作为修禅助缘的意乐圆满，而那是通过远离贪的灼热而发生的。因此说“通过净化贪烦恼”。所谓“在诸欲中”，是简别处的处格。

“有多种差别”：从欲漏、欲贪结等方面，以及从色爱等方面来说，有多种多样的差别。“唯是欲贪”：意思是说，这只是以欲为自性的欲，不是想要去做的欲，也不是善法欲。“也摄于不善中”：是说它也包含在“远离诸不善法”这句话所说的不善法当中。“因是禅那的对治”：因为它是禅那的对治，由于这个原因、以此为特征而单独提出；不是按“同属不善”笼统地包含，而是依它自己的相状单独取出。如果前一句说的只是烦恼欲，那怎么会用复数呢？因此说“因有多种差别”等等。“其余的也是”：指见、慢、无惭、无愧等，以及和它们一起生起的触等。“因显示是上面诸禅支的敌对治”：以“有寻有伺”等在下文所说的诸禅支，就是上面的禅支；因为显示诸盖是这些禅支自身敌对的对治，所以说“与彼相敌的盖”。也有“因显示是上面诸禅支的敌对治”这样的读法。其中“因显示是敌对治”，他们解释说：因为显示诸盖是下文所说诸禅支正相违的对治。“诸禅支之敌”：因为阻止禅支生起，所以是禅支之敌。“能坏者”就是破坏者。“定是欲贪的对治”：因为定与贪的执取正相违，又因为能使被种种所缘诱惑而四处游荡的心安定下来，所以定是欲贪的对治。“喜是嗔恚的对治”：因为喜悦与嗔恚相反，同属安稳，所以喜是嗔恚的对治。“寻是昏沉睡眠的对治”：因为寻依如理思择而广泛地生起，所以寻是昏沉睡眠的对治。“乐是掉举追悔的对治”：因为乐的体性是寂止清凉，所以是体性不寂止而恼热的掉举追悔的对治。“伺是疑的对治”：因为伺依于反复审察所缘，其体性近似于慧，所以是疑的对治。大迦旃延长老所说的对三藏的解说《藏释》，就在那《藏释》当中。

“五欲功德差别”的所缘，是指色等五种欲功德各自不同差别的所缘。对于“嗔怒事差别”等的所缘，是通过“离嗔”这一说法，说明对“他对我做了无益之事”等嗔怒事差别所缘的嗔，以镇伏的方式远离；又通过“离昏沉睡眠等”这一说法——这些是痴更重的状态——说明对以隐藏方式存在的、以苦等及前世等为差别的所缘的痴，以镇伏的方式远离。而这能镇伏欲贪、嗔恚以及与之同住的昏沉睡眠等的（定），由于它的自性是对治一切不善法、与一切善法相对，因此虽然它以这样的自性能够断除一切不善法，但它本身的自性就是镇伏欲贪等的自性。所以，不作区分地说镇伏远离诸盖、不善根等，就是这个意思。

诸法随因缘而转起，其中并没有任何自主掌控性。为了遮止“有自主掌控”这一说法，才说“思维就是寻”。所谓“思维”，就是思维的动作，而这个动作也只是寻依靠自己的诸缘而转起而已。因此，这种对状态的说明，是为了遮止“有自主掌控”的主张。这个思维，就是对所缘构想“是这样、是这样”，所以说“被称为推度”。因为心依靠寻的力量，就好像攀上了所缘一样，所以寻被说成具有“把心安放在所缘上”的特征。就像有人依靠国王宠信的人、亲戚或朋友，而登上、进入王宫；同样，心依靠寻而登上所缘。如果这样，那没有寻的心又怎么登上所缘呢？正是靠寻的力量。就像那个人因为熟悉了，即使没有那人帮助，也能毫无顾虑地进入王宫；同样，因为熟悉，即使没有寻，没有寻的心也能登上所缘。所谓“因为熟悉”，是指相续中不断转起的、被称为“寻的修习”的那种熟悉。因为寻在相续中频繁转起的力量，心登上所缘早已成为长久熟悉的习惯，所以它有时即使没有寻，也仍然在那里转起。就像与智俱行、以思惟方式长久熟悉的心，有时即使没有智，也仍以思惟方式转起；又像与烦恼俱行而转起的心，即使完全没有了烦恼，也会因为熟悉而以烦恼习气的方式转起。应当这样来理解。

“击打与遍击的作用”：从最初或从正面进行的击打，叫击打；从周围、或翻转之后进行的击打，叫遍击。应当知道，寻的生起方式就像敲击时喊着“色、色”“大地、大地”那样，这就是击打与遍击。因为当寻把心安放到某个所缘上时，它使那个所缘变得适合被心执取，就好像在敲击一样。既然如此，那先长老为什么说“寻的特相是敲击。大王，就像敲了鼓之后，随后有回响、有回声，同样，大王，应当把寻看作敲击，随后应当把伺看作回响、回声”？这并不矛盾。因为长老是依作用来说特相的。诸法并没有脱离自性的某种作用，但也有应当这样把握的方式。然而，为了随顺应当被教化的众生，即使是胜义上同一的自性法，也会借着各种同义的说法，以许多方式、像假立的形式那样被阐明。这样，它才能被很好地阐明。“引近的现起”：这里，“引近”是指把所缘引到心中，或者拉近。

“随行”即随转动。应当知道，这个差别只有在相续中才能获得，并且只在相续中才明显。其余各处也是同样的道理。随触，就是心对所缘的随触，意思是遍触。正如说过的：“伺就像遍触的手，就像移动的手。”在那里，就是对所缘。对俱生法的策励，应当理解为以对所缘随行、名为随触的方式。随续，就是心对所缘好像不间断地生起。因此它被称为“随续性”。也正因为这样，说“像钟的回响，像旋转”。在哪些地方呢？在初禅以及狭小的心生起时。以粗的意义，就是比伺更粗的意义。就像撞钟的声音是第一次撞击，同样，以面向所缘而安置的意义，寻就像心的第一次撞击，所以说“像撞钟的声音”等等。有震荡：这里“震荡”是寻对治昏沉睡眠，于所缘不退缩、不收缩，但因为它是安置的状态，所以好像动摇，出于这个意思，说“心的散动状态”。像旋转：这里应当理解为，为了审察没有危险而旋转。在《双论注》中则——

就像在空中飞行的大鸟，用两只翅膀抓住风之后，把翅膀收拢起来再往前飞；同样，心以把心投向所缘的方式生起活动，这就是寻。又像为了抓住风而不断扇动翅膀往前飞；同样，心以反复抚摩所缘的方式生起活动，这就是伺。

上面说的这个道理，放在持续不断地运转的情形里也说得通。因为不管是在近行定还是安止定中，当心以相续不断的方式运转时，寻变得稳定，就像是已经深入所缘之后才运作，而不是在最初撞击所缘的那一刻就显现出来。打个比方，面对一个以前没接触过的所缘，最初撞击的那一下，寻是有明显波动的；但在同一个所缘上以无间断、相续不断的方式运转时就不是这样了，那时候因为已经沉静下来，波动就不太大了。再说“在初禅和第二禅中明显”——寻的特点在于把心安置到所缘上，这个作用因为比较粗，所以在初禅中很明显；由于寻的缺失，所以在五禅法的体系里，第二禅中伺的特点，也就是随触、反复按摩所缘的作用，就变得明显了。

这里还有一种理解方式：比如有人一只手紧紧抓住沾了污垢的铜器，另一只手拿沾了粉、油、羊毛等的布团去擦它，紧紧抓住的那只手就像寻，擦拭的那只手就像伺。同样，陶匠用棍子转动轮盘来制作器皿时，压紧泥团的那只手就像寻，同一只手来回移动就像伺。同样，在铜器等上面画圆形或圆圈时，固定在中间不动的针就像安立目标的寻，在外围转动的针就像随顺观察的伺。应当这样理解。

就像离开了花、果、枝等部分，树虽然找不到，仍然可以说它“有花有果”；同样，为了说明离开了寻等支分，禅那虽然找不到，仍然可以说它“有寻有伺”，所以说了“如树”等话。而在《分别论》等中，因为要依人来教导修禅，所以以“在此，比丘远离诸欲……”（《分别论》508）这样依人为主来列举诸禅。虽然《分别论》中是依人而作开示，但那里的意思也应该像这里以“以此寻”等依法而说的那样来理解，因为从胜义上说，人根本不存在，这就是其意旨。或者，通过显示具有禅那的人具有寻伺，而说禅那本身是有寻有伺的，所以说“然而那里的意思也应该这样理解”。

针对“离”这个词是采用存在义释（bhāvasādhana，即把词解释为表示状态或行为本身），所以说“因此从离……”。这里的从格（nissakkavacana）是表示原因的意思，因此意思是“以离为因”。针对“离”这个词是采用作者义释（kattusādhana，即把词解释为表示行为者）还是宾语义释（kammasādhana，即把词解释为表示行为对象），所以说“或于彼离中”。因为“已离”（vivitto）这个词，既指“已离诸盖”，也指“被诸盖所离”，所以两种释法都包含在内了。“令喜悦”（pinayati）的意思是令满足，或者令增长。“遍喜相”的意思是令遍悦意之相。“喜满味”的意思是令充盛之味。“遍满味”的意思是以殊胜色法遍满身体之味。“昂扬状态”就是庆悦。“令乐”（sukhayatīti sukhaṃ）的意思是令自己及相应诸法获得滋味，也就是令享受。这里的作者说（kattuniddeso）是间接得来的，目的是遮止其他作者；而按直接方式，只有存在义释才成立，所以说“乐性即乐”（sukhanaṃ sukhaṃ）。“乐相”（sātalakkhaṇaṃ）——因为具有可爱之本性，所以能令具有它的人、或令相应诸法在自己身上感到滋味，这就是“乐”（sātaṃ），把 da 音变成 ta 音。人们说“乐是甜蜜的”，乐就是它的相，所以叫“乐相”。在“令增盛味”等中，“增盛”是指令相应诸法增长，像对待苦那样不舍弃、像对待不苦不乐那样不漠视，而是一再一再地执取，或者说资助、摄益。在“何处”等中，是指初禅等。“获得之喜”是指因获得而生起的喜悦。“已得味之体验”是指体验已得之所缘的滋味。以此从本性上分析显示了喜与乐。凡是喜存在之处，乐也存在——就像寻与伺的关系一样，说明喜与乐有绝对关联。凡是乐存在之处，喜不一定存在——就像伺与寻的关系一样，说明乐与喜没有绝对关联。以此显示了喜与乐在有无绝对关联上的差别。

“什么样的水能让人渡过去？”这里说的就是旷野，也就是没有水的荒凉地方。林就是树林。就像在林荫下、进入水中、享用清水等时候感到快乐一样：譬如有人走上一条大旷野的路，被暑热逼得难受，又渴又渴，在路上看见一个人，就问：“哪里有水？”那人回答说：“越过这片森林，就有一处天然湖泊和树林，到那里就能得到。”他听了这话，立刻欢喜雀跃。然后继续走，看见地上落着莲瓣、莲茎、莲叶等，就更加欢喜雀跃。再往前走，看见衣服湿了、头发也湿了的人，听见林鸡、孔雀等的叫声，看见天然湖边上像宝石网一样的青翠树林，看见湖里生出的青莲、红莲、白莲，也看见清澈明净的水。他越来越欢喜雀跃，走进天然湖，随心所欲地沐浴、喝水，止息了疲劳，吃了藕、莲根等，佩戴上青莲等，把柔软的花根扛在肩上，上岸，穿好下衣，把浴衣放在太阳下晒，在清凉的树荫里、微风轻轻吹拂的地方躺下来，说道：“啊，真快乐！啊，真快乐！”应当知道这个比喻就是这样。这个人从听说天然湖和树林所在之处开始，直到看见水为止的那段欢喜雀跃的时光，就像在前分所缘中欢喜雀跃的喜；沐浴、喝水之后，在清凉树荫下、微风轻轻吹拂的地方，说着“啊，真快乐！啊，真快乐！”躺卧的那段时光，就像已经达到强力、安住在体验所缘之味的乐。

在那些时刻：是指在获得可爱所缘的时候，在体验已得之味的时候，在听闻和看见林荫等的时候，以及在受用的时候。因为彰显：是指喜和乐依次变得明显。离生喜乐：在这里，就前面的含义来说，离生指的是禅那。又因为喜乐这个词，以及这个禅那有含义和含义的差别，或者在这里应当看到有一个a字，就像arisaso那样。在第二禅中，只有喜乐是离生的，而离生喜乐是依他词义复合，并且做了自指称的省略；如果省略，则读作vivekajapītisukhaṃ，这就是差别。

用“按数目顺序，最初”这句话，是在指出说法的次序。也有人写作“按数目顺序的最初”，在那里意思也是“按数目顺序”，或者意思是：仅仅是按数目顺序这一点，就说为“最初”。然而“最初入定，所以叫最初”这个说法，并不是绝对的定义。因为已经修得自在的人，证得八等至时，既能从开头依次修到末尾而入定，也能从末尾依次修到开头而入定，还能在中间随意跳着入定。所以，从“先前生起”的意义来说，最初生起的也叫最初。正因如此，在《清净道论》中说：“按数目顺序为最初，最初生起的也叫最初。”只说了这么多。“燃烧敌对法”，即燃烧诸盖等敌对法，是以镇伏的方式断除之义。“行处”，即遍等所缘。“彼”，即彼行处。“近观”，即看。“与近行俱”，即与近行定一起。“以遍所缘近观故”，即如以眼见色般，近观地遍等自己的所缘。“以相为近观故”，即随其所应，近观无常等三相及涅槃界的真实相。因此说“在这里……”等。以舍弃常等颠倒，道以无痴近观无常等相，故说为“相近观”，所以说“以观近观的作用”等。“真实相”，即不坏之法涅槃，因无变异，故无颠倒自性，即真实相；或者，因为道也以涅槃为所缘，所以应配合为真实相近观。

为了说明不同的譬喻，他首先说“如有财者”等话。所谓“另有一个堪作譬喻的人”，意思是：一个人在财富和眷属方面都与众不同，他拥有财富和眷属，与财富和眷属共同生活，所以被称为“有财者、有眷属者”，他堪作譬喻，也就是应当被引来作譬喻的意思。所谓“军队的名称只安立在军支上”，意思是：并没有脱离车兵等军支而单独存在的军队，但因为与车兵、步兵等共同存在，所以称为“有车兵、有步兵的军队”；也就是说，“军队”这个名称仅仅是依靠车兵等军支而施设的。那么，为什么在这段关于禅那的经文中，没有直接提到的心一境性却被提出来了呢？为了回应这个质难，他说“因未说故”等话。“即如此已说”，是指在《分别论》中已经依其自性这样讲过了。“虽在此无有心一境性”这句，意思是：虽然在这段关于禅那的经文中，没有依其自性直接说“有心一境性”，但以“禅那”这个总名来说时，心一境性就已经包含在内了。因此他说“因为……”等话。这段话的意思是：为了显示与寻等俱起的法，世尊在《分别论》中以“心一境性”来解说时，就已经表明了以“有寻有伺”等解说来显示其内涵的同一意趣。因此，不应该认为心一境性在这段关于禅那的经文中没有被提到。

在“证入”这个词里，为了说明前缀upa-和saṃ并不像在“upalabbhati”等词中那样没有意义，先说了“前往”等语；接着为了再次显示它们是有意义的，又说了“使成就”等。因此，“证入”在这里的意思是“到达之后”或“成就之后”。“iriyanti”指行为。“vuttinti”等是它的同义词。一种威仪的损坏，就是以其他威仪来守护、保护它。因为这是诸佛一贯所行的，所以这里只说了入出息念这个业处。他们说，这确实是诸佛一贯所行的。

初禅的讨论终

第二禅那论

“平息”是指平息的原因。这里所说的“平息”，指的是断除，而从意义上说，这种断除就是寻与伺在第二禅那的刹那不再生起，所以他说“由于超越”等。那么，这里所指的是哪些寻与伺的平息呢？是初禅的寻与伺，还是第二禅的寻与伺？对此，如果说是初禅的寻与伺，它们并没有平息，因为初禅任何时候都不可能没有寻与伺。如果说是第二禅的寻与伺，那也谈不上平息，因为在第二禅里它们完全不存在。针对这个诘问，他说“于此，虽然”等。意思是：所谓平息，是指那些已见过患的法在各自禅那的刹那不再生起，而作为禅支的寻等正是这样被对待的，并不是与它们相应的触等其他心所。因此，在禅那中，“平息”一词只用来指寻等的平息。然而，经典中也像对寻等一样，对与寻等相应的法开示“以此，此为粗”等过患，所以在应当说寻等及其相应法的平息等时，如果只说寻等的平息，这个多出来的表述就能让人领会到别的意思，从而显示出某种差别。为了说明这一点，他说“然而，对于粗的”等。这里的意趣是：由于超越那些使初禅成为粗的寻与伺而证得第二禅，并不是由于超越本性上并不粗的触等而证得。这个道理，正是由“寻与伺的平息”这句话所显示的。因此，“这里所指的是初禅的寻与伺的平息，还是第二禅的寻与伺的平息”这样的责难根本没有立足之地。“由喜的离欲”等句中也是同样的道理。所以，超越寻、伺、喜、乐这些说法，是在说明通过超越越来越粗的禅支而证得第二禅等。其中，超越寻与伺这一部分说法，是以部分代表整体的方式来说明整体的。因为即使超越寻与伺等说法各自分开存在，由于它们与“应舍支”的列举有共通性，当以心整体地把握时，超越寻与伺的说法就成为整体的一部分。或者，由超越寻与伺的平息这一说法，即已说明了以超越喜的离欲等说法所表示的、通过超越喜等而证得第三禅等，因此说它说明了那一点。这样，不必借助部分代表整体的方式，单凭超越寻与伺的平息这一说法，就已显示出喜的离欲等说法在自己的范围内具有相同的功用。

“内在”指的是属于自己的内在，不是“内内的”等等。为了说明这一点，所以说“‘内在’指的是属于自己的内在”。其中，给出理由说“在《分别论》中亦”等。“pana”这个字也有“api”（也）的意思，就是“在《分别论》中也”的意思。或者，这就是原文的读法。

就像因为与蓝色结合而成为蓝布一样，意思是：就像布因为与蓝色结合而成为蓝色。在这个义理抉择中，也就是在“令心明净”这一主张里。“心之”（cetaso）是表示宾格的属格。在前一种主张里，也就是在“因为与明净结合，所以禅那也是明净”所说的主张里，“心之”是表示关联的属格。在“乃至我令他人成为一境”等说法中，“一”这个词在世间也被用作最胜的意思，所以说“世间最胜者也称为‘一’”。在“被独行的微小者所胜”等说法中，“一”这个词也被看到有无伴侣的意思，所以说“成为独一无伴”。信等法对于相应法，固然既作为共同的缘，也作为各别的缘；然而，定在禅那的刹那，以不散乱为相，通过发挥主导作用，对相应法成为特别殊胜的缘。为了显示这一点，所以说“对相应诸法……乃至……之增上语”。

“心的明净”和“心一境性”这两个修饰语，是为了表达禅那的殊胜而采用的。为了显示这种殊胜——它在第二禅中可以获得，在初禅中则不是这样——才说了“难道不是……”等话。寻和伺以撞击、反复撞击所缘的方式，以及随顺、投入的方式活动，即使因为断除了五盖而远离了烦恼的污浊，它们仍然对相应的心法造成某种搅动，并且因为它们的存在，那些相应法并没有完全安定下来，所以说“由于寻伺的搅动……心不明净”。其中，小的波浪叫涟漪，大的叫波涛。即使有定，也不够明显——虽然诸根平衡、精进平等，但因为那种搅动和缺乏明净，定就像浑水中的鱼一样，并不明显。因为没有了寻伺的障碍——这里所说的搅动本身就是障碍。通过上面所说的——也就是《分别论》中以“信解……”等方式说明诸法生起行相差别的文句——正是基于这些法：由信而有“明净”，由心一境性而有“心一境性”，这样才说为禅那。这就是义理的解释：所谓“因为与明净相应，或者因为能令明净，所以叫明净。修习令心专一，所以叫心一境性，这样就说为禅那”，这就是义理的解释。在其他地方，它既能吻合也能一致，应当这样理解。那么，这个义理的解释怎么和《分别论》的文句吻合一致呢？在《分别论》的禅那分别中，抽出“明净”这个词后，用“凡是信、信解……”等话只说了信；抽出“心一境性”这个词后，用“凡是心的住、安住、停留……”等话只解释了定。但在义注中，却说“明净”和“心一境性”指的就是禅那本身，这样不就与《分别论》的文句矛盾了吗？并不矛盾，因为《分别论》也是出于同样的意图而作解释的。也就是说，通过那种明净而与禅那相应，禅那才被称为“明净”；当用“凡是信、信解……”等话显示了那种明净时，以“明净就是禅那”这种同一所指的解释方式，就表明了那个词是用于与它相应的禅那。同样，抽出“心一境性”这个词后，显示了心专一，以“心一境性就是禅那”这种同一所指的解释方式，就说明了禅那有令心专一增长的作用。出于这个意图，不作字句上的分别，只直接解释了法本身，所以并不矛盾。

不过，复注师护法长老等人曾这样说：“如果‘心专一’（ekodī）的意思是要指称定，那么把‘心一境性’（ekodibhāva）这个词抽出来之后，就不应该再对定作解释了。所以，‘心一境性’这个词本身就是直接用于定的，就像‘明净’（sampasādana）一词用于禅那那样，这样才合理。”这种说法与义注相违背。因此，应当把那种说法看作是不依赖义注、单独另立的一种义理推测。他们的想法是这样的：因为不被寻和伺所覆盖，所以能单一地生起，因此称为“心专一”；以具备这种定力的禅那心本身作为所取对象，而说“心专一的状态”就是“心一境性”，这样就可以解释为指称定。然而他们所坚持的观点——“如果‘心专一’是指称定，那么把‘心一境性’这个词抽出来之后，就不应该再对定作解释了”——这是不合理的，因为这种推论并不具有普遍性。在其他地方也可以看到，《分别论》大多不做字句上的分别，而只是直接大量解释义理本身。

已寂静：已经达到平等的灭尽。已寂止：通过修习，被平等地引向灭尽。已善寂静：正因为如此，才极其安稳寂静。已灭没：已经走向灭没、坏灭。已完全灭没：这是加上前缀来加强语势的说法。已到达：已经被引向、走向坏灭。已干涸：由于被称为相续的流转已不存在，所以达到了干涸、枯竭的状态。已尽除：已经使它的边际消失。

这个“义”是指：因为通过修习已经断除了，所以寻和伺不存在，这就是这里所说的义。为了接受提问者所说的义理并加以回应，先说了“确实如此，这个义已经成立”，然后才说“然而并非如此”等话。其中，“此”指的是“寻与伺的寂止”这句话。“能显明彼义”是指：它能显明那仅仅是指寻与伺不存在这个义，而不是指烦恼污浊的寂止。意思是说，它不像近行刹那那样，因为止息了称为五盖的烦恼扰动而变得明净。难道不是已经说了“即使前面说过，也仍然应当再说”吗？那为什么还要说这个呢？因为：通过“内明净”“心一境性”这些显示证得第二禅等之因的词句，以及通过“寻与伺的寂止”这一显示无寻无伺之因的词句，寻与伺的不存在已经被表明了，那再用“无寻无伺”这个词又有什么用呢？并非如此，因为还没有被表明。因为“寻与伺的寂止”这句话，并没有说寻与伺不现行。对于寻与伺来说，断除贪爱才是它们的寂止。通过粗支分的方式，以“寻与伺的寂止”等语，显示了对各个禅那的贪欲的镇伏。由于“寻与伺的寂止”这句话是显示对寻与伺离贪的，而那些在诸行中断除贪爱的人，在断除贪爱的道与果中，诸行仍然现行；同样，在这里，对于已镇伏了对寻与伺之贪爱的第二禅，它与寻与伺的相应，可能并没有被前面的话所遮止。为了遮止这一点，以及为了显示作意欲求等的超越就是它们的寂止，才说了“无寻无伺”。第一禅以强力支持缘作为第二禅的条件，所以说“从第一禅的定”。第一也指第一禅。

关于“依数递增”等语，应当依照前面所说的方式来了知。在这里，说“第二生起的也就是第二”也是可以的。为了用《分别》的经文来证明已经说过的义理，所以说“如所说”等语。然而，《分别》（vibha. 580）中说“禅那，就是净信、喜、乐、心一境性”，这是为了显示带着辅助条件的禅那，才用间接的方式来说的。就像车上的黄色毛毯是车的辅助装饰，而不是禅那的支分一样，所以说“这确实只是间接的说法”。如果按直接的说法，那么依照达到近伺察相的那些支分来说，这禅那只是三支，所以说“然而，除去净信”等语。

第二禅那的讨论终

第三禅那论

离染就是离贪。不过，为了说明那种离染是通过厌离的方式而厌弃，还是断除与它相关联的贪，所以说了“对那喜的厌恶或超越”。“两者之间”是指“喜的离染”这两个词之间，也就是中间的意思。合集就是总合。道就是方法。因为如果不证得第二禅，就无法证得第三禅，所以寻与伺的止息是证得第三禅的方法。“为了证得彼”就是为了证得第三道。

关于“等至”：因为以平衡的状态、以适当的方式，禅那舍也把平衡纳入其中而运作，所以说“平等地看”。清净：因为远离杂染而明净。广大：因为达到了极其广大的状态，所以广大。有力：因为喜的消失而达到坚固的状态。有人问：这里并没有舍受，那么这位具足第三禅的人，怎么能因为具足舍而被称为“舍者”呢？为了说明并非只有受舍才叫舍，还有其他舍存在，所以说“然而，舍有十种”等等。其中，“诸比丘，在这里，比丘用眼睛看到色之后，不欢喜也不忧愁，具念正知，安住于舍”，像这样所说的，是漏尽者在六门面对可意和不可意的六种所缘时，不放弃清净本性状态的舍，这叫做六支舍。

对于“以舍俱行的心遍满一方而住”这句话中所说的、对众生保持平等状态的舍，这叫作梵住舍。

依“修习舍觉支，依远离”这句经文所说的、对俱生诸法保持中舍状态的舍，称为觉支舍。

不过，如果是像“时时作意舍相”这样说的，也就是不过度精进、不过分松懈的那种舍，这就叫精进舍。

凡是——

有多少种行舍是靠止（奢摩他）的力量生起的？有多少种行舍是靠观（毗婆舍那）的力量生起的？靠止的力量生起的有八种行舍，靠观的力量生起的有十种行舍。

哪八种行舍是依止（奢摩他）而生的？为了证得初禅，对诸盖进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得第二禅，对寻与伺进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得第三禅，对喜进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得第四禅，对乐与苦进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得空无边处定，对色想、有对想、种种想进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得识无边处定，对空无边处想进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得无所有处定，对识无边处想进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智；为了证得非想非非想处定，对无所有处想进行审察并安住，这份慧就是行舍中的智。这八种就是依止而生的行舍。

哪十种行舍是依观而生的？为了证得入流道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼加以审察而安住的慧，就是行舍中的智；为了证得入流果定，对生起、转起、相、积集、结生加以审察而安住的慧，就是行舍中的智；为了证得一来道……为了证得一来果定……为了证得不来道……为了证得不来果定……为了证得阿拉汉道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、病、死、愁、悲、恼加以审察而安住的慧，就是行舍中的智；为了证得阿拉汉果定……为了证得空住定……为了证得无相住定，对生起、转起、相、积集、结生加以审察而安住的慧，就是行舍中的智。这十种就是依观而生的行舍。

如此现起的、以对诸盖等的审察与安住为本质的舍，就叫做行舍。

这里，“审察诸盖”是指以应当断除的方式去审察五盖，也就是把握它们的意思。“安住”是指因为已经面向诸盖的断除，所以在断除它们时不再造作，以中立的态度安住。“于诸行舍”是指在断除诸盖时不造作，从而对被称为“盖”的诸行保持舍，这就是它的含义。这个道理也适用于寻、伺等以及生起等。其中，“生起”是指由过去的业为缘，诸蕴在这里产生。“转起”是指这样产生之后的持续运作。“相”是指一切三地行法，以相的状态显现。“积集”是指成为未来结生之因的业。“结生”是指未来的投生。“趣”是指以哪种趣而结生。“出生”是指诸蕴的出生。“再生”是指异熟果报的转起。“生”是指作为老死等之缘、由有缘而有的生。老、死等则显而易见。

在这里，生起等五个词是就诸行舍智的所缘范围而说的，其余的词则是它们的同义词。其中，“出生”和“生”这两个词，是“生起”和“结生”的同义词；“趣”和“再生”这两个词，是“转起”的同义词；老等则是“相”的同义词。应当这样理解。有人问：在这里的四个道阶段中，说了“生起”等五个根本词，加上“趣”等十个同义词，一共说了十五个词；而在六个果等至阶段中，为什么只说了五个根本词呢？应当知道：当诸行舍智锐利时，由于能断烦恼的道确实存在，为了显示它的锐利，就把根本词连同同义词一起坚固地宣说；而果因为无功用、自性寂静，且依属于道，所以即使诸行舍智较为迟钝，也能成为果的缘，为了说明这一点，就只宣说了根本词。

在这里，关于“为了证得入流道”等四个道位的部分，说的是空、无相、无愿三种道当中的某一种。而在“为了证得入流果等至”等四个果位的部分，则应当知道是无愿果等至。为什么呢？因为“为了证得空住等至”和“为了证得无相住等至”这两项，已经把其余两种果等至单独说出来了。按照经教的讲法应当知道：以无常随观为出起，就是无相道，同样在果等至的时候，就是无相果等至；以苦随观为出起，就是无愿道和果等至；以无我随观为出起，就是空道和果等至。这样一来，依空等解脱门而说的、作为道生起原因的观智有四种，同样无愿果等至有四种，依空住和无相住而说的有两种，一共说了十种诸行舍观慧。至于止方面的诸行舍，则是在安止速行临近之前的遍作阶段，力量已经成熟的修所成智。

不过，对于“当欲界善心生起时，它与舍俱行”这样一段话中所说的、被称为不苦不乐的那种舍，这叫作受舍。

凡是存在的、凡是生成的，他都舍断，并获得舍

在这里，所谓“凡存在、已生起的”，就是指五蕴，他用想要解脱的智慧来舍断它。所谓“获得舍”，意思是：就像在观察一条已经见过三种相状的蛇的特征时那样，在观察已经见过三种相状的五蕴的行相特征时，就获得舍。

不过，那种出现在欲等随附法当中、作为俱生法平等生起之因的舍，这叫作中舍性舍。

即使处在最上等的乐受当中，那种依照“住于舍”这句话而来的、能产生不偏袒心态的舍，就叫作禅舍。

不过，如果是像“舍念清净，第四禅”这样出现在经文里的舍，它一切对立都已清净，即使在对立的止息中也不起作用，这就叫作清净舍。

在这里，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅那舍和遍净舍，从含义上来说，其实就是同一种中舍性舍。不过，由于在不同阶段状态下有差别，它才有这样的区分，就像同一个人有幼童、青年、长者、将军、国王等不同身份一样。因此应当知道：在那些舍当中，有六支舍的地方，就没有觉支舍等；反过来，有觉支舍的地方，就没有六支舍等。正如这些舍在含义上是一体的，行舍和观舍也是一样。因为那慧本身按作用分为两种。譬如一个人傍晚进了屋，拿起牧羊杖去找蛇，看见蛇躺在谷壳堆里，正在观察“这到底是不是蛇”的时候，见到三道颈纹后不再犹豫，在“是蛇，不是蛇”的辨别中保持的中立状态；同样，已经开始修观的人以观智见到三法印后，在辨别诸行的无常性等时生起的中立状态，这就是观舍。又譬如那个人用牧羊杖紧紧按住蛇，心里寻找“我怎样才能不伤害这条蛇，也不让它咬到我，而把它放开”的办法时，在抓取中保持的中立状态；同样，由于已经见到三法印，把三界看作像着火一样，在抓取诸行时生起的中立状态，这就是行舍。这样，观舍成就了，行舍也就成就了。不过，这舍按辨别和抓取中的中立状态这一作用，分为两种。精进舍和受舍则彼此不同，跟其余那些舍在含义上也是不同的。

对于这十种舍，按照地、人、心、所缘等来区分，应当依照各处已经说过的方式来了知——为了说明这一点，论主说“如此，这十种……”等话。其中，按地、人、心、所缘来分：说“六支舍属于欲界，梵住舍属于色界”等，是按地来分。说“六支舍只有漏尽者才有，梵住舍则凡夫、有学、无学三者都有”等，是按人来分。说“六支舍与喜俱、舍俱之心相应”等，是按心来分。说“六支舍以六种境为所缘，梵住舍以法为所缘”等，是按所缘来分。按蕴来归纳：受舍归入受蕴，其余九种归入行蕴。按同一刹那来分：六支舍、梵住舍、觉支舍、禅那舍、遍净舍和中舍性舍，在意义上是同一个，所以在同一刹那中，有其中一种就不会有其余几种；同样，行舍和观舍也应这样理解；受舍和精进舍则可能在同一刹那生起。按善、不善、无记三性来分：六支舍是无记，梵住舍是善和无记，其余几种也是这样，但受舍也可能是不善。按简要归纳来说：这十种舍，简而言之，按精进、受、中舍性、智来分，只有四种。

现在，为了确定并展示这里所说的禅那舍的相状等，他说了“然而，从相状等方面来说……”等话。其中，“以无功用为味”的意思是：即使面对殊胜的乐，它也能对治向那乐倾斜的作用。“以无造作为现起”的意思是：即使达到了乐的极致，它仍然以不耽著于那乐的状态而现起；或者说，它令相应法在那方面无造作地现前。由于被那些带来相应法扰动与浮动的寻等所压制，中舍性在那里的作用不明显；而在这里，由于没有那些，所以是明显的，因此说“由于作用不明显”。正因如此，他说了“因为不明显……”等话。

现在讲“具念与正知”这里，应当补上“被称为”这个词。用“他忆念”这句话，是在说明“具念”这个词是主动语态、表示行为者。正知，就是正确地了知。以人为立足点，就是依着补特伽罗来说。忆念、思虑、现前是它的特相，所以是“以忆念为特相”。与忘失相反的不忘失是它的作用，所以是“以不忘失为作用”。从烦恼中得到守护而现起，或者令守护现起，所以是“以守护为现起”。不迷昧就是正确地了知，或者与迷昧相反的不迷昧是它的特相，所以是“以不迷昧为特相”。审察是作用的达成。探究就是考察。当然，就近行定、初禅等来说，初禅、第二禅也还是微细的，但这里是相对于更高的禅那，才说“因为那些禅那是粗重的”，而这种粗重应当理解为寻等粗重支分的存在。也有人说是“因为心所众多”。就像人在大地上行走，这里是说像人在大地上行走一样。行走是快乐的，意思是在那些禅那中行走是快乐的。在那里，念与正知的作用不明显，是因为没有什么“这名为难行之事正在被做”可说的，所以才这样说。不过，由于舍断粗重支分而变得微细，这个道理在第二禅里其实也可以成立，但因为在通常不相离而现起的喜与乐中，由于舍断了称为喜的粗重支分而变得微细，所以这里说“人的”等，是为了显示念与慧的作用在这里格外殊胜。饮母牛的奶，就是“近母牛者”，意思是饮母牛的奶。如果又再达到喜，那禅那就会是退分的，意思就是会变成第二禅。因此说“就会与喜相应”。而这是指第三禅的乐为极甘甜之乐，它的极甘甜应当理解为，正是因为没有了那种具有兴奋激动性质的喜。这，就是指“具念、正知”这两个词。

“以身体感受乐”这句话里，有人问：如果没有作意，怎么能感受乐呢？于是回答说“虽然……”等等。因为他的名身与乐相应，为了说明这个意思，才说“以身体感受乐”，应当这样连接理解。这里简要的意思是：即使没有“我感受乐”这样的作意，禅那具足者仍然以名身感受心所乐；同时，由于生起身乐之因的色法，他也感受身乐，所以这样说。“他的”，指禅那具足者。或者，“那个”就是指前面所说的与名身相应的乐。由于从它生起的——也就是由它生起的极其殊胜的色法——触及他的色身，为了说明这个意思，应当这样连接。“那个”，指色身。“由于被触及”，意思是由于被遍满。就像身体被水触及时，当那样的触被触及时，乐就会生起；同样，当身体被这些禅那心所生的色法触及时也是如此。即使从禅那出定后，也还能感受乐——也就是通过心所生色法与其余（时节等）所生色法接触而生起的身识，感受身乐。这个意思，就是按照上面所说的方式，感受心所乐与身乐的意义。

“Ya”是表原因的不变词，意思是“因为”。所以说“由于该禅那之因”。“称说”等词是称赞的意思，因此说“意思是称赞”。“如何”是询问称赞的方式。“达到乐之彼岸”，就是达到了乐的终极边际。“由于对乐的贪着”，就是由于对乐的喜爱。在这些地方，取了念也就取了正知，而这里经文中只取了念，所以只说“具念者”为念现前，或是因为前面已说过“正知”。“不染污”，就是因不与烦恼混杂而不染污。在禅那刹那，严格来说只有心所乐可得，所以说“以名身感受乐”。“第三”，是按数目次第的第三等，应依前文所说的方法了知。

第三禅那的讨论终

第四禅那的讨论

因为前面已经说了“先前已”，就引出这样一个追问：“那么，它们的断除是在什么时候呢？”接着回答说：“在四种禅那的近行刹那。”应当这样理解，这就是前后的关联。对于没有按照断除次第来说的，这里所谓的断除次第，就是指能断之法的生起顺序。但如果按照那个次第来说，就应该说“苦、忧、乐、喜”，为什么这里说法不同呢？于是说“在《根分别》中”等等。所谓按开示的次第，就是像“乐根、苦根、喜根、忧根”这样进行的开示顺序。

那么，为什么只在诸禅里说“灭”呢？这就是这里的关联。问“苦根在哪里”，指的是由自己的缘所生起、还没有被镇伏的苦根。又问“在哪里无余灭尽”，这是在问灭尽的地方，也是在问灭尽的原因。所以，用“在哪里”来问、用“在这里”来答的时候，应当知道这里的“在”也是表示原因。因为禅那威力的相不生起，苦根就无余灭尽，这样说。最殊胜的灭就是彻底断除，是以直接对治而达成的止息；这里的“灭”只是断除而已。“在种种转向中”，是指不同于安止路的转向，或者多种转向。因为在安止路中，近行只有一种转向；而另一种因为多次生起，所以是多种转向。因不舒适坐姿而生起的疲劳，就是不舒适坐姿带来的逼恼。“以喜遍满”，是因为喜有遍满的作用，或者因为由喜所生的殊胜色法遍满全身而这样说。因此说“全身都沉浸在乐中”。既然被殊胜色法所触的身体已经是沉浸在乐中的身体，又怎么会从不舒适坐姿的逼恼等生起苦呢？所以说“因为未被对治所破坏”。“即使在寻伺为缘的情况下”，这里的“也”字位置不对，应当把它移到“已断除的”那里连起来。“已断除的忧根”，这句应当和“可能会有生起”连起来。“此”，指忧根，和“生起”相连。从“我如果过久地寻思、伺察，身体也会疲劳，心也会被扰动”这句话，应当知道身心的疲劳是以寻伺为缘的。在“在寻伺存在时”这里，应当把“忧根生起”接上去。在那里，可能会有生起，就是说在第二禅的近行中，即使是已断除的忧根也可能生起。

在这里，有些人这样说：说“在那里它可能会有生起”的时候，就已经表明了即使得到禅那的人也会有忧的生起；而这样一来，就等于说明嗔也像贪一样具有非盖的性质。因为离开嗔就不会有忧生起，而且在这里也不应该去想这和《发趣论》有什么矛盾。因为在《发趣论》里说的是：以退失的禅那为所缘而生起的忧；既然以未退失的禅那为所缘而生起的忧根本不可能，那就不能说“得禅那者的忧完全不会生起”，因为即使得到八等至的人也会有忧生起，但他并不是退失禅那的人。这种说法是不合理的，因为不存在具有非盖性质的忧。如果它存在，那么色界和无色界的有情也应该会生起忧，但实际上并不会生起。就像在无色界中，依欲贪盖而说有昏沉睡眠盖、掉举盖、无明盖等，其中并没有把嗔恚、恶作盖列出来；而且在这里，“非盖”这个同义词也被用来指欲贪等，因为它们虽然不是盖，却和盖相似，所以才用盖的同义词来说。至于所说的“即使得到八等至的人也会有忧生起”，这也没有根据，因为生起的忧会使他从禅那退失。应当知道，那些因为轻微的因缘而退失禅那的人，还是能不太费力地使它恢复。“在那里它可能会有生起”这句话只是假设的说法，目的是为了表明忧在近行刹那还没有被断除。正如所说的：“但绝不是在安止里面。”如果那时忧会生起，那就应当认为他的初禅也已经退失了。已经被断除的乐受根，就像喜一样，并不是远离的，所以说“因为邻近”。在种种转向和近行中，已经被断除的支分因为还没有被对治彻底破除，所以可能会在中间生起；为了说明这个意思，才说“已达到安止的”等等。他们说：就像在道之前，有两三个速行心路以同类随观生起；同样，在这里，在安止路之前，也有两三个速行心路只是与舍俱行，因为这样的修习是应该希求的。

“Samāharī”的意思是“令统一、统合之后而说”。“微细”：像苦、乐那样，因为不粗重、不明显，所以是微细；正因如此，它的性质必须靠推度才能知道，所以难以了知。“恶者”：指恶加行者，也就是难调伏的意思。“能够被把握”：意思是可以通过令其知解的方便而被把握。“不苦不乐心解脱”：这里应当看作第四禅。“为显示缘”：为了显示作为证得方法的缘。因此说“因为苦的断除等是它的缘”。这里所说的“苦的断除等”，指的是带有近行的初禅等。“已断除”：因为经中说“五顺下分结的灭尽”。“这些”：指乐等感受。“乐是悦的缘”：由衣着、涂香、花鬘、装饰、涂抹等所产生的身乐，是悦的缘。依据“贤友毗舍佉，于乐受，贪随眠随眠”的说法，所以说“悦是贪的缘”。依据“贤友毗舍佉，于苦受，嗔恚随眠随眠”的说法，所以说“忧是嗔的缘”。“以乐的断除等”：就是以乐等的断除。

“不苦不乐”在这里，“不苦”就是没有苦，远离苦。因为其中没有苦，所以用“以无苦”来说。“不乐”在这里也是同样的道理。“以此”就是以此遮遣苦乐的说法。“成为对立”在这里是说，第三种受要通过超越苦等而证得，并不是像善与不善那样直接相反。“以体验可意、不可意之反面者为相”，是指体验可意、不可意之反面的中舍所缘，或者以中舍的方式体验与可意、不可意相反者。正因如此，它的作用就是中舍。“现起为不明显”，是说它不像苦、乐那样形相明显，就像山背岩石上的鹿迹一样，要靠推知才可了知，所以它的现起是不明显的形相。这里所说的“乐灭”，是指第四禅的近分定，那是它的立足处，所以说“以乐灭为立足处”。“舍念清净”是省略了后分词的复合词，所以注释说“由舍所生的念清净”。当清净的舍——以一切敌对法而清净，即使在对治敌对法时也不造作——在第四禅中现起时，念就像受到称赞的智慧一样，极其清净、极其明澈，所以说“念的清净，那是舍所作，不是由其他”。“如果这里的中舍性就是所说的‘舍’，那为什么只说念清净呢？”对此，注释说“并非只是……”等。“以念为首”，就是把念放在最上首、作为主导。

即使这样，为什么偏偏在这里说“舍念清净”呢？针对这个追问，就说了“其中虽然……”等话。在这里，下面三个禅那中虽然也有中舍性，但因为被敌对法所镇伏以及缺少助缘，所以不清净；同样，与它相应的那些法因为不具备那（导致不清净的因素），所以在这里才是清净的。为了用譬喻说明这个道理，就说了“然而如同……”等话。“因日光所掩”是指被日光所遮蔽。如同极其微细的月牙，夜晚也是柔和性质的，而月牙正好在与它同类的夜间才闪耀，为了显示它被那一夜所包含，就说“以柔和性以及对自己有饶益的缘故，与同类的夜间”。这里其余的内容意思都很明显。

第四禅那的讨论终