毗兰若篇章的注释(续) §2

在《布纳迦本生》里，布施被称为“梵行”。巴利

在这部《安拘罗饿鬼事》（《小部》275、277）里，服侍被称为“梵行”。在《鹧鸪本生》（《律藏·小品》311）中——“比丘们，那鹧鸪的梵行就是这样的”——五学处之戒被称为“梵行”。在《大瞿毗陀经》（《长部》2.329）中——“五髻啊，我那个梵行，不是为了厌离，不是为了离欲，不是为了灭尽，只是为了投生梵天界”——四无量被称为“梵行”。在《渐损经》（《中部》1.83）中——“别人会成为非梵行者，我们在这里要当梵行者”——远离淫欲被称为“梵行”。巴利

《大护法本生》（《本生》1.10.97）里，满足于自己妻子的状态被称为“梵行”。《身毛竖立经》（《中部》1.155）里说：“舍利弗，我确实记得，我曾修习具备四支的梵行，那时我确实是苦行者。”这里则是把精进称为“梵行”。巴利

在《尼弥本生》里，以调伏自己而修的八支布萨被称为“梵行”。《大戈宾达经》里说：“五髻，我这种梵行，确实导向彻底的厌离、离欲……乃至……这就是圣八支道。”——这里把圣道称为“梵行”。《清净经》里说：“这种梵行确实成就、兴旺、广布、为众人所知、普遍流行，直到被人们善加宣说。”——这里把含摄三学的整个教法称为“梵行”。在这个地方，所指的也正是这种梵行，所以说“因为被三学所摄持”等等。“最胜者”就是指佛陀等最胜之人。或者，以最胜为义，梵之行持就是梵行。巴利

有因缘：以如前所说的特征为因缘，所以有因缘。有因事生起：就是因事而生起。随顺所化者：随顺所化者的行为等。有义利：对所宣说的戒等义利。具足理由与譬喻：以“诸比丘，那是什么原因？譬如”等，随处引用理由与譬喻，所以具足理由与譬喻。以信获得：以“他们听闻了那法后，于如来处获得信”等所说的信获得。以行道：以戒清净等正行道，就是行道的因相。以证得而明达：因为以谛现观而证得明达，所以有义利，不像迦毗罗宗等那样空虚无义，而是具足义利。以教法：以通达教法。以阿含而明达：不像在恶说之法中修习者那样产生迷惑，因为多闻明达而确立，所以有文句。文句具足时，就有阿含的明达。具足戒等五法蕴：因为不远离戒等五种法蕴。完全圆满：无余、周遍地圆满，完全充满。无随烦恼：因为没有见、慢等随烦恼。为渡越：为从轮回之苦中出离。不期望世间利养：因为完全不依止于渴爱，所以清净。这里说的是：如果有人为了“我将由此说法获得利养或恭敬”而说法，他的说法就不清净。而世尊不期望世间利养，以利益遍满的慈心修习，以柔软之心、以救拔为本性的心而说法，所以他的说法是清净的。巴利

“善哉”这个词，在“善哉，尊者，请世尊为我简要地说法”这类句子里，是表示请求。在“那位比丘说‘善哉，尊者’，对世尊所说的话感到欢喜、赞同”这类句子里，是表示接受。在“善哉，善哉，舍利弗”这类句子里，是表示称赞。在“那么，婆罗门，你好好听”这类句子里，是表示强调和命令。巴利

在“美好”等语中（《本生经》2.18.101），指的是“善妙的”。这里也应当理解为“善妙的”，所以说“善哉，确实是善妙的”。其中，“善妙的”就是吉祥的。而吉祥性对于见到的人来说，具有带来利益与安乐的性质，所以说“带来利益、带来安乐”。其中，“带来利益”指带来现世、来世以及胜义上的利益。“带来安乐”指带来如前所说的三种安乐。“如是等”指那样的。世尊具足怎样的功德，就凭那些功德如实的本性，在任何时候都能让四种衡量者之世间生起极度的净信，为了显示这一点而说了“如实相”等。其中，通过“如实……阿拉汉”这些，显示依法衡量和依粗劣标准衡量的众生对世尊生起净信，而通过这一显示，也应当知道其余依色衡量、依声衡量的众生同样生起净信，因为他们不离于此。“宣扬梵行”指名声远扬，这里的关联就是这样，所以说“即使仅仅见到也是善妙的，如此作意后”等。其中，“即使仅仅见到也是善妙的”这里应当讲述拘翅鸟的故事。巴利

2“以某种原因”这一句中，具格形式表达的是原因。因为“原因”指的是行为的起因，不像“工具”那样表示行为的方式。所以，这里所说的“前往”这种行为，是为了证得种种功德上的殊胜，因此这个具格形式适合表达原因义——就像“以食物而住”这类说法一样——而不适合表达工具义，因为把它当作工具义讲不通。因此说“以某种原因”。由于未加区分，世尊具有持续不断流出无上、极其甜美的正法果实的性质，其味甘美、丰盛，因此被比喻为一棵结着甜美果实、恒常结果的大树。因为仅仅通过受用甜美果实这一意趣的把握，就已经把握了大树的甜美果实性。所谓“前往”，就是正在前往。因为想要到达，所以走向某个地方时，由于越过一处又一处地方，便获得了“前往、正在前往”这样的说法。因此说“已去，这句话的意思就是”，即“已到达”的意思。所谓“前往之后”，是对先行时行为的说明，所以说“表明前往的结束”。所谓“那里”，就是所到达的那个地方，即从已到达的那个地方。所谓“更近的地方”，就是能够提问或听法的地方。巴利

世尊问“婆罗门，你还安好吗？还能维持吗？”等问候安康的话时，就和那位婆罗门一起生起了交融的喜悦。由于先前已经说过，那位婆罗门也照着这样做，同样和世尊一起生起了交融的喜悦——应当这样连接理解。为了用譬喻说明这种交融的喜悦，才说了“像清凉的水一样”等话。“欢喜欢聚”是指彼此融洽。“成为一体”是指通过欢喜的互动而达到同等、同一的状态。“安好吗”是在问：“这个四轮九门的身体机器，因为苦太多，本质上难以忍受，你能忍受吗？“能维持”是指依缘而活、名为长久延续的维持，你能维持吗？因无头痛等疾病，问是否少病。因无痛苦的生活，问是否少恼。因作种种事务时起身轻快，问是否轻便。因具有与之相应的力量，问是否有力。因有安乐住的生起，问是否有安乐住——应在各处配上“是否”一词来理解其义。达到力量的喜就是喜本身。初生之喜是悦。生起欢喜欢聚，作此作用者名为欢喜欢聚，也就是“可欢喜欢聚的”，所以说“因生起欢喜欢聚”。从可欢喜欢聚的角度说“可欢喜欢聚”，为了显示这个意思，说“因适合欢喜欢聚”。从可忆念的角度说，从可随念的角度。“应忆念”本应说“saraṇīya”，拉长后说成“sāraṇīya”。从听闻时的快乐说，是指当下最为甜美。从随念时的快乐说，是指反复咀嚼的甘美。因文句清净，是指以本性语言的状态，说彼语的言辞善巧。因义理清净，是指义理无有杂染。以多种方式，是指以多种原因。巴利

通过排除过远和过近，就得到了所谓的“不太远也不太近”。这个距离，最低限度应该以两个人伸直手臂能碰到为准。“伸颈”是指转动脖子把颈伸出去。“我”是表示动作执行者的属格，所以经文说“我听闻”。“种姓婆罗门”是指因为出身而成为婆罗门，并不是因为已经断除了恶行，这里说的就是这个意思。“令成缺齿等相”是指造成了牙齿缺损、头发花白这类状态。“达到年长的界限”是指到了年长的分界点，也就是到了年长的终点。“因为种姓而年老”是指因为出生而具有年老的状态。持有“大”之状态者称为“老人”，因出生而年老，并非因财富等而年老，所以是“因种姓而年老”。“长时间”是指长久的时间。那么到底有多久呢？回答说“两三个国王的轮替”，意思是两位或三位国王统治教化的次第。“已到时间”说了之后，为什么取年老要着眼于最后阶段呢？回答说“已到最后的年老阶段”。最后即第三部分，从六十七岁开始是最后年老的阶段。巴利

在第二个义释中，“年老”并不是单指年龄上的衰老，而是因为家族世代相传而显得古老，所以说“年老就是古老”等等。这是说明那些婆罗门依家族而有兴衰起落。“年岁已达”这句话，因为接下来要依出生的增长来说，而功德的增长比它更殊胜，所以说“增长就是具足戒行等功德的增长”。同样，因为“年长”也要依这个来说，所以用“年长”这个词来关联财富的广大。“行道者”是指已经进入婆罗门的修行方式、没有偏离其行持的人。“最后时期”是指生命的最后阶段。巴利

所谓“起立”，就是从座位上站起来，所以注释说“不从座位起身”，意思是不从所坐的座位站起来。这里，“年老……年岁已达”是受格，并不配合“从座位起身”这个动作，所以应当补上“看见年老……年岁已达的人”来理解它的意思。另一种说法是，这个受格是配合“迎接”的动作，因此“不起立”应当理解为不起身迎接，因为迎接也叫作“起立”。确实有这样的说法：“远远看见老师就起身去迎接，这叫作起立。”而“不从座位起身”应当看作只是指出没有迎接这一点。在“说明”之中，也就是所谓“义”之中，即被称为“如实说明”的义中：由于不敬礼，所以不应当敬礼；这样审察，便是所说的意思。巴利

那“无知”是指：由于不知道“这个人不值得我向他敬礼等”，所以生起的无知。“观察”是指：以智慧之眼观察，如经中所说——“没有恭敬、没有尊重地生活是苦的，我该恭敬、尊重哪位沙门或婆罗门呢？”等等。“应受礼敬者”是指应受合掌礼敬的人。“刚出生”是指刚出生不久，也就是说出生之后紧接着。“面向北方”是指朝着北方，也就是面朝北方。“走了七步之后，观察整个一万世界”：这是依据经典中这样说的——“诸比丘，这是法性：刚出生的菩萨双脚平稳站定，面向北方走七步，白伞盖被举着跟随，他环视一切方向，说出如牛王般的话。”经中这样讲述走七步后环视一切方向，但不应据此认为是在走七步之后才观察方向，因为观察方向是在走七步之前做的。实际上，大士从人们手中脱出后，先看向东方，无数千个轮围世界变成一片平坦，那里的天与人用香、花等供养，并说：“大人，这里没有能和您相比的人，何况更超胜的？”就这样观察了四方、四隅、下方、上方共十个方向，没看到与自己相等的人，然后才说“这是北方”，走了七步。所谓“观察”，意思是：以我的福德威力使世界开阔的神变出现时，用肉眼观察那显现出来的一万世界。巴利

所谓“大士”，就是按出生、种姓、家族、地域等方面来说的大人物。“最上”，就是按功德来说在一切人中最殊胜。“最年长”，就是按功德来说在一切人中最年长，也就是说在功德上最为成熟。“最优秀”，就是按功德来说在一切人中最值得称赞。从含义上说，应当知道后两个词只是前一个词的另一种说法。“比你”是具格用作离格义。“更超胜”就是更加殊胜。“敬奉”就是供养。“如牛王般的”就是最上的。“应受我敬礼等的人”，就是应受我敬礼等行为、堪当如此的人。然而这里应当看到，由于是恒常相待，所以是复合词。“如来”是指从如来、从如来的身边来说的。“这样的”是指具有敬礼等性质的。“由成熟而松弛的束缚”是指由成熟而松弛的束缚。巴利

3那句话就是“我不是那个婆罗门”等话语。如果对他说“我不是没有味道的人，像我这样的人也不是没有味道的人”，婆罗门可能会变得僵硬。因此说“为了令心柔软”。这里“pariyāya”这个词用在开示、轮转、原因等意义上：在这里，能让应当开示的意义被理解、被觉悟，所以是“开示”；前后轮转，所以是“轮转”；执取自己的果而转起，或者成为它的因，所以是“原因”。应当这样理解“pariyāya”一词在开示、轮转、原因等意义上的运用。“以证知而确立”指在阿拉汉果中确立。“那个是哪个”是期待同义词的阳性指示词，意思是“那个同义词是哪个”。“以出生而言”指以刹帝利等出生而言。“以转生而言”指以在天神中转生而言。“即使是公认最优秀者”中的“即使”一词，显示更不用说非公认最优秀者。“欢喜者”指以有喜贪而喜悦者。“染著者”指以强力贪欲而染著者。由享用色等而生起的、与贪相应的喜受，从色产生后触击于心，犹如芒果味等，所以称为“色味”。“吸引”就是拉拽。在依处、所缘等条件和合之中。“不抬高”指因为自赞对婆罗门来说并不适宜，所以不抬高、不称赞自己。巴利

在这个意义上，当表达“作格”时，用的是属格，也就是“jahitā”这个词所表达的意思。“Tathāgatassa”是作格中的属格，意思是“被如来舍弃”。“Mūla”就是有的根本。本来应该说“tālavatthuvatthukatā”，但就像“oṭṭhamukho”这类词一样，把中间的词省略掉，又把a音拉长，所以说成“tālāvatthukatā”。因此注释里说：“就像多罗树的基址一样，它们的基址被作成，所以叫tālāvatthukatā。”这里面，多罗树的基址就叫tālavatthu。比如一块地原本是园林的基址，园林没了以后，就被叫作“园林基址”；同样，多罗树扎根的地方，当多罗树被连根拔起，只剩那块地时，因为曾经是多罗树的基址，所以叫“tālavatthu”。“Nesaṃ”指的是色、味等。那为什么说“像多罗树的基址一样，它们的基址被作成”呢？注释说“正如……”等等。因为通过享用色等而生起的、与渴爱相应的喜受，也就是色味等，是心相续的依止处，所以说“它们先前已生起的、以已生起的性质，在仅仅是基址的心相续中被作成”。其中，“pubbe”是指先前，也就是有贪的时期，这是所说的意思。被称为“tālāvatthukatā”，是因为像多罗树的基址一样，自己的基址已被作成，所以色、味等被称为“tālāvatthukatā”。以此显示了已断烦恼不再生起。巴利

因为不再生长的法性，所以是“不再生长的法”。就像一棵顶部被砍断的多罗树，不再是叶子、果实等的依托之处，所以说“像顶部被砍断的多罗树一样被处理了”。由此展示了这样的词义分析：“像多罗树的残桩一样被处理了，所以叫多罗树残桩化”。不过这里应该理解为：本来应该说“像没有依托的多罗树一样被处理了”，也就是“无依托多罗树化”，但把修饰词后置，所以说成“多罗树残桩化”。通过这个意思，这里要表明的是：以“色、味等”这些说法，指的是过去曾作为异熟法生起的善法和不善法；这些法虽然已经生起，但因为像树顶一样的渴爱和无明已经被道的利剑斩断，未来再也没有能力产生像多罗树叶那样的异熟蕴，所以说色、味等“像多罗树的残桩一样被处理了，所以是多罗树残桩化”。在这个意思里，有人说“abhinandantānaṃ”这个词也包含了善的喜受。巴利

“Anabhāvaṃkatā”（已令不存在）这里，前缀“anu”和“pacchā”（后来）意思相同，所以注释说“如同他们后来不再有存在”等等。“Anuabhāvaṃ gatā”的意思是：因为具有后来不再生起的性质，所以趣入不存在、归于灭尽，也就是已被断除。“Imā anacchariyā gāthāyo paṭibhaṃsū”（这些奇妙的偈颂显现了，《大品》7,8）这里，为了举例说明“anacchariyā”一词，注释说“如同 anuacchariyā、anacchariyā”。其中，“anuacchariyā”的意思是：在听闻时，层层递进而令人惊叹。巴利

你说“你所说的那个并不是因缘”，意思是：你所称说的、那种被称为问候等和合之味之缺失的因由，你以无味性来说明它，那个因由并不存在，也找不到。婆罗门难道不是针对那种被称为问候等和合之味之缺失的因缘，才说“乔达摩尊者是无味的”吗？如果说“那个因缘不存在”，就会得出“世尊会做问候等事”这个不想要的结论。为了显示这一点，才说“那么世尊为什么这样说呢”等等。巴利

44. “在一切情况下”是指在所有情形中。“只是针对那个意思而说”：婆罗门针对某个意思说“乔达摩尊者没有受用”等话，而世尊也针对某个意思认可自己无受用等，那只是针对那个意思而说的。“因欲贪而受用”是指以欲贪为因的受用。“另一个理由”是指另外的原因。巴利

5家族习俗之业，是指被称为家族习俗的业，也就是所说的家族行仪。不造作，是指不做的状态。恶行，就是恶劣的行为；因为多数是经由身门而转起，所以从身而生的恶行，就是身恶行。为了显示它的自身相状，注释中说“其中”等。在这里，应当知道杀生、不与取、邪淫的思。其中，“有情”，从胜义上说，是命根；从世俗说法上说，是众生。这里的命根，应当按色命根与非色命根来理解。因为色命根被破坏时，与之相关联的非色命根也会随之坏灭。而“众生”，应当理解为蕴的相续，因为在那里安立了“众生”的假名。对于具有自身力量、自然坠落性质者，在中间尚未到自然坠落之时，就极其迅速地令它坠落，这就是“atipāta”，也就是不给它慢慢坠落，而令它快速坠落。或者，超越而用刀杖等制伏后令其坠落，就是“atipāta”；对“pāṇa”的“atipāta”，就是“pāṇātipāta”，也就是所说的杀有情、断有情命。从实质上说，这是对有情的杀思：对有情的众生想，为了断绝他人的命根而发起加行，并由身门或语门中的一门所转起。因为，以那种思正在现行时，作为现存命根所依的大种，由于加行所作之因，本应生起的大种不再生起；这种能等起如此加行的思，就是杀生。已经受到加行逼迫的诸大种，不像其他大种那样清净，所以不能成为同类法的因。巴利

这里有人提出质问：在每一个刹那都自然坏灭的诸行当中，谁是杀者？谁又是被杀者？如果说是心和心所的相续，那它是无形的，根本没有能力用切割、破坏等方式去伤害什么，也不可能被伤害。如果说是色的相续，那它没有意识，就像木头和石块一样，因此对它不可能像对死尸那样用切割等方式构成杀生。再说，杀生的加行，比如打、击等等，如果是对过去、未来或现在的诸行做的，那么对过去和未来的诸行根本不可能成立，因为它们不存在；对现在的诸行呢，诸行是刹那性的，本性就是自然坏灭、正趋向毁灭，加行就成了毫无意义的多余动作。而且毁灭不需要任何原因，所以死并不是由打、击等加行造成的。又因为诸行没有造作者，那这个加行是谁做的呢？由于是刹那性，与杀意同一刹那就已坏灭，那是谁的行为？因为根本找不到一个最终的时刻，又是谁被杀生业所系缚呢？巴利

对此答道：前面说的那个与杀意相应的诸行聚集，也就是被称为“有情”的东西，才是杀者。由它所发动的杀生加行作为缘，那个已经离去热、识与命根、以“死亡”这一说法得以成立的、应当在上述杀生加行发生时生起的色法与无色法聚集，就被杀害了；或者仅仅是心与心所的相续被杀害了。 即使在非杀生加行所缘的状态下，但在五蕴有中，因为心与心所的相续是依靠色相续而运作的，所以当别人对色相续施加断绝命根的加行时，由于能系缚彼生起的不相似色法之生起而遭破坏，相续就中断了。因此，杀生并不是不可能，杀生也不是无因，加行也不是没有作用。 对于现在的诸行，由于所施加的加行之力，本应在紧接着之后生起的诸行聚，就不能如那样生起。因为这里并不把刹那诸行的刹那灭称为“死”，而相续的死，按照前面所说的道理，是有因的，所以死不是无因。杀生加行也不是没有作者。虽然诸行没有作者，但对于那些只是以现前状态为助缘、各自决定生起相应果的诸缘，依照世间的说法仍可安立“作者”，就像说“灯能照亮”“月亮是造夜者”一样。 也不应把仅仅与杀意俱起的心与心所聚当作杀生，因为承认的是依相续而安立。依相续而运作的灯等，也能看到它们有作用。所以，确实有以杀生业而被系缚的情况。这个道理，在不与取等其余业道中，也应当随其相应情况加以阐明。巴利

杀生这件事，对于没有功德的众生，比如畜生之类：杀小的众生，罪过轻；杀大的众生，罪过重。为什么？因为加行（下手的方式）有轻有重；即使加行一样，也因为对象本身的大小而有差别。对于有功德的众生，比如人等等：杀功德少的众生，罪过轻；杀功德大的众生，罪过重。不过，当身体大小和功德都相当时，还要知道：因为烦恼和加行柔和的缘故，罪过轻；因为猛烈的缘故，罪过重。巴利

没有通过身体或语言给予的，就是“未给予”；那是属于别人的东西，取走它就叫不与取。夺取别人的东西，就是偷盗，也叫贼行。从意义上说，这是对他人所占有的财物，怀着“这是他人所占有的”想，生起夺取它的加行，通过身体或语言两者之一而发生的偷盗思。对低劣的他人财物，罪过轻；对殊胜的，罪过重。为什么？因为对象殊胜。在对象相同的情况下，对功德更大者的财物，罪过重；相比之下，对功德较次者的财物，罪过轻。巴利

邪行就是邪淫，在淫欲行为中完全被呵责的低劣行为。从特征上说，它是出于不善的意图，通过身体表现出来，违越了不该去的地方的思。这个邪淫，对于没有戒等功德的人，在不可行处，过失轻；对于具足戒等功德的人，过失重。它有四个条件：不可行处、对那对象生起行淫的心、行淫的加行、以道入道的忍受。只有一种加行，就是自己亲自做。巴利

语门中，因为多数时候是通过言语说出来的，所以从言语产生的恶行就是语恶行。为了说明它的本身性质，论中说“应当知道，就是妄语、离间语、粗恶语、杂秽语的思”。其中，“妄”是指不真实、不如实的事情。通过这件事来说虚妄的话，所以叫妄语，也就是想让别人把不真实的事情当成真实来理解，能引发那种表白的思。他破坏的事情，如果事情小，罪就轻；如果事情大，罪就重。另外，在家人因为不想把自己拥有的东西送出去，就说“没有”等等，这样产生的罪轻；作为证人，为了破坏别人的利益而说，罪就重。出家人得到一点点油或酥，开玩笑地说“今天村里的油像河水一样流”，用这种夸张说法，罪轻；如果说“没看见的却说看见了”等等，罪就重。它有四个条件：不真实的事情、欺骗的心、相应的努力、以及让对方了解那件事。只有一种加行，就是亲自去做。这应当理解为：用身体、或身体所系之物、或言语，做出欺骗别人的行为。如果通过那个行为，对方知道了那件事，那么在引发该行为的思生起的那一刹那，就被妄语业所束缚。然而，就像用身体、身体所系之物和言语欺骗别人一样，命令别人说“你去说这个”，或者写了信放在别人面前，或者在墙上等处写下“这个意思应当这样理解”而放在那里，因此在这里，命令、放置、不动等加行也都适用。不过，因为注释书里没有提到，所以应当考察后再采用。巴利

“离间”就是破坏和睦，意思是把原本和合、作为整体之肢节的众生弄得分裂、对立。或者按词源来说，因为能让亲密关系变得空无，所以叫离间语。因为用某种话对某人说，会让那话语在听者心中生起对说话者自身的亲爱，同时生起对他人亲爱之空无，这种话就是离间语。从特相上说，心怀染污的人，为了分裂他人，或者出于想让自己被人喜爱、被人信任的欲望，而发起的身业和语业背后的思，就叫离间语，因为是通过它来说离间的话。它若对被分裂的人功德少，罪过就轻；若功德大，罪过就重。它具备四个条件：有一个要被分裂的对象；以分裂为先行想法——“这样他们就会彼此不同、彼此分离”，或者以想被喜爱、被信任为先行想法——“这样我就会变得可爱、值得信赖”；相应的努力；以及对方明白这个意思。如果对方还没有被分裂，就不构成业道；只有真正被分裂了，才构成。巴利

pharusayati就是使粗糙，所以叫粗恶语，也就是言语。因为用那种言语，把自己和对方都弄得粗糙、因为缺乏慈爱而变得粗涩，那就是粗恶语。或者说，这种言语本身就是粗恶的，因为它由忧恼所生起，本性就是粗硬的，既不悦耳，也不悦心，所以叫粗恶语。在这里应当知道：由于它是通过割裂他人痛处的方式生起的，由于它一向严厉，又依本性、依原因的通称，所以言语被称为粗恶。用这种话来说粗恶的话，所以叫粗恶语，也就是为了割裂他人痛处而发起身业、语业的思，那是一向粗恶的思。为了说明这一点，有这样一个事例：据说有个男孩不听母亲的话，跑到森林里去，母亲没法叫他回来，就骂他说：“愿凶暴的母水牛追你！”后来在森林里，果然有一头母水牛出现。男孩就作了真实语：“愿我母亲嘴里说的话不要实现，愿她心里想的实现。”那头母水牛就停在那里，像被绑住了一样。可见，即使行为是在割裂痛处，只要心是柔软的，就不成为粗恶语。因为父母有时也会对孩子这样说：“愿盗贼把你们剁成碎片！”可他们连一片莲叶落在孩子身上都不愿意。师长和和尚有时也会对依止者这样说：“这些无惭无愧的人到处乱跑，把他们都赶走！”但他们心里却希望他们能在教理和证悟上有所成就。所以，心柔软时不成为粗恶语；同样，言语柔软时也不成为非粗恶语。因为一个想害死人的人说“让他舒服地睡吧”，这话并不成为非粗恶语，由于心是粗恶的，这话就是粗恶语。它针对谁而说，如果对方少德，罪过就轻；如果对方有大德，罪过就重。它有三种条件：对方是应被骂的人、心是嗔怒的、以及骂的行为。巴利

杂秽语是这样一种不善思：它由身体和语言的行为产生，目的是表达没有意义的话。“杂秽”（sampha）的意思是破坏、消散、毁灭快乐和利益，也就是对自己和他人没有任何好处的东西。用这种杂秽来说话，就叫杂秽语。如果经常做但程度轻，过失就小；如果经常做且程度重，过失就大。它有两种构成条件：一是以谈论婆罗多大战、悉多被掳这类毫无意义的故事为先导，二是实际说出这类话。如果别人不接受这种话，就不构成业道的分别；只有别人接受了杂秽语，才构成。巴利

贪欲、嗔恚、邪见：这里，“贪欲”是指面向他人的成就而盘算渴求，也就是对他人的成就有贪心。所谓“面向而专注，故为贪欲”（abhimukhaṃ jhāyati），就是指对他人的成就生起贪。它的特相是像“啊，但愿这个成为我的”这样，对他人的财物盘算渴求。就像不与取一样，有罪过轻的，也有罪过重的。它有两种构成条件：他人的财物，以及把它归到自己名下。因为即使对他人的财物生起了贪，只要还没有把它归到自己名下——“啊，但愿这个成为我的”，就还不算构成业道的破裂。巴利

伤害、破坏他人的利益和快乐，就叫嗔害，也就是对抗。它的特相是出于想毁灭他人而心生恼害。就像粗恶语一样，有罪过轻的，也有罪过重的。它有两种构成条件：其他有情，以及想毁灭他。因为即使对其他有情生起了愤怒，只要还没有想到“啊，但愿他断灭、毁灭”，就不算构成业道的差别。巴利

邪见就是：由于缺乏如实执取，所以错误地看。它以“没有布施”等这样的方式具有颠倒见解的特相。像绮语一样，有轻罪也有重罪。另外，不定的是轻罪，决定的是重罪。它有两种资粮：对所缘执取的方式颠倒，以及按照所缘所执取的方式显现出来。其中，正是以无有见、无因见、非圣见，才构成业道的差别。巴利

“种种恶不善法”这句话虽然是概括性的说法，但根据剩余可知，应当把所说的其余不善法也纳入，所以接着说“除了那些法”等等。意思是：除了前面所说的身恶行等不善法之外。种种，就是多种类别。巴利

6这个“世间传统”，就是指对年长者问候行礼等行为为特征的世间习俗。对不来梵天神来说，是在装饰品等上面；对不来比丘来说，是在衣等资具上面，由于爱着而生起贪，所以应当知道，不来道所断除的只是五种欲贪，因此说“五种欲贪的”。在色等五种欲境——也就是欲欲的各个部分——当中生起的贪，应当理解为“五种欲贪”。这里“guṇa”一词是表示部分的意思，就像“逐渐舍弃青春之德”等语句中那样。在两种不善心中，就是与忧俱行的两种不善心。因为痴通于一切不善，所以说“一切不善的生起”。其余者，就是有身见等。巴利

7我这样理解：他厌恶地想着“我出身高贵、有容貌、有智慧，怎么能去向别人问讯行礼呢”，于是就像厌恶一样地厌嫌。或者说，我理解为“厌嫌”。从“由不善巧所生”这个意义上说，就是由无明所生。当厌嫌不善法时，也厌嫌与它们相应的状态，所以说“不善法的具足”。“具足”正是“进入”和“相应”这两个词的同义称谓。所谓“好装饰的种类”，就是好装饰的本性，也就是好装饰的习性。“可厌”就是厌嫌的习性。巴利

88. “世间最尊者的业”：就是世间最尊贵的人应当做的事，或者世间公认最殊胜的事。这里的“于此”，是指前面说的两种含义中的任何一种。“由词所表达的意义是词义”，说的就是词义和文义。“或应受调伏”：这里“律”就是调伏，意思是惩治。因此说“即应受惩治之义”。难道不是在前面说的两种含义——自义和应受义中，依照语法规则可以看到派生词缀，而在“为调伏而说法”这个意义中却看不到派生词缀吗？那为什么这里会有派生词缀呢？所以说“因为派生词的用法是多样的”。这种多样性应当依据世间的共许来理解。因为世间在什么意义上使用派生词，派生词的用法就在那个意义上依世间而成立，所以派生词的用法是多样的。因此，就像说“别出声”的人被称为“别出声者”一样，为调伏而说法的人就被称为“调伏者”，这是要旨所在。巴利

9“可怜人”：因为缺乏功德，所以是悲惨的人。“不审察词句”：就像对“提舍达他”等词一样，没有去审察词句，没有这样审察：“在这个意义中，这个词是这个词缀。”这是依未派生的词干来说的。巴利

10说了“天界入胎的成就”之后，因为除了地居天以外，其余诸天神都没有入胎这回事，所以这里应当知道：结生本身就是天界的入胎成就。为了把已经说过的这个意思展开说明，就说“能促成获得天界结生”。“它的”（assāti）指的是问候等合宜的行为。为了指出在母胎中结生的过失，也就是显示母亲方面不清净——就像想骂人的人，通过揭出“你是婢女之子”、即生于婢女腹中这个过失来骂人一样，通过显示世尊在母胎中结生这个过失来骂，他也这样说，这就是意图所在。“从胎”（gabbhatoti），是从天界结生而言。因此说“意思是不能达到生到天界”。“或者他的胎是低劣的”，所以是“无胎”（apagabbha）——为了显示这种解释方式的意图，就说“因为被排除在天界入胎之外，未来将得到低劣的胎”。“iti”这个词在这里是原因的意思，因为未来也将得到低劣的胎，所以“或者他的胎是低劣的”就是“无胎”，这是意图所在。巴利

再者，为了显示同一个词形分析依嗔怒等而……的意趣，与下面所说的方式相应，而显示其意趣，说道：“或者他在母胎中的胎住是低劣的，这就是意趣所在。”“胎”这个词，有时是母胎的同义词，如“青年住在胎中”等。有时是生于母胎中的有情的同义词，如“乃至包括堕胎”等。在这里，取母胎的同义词而显示其义，说道：“未来的胎卧”。胎中的卧就是胎卧。以无上道，即以最上之道。因为业与烦恼已被道摧破，所以说“由于因已被摧破”。其余三种，即卵生、湿生、化生。在这里，虽然依照“无胎者”的适当意义，只应当说胎卧，但依连带关系，凡是可得的都可以说，因此也说了“再有之发生”，应当知道。巴利

现在，为了说明“胎”这个词作为有情的同义词时，解释有多种不同，所以说了“再者”等话。不过，在这种解释方案里，“胎卧”和“再有之再生”两者都只是依据“胎卧”来说的，也有人这样主张。难道不会因为“未来的胎卧已断”这种说法，而变成只是“胎的卧”已断、并不是“胎”已断的过失吗？所以说了“正如”等话。那么，为什么不只说“再生”这一个词，还要加上“再有”呢？所以说了“所谓再生”等话。“不再有之所成”就是指一刹那又一刹那生起的诸法的再生。巴利

1111. 说到“法界”：在这里，它能无余地持住一切法，如实去观照，所以叫法界；也就是以诸法各自的真实本性去觉知的那种本性，这是一切知智的另一个名称。“彻证”：就是亲自证得、获得，意思是获得的因。达到说法之妙趣：能随顺听者的喜好而转变、善于说法，这就是说法之妙趣；达到了、证得了它，就是这个意思。以大悲遍满：就是以大悲心遍及一切众生。为了再用譬喻把这些功德相说清楚，所以说“心如大地之平等”。就像大地，在干净与不干净的东西被放置、切割、破裂等情况下，它都不动摇，不会生起贪著或嗔恨；同样，在面对可爱与不可爱、得与不得等等时，因为断除了贪著和嗔恨，心不动摇，所以叫“心如大地之平等”，这就是这里的意思。“不动法”：这里，三部注疏里都说“不动法就是果等至”。但我们这一派的意见是：“当别人辱骂时，自己心如大地平等的那种相状，就是不嗔怒的本性，这里应当这样理解。”为老所追随：就是被老所缠住。成为轮回之桩：因为它成了许多不幸和灾祸坠落的支撑点，所以是轮回的桩子。婆罗门因为年老而临近死亡，所以用推测的语气说“今天死了”等等。以大精进：就是因为“能见到这样的阿拉汉真好”而生起的大精进。无与伦比的先存状态：就是不共于他人的先存状态。没有能和它相等的，所以叫无与伦比，也就是先存状态。巴利

不说“api”而说“pi”，是为了说明“pi”这个词也可以单独作为一个不变词使用。在表示可能性的意义上：“莫非真是这样吧”，这种推测的含义就是可能性的含义，而“pi”这个词正是在表达这个含义时起作用。所谓言语流畅，是指言语甜美、柔和的意思。因为这样一来，世间才算是流畅的言语：也就是说，不单说一个数目，而是和另一个数目一起说，世间就认为这是流畅的言语，比如“两滴或三滴水”。所谓正确地卧在上面，是指母鸡用脚等不对蛋造成任何伤害，为了避开外面的风等危险，而好好地卧在蛋上面。这里“adhi”这个词是“在上面”的意思。所谓让它获得温度，是指为了耗尽蛋里湿润的油脂，以自己的体温让蛋获得温度。因此说“令温暖”。所谓正确地培育，是指完完全全地用母鸡的气味熏染。因此说“令带上鸡的气味”。巴利

在这里应当明白：正确的温润和鸡味的熏染，是由正确地安卧其上所产生的力量成就的。因为正是靠着正确地安卧其上，另外两件事才能成功。实际上，离开了正确地安卧其上，就没有单独去做到正确温润和正确熏染这回事；正是因为和它一起，另外两件事才能成功，所以说“就这样以三种方式护持那些蛋”。爪尖，就是爪的尖端。嘴喙端，就是嘴的尖端。因为壳薄：在这里应当明白，就像壳薄是光在内部显现出来的原因，同样，壳薄以及爪尖、嘴喙端的锐利，是湿润滑气耗尽的原因，这是说明原因的话。拳缩手足：这里的“手”指的是翅膀。因为鸡除了翅膀之外，并没有别的所谓手。这里：指有光的地方。振翼：就是摇动翅膀。出离：这是表示简别的属格，意思是“在出离者当中”。巴利

如果它最先从卵壳里出来，那只小鸡就应该被称为“最年长的”，这是这句话的意思。“令相合”，就是让它们一致。虽然三地所摄的众生也进入了无明壳内，但因为他们在各处都还被未断除的无明缠着，所以说“于入无明壳内之众生中”。“卵壳”，就是种子壳。“世间聚落”，世间本身就是世间聚落。“正等觉”在这里，“正”是不颠倒的意思，“等”这个字显示“自己”的意思，因此以不颠倒的方式，自己觉悟、彻证四圣谛，所以道被称为正等觉。因此说“正且自之觉”，意思是正确而且自己觉悟。或者，“正”是殊胜的说法，“等”是美好的说法，所以说“或殊胜且美好之觉”。为了显示“觉”这个字有多种含义，并确定这里所指的意思，所以说“觉者，树也是，道也是”等等。其中，因为在这里觉悟，所以树称为觉；自己觉悟，或者圣者依靠它觉悟，所以道称为觉；以一切方式觉悟、彻证一切法，所以一切知智称为觉；被觉悟、被作证，所以涅槃称为觉。“中间之觉”，这是第二个例子，是为了显示即使没有“树”这个字，“觉”这个字也可以用在树上。“最胜广慧”，意思是像大地一样广布的殊胜智慧。“因不施一切功德”，就是不施与一切功德。因为不施与一切功德，所以就是不施一切功德者，这个复合词在语法上并不严合，但因为可以理解，就像“不见日之面”等一样。巴利

“三明”：对于有近依的人，道连同阿拉汉果一起给予三明。这里难道没有过失吗？因为三明当中的漏尽智是包含在道里面的，那么“道给予三明”这个说法怎么能成立呢？这并没有过失。虽然漏尽智确实包含在道里面，但当八支道存在时，三明与道智一起圆满，所以说“道给予三明”。“六通”在这里也是同样的道理。“声闻波罗蜜智”：是指上首弟子所应证得的全部世间智与出世间智。“缘觉菩提智”也应按照同样的方式来理解其含义。“完全了知”：就是知道。而知道并不是依靠传闻等，所以说“通达”，意思是亲自现量证知。通达也不是像站在远处认识某个特征那样，所以说“我已证得”，意思是到达了。而到达也不是自己走过去，所以说“我已获得”，意思是在自己的相续中生起而获得。巴利

“譬喻的善巧说明”，就是用所喻之义把譬喻之义正确地说清楚。“以义”，就是以所喻之义。就像母鸡对鸡蛋做三种动作，是鸡雏从蛋壳里出来的根本原因；同样，处在菩萨位的世尊修三种随观，是从无明蛋壳里出来的根本原因，所以说“就像那只母鸡……三种随观的修习”。这里说的“无明卵壳的变薄”，是指依强力的观，无明卵壳变薄，而由于遮蔽作用的共通性，无明具有卵壳的相似性。因为说的是“在相续中”，所以蛋的相似性是指相续，而从蛋壳里出来的鸡雏的相似性是指佛的功德；而佛的功德从意义上说就是佛本身，因为经中说“婆悉咤，如来有这样一[个名称，即法身]”。即使变得柔软，也会成为粗硬的状态，为了断除它，所以说“粗硬的状态”。在“锐利、粗硬、明净、勇敢”中，当所观察的诸行被把握时，观智依定根而顺利进入，这是锐利性；即使未进入，也因念根而不超越，故不钝，这是粗硬性。因为有些锐利的箭射到靶子也会变钝，而此则不然。即使有粗硬性，也因微细运转而远离烦恼现起的扰动，依信根而为明净性；即使有明净性，也因中途不犹豫而善能制伏烦恼敌，依精进根而应知为勇敢性。应当看到，以这些方式，这里所取的正是行舍智。观智的转变时，就是观达到出起趣向的状态，那时它像是怀持着道智的胎儿，所以说“受胎之时”。受胎之后，依行舍智之后以到达顶点的随顺观，为了生起道而受胎。以依次证得，即以初道等次第证得。在神通方面，即在世间神通方面。因为出世神通已裂破无明卵壳。然而在某些书本中写作“六神通方面”，应知那不是正文。长老、最胜，因年长故为长老，因一切功德最上故为最胜。巴利

现在，为了说明与“婆罗门，我已经发起精进”等教导之间的衔接，说了“世尊这样”等话。其中，“从前行阶段开始”，是指从修行的前行阶段——精进努力等——开始。“心这样生起”，意思是依照下面将要说的思惟方式，心这样生起。也有写本作“心就只是生起”，那里的意思是：心只是生起了，但还没有对世尊生起净信。“失念的人”，就是念已丢失的人，意思是缺乏念的人。“身体躁动不安”，就是身体有不安。“在菩提座”，就是在被称为菩提的智慧达到明净状态的那个地方。因为“菩提”指的就是慧，它在那里变得明净、清净，所以那个地方就被称为“菩提座”。“具备四支”，就是像所说的“纵然只剩皮、筋、骨，身体的血肉干枯”那样，具备四支的精进。其中，皮是一支，筋是一支，骨是一支，血肉是一支，应当这样理解。而“皮是一支”，应当理解为：对皮无所顾惜，这就是一支。因为对于专心修精进的人来说，即使皮被破坏，也不会因此退转，这就是那种精进的一支、一个原因。其余几支也应当这样理解。“已策励”，就是不让努力松弛，以坚固勇猛的奋发状态来把握。因此说“不松懈地运作”的意思。巴利

不松弛：就是不蜷缩、不因为懈怠而陷入收缩。近住：就是以称为“沉浸”的不散乱状态，接近所缘并安住下来。因此说“以面向所缘的状态”。不忘失：因为是以摧毁忘失的方式在运作，所以不忘失。虽然单靠心轻安，心就轻安；单靠身轻安，身就轻安，但因为身轻安生起时，是跟心轻安一起生起的，不是没有心轻安而能生起，所以说“由身心轻安”。由于身轻安能让两种身都得到轻安，所以说“色身也轻安”。那个身就是那个身。离不安：就是远离烦恼带来的不安。因为当名身远离不安时，色身也会止息不安和热恼。善安置：就是切断在种种所缘中四处奔逸的散乱，让心在同一个所缘上不散乱，从而妥善地安置、安立。因此说“妥善地安立”等。心的不专一状态，就是由散乱造成的动摇；当有专一时，这种状态就不存在，所以说“专一、不动、不摇”。到这里为止，是通过“已发起精进”等，显示了精进、念、轻安、定这些作用已经成就。巴利

难道信和慧的作用成就，不应当被认可为禅那前行道的一部分吗？确实应当被认可，但它并不是以“无间”的方式被说成已经成就，所以没有被单独提出来。因为如果没有信，精进的发起等根本就不可能出现；如果没有慧的摄持，它们也不会有如理发起等状态；同样，不退缩、不忘失等也属于精进等。因此应当知道，这里仅仅通过列举不退缩等，就已经包含了慧的作用成就。或者，为了说明在禅那的修习中，定的作用更为主要、更应当被认可，所以说禅那的前行道是以定为归宿的，应当这样理解。巴利