7. 理趣会合之地(续) §94

94其中，什么是教说？在此经中，教说了十种无学阿拉汉法，以及无量的正确阐释。其中，什么是思择？犹如山喻，凡是那些伴随苦乐感受的法，对于观无相者，皆已止息；由于依身而起的感受资具不再转起，便不感受苦。其中，什么是合理理趣？对于如此修习心的人，那苦又从何而来呢？在三种修习中，由于心的修习，苦不能侵入其心；由于灭修习与无间等至，以及定修习。如是，对于如此修习心者，定是果的近因。巴利

在此，什么是特相？“凡是如此修习心的人”——诸心已修习，即如最初所说的慧、戒、身、心；戒亦善修，由于身与心稳固而不为所动，受也是如此，想也是如此，诸行也是如此。“苦又从何处来到我呢？”乐不随逐，不苦不乐亦不到来。巴利

于此，什么是四阵列理趣？在此，世尊的意趣是什么？那些将为苦所迫的人，将会远离这些等至。这是世尊在此的意趣。那些无信者，将生起信心；已有信者，将生起喜悦。这是世尊在此的意趣。转起，即是无有转起之基础。巴利

“对于已这样修习心者，苦又从何而来？”这含两种分别论——苦因分别论与对治分别论。什么是苦因？苦从何而来？在说对治时，戒是其余诸法的因与缘，那一切法便都已被说。在说一菩提分法时，一切趣向觉悟的法也都被说。巴利

于此，什么是四阵列理趣？在此经中，世尊的意趣是什么？那些以无悔为欲求的人，便成就戒的圆满；以喜悦为欲求的人，即成就无悔的圆满。这是世尊在此的意趣……（中略）……这就是四阵列理趣。巴利

于此，什么是转起？此经属通达分。所谓通达，即是灭。通达的方法，即是道。所通达的，即是苦。依通达之道所舍断的，即说为集。巴利

于此，什么是区分理趣？“持戒者无悔”——对此应作分别论答。只要执取者仍以身或语造作由过失所生的不善，他便没有无悔。纵使他思惟“这是善作，这是善行”，若不能由此无悔而生起喜悦，乃至解脱，则“彼持戒者之无悔”应分别论之。这便是区分理趣。巴利

于此，什么是转变？依这七种近依成就，在分别论中舍断十一种近依所应舍断的，这便是转变。巴利

于此，什么是同义语？即是这些圣法——力、觉支、解脱、定、等至的同义语。巴利

于此，什么是施设？“持戒者无悔”：于戒蕴中，依出离施设而施设；坐施设……如是十支，皆以两支为一组而施设。巴利

于此，什么是渡越？此《通达分经》入于五种，如最初所指示的那样，应于根、蕴、界、处等中解说。巴利

于此，什么是净化理趣？“有戒者无悔”——此尚非清净之开端；“无悔者欢悦”——此尚非清净之开端；当宣说十一句时，彼时方为清净之开端，此即净化之去除。巴利

在此，什么是确立？依戒的差别而安立，这十句皆是戒蕴的功德。住于适宜之处是缘，自正愿是因；乐是定蕴的因，轻安是缘。由乐等与禅那俱生，以及所谓“住处”——即禅支——是另一种方式。随观诸欲的过患是定的缘，见出离的利益是因。巴利

在此，什么是建立？精进根即是戒蕴；戒即是四种正勤；法随法行即是巴帝摩卡防护。巴利

95“其心如山”这首偈颂，“如山”是一种譬喻：如同山不被风所动摇，不被热所震动，不被冷所震动。如同许多无情的物体，它们因热而枯萎，因冷而干枯，因风而破碎。山则不是这样。于可染者已离染，于可嗔者不嗔恚——这便是原因，是对可嗔者忧恼的终结。它不因已嗔者或因热而动摇，也不因冷而枯萎或干枯。同样地，为何心不被贪所随逐，却被冷所动摇呢？什么原因？于可染者已离染，于可嗔者不嗔恚。什么原因？“于可嗔者不嗔恚”，不嗔恚，那无嗔者不生愤怒，因此于可恼者亦不恼怒。其心既已如是修习，苦于何处可说？这样的人又怎会有苦来临？如此即为说明。巴利

转变，“从何处有苦”：凡是心所生的乐，无余依的乐是不存在的，有余依的乐是存在的。然而他们又这样说：在那刹那、那须臾之间，两者都未被感受——有余依的乐与无余依的乐；在那刹那、那须臾之间，无余依的乐与有余依的乐皆未被感受。“已证得乐者不再回转”，这便是此处转变的差别。巴利

于此，什么是同义语？“其心已如是修习”，或说已修习、善修习、已确立、已植为根基、已妥善精勤。心，即是意、识、意根、意识界。巴利

于此，什么是施设？心、意、诸行，是依寂止施设而施设的。定，是依无学施设而施设的。苦，是依断除施设而施设的。巴利

在此，什么是下降？当指出心时，五蕴即被指出，这是于诸蕴中的下降；当指出意识界时，十八界即被指出，这是于诸界中的下降；当指出意处时，一切处即被指出。其中，意处是名色的近因。缘于名色而有六处。如此在缘起中，这便是下降。在此，什么是净化？即清净的开端。巴利

在此，什么是确立？六根的修习于统一性中被施设，依于第六根，身亦于统一性中被施设。巴利

在此，什么是资具？为了引发心的前因，所起的作意与倾向；以及因在未得定地中殊胜法未修，心恒常流散。若已得定者，则以乐为因，以无悔为缘——这就是因，这就是缘，这便是资具。巴利

其中，什么是“安立”？对于“如是已修习者”——那些法应当被安立。身、戒、慧与已修习的心，不喜、不离、非一、非多、不执著于有，这是共许之处。对于那有学，正定并非如此；一切无学的十种阿拉汉法则被指明。此即属于无学分的诸经。巴利

96尊者，若身至念未修习，此人便会在冒犯某位同梵行者后，不告而别，出发游行乡间。那位具寿于此否认两种，而承认：以心的修习舍断见，以身的修习舍断见，以身的修习舍断渴爱。这是他所作的第一个譬喻。无论是不净或是净，大地既不厌恶也不嫌忌，也不因此获得喜与悦。同样地，他以如同大地的心——随顺、少欲、无怨、无害——而安住。如是，那位具寿承认什么呢？他承认以身的修习舍断乐根，以心的修习舍断喜根。身的受，舍断伴随贪随眠的乐根。非受蕴——凡是心所的乐受，在此是以获得为缘而生起的乐与喜。他舍断流，而非意触所生的受。在此，于四大种中，他说色蕴的随眠与能对治的舍断。欲界、色界，以及那在无学地。于身随观身，以及现法乐住。以力与精勤，一切作意的舍断，乃至以脂肪、骨锁、人和装饰生类的譬喻，以这些对父母所生身的观察，他以身随观身、以心随观心，执持两种。身的杂染事，以心与心的所依，以善修习的心，他承认安住于七种等至。巴利

又如长者子的譬喻：犹如长者子拥有一个盛满各色衣服的衣箱，在早晨想要哪一套衣服，早晨便取出；中午、傍晚也是如此。同样地，那位具寿由于心善修习，无论想在早晨以何种方式安住，便在早晨那样安住；中午、傍晚也是如此。因此，那位具寿以我所依的譬喻，以大地或无上根的修习，修习其心。因此，那位具寿承认这八种修习：于四大种中，是身的修习；于屠夫、死尸、泥沼中，是心的修习。以这些修习，成就修习与奢摩他的圆满；以此四种，成就慧的圆满。巴利

97如何于厌恶法而住于无厌恶想？身本性并无厌恶，于身取膨胀想——简言之，这九想本是可厌之法；但这位具寿不因厌恶而起厌弃，随行身至念的修习而住，心不为舍离嫌厌而厌恶。巴利

如何于无厌恶法而住于厌恶想？身对一切世间本无厌恶，而那位具寿依不净想而住。如此，于无厌恶法而住于厌恶想。巴利

如何于厌恶与无厌恶法而住于无厌恶想？即如此世间所见：剃除须发、手持钵，于诸家乞食；这位具寿依此，对所见胜色、劣色皆不抱厌恶想，以厌离相伴的心与身，安住于无厌恶想。如此，于厌恶与无厌恶法而住于无厌恶想。巴利

如何于可厌法中住于不厌想呢？那位具寿，于可厌法持净想，于女色之可厌持厌弃想，于青瘀脓烂持厌弃想——即在此处住于厌想。巴利

如何于可厌法中，舍离此二者，以平等、具念、正知而住？于不可厌法持净想，于女色之可厌持厌弃想，于青瘀脓烂持厌弃想，舍离此二者之后，住于“此非我所，此非我，此非我之我”。就这样，舍离此二者，以平等、具念、正知而住。巴利

另有方式：三界世间之共住，乃一切愚痴凡夫的不厌想。然而，具寿舍利弗于此却住于不厌想。如此，他于不厌法中住于厌想。巴利

如何于可厌法而住不厌恶想？于此三界一切世间，有厌恶想者，即一切有学。其中，谁是已至道地、已现证定果而住于不厌恶想者？何以故？实无有一世间，为断除故，而应生起厌恶想。巴利

如何于可厌与不可厌法中，住于厌恶想？于三界世间之住处，乃至欲界地，离贪者于彼具厌恶之平等性；于色界、无色界，则具不厌恶之平等性。于此，具寿舍利弗住于厌恶想。如是于可厌与不可厌法中，住于厌恶想。巴利

如何于可厌与不可厌法中，住于不厌恶想？凡他人之恶说、恶来之言，于彼言语起不厌恶想；乃至言语非宜，其人亦如是而不厌恶。于此，具寿舍利弗以证智、现证而住于不厌恶想。如是，于可厌与不可厌法中，住于不厌恶想。巴利

98如何于厌恶与不厌恶之法，舍弃此二者而安住于平等、具念、正知？他随观那些恶行之法时，于他们法不厌恶。于此，具寿舍利弗这样思择：恶行之法，其果报不可意；善行之法，则导向积集。既然造作善行导向积集，造作恶行感得不可意果报，他便舍弃此二者，而安住于平等。巴利

再者，于厌恶与不厌恶之法，他安住于厌恶想。渴爱即是厌恶法，何以故？因为依于渴爱，众生被二法所系缚：被对段食的味渴爱所缚，被对触的乐想所缚。在此，具寿舍利弗对于段食安住于厌恶想，对于触安住于苦想。如是，于厌恶与不厌恶之法，他安住于厌恶想。巴利

如何于厌恶与不厌恶之法，他安住于不厌恶想？渴爱的灭尽——无上涅槃，在愚痴凡夫看来是厌恶想、被击败之想。在此，具寿舍利弗以自己的智慧亲自证见之后，安住于不厌恶想、无嗔想。如是，于厌恶与不厌恶之法，他安住于不厌恶想。巴利

如何于可厌与不可厌诸法中住于不可厌想？即于第三涅槃起可厌想，于名声与称誉起不可厌想。于此，具寿舍利弗以正慧如实了知味、过患与出离后，舍离可厌与不可厌这二者之法，而住于不可厌想。巴利

如何舍离可厌与不可厌这二者之法后，住于舍，具念、正知？他随观：随顺为不可厌法，排斥为可厌法。于此，具寿舍利弗因已舍断随顺与排斥，住于舍，具念、正知。他所随观的，即是五种无上的根修习。这是经的分别论。巴利

99何为教说理趣？此经中应当教说什么？于此说：此经教示现法乐住、解脱心的省察，以及增上慧法。巴利

在此，什么是抉择理趣？凡安住于身随观身者，其心不随顺与排斥而住；而对于以随顺与排斥为乐者，凭借修习之力，其心将归于统一。这即是抉择理趣。巴利

在此，什么是合理理趣？通过身修习与心修习，便不会轻视任何梵行者。有此理趣，这即是合理理趣。巴利

在此，什么是足处理趣？第一念处以身修习为足处。如大地般平等的心，则是无常随观的足处。巴利

于此，什么是特相？有在家人以地平等之心安住，并以地平等观察自身而住——此即特相。“地平等”是何义？正如那些如山般不适合作业者，同样，此平等者依惭而成就如此。这便是特相。巴利

于此，什么是四阵列理趣？在所述分别中，那位具寿的意趣是什么？凡是渴望修习诸根的阿拉汉，他们都将生起地平等性。这便是其意趣。巴利

于此，什么是转？转即是无所依、无有基础。巴利

于此，什么是分别论？修习身随观者，是否将获得地平等心性？这并非决定之说。何以故？那些仅以片段、零散方式修习的人，不会获得地平等心性。一切身至念乃是有学的修习，涅槃为其果。这便是分别论。巴利

于此，什么是反转理趣？那些将修习身随观的人，正因以身为缘，对他们而言，会生起诸漏、逼恼与热恼。这便是反转理趣。巴利

于此，什么是契入理趣？当五蕴未被超越时，有二十二根。其中，意根即意界与意处，定根即法界与法处。这便是契入理趣。巴利

于此，什么是净化理趣？凡是应以心修习的四法，皆已修习；凡是于应断中应以心证得者，为达此义，于一切处策励精进，此义即是清净。这便是净化理趣。巴利

于此，什么是确立？此定以同一性而施设，六身亦以同一性而施设。五色根为色身，六受身为受身，六想身为想身，六思身为思身，六识身为识身。所有这一切法，皆总称为法身。这便是确立。巴利

“准备”：入定善巧与心路善巧为因；所缘善巧与适当的善巧为缘。清净善巧为因，适当为缘。乐为因，无恼害为缘。这便是准备。巴利

其中，什么是“安立”？犹如大地，无论人们放下净物还是不净物，它都保持那样；同样地，身体对于可意的触和不可意的触，也是如此；心无论面对排斥性的触还是乐受，也都保持那样。这段经文以譬喻作了详细的分别，是为利根者开演的法义。在这当中，实无安立的余地。巴利

100其中，哪类经文属于杂染分？当不与善法相违、也不增长时，世尊便宣说其中的过患。因此，应当揭开那覆盖之物；揭开之后便不会被雨水所淋。所以，从过患的角度应加以揭开。如此，他便不被三法所压伏：修习不净想则不被贪所压伏，修习慈心则不被嗔所压伏，修习观智则不被痴所压伏。如是，在种种法中，那对治法便会圆满。与某一法相应的不善法，便无法侵袭他。巴利

又一种方式。那些自己无法生起的法，正是被教导的内容。“被覆盖的将被雨淋”：借着那些寻，便得以再次引导心，令其明净、清净；那倾向于远离、趣向远离、倾注于出离的心，于善法中便会得到增长、增广与广大，犹如青莲、红莲或白莲生于水中，在白分月里，日日夜夜唯应期待其增长，而非衰退。同样地，那心便不被压伏。再者，于此，不虚伪、不狡诈、不欺诳、正直之人，会如实地显露自己。其中，有所覆藏的人，不善法便追随他的心。“被覆盖的将被雨淋”：然而，不狡诈、不虚伪、不欺诳、正直之人，如实显露自己，其心便不被不善法所破坏。这便是经文的意旨。巴利

101其中，什么是教示？在此，教示十不善业道为具有侵扰性，十善业道为无侵扰性，不因不善而得清净。正如世尊所说：“诸比丘，众生因心杂染而杂染。”巴利

其中，什么是推度？若人心如此随顺，当他觉悟时，若有欺诳——即使与无间业相关，或是出于对导师功德的感念——这便是推度。巴利

其中，什么是合理理趣？如此不随顺的心便出起；出起之后，安立于善法——这便是其中的合理。巴利

“词的基础”：所谓“覆盖者被雨所淋”，即未加防护的覆盖者是词的基础；“显露者不为雨所淋”，即不加覆盖而有防护者是词的基础。因此，“应揭开覆盖者，显露者不为雨淋”正是这段教导的词的基础。巴利

特相理趣：所谓“覆盖者被雨淋”，是指凡是依种种覆盖而具有同一相的诸法，它们都会被穿透，因此应当揭开覆盖。“显露者不为雨淋”，是指凡是不依那种覆盖而具有同一相的诸法，它们全都不被雨淋。这便是特相理趣。巴利

于此，什么是四阵列理趣？在这部经中，世尊的意趣是什么？凡是心被不善法所侵占的人，他们都将如法对治。这便是世尊在此的意趣。这是四阵列理趣。巴利

转动之分别论：那种覆盖物有两种，应当将其中动摇的完全去除。对于无间定。在此，由轻安而生起慢，反令诸漏增长；由不信而趣向放逸；由放逸而低沉迷没，却又现出高举之态。正如世尊所说：“高举之人、放逸之人，他们的诸漏便得增长。”那四种取，即是四取，它们成为五取蕴。这些就是圣谛——苦与集。因此，应当揭开那覆盖物——由于那种因缘，诸漏便得增长。而通过断除它们，诸漏则被断除。在此，以不放逸而断除不信；以断除掉举与追悔，而断除粗重性，他的那两种法——止与修习——便不能达到圆满。那些漏的灭尽，这就是灭。这四种圣谛，即是转动之分别论。巴利

于此，什么是区分理趣？“雨水穿透覆盖物”——这并非一向说。是什么缘故呢？对于有还灭者而言，就如同有学。如世尊所说：巴利

虽然他们的心有盖覆，但因无缘之故，在合宜之时仍应指出他们。这便是区分理趣。巴利

于此，什么是反转理趣？“覆盖物被雨水所穿透”——对于那人，一切未显露的法会被穿透；已显露的法则不被穿透；无过失的法也不被穿透。这便是反转理趣。巴利

于此，什么是同义语理趣？“覆盖”即遮蔽、盖覆、隐藏、掩蔽、遮盖、障碍；“开放不被雨淋”即那些法已出离、已去除、不被烦恼之雨所淋、已呕出。这是同义语理趣。巴利

于此，什么是施设理趣？“覆盖被雨淋”是烦恼分的施设；“开放不被雨淋”是正法的作用，此道依施设而施设；因此，“应开启覆盖”依教诫施设而施设；“开放不被雨淋”依解脱施设而施设。这是施设理趣。巴利

于此，什么是契入理趣？“覆盖被雨淋”即三种烦恼——贪、嗔、痴。它们在诸蕴中属于行蕴……（中略）……如前所述，在蕴、界、处中。这是契入理趣。巴利

那么，什么是净化理趣？若依某种因缘而宣说此经，那个因缘便是相应的。巴利

“确立”即“覆盖被雨淋”，这是依一性而施设的。何故？因为“此被雨淋”“此也被雨淋”“如此被雨淋”等，是依差异性、依不共的特相而施设的；而这正是那一性的施设。巴利

在此，什么是“资具”？那被称为“被雨淋”者，有二因、二缘：不善的言说与乐着言说。这二者，即非如理作意与对善法的损害——这便是二种缘。巴利

于此，什么是增上？“覆盖为雨所漏”即见其差异，“覆盖”即执取与指示；少闻者即生疑惑，以显著的不善根，由渴爱增长那些过失，以少损减而有诸行。以行为缘而有识，乃至老死，这就是增上。又，如那种说法：那些不善法增长、增大、达到广大，以那些行的灭，这也是增上。巴利

102“四种人：黑暗趣向黑暗”……其中，什么被称为黑暗？就是那黑暗、黑暗。如世尊所说：“如同在那可怖的黑暗之中，自界动摇之人无法看见；同样，由于无智、黑暗、暗冥，他不信恶业及其果报。”因此，以这样的特征，无智就是黑暗、无明、痴，由此众生不能如实了知，便称为黑暗。那是三眼的黑暗：肉眼、天眼、慧眼的黑暗，此处所说这些眼的黑暗就是无智。那么，什么是无智、不见？就是依于前际的无智、后际的无智、前际后际的无智、因的无智、缘的无智。那无智者会得到定的异熟，他不知道“此应亲近”、“此不应作意”。他以那黑暗被表明，黑暗也就如此被言说。“愚痴”即是这样的思。因为那黑暗，此人被称为黑暗者。由于那黑暗，他未破除、未断除，而以黑暗为终极、为归趣，这便称为“黑暗趣向黑暗的人”。归趣就是应作意的法，那黑暗被烧尽，就现起其余的心。那些法对他来说是堪能思惟的，他以闻所成慧来观察。巴利

于此，什么是黑暗趣向光明者？他以那慧力而行，如此行持便以此为归趣。这便称为黑暗趣向光明的人。巴利

那么，什么是光以光为归趣的人？这里所说的“光”，就是那些对治黑暗的法，乃至包括智慧之光。他是一个闻法者，虽在暗中，却以光为归趋。如果这样的人得遇善知识，这位善知识会使他远离不善，令他于已修习的善法上继续修习，并为他说正法：“这些法是善，这些法是不善；这些法有罪过，这些法无罪过；这些法应亲近，这些法不应亲近；这些法应交往，这些法不应交往；这些法应具足而住，这些法不应具足而住；这些法应作意，这些法不应作意。”他以想为想，依念根而住，如此了知：“这些法是善，这些法是不善；这些法有罪过，这些法无罪过；这些法应亲近，这些法不应亲近；这些法应修习，这些法不应修习；这些法应具足而住，这些法不应具足而住；这些法应作意，这些法不应作意。”他善听诸法，倾耳谛听，心中现起了知，那些法适合他思惟。他具足闻所成慧，依此力量而行，以此为正行，以此为最上，以此为归趣。这样的人便名为光以光为归趣的人。巴利

那么，什么是光以暗为归趣的人？所谓“光”，就是那些对治黑暗的法，乃至包括智慧之光。那么，怎样被称为“以暗为归趣”呢？因为有智慧，他才被称为贤智者。他如此了知：“这些法是善，这些法是不善；这些法有罪过，这些法无罪过；这些法应亲近，这些法不应亲近；这些法应修习，这些法不应修习；这些法应具足而住，这些法不应具足而住；这些法应作意，这些法不应作意。”然而，他却亲近恶友，追随恶友，增长不善法，舍弃善法。他因放逸、依于诸想、不正作意，而修习失念与不正知。就这样，在与善法对治的黑暗中，他增长了暗；他被暗所征服，以暗为归趣，以暗为最上。这样的人便名为光以暗为归趣的人。巴利

103那么，什么是光以光为归趣的人？这里所说的这种人，亲近善知识，善于结交善友，并探寻善法。他到善知识那里，询问、请问：“什么是善，什么是不善？什么是有罪过，什么是无罪过？什么应亲近，什么不应亲近？什么应修习，什么不应修习？什么应具足而住，什么不应具足而住？什么应作意，什么不应作意？如何有杂染，如何有清净？如何有流转，如何有还灭？如何有系缚，如何有解脱？如何有身见集，如何有身见灭？”他依照所教导、所显现的行持，如此了知：“这些法是善，这些法是不善。”这样，以至“如何有身见集，如何有身见灭”，他都详加了解。他于这些法心怀渴仰，如此，他的相、智、明与光明便得以增长。他以那为最上，以那为归趣。这样的人便名为光以光为归趣的人。巴利

于此，什么是暗而以暗为归趣的补特伽罗？他宣说不善法，并以其修习指示投生于恶趣，以此不善法为至上、为归宿。这样的补特伽罗，便称为暗而以暗为归趣者。巴利

于此，谁是暗却以光为归趣的补特伽罗？他以暗来显示不善业的果报。这暗，便是善知识的眼睛；依此眼睛，他得以舍弃不善法，增长善法。巴利

于此，凡是显示将投生于胜妙之趣，并以此为至上者，由此便被称为暗却以光为归趣者。巴利

于此，那称为“光以暗为归趣”的补特伽罗，是为显示善业的果报。那因与恶友交往、亲近恶友、随顺恶友而增长不善法之眼，以此修习，显示了在卑劣生趣中的投生。以此为最上，故说为“光以暗为归趣者”。巴利

于此，那称为“光明、以光明为归趣”的补特伽罗，他以光明、以光辉，显示直至殊胜生趣的投生。以此为最上，故说为“光明、以光明为归趣者”。巴利

“光明、以黑暗为归趣”，显示十不善业的生起。借着此补特伽罗，显示不善业的果报，而不显示不善法的果报。以此显示八邪性。以光明显示八正性。“光明、以黑暗为归趣”，显示十不善业道。以光明显示殊胜性。以此、以光明为归趣，显示不应热恼之法。“光明、以黑暗为归趣”，显示应热恼之法。这便是经义。巴利

104什么是教说理趣？本经中开示了什么？即：于此经中，开示了善与不善法，开示了善与不善法的果报，开示了下劣与殊胜有情各趣向的种种差别因缘。这便是教说理趣。巴利

什么是抉择理趣？若有人领受不善业的果报，安住其中而生起不善法，此时加以简择是适当的；若有人领受善业的果报，安住其中而生起善法，此时加以简择也是适当的。这便是简择与适当。巴利

什么是足处理趣？凡光明的补特伽罗，是省察的立足处；凡黑暗的补特伽罗，则被示为黑暗等，即随观的立足处。依此，以光明为归趣者，开示不放逸的立足处；黑暗则开示无明与邪见的立足处。以光明而趣向黑暗者，则开示放逸与邪见的立足处。这便是立足处。巴利

什么是特相理趣？当以黑暗为依处时，“黑暗”即指无明，一切烦恼法亦随之被指出；当以光明为依处时，“光明”即指明，一切菩提分法亦随之被指出。又，以黑暗与光明为依处，即指示放逸；以光明为依处，即指示不放逸。这便是特相理趣。巴利

什么是四阵列理趣？此经中世尊的意趣为何？那些出身卑贱的众生，听闻此法后，不会受持善法、依之而行；那些出身高贵的众生，听闻此法教后，会更加精勤地受持善法、依之而行。这便是四阵列理趣，是关于地的教示。巴利

什么是转回理趣？从无明生起的渴爱，即是集；黑暗及以黑暗为依处，即是苦。这二谛——苦与集——借由光明，通过此经、此法而得以施设，此法即是慧根的立足处。依此无痴，三善根得以圆满，成为天界的立足处。巴利

于此，什么是分别？“黑暗导向黑暗”并非一向如此。什么缘故呢？因为有黑暗的有，与顺后次受的善业光明之人同时生起；也有光明的有，与顺后次受的不善业黑暗之人同时生起。由转变故，彼于诸黑暗中为对治，以光明而导向黑暗。巴利

于此，什么是差别？那黑暗之人，如此行道自损，他是无信的愚者，不善巧，不聪慧，不见过患。那光明之人，则行道自利，他是贤智者，善巧，聪慧，见过患。这就是差别。巴利

于此，什么是施设？那人以果报施设而被施设，以不善法所摄取而被施设。以光明善法投生施设而被施设，也以善法果报施设而被施设。巴利

“下降”：凡是依无明为缘的诸行、凡是老死、以及无明本身，此是足处；以解说而言，明的生起、无明的灭尽，乃至老死的灭尽，此二法摄属行蕴。以足处而言，指法界与法处；以解说而言，则指诸界。巴利

于此，什么是“净化”？即此经所诠的开端。“决意”：世尊说“黑暗”，并非针对某一众生而说。在一切有情诸趣中，凡依恶行法而投生者，世尊以广说之义将其指示为“黑暗”。凡一切有情中依善法而投生者，彼一切称为“光明”。这是一种统一性，以如理作意的施设为缘，针对由四大种所成之人。巴利

于此，什么是“资具”？不善法的恶友性是缘，非如理作意是因。善法的善友性是缘，如理作意是因。巴利

于此，什么是增上？有一类人，生在卑贱家族，即所谓“生卑贱家”者，却能于色、声、香、味、触之中，受生于世间人的一切受用。光明则受生于殊胜的善法，也受生于世间人的一切受用。巴利

105于此，什么是杂染分与通达分的经？即“诸智者不说那是坚固的束缚”这一偈颂。何以说那束缚并非坚固？因为有四种途径可以解脱：凭势力、凭财富、凭乞求，或凭依怙。然而，对于宝珠耳环、儿女、妻子的贪爱，才是这心的束缚。它既不能凭势力解脱，也不能凭财富、乞求或依怙解脱；于此中，没有任何对价可作交换。“从此束缚解脱”——无论是天或人，这束缚都是依贪随眠与六外处而系缚的。于色，是色渴爱的束缚；乃至于法，是法渴爱的束缚。凡在此世的束缚，就会被带往他世。那束缚即生，束缚即死。束缚从此世去往他世，除了以圣道，便无可解脱。他如实了知此束缚与死、生的可怖之后，便舍断欲贪。由舍断欲贪而得超越，他超越了此世，也超越了由此而来的第二他世。巴利

于此，舍断结缚与诸行，这便称为于两处精进，正如牟尼不被香气所染。同样，于所取、于儿女和妻子，不被忧箭所中，这便显示了舍断那渴爱。这是从渴爱之根的舍断而言的：胜者不放逸，而欲正是放逸所行之处；为了予以舍断，他便乐于出离，住于不放逸。为了舍断对它们的意向，他既不希求此世间，也不希求他世间。他不依止此世而希求可爱、可意之色，也不依止他世而希求可爱、可意之色，因此说“不希求此世与他世间”。他的舍断即是断除，正如在八颂中所说的牟尼。在八颂中，与此相对的是不希求，而此处则是无依。如此，这一偈便显示了那渴爱、那所取及一切欲境。因此，世尊教导：“断除此后，无期待地游行，舍断一切欲。”此偈有两种解释：随系释与会时释，故而此偈兼具杂染分与通达分。这便是以该偈分别阐明杂染分与通达分的方法。如此，即是一切偈颂或诸解释中所说的经。巴利

106此处，何谓教导？此经是以何种意趣而宣说的？对于贪行有情，他们将舍断诸欲——这即是世尊在此处的意趣。巴利

此处，何谓简择？对那十事烦恼已被超越、被吐出、被了知的人而言。如何为十？即欲烦恼、下分结、上分结，以及十事处——这便是简择。巴利

此处，何谓合理理趣？那些深生染著的人，会被坚固的系缚所绑缚，这便是此处的合理。巴利

其中，什么是词义？对宝珠耳环的染著，是“我所执”的词义。期待，是对过去事物怀有贪著的词义。“断除此”是修习的词义。巴利

其中，什么是特相理趣？心染著于宝珠耳环，耽著于我执，耽著于我所执，于子女与妻染著，于田地住处染著。这便是特相理趣。巴利

其中，什么是四阵列理趣？于此经中，世尊的用意何在？那些对涅槃生起希求的人，必将舍断对子女与妻的渴爱。这便是世尊在此处的用意。这便是四圣谛。巴利

于此，什么是轮转？对妻儿的渴爱，这便是集。诸执取蕴，以及对于外色的执取，这便是苦；其中应被断除的，这便是灭；由此而被破除的，这便是道。“分别”：此处没有分别的余地；“转变”：已阐明对治。巴利

于此，什么是详说？已宣说的详说。于此，什么是陷溺？有渴爱，一位有情陷溺其中，以此为缘而有识，乃至老死。那里的受，即是无明；明生起时，无明灭尽，乃至老死灭尽。巴利

于此，什么是净化？偈颂的开端是清净的。于此，什么是确立？“智者不说那是坚固的束缚”——此以同一性而施设，非以差异性。四种贪——欲贪、色贪、有贪、见贪——亦是以同一性而施设。巴利

于此，什么是资具？对于执著宝珠耳环的人，贪欲以净相为因，以执取相与随形好为缘。若能断除这些，则转以不净相为因，以去除对相与随形好的执取为缘。巴利

于此，什么是安立？对宝珠耳环生起贪染、迷惑、愚痴乃至嗔恨者，断除这些而游行，为遍知、为避离而舍断，这便称为安立。巴利

107凡是心所、凡是所构思的，详细地说即是缘；或者说，有心所的业、身的业、心所的业。什么原因呢？因为心所中的思，称为意业，那思即是业；凡是心所的，连同此身业与语业，这三种业已被说明。身业与语业，若属善的，以身与语发起的可爱、可执取，便称为戒禁取。思惟这些即是三种行——福行、非福行、不动行，以此为缘而有识，它们便成为识安住的所缘。凡是净想、乐想、我想，这是心所的。凡是趣向于色的识安住，以色为所缘，以色为依止，以喜为滋润而增长、增大、增广，这是所构思的。如此，凡在识住中安立的，以最初生起所缘的方式而有取，这便称为心所的。巴利

安住于无色者，若起欢喜、耽著，这本身即是动摇。对可喜、可爱、可乐之色所起的倾向，属于心所。所谓“思”，即是对有情可意境所起的贪身系、在随眠中所起的嗔恚身系，乃至全部四系缚――这是心最初投向五种欲功德时的思。若人随观其味，则众多不善、恶法便成为心的无色有。人被贪爱随缚，由他们烦恼欲而随欲造作，这便称为于诸欲中思惟。如此，便有一切四暴流。凡被那些欲系缚而住、修习、耽著，此即是思。对于如是未离贪、已得爱者，由所爱变异、变易故，便生起愁、悲、苦、忧、恼，识随苦而转；忆念者由于坏灭法的生起，心被完全执取，这便称为思惟。巴利

每一处有思与思惟之处，便有识的住立。此住立有两种：所缘住立与食住立。其中，所缘住立是名色的缘。而食住立――即能令再有生起、令再生相续的住立――则被称为所缘。它成为识的住立；以彼识为缘，而有名色，乃至老死；并且，先有思，后又生起希求。由于并非再生，在未来事中，此对治已被宣说。若不思、不希求，却仍然坏灭，这便是两种宣说。先前存在的、那心所的、那思惟的未被根除时，便由此而生，这就是识的住立。巴利

108又或者，那人的随眠显现，以此为缘，他的再有生起。或者他被怀疑“仍会回到家中”，或者是微细的，或者存在，或者不被怀疑于诸欲，他却已于如是常家之中出生。他导向那不可构作之事，如是诸行被思、被思惟而成为所缘；凡是思，凡是思惟，凡是事已生起，此二者都是识的所缘。如是，对于思、对于思惟、对于希求，有情思与思惟。凡是寻求，即是不思、不思惟。什么是有情？凡是胎生、卵生而卵未破、湿生而膜未破者，这些称为有情。什么是寻求生？入胎者、入卵者、轮回者，他们不思、不希求、不思惟。于随眠中，不再有生起吗？凡是有情，凡是寻求生者，他们是不动的。或者有念者思、希求，而凡是不动者，他们不思、不希求、不思惟，以随眠而轮回。巴利

另一种方式：那些有学圣者，于此既不思，也不思惟，依随眠而再度受生。巴利

另一种方式：那些微细的有情，行于地中、行于水中，不来到眼的范围，他们既不思，也不思惟，唯依随眠而轮回。巴利

另一种方式：所有外道比丘皆具我慢，他们既不思，也不希求，依随眠而轮回；既不思，也不思惟，亦无随眠。那并非识安住的所缘。巴利

“不思”显示缠的断除，“不随眠”显示随眠的断除。“不思”显示粗烦恼的舍断，“不随眠”显示细烦恼的舍断。“不思”且于此地“不希求”者，为一来者、不来者；“不随眠”者，为阿拉汉。“不思”显示以戒蕴为对治的舍断，“不希求”显示以定蕴为对治的舍断，“不随眠”显示以慧蕴为对治的舍断。“不思”显示非福行的舍断，“不希求”显示福行的舍断，“不随眠”显示不动行的舍断。“不思”是未知当知根，“不希求”是已知根，“不随眠”是具已知者根。“不思”为软根修习，“不希求”为中根修习，“不随眠”为最上根修习。这便是经的含义。巴利

109其中，什么是教示？在这部经中，教示了四圣谛。所思及所分别者，有其所缘，心依此住立、寻求、相应。“不思”即“不希求”，有如是所缘，识在随眠中寻求、相应，既“不思”亦“不希求”。由随眠的断除，识不再寻求住立，此寻求则相应。这便是对理法的寻求。巴利

其中，什么是足处？思为缠的足处，而思正是缠的足处。分别作意是取的足处。随眠是缠的足处。为灭除对它们的欲贪而修习，这便是对有贪的断除。巴利

在那里，什么是特相？所谓心所，即所感受、所思量、所执取、所识知者——彼识既是所缘，亦是缘。巴利

在那里，什么是四种布列？于此经中，世尊的意趣为何？那些不希求再生的人，便不再思量、不再愿求——这便是其意趣。巴利

“轮转”：即思、愿求、随眠，以及识住的舍断，这即是两种谛。“分别论”：并无分别论所依的基础。而“转变”则是对治之经。巴利

其中，什么是详说？思，即色思乃至法思；随眠，即是那七种随眠。巴利

“施设”：思缠，由施设而施设；思惟，由取施设而施设；随眠，由因施设而施设；识住，由再生因施设而施设；思、思惟、随眠、断绝，由欲贪调伏之施设而施设。于初者，某些人通过两种轮转，以“此缘性”为中而施设缘起。巴利

“下降”：以两种轮转契入苦与集，以中间的轮转契入道与灭。“清净”：于经中，即是经的起始。巴利

“确立”：凡所思维的一切，依确立施设为一性。“所思维者”：依取施设为一性。识施设为一性。巴利

“资具”：净相为所缘，非如理作意与思，依因缘性而为缘。识的所依法，依所缘缘性而为缘。其作意，依因缘性而为缘。巴利

其中，什么是增益？“此经所指，他在那里思惟”，应如此解说。对于该见，以识为缘而有名色，乃至老死，此是增益。此非识住之所缘，由识灭而名色灭，由名色灭而乃至老死灭。巴利

110其中，何为杂染分、通达分与无学分的经典？从“此世间为热恼所生”乃至“凡有沙门或婆罗门说由有而解脱有”。杂染分：“依于所依，此苦生起”；然彼诸渴爱若被断尽，“不欢喜有”，于通达寂灭之比丘，无取而不复有。“超越一切有者”，是为无学分。巴利

其中，“热恼所生”是指：贪所生的热恼、嗔所生的热恼、痴所生的热恼，由此显示那些众生的处所。“世间为热恼所生”：触有三种——乐受相应触、苦受相应触、不苦不乐受相应触。其中，乐受触为贪热恼，苦受触为嗔热恼，不苦不乐受触为痴热恼。正如世尊于初瓦喇哈咖之牛粪堆处所说：“居士之子，那些由贪所生、由嗔所生、由痴所生的热恼，若众生以此而苦卧，这些热恼我悉已断除。”巴利

“称病为我”：他为彼诸热恼所逼，便执取三种颠倒——想颠倒、心颠倒、见颠倒。其中，“于不净作净想”是想颠倒，“于苦作乐想”是心颠倒，“于无常作常想”及“于无我作我想”是见颠倒。巴利

如同心的颠倒，在想与见中有三种寻——心寻颠倒、想寻颠倒与见寻颠倒。在其中，无明是颠倒的行境、趣处与所归之地，正如他这样认知，这样了知，这样认知并了知。如他这样忍受、这样思量。这四种颠倒，众生依之而称那四种称为“自身基”之物为已成病、已成痈的“我”。“称病为我”：这就是轮转。因为他以任何方式去认知，从那里它便转成另一状态；他以为“净”，实则不然。同样地，“乐”、“常”、“我”，他期待它们确实会成为未来的“有”，因此说“有爱”。他欢喜于有，他所欢喜的，“这便是苦”，在五蕴中被指出。以那为缘的愁悲苦恼，也将归属于他。至此是杂染。为断除这些而修习梵行。三种热恼之欲贪得以调伏。巴利

“缘依而有此苦”：凡是欢喜于“有”的人，他便会拥有“有”，那即是苦；他指出这正是苦的断除。“若一切取尽灭，则无苦的生起”：正如所指出的四种颠倒，他说明了取。其中第一种颠倒是欲取，第二种是见取，第三种是戒禁取，第四种是我论取。它们的灭尽，便没有苦的生起；他指出依是苦生起之因，而苦的灭除则另有其因。如此以正慧如实而见的人，不再有“无有爱”存续。“不欢喜于断灭”：这指的是其见地。“一切渴爱的尽灭即是涅槃”：这是说两种解脱——离贪与离无明。“那位比丘”：意指无余涅槃界。这便是经的义理阐释。巴利

111这其中，什么是审察？对于谁在何处生起热恼，当那人正受热恼时，能如实了知为“无”而厌离，这便是抉择与合理。贪所生的热恼是乐根与忧根的所依。嗔所生的热恼是乐根与忧根的所依。痴所生的热恼是舍根与忧根的所依。巴利

什么是特相理趣？被触所缚、被受所缚、被想所缚、被行所缚者，无论以何种方式思惟，或以净相、或以乐相、或以常相、或以我相，于不净中作净想。如是，当说到贪所生热恼时，即已说出四种热恼：贪所生、嗔所生、痴所生、见所生。“贪所生”是我所说；一切十五句皆是“无常、苦”。巴利

什么是“四种布阵”？于此经中，世尊的意趣为何？那些不被热恼所烧者，不欣乐于有。不欣乐于有者，他们将般涅槃。这便是意趣。巴利

什么是“轮转”？以杂染分开示苦与集，以通达分开示灭与道。巴利

于此，什么是分别？为热恼所生、为病所生者，说“病是我”，但这并非一向如此；由于不作意，热恼所生者并不说“病是我”。巴利

于此，什么是转变？为了显示正反两面之义，而以地作为转变。巴利

于此，什么是同义语理趣？他既说病从我而来，也说箭从我而来。全部十五句都应作如此说。巴利

于此，什么是施设？“由热恼生”者，是忧的近因。依一切言说施设而施设。“他说病从自我而来”是颠倒，依杂染施设而施设。“凡他所不欢喜的，即是苦”，依断除颠倒施设而施设。那些无作有情世间，依中间的差别性而施设。巴利

于此，什么是下降？“由热恼生”者，即三不善根。那些诸行，摄属行蕴；于诸界中，为法界；于诸处中，为法处。于诸根中，女根与男根为其近因。巴利

于此，什么是净化？经的开端即是清净。巴利

于此，什么是确立理趣？“热恼”：那些有情世间依单一性而施设，那些无作有情世间则依中间的差异性而施设。巴利

于此，什么是资具？“由热恼所生”：不如理作意是因，颠倒是缘。其中，依二法而执取我，即心与心所法，他以颠倒想执取此二者。另有义释：以心所法，无我想根除我想。另有义释：无常想在心所法中，并非我想。这称为心、意或识，长久以来生起“这是我的，这是我，这是我的自我”。于此，心所法之随观，也是一种法想。那么什么是因，什么是缘？我慢是因，我所慢是缘。巴利

于此，什么是增上？所谓“此世间为热恼所生”，他作意不善：“识是名色的缘”乃至“老死”——这便是增上。巴利

112他以正慧如此如实而见：此即是诸不善根之舍断。其中，无明灭，由无明灭乃至老死灭——这便是增上。巴利

其中，随流者耽著于诸欲。他造作恶业，甚至沉溺于诸欲。这便是贪不善根，也就是渴爱；他被那些欲所漂流，故称为随流者。凡被那些欲所驱使，以之为缘、以之为因，由身与语造作不善业者，便称为造恶业者。他有三种流：有身见、疑、戒禁取。由这三种流，他便在三界——欲界、色界、无色界——中受生。与此相反，凡不耽著诸欲、不执取戒禁、为了舍断有身见而如实见诸欲中过患的人，凡心著于法、以法为缘而住立的人，即是婆罗门，也就是阿拉汉。于此，阿拉汉已到彼岸，已到彼岸者住立于彼岸，这是有余涅槃界。所谓“随流者”，是指未舍断应以见所断诸结的人。“逆流者”，是指在果位中见一处而舍断诸烦恼的人。“住立者”，是指舍断五下分结的人。在此，“随流者”显示的是道的形态；“逆流者”与“住立者”显示的是道的限度；“已到彼岸者”，是指声闻无学者与正自觉者。“随流者”说的是导向有身集的道；“逆流者”与“住立者”说的是导向有身灭的道；“已到彼岸者”说的是十种无学阿拉汉法。这便是经义。巴利

于此，什么是抉择理趣？“耽著诸欲者会造恶，不耽著诸欲者不造恶业，从这两种地超出者已到彼岸”——如此考察，名为简择。巴利

合理：于诸经中，审察相应与不相应，这样的简择即是合理。足处：随流者是七结的足处，是不善业行、不善根的足处；逆流者是如实见的足处；住立者是不动摇的足处；已到彼岸者，有时是地的足处。巴利

何谓特相理趣？凡随顺流者，依于渴爱之力而行，依于一切烦恼之力而行。凡逆流精进者，他于渴爱、于一切烦恼而逆流精进。凡自身住立者，他以身住立，以语、以心住立。此即是特相理趣。巴利

何谓四种分别论？于此经中，世尊的意趣是什么？那些对于随顺流之道不欢喜者，他们将逆流精进，直到某个时候，于此世间，这便是意趣。转回：即此经中所宣说的四部经。巴利

何谓区分理趣？若人受用诸欲、造作恶业，他是随顺流者。然而，不可一向说入流者也受用诸欲，并造作部分的恶业。虽有学者也可能造作恶业，如经中所说，但他并非随顺流者，此应作分别解答。若不受用诸欲、不造作恶业，是逆流者。然而，不可一向说一切于诸欲离贪的外人都不造作恶业；由此造作恶业者，是随顺流者还是逆流者？这应以分别论来解答。巴利