三藏之路TIPITAKA PATH注册 登录
经文分段

7. 理趣会合之地

藏释 · 314 段

72禅那是离染。四种禅那应详加解说。它们有两种：与觉支不相应的和与觉支相应的。其中，与觉支不相应的是外凡所行，与觉支相应的是圣者所证。于此，除六种人根不论，贪行者、嗔行者、痴行者、贪嗔行者、贪痴行者、嗔痴行者、等分行者——这些人证入禅那时，五盖作为所对治而被断除，却未能抑制三不善根。由贪不善根所生的贪欲和掉举，以无贪善根来抑制；追悔与疑属于痴的一类，以无痴来抑制；嗔恚与昏沉睡眠属于嗔的一类，以无嗔来抑制。

于此，由无贪的圆满，他寻思出离寻；由无嗔的圆满，他寻思无嗔恚寻；由无痴的圆满，他寻思无害寻。由无贪的圆满，他远离诸欲。由无嗔及无痴的圆满，他远离诸恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，进入并安住于初禅。

寻有三种：出离寻、无恚寻、无害寻。其中，最初的投向是寻，对所获得的对象反复审察是伺。譬如有人远远看见一个人走来，起初并不知道那是女人还是男人，等辨知这是女人或男人，是这样的颜色、这样的形相后，便进一步寻思：此人是持戒者还是破戒者？是富有还是贫穷？同样地，伺随寻而行，遍行、随行。又如鸟先鼓动双翼，随后滑翔而不鼓动；鼓动好比寻，展翼好比伺——那是随顺、寻思、运行、伺察。寻思即是寻，随伺即是伺。寻对治欲想，伺对治恚想与害想。寻的作用是不作意于不善，伺的作用是守护诸根。犹如守护者默诵，此即是寻；犹如他随观彼境，此即是伺。犹如未遍知，是为寻；犹如已遍知，是为伺。在词无碍解与辩无碍解中为寻，在法无碍解与义无碍解中为伺。心于准备善巧是寻，心于导向善巧是伺。“这是善、这是不善、这应修习、这应舍断、这应作证”是寻；如何舍断、如何修习、如何作证是伺。安住于这些寻伺中，两种苦便不生起——身苦和心苦；两种乐生起——身乐和心乐。如此，由寻所生的心乐是喜，身乐即是身乐。其中心的一境性，这是定。如此，初禅舍断五支，具足五支。

由于对那些寻伺的反复修习，他的心倾向于此。那些寻伺对他来说显得粗重。那喜、乐与出离也变得粗重。然而，由定生起的喜与悦生起。对他来说，伺是所缘。由于它们的止息，内心清净。那两种法——寻与伺——应当被忆念。现前之法应当被观察。由于它们的止息，心成为统一、心一境性。由于他的一境性，喜达到圆满。那喜是悦根，那乐是乐根。那心一境性，这是定。这第二禅具足四支。他从喜的离染，舍断伴随欢喜的。

73其中，“执取悦意心”，他考察那个，只作意舍。他从喜的离染，住于舍。如同由喜所认知的乐，他以身体验，具念而住。以那念与正知，舍达到圆满。这第三禅具足四支。

同样地，为了舍断身乐，于初禅中悦根灭尽。于第二禅中，苦根灭尽。他由乐的舍断与苦的舍断，以及先前喜与忧的灭没，不苦不乐，舍念清净，证入第四禅而安住。其中，依此四根而有舍的清净，即：苦根、忧根、乐根、悦根。由于这些根的灭尽，而有舍与正知。其中，由乐根与悦根而失念，由它们的灭尽而得念；由苦根与忧根而无正知，由它们的灭尽而得正知。如此，舍、想、念、正知与心一境性，这便称为第四禅。

其中，贪行者具有乐根与悦根；嗔行者具有苦根与忧根；痴行者具有失念与无正知。

其中，贪行者的随贪在第三禅与第四禅灭尽，嗔行者的嗔恚在初禅与第二禅灭尽，痴行者的无正知在初禅与第二禅灭尽，失念在第三禅与第四禅灭尽。如此，这三类人的四种禅那便得清净。

对于贪嗔行者，由无正知、随贪与嗔恚，便成为退分禅那。对于贪痴行者，随贪性与过患已显露，这便成为他的退分禅那。对于嗔痴行者，嗔恚、失念与无正知，其过患已显露，由此便成为退分禅那。

对于贪嗔痴等分行者，则成为殊胜分禅那。这四种禅那应在七种人之中解说。四种定中：欲定为初禅，精进定为第二禅，心定为第三禅，观察定为第四禅。又，无愿为初禅，空性为第二禅，无相为第三禅，入出息念为第四禅。以欲寻、嗔恚等各自的止息为初禅，以寻伺的止息为第二禅，以乐根与喜根的止息为第三禅，以身行的止息为第四禅。以舍为依止是初禅，以谛为依止是第二禅，以慧为依止是第三禅，以寂止为依止是第四禅。这四种禅那已以总说方式说明，于此定根得以圆满。有四种随顺：凡依初禅而尽诸漏者，他以乐道、钝通行，对治忧根而行。凡依第二禅而尽诸漏者，他以乐道、速通行，对治苦根而行。凡依第三禅而尽诸漏者，他以乐道、钝通行，对治喜根而行。凡依第四禅而尽诸漏者，他以乐道、速通行，对治乐根而行。

杂分别

74对于这四种禅那，每一禅那有其诸支；这些支的聚合即是该禅那的支——这称为禅那地。什么是差别？此即差别。这些是资粮；由此而有这（禅那的）生起；那生起以之为近依；由那近依而有这修习。这修习有其过患。由此而有退失。是谁的退失？即那依止该禅那者的退失。如所说的省察，这是差别。由那差别而有此味。那味是谁的？非禅那者与禅那者。那非禅那者，这适于善巧；住于禅那达到无上，是禅那力；住于禅那力者，即此到达彼岸者。在这些禅那支中，无浊的寻在初禅中为禅那支的修习。喜随顺，在初禅中为禅那支；与该支相应的诸法与之相应。喜在第二禅中是禅那支的法性；然而，如此进展者的俱生禅那支法，以乐性而内心净信在第二禅中为禅那支，以心净信性与其相应。喜在第二禅中为禅那支，内心净信……定性，喜在第二禅中为禅那支；心一境性在第二禅中为禅那支。舍触性在第三禅中为禅那支，乐为其支。心一境性在第四禅中为禅那支；舍、不苦不乐在第四禅中为禅那支；胜解地中的舍念清净在第四禅中为禅那支。念清净与多禅那地中的禅那支相应，喜与心一境性在第四禅中为禅那支。

其中，什么是禅那地？有寻有伺，随顺于远离，这是初禅的禅那地。无寻无伺，内生净信，随顺于喜，这是第二禅的禅那地。与乐相应，有喜，这是第三禅的禅那地。舍苦乐，与胜解俱行，这是第四禅的禅那地。与无量俱，以有情为所缘，这是初禅的（另一种）禅那地。与胜处俱，在色想中，这是第二禅的（另一种）禅那地。与解脱俱，在解脱中，这是第三禅的（另一种）禅那地。与随观俱的身行，这是第四禅的正禅那地。

75于此，什么是禅那差别？远离诸欲，远离诸恶不善法，心心所俱，超越欲界性，这是禅那差别。无寻且无伺，有喜，念俱，喜俱，想作意生起。这是禅那差别。在无寻地，唯当无伺时，随顺、舍俱之作意生起。随顺于法性，念结合。达到那地而住，这是禅那差别。念清净俱，想作意生起，达到那地而住，这是禅那差别。在识无边处俱地，无所有处俱，想作意生起，达到那地而住，这是禅那差别。

什么是禅那的资粮？出离寻是资粮，意在驱除欲寻。无恚寻是资粮，意在驱除恚寻。无害寻是资粮，意在驱除害寻。守护根门、少欲知足是资粮，清净活命是四种等至的资粮，无作的安住。道的资粮，是等至的获得。果的资粮，是禅那的生起——禅那生起。善因：凡诸禅那得以生起，非从任何处而生起，乃于获得出离者中生起。所缘灭定，于寂静者中生起。于未超越者中生起。为舍断乐根、喜根，他们且以无恼害性而生起。那即是就此而生起。为不烧恼而生起。这是智的生起。

76于此，什么是近依？善友性是禅那的近依。善伴同住是禅那的近依。守护根门是禅那的近依。于善法不知满足是禅那的近依。听闻正法是禅那的近依。于可敬畏处心怀敬畏者，如理精勤。这便是禅那的近依。

于此，什么是修习？修习慈，即是修习无恚寻。修习悲，即是修习无害寻。修习喜，成就喜乐与正知。修习舍——有见者的舍修习，无见者的舍与中舍。修习不净想，是苦行道与钝通达智，是有结的通达智，是有结的联结。此六种修习，已修习、已多作、已建立、已奠定基础、已作为乘、已熟习、已善加策动。这便是修习。

如此修习者，其过患如下：在初禅中，此法与行相应，是未闻的、有漏的。如果此法是戒，是近对治，即是欲寻、欲伺；在诸等至中，此法即是最粗的寻与伺。在那里，它们扰动心，并令身疲劳；身疲劳时，心便受到损害。不堪引发神通，这些便是初禅的过患。

第二禅那的过患如下：此法与喜的遍满相应，心不能完全清净；此法是不净的靠近，是接近的危险；此法是忧的敌对者。在那里，喜由种种结合而败坏；此法难以达成，需避开不退转的怖畏境地。在四种苦中，此法伴随着随信行苦、障碍苦、神通苦与疾病苦。这些便是第二禅那的过患。

第三禅那的过患是什么？在与舍乐相应的状态中，对于五种有乐者，舍乐转变了此法，由此，执持常想者便生起“一切存在皆如此”的想法。乐能引生苦，因心受扰乱而执取于苦乐，从而流转。又因随逐于苦乐，心不堪任引导。在神通等至中，所有这些法在三种禅那等至中，皆被四种苦所贯穿，即怖畏苦、障碍苦、神通苦。这些便是第三禅那的过患。

什么是第四禅那的过患？于无所有处等至、诸法与随等至中，于此地执乐之愚痴凡夫，生起种种邪见。这些禅那，随粗色想与细色想而转，常与慈心禅那等善巧共通，甚为难修，而此一切四种大资粮，彼等禅那相互依止而聚集生起。诸法于此聚集而不圆满；未得相者，彼法退失；彼法灭尽，不取灭尽支；彼法之禅那相，非禅那相之想散乱。未曾得前，依于修习者而有。以这些过患，是为禅那之退失。

77不思择灭尽定，还有余想者，生起与无所有处相应的想作意，便从灭尽定退失。有不动想者入无想处等至，生起与无所有处相应的作意，却不晓了彼地，便从彼退失。入无所有处等至者，生起与识无边处相应的想作意，却不晓了彼地，便从彼退失。入识无边处等至者，则与色想相应。广说……乃至初禅，应与欲想相应。退失者，或于染污的禅那中修染污，或遍修、破坏而修、不正而修、积集而修、于未圆满处而修；或过度策励而修、轻慢而修、身行未备而修、未了知缠缚的出离而修、为盖所覆而修、不念于息。禅那的味，是断除欲贪缠；禅那的味，也是以欲贪为因的诸法生起；这些法的禅那灭尽支、上妙之舍、断除欲业烦恼，便是味。如此，禅那的味又如是。在大众逼迫的世间住处，无觉悟之处，他便从禅那断除而去。这叫做障碍与无碍的世间住处。对于陷在无始轮回中的有情，这种禅那的利益在于舍断轮回。这就是禅那的味，对不修禅那的修习者而言。不修禅那的修习者，不执取不修禅那的修习而修；他们染污修习者的足迹，在对治中随而被破……

78于此，何等为禅那善巧？入定善巧是禅那善巧，禅那差别善巧是禅那善巧，禅那中间善巧是禅那善巧，出定善巧是禅那善巧，于禅那自性的善巧是禅那善巧，于禅那过患的善巧是禅那善巧，于禅那出离的善巧是禅那善巧，缘于禅那果的善巧也是禅那善巧。由禅那果而于省察之果，得不退失之法性；纵于所生的禅那游戏自在，也能得殊胜分的禅那。此即其余义：持有相、执取所缘而不倾注之力；与相俱的心一境性在诸相中，靠依止之力而无沉没；在禅那中道与果、止的现起；定的舍、前后相的依处；策励的念力；以及已现起的诸观在通称力中。

在那里，什么是禅那巴拉密？最上巴拉密是慈。在欲中，有情被欲结缚；在那经中，以教说的表诠，开示了二谛——苦与集。以简择的方式，那些在结缚法中不见过患的人，他们能度越瀑流，这是不可能的。他们不得度越，于此便有道与简择。什么是它的足处？在欲中，有情以五种欲乐为足处，那是欲渴爱的足处。于结缚中不见过患，这是无明的足处；确实，永被结缚所捆缚的有情能度越瀑流，这是不可能的，而广大的执取则是足处。在欲中，有情的欲有两种：事欲与烦恼欲。其中，烦恼欲是欲渴爱，与欲渴爱相应，有色渴爱、有渴爱，以相的执取。于结缚中不见过患，那便是结缚。在那里，欲贪是什么的足处？是乐受与二根——乐根与喜根的足处。如此，执取乐受，也就执取了三受。执取受蕴，便执取所有五蕴。执取色、声、香、味、触，在事欲中执取，执取一切六外处。于内、外处中，有念者，这便称为相的执取。在那儿，住著于粗的烦恼中，在一切烦恼中，不能从更微细的烦恼离贪。在那儿，外结缚是我所，内结缚是我。在那儿，世尊的密意是什么？那些想要度越瀑流的人，他们会随观结缚法中的过患而安住，这便是世尊在此的密意。在欲中，有情以何者为所依、以何者为能依、以何者为所系，此四种行相属于一切诸取。

79在那里，什么是三颠倒的足处？心颠倒、见颠倒、想颠倒——这三种颠倒以三不善根为足处。三不善根是作劣胜业的足处。在四取中，嗔不善根现起。作劣胜业的足处，例如对母亲或父亲，或对某位大比丘给予无畏。在那儿，另一人以身行邪行，或以语行邪行。在那儿，他执取嗔恚，对那些尊者的守护、防护、保护而随护，给予尊者无畏。给予他们无畏时，却又在那儿行邪行。在那儿，他执取嗔恚，造作由嗔所生的业。在这儿，不善根所覆蔽，那些无畏的布施想，这是殊胜的因；我又在那邪行，这是嗔恚，是趣向劣处的业，也是贪与痴。这些盖的言说，那些四取，以那四取，那执取者，或女或男，对那些五蕴，在那儿执取那集起——这便是苦与集，那本身即是所说的取。

于此，那些不耽著于诸欲的人，他们以随观过患而不耽著。如此，对欲界有想要出离的意愿，这便称为出离欲。凡于此不造作任何有害的净化者，无论是流转还是其他，这是无嗔欲。任何不伤害，这是无害欲。如此，这三种倾向出离的欲——出离欲、无嗔欲、无害欲。其中，出离欲是无贪；无嗔欲是无嗔；无害欲是无痴。这三善根在八种成就中利益他人，它们导向那四种取的灭尽。或者，若再有造作之业，无论是黑业或白业，它们便导向其果报的舍断。此业非黑非白，导向业的灭尽。于此，三不善根的灭，这便是灭。那即是道，于此是道支；这二谛，这四谛，便是转回理趣。

“于诸欲执着的有情”：有学者以一种方式执着，凡夫者以二种方式执着。对此问题，应以分别论答释。入流者虽以受用而有所执着，却不依执取而执着，因为他致力于减损，而非增长。有学依烦恼之力受用诸欲，凡夫则因烦恼生起而受用诸欲。因此，“于诸欲执着的有情将渡四暴流”应以分别论解答，这便是分别论。

80“转离”：那些既不执着于诸欲，也不与诸结相应者，他们将渡过广大、巨大的暴流。这是经中所说的对治法。

“异名”：凡执着于诸欲者，及依止诸欲功德者，于此即依异名说为执着；凡诸欲之食、诸法，于此亦依异名说为执着。其中，诸欲的这些异名是：成熟、尘、箭、疮、灾患。又或者有其他异名，也同样依此异名说为执着。执着、束缚、迷醉、贪着、耽溺，耽着于诸欲、沉溺其中、多所安住——这些或其他，都称为异名。以欲寻思施设、烦恼行境施设所施设的心，即是异名；执着、多所安住——或其他。这些以欲寻思施设、烦恼行境施设而施设，以种子施设而施设，诸行以结施设而施设，取以因施设而施设，补特伽罗以各别施设而施设。

“下降”——以此缘起，故有苦与集。凡是烦恼、诸行、诸结，以及于五蕴中的行蕴、于法处中的不善法处、于根中的乐根与喜根，这便是根的下降。

“净化”——即此量。应知此精勤所指，正是经义。

“确立”——这些法，有的依统一性而施设，有的依差异性而施设。那些外在的想与欲，是依差异性而施设的。“于五种欲乐中执着的众生”——缠缚与颠倒依差异性而施设；“应渡彼暴流，广大而巨大”——无明则依统一性而施设。

“资具”——何为其因，何为其缘？以所缘缘性为缘；非如理作意，以所依缘性为缘；无明，以无间缘性为缘；贪随眠，以因缘性为缘。这是因，这是缘。

“假立为缘”：凡于诸欲中的有情——善趣者、美貌者，此即欲界的欲与贪，这些是非福行。它们以何为缘？以无明为缘。它们是何者的缘？是识的缘。如是，无明缘行，行缘识，乃至老死，如此而有这整个大苦蕴的集起。一经已讫，当作五盖经。

81其中，何谓教说理趣？凡贪欲、嗔恚、掉举，此是渴爱；凡昏沉睡眠、追悔、疑，此是见。然而，身的不适业性，虽属睡眠，却非自性烦恼；是故，心的沉滞与身的不适业性，此为分支随烦恼，而非自性烦恼。其中，与我想随行的疲倦，即是与追悔随行的昏沉，乃心的沉滞。如是，此五盖中，四盖为自性烦恼，昏沉睡眠盖则属盖的随烦恼。犹如四漏以自性漏性而为漏，非以心漏性而为漏——以自性为漏，以随分为漏性而为漏。然而经中说：凡与彼相应或不相应的诸漏，应说为有漏或无漏。

其中，什么是简择？贪欲即是欲渴爱、色渴爱、有渴爱；但凡有任何执取、有漏的贪欲者，以慈随观而行于不利。其中，凡生起嗔恚者，于“已行、将行”等事应作九种恼事；如此嗔恚随观者的烦恼即是热恼、身疲倦、不适业性及睡眠。心随观者以恼害而衰损，这便是昏沉睡眠。其中，事未止息，这是掉举。于“什么、如何、为何”的追想，这是追悔。如何于“如何”过度思量，这是疑。其中，有无明与渴爱，这是缠。有障碍、盖、覆蔽、随烦恼的欲贪，是欲贪缠的足处。嗔恚是嗔恚缠的足处。昏沉睡眠是昏沉睡眠缠的足处。掉举追悔是无明缠的足处。疑是疑缠的足处。欲贪缠是随眠结的足处。嗔恚缠是恼害结的足处。昏沉睡眠缠是慢结的足处。无明缠与疑缠是见结的足处。

其中，什么是特相理趣？宣说欲贪缠时，一切缠便已被宣说。宣说诸结时，一切结便已被宣说。这便是特相理趣。

82其中，什么是四阵列理趣？这五盖是禅那的敌对者（障碍），即是苦集。其所结的果报，即是苦。其中，对治欲贪的是出离思惟；对治嗔恨的是无嗔恚思惟；对治其余三盖的是无害思惟。如是这三种思惟：出离思惟属于定蕴，无嗔恚思惟属于戒蕴，无害思惟属于慧蕴。这便是三种蕴。圣八支道导向诸盖的舍断。诸盖的舍断，即是灭。这四种谛，便是四阵列理趣。

其中，什么是转回理趣？五盖成为十种。凡是于内有染着，那也是盖；凡是于外有染着，那也是盖。如是乃至疑，这十种盖。内外的烦恼，即是内结与外结这两种结。其中，“我”是内，“我所”是外。有身见是内，六十一见处是外。凡于内对诸色的欲未离贪、未离欲者，如是至于识，这是内渴爱。凡于六外处与三有中的执取，这是外渴爱。这两谛是诸结与所应结之法。其中，于所应结法中，凡是厌离随观，这是道；诸结的断除是灭。这是转回理趣。

其中，什么是区分理趣？“结”并非一向如此。慢结属于见的部分，并非一向如此，若未见慢而依止于慢，则不能断除。凡是五上分结中的慢，虽然它或许属于见的一分，但下分结并不导向对它的断除。凡是未断除我慢者，他这样想：“我何时将现证那寂静处，具足而住，如同诸圣者具足寂静处而住。”这是贪欲，但那并非盖。然而，阿拉汉有身受苦，睡眠也会侵入，但那并非盖，他的昏沉睡眠不是盖。并非一向如此。这是区分理趣。

“转变”：五盖以五支禅那而得断除。这是它们的对治法，“某盖已断”不应凭其他来推度，胜义上处于中舍，这是转变。

于此，哪些是同义词？“欲贪”、“欲染”、“爱”、“欣求”是同义词；“盖”、“障碍”、“随烦恼”、“缠缚”是同义词。

所谓施设：以无明为缘，是作用施设的施设；嗔恚，是散乱施设的施设；昏沉睡眠，是不断除施设的施设。如此，本经中这五种盖，全都属于散乱施设的施设。

于此，何为下陷？即这五盖、无明与渴爱。其中，诸盖以无明为根；那渴爱与这些行，皆以无明为缘。此二法在五蕴中属于行蕴，在诸处中属于法处，在诸界中属于法界；在诸根中，这些法的立足处是乐根、喜根、女根、男根。

于此，何为净化理趣？此经是依其所缘而施设，其义便以此五句而说。

于此，欲贪、嗔恚与疑并非依一性而施设，诸欲亦非依一性而施设，而是依种种性而施设。此为确立理趣。

于此，什么是资具？欲贪——不如理作意为净相所缘的缘，净相为因。嗔恚——不如理作意为诸嗔恚事的缘，嗔随眠为因。昏沉睡眠——懈怠为缘；起时的疲倦与动摇为其因。掉举与追悔——可染著所缘、可贪所缘、耽著诸根、智未圆满为缘；欲想与见随眠为因。疑——以九种慢类为所缘，慢随眠为缘；疑随眠为因。此五法皆与因俱、与缘俱而生起。

于此，如何是安立理趣？这些五盖，亦即彼四漏，亦即彼疮，亦即彼箭，亦即彼诸取。在那些外法中，此经被施设为杂染分。这是安立理趣。

已说杂染分之经。

83

“诸法以意为前导”之偈。

其中，什么是教说理趣？在此经中，以蕴的分别来教导识蕴，以界的分别来教导意识界，以处的分别来教导意处，以根的分别来教导意根。这些法以什么为前导？简要而言，六法为前导——善根、不善根与无相。此经中即教导了善根。其中，什么是“意前导法”？意是这些法的前导，犹如国王是军队的前导，同样地，意是诸法的前导。其中，三种前导是：以出离欲为前导、以无嗔欲为前导、以不害欲为前导。无贪以出离欲为前导，无嗔以无嗔欲为前导，无痴以不害欲为前导。其中，“意”——这些法由意所生起，或由意所造作。或者，意在这些法中是最胜的，意是这些法中的最胜、最上者，或者意对这些法行使主导权，故称“意最胜”。“意”——指意所去之处。这些法亦去往那里，故称“意速”。犹如风快速行进，或其他任何快速行进者被称为“风速”、“鸟速”，同样地，这些法随顺意而生起、行进，因此这些法行进，故称“意速”。它们有三种：欲所生起的、清净的与寻。七种为身善行、语善行，这些是十善业道。其中，“意”是意业，“语”是语业，“身”是身业。在此经中，这些十善业道是最上的，也是戒行者的最上。它导向转起，不导向世间出离，成为习气部分的经。这是教导。

其中，什么是抉择理趣？“意前导法”即是善根与八支正道。这便是此经。

“合理”——十善业道的果报，是应受乐受、与无嗔相应的。如影随形，不离去，此即合理。

“足处”：即十八意行的足处。“意前导之法”：这些法是一切善分的足处。“意”：心的净信，这是信根的足处。“语”：这是正语的足处。“身”：这是正业与正精进的足处。

“相”：所谓“前导法”——这些也可以是受前导的，这些也可以是想前导的，这些也可以是行前导的。凡是俱生的诸法，这些法都是它们的前导。“从彼乐随逐于他”：喜悦也随逐它；当它带有极乐之影时，那时乐也随逐它。

84于此，什么是四阵列理趣？“意前导”——这不是单数词。什么原因呢？因为涉及一切六识身。在此，世尊的意趣是什么？那些希求安乐的人，他们令心清净——这就是此经中世尊的意趣。其义理已在前文阐明。

凡是善根，它们是八种利益的因，这便是八正道。十处是教说的因、教说的缘与教说。于此，我认为与苦俱的名色即是识谛，以某支分而舍断善根，这是未舍断地的集。由断除它们，这是灭。此即四谛。这是转回理趣。

《分别论》——

诸法以意为前导，以意为最胜，由意所成；

若以清净之心，或语或行；

因此，快乐便追随他，犹如影子永不分离。

此非于沙门或婆罗门一向皆然。若彼邪见之人，于自宗义心生净信，以此净心发言作答，快乐却并不随逐此人，不能如影常随，唯有痛苦紧随不舍。犹如运转之车轮，紧随牛迹而行。于此义理，应当分别解说。若以清净之心造作身业、语业，当其因缘正合之时，便感乐受；当因缘乖谬之时，便感苦受。此即是分别之说。

其中，什么是反转理趣？“诸法以意为前导”——若以染污的心说话或行动，苦便随逐于他。这两则经文已被宣说，此即其对立面。同义词者，即此意、心、识、意根、意识界。

施设——“诸法以意为前导”：此意是由某种施设而施设的。“诸法”是由善业道的施设而施设的。“以意为最胜”是由殊胜的施设而施设的。“意速”是由俱生的施设而施设的。“心”是由出离的施设而施设的。“若以清净的心”是由信根的施设而施设的。“若以清净的心”是由无混浊寻的第二禅的施设而施设的。“若以清净的心”是由不信的对治的施设而施设的。“说话”是由正语的施设而施设的。“行动”是由正业的施设而施设的。“那么快乐随着他”是诸禅那的定。在诸根中是意根。在缘起中是识。“诸法以意为前导”是慈与柔软，于诸禅那中是第二禅与第三禅。在诸蕴中，摄属于行蕴。在诸界中是法界，在诸处中是法处。凡是善的，在诸根中是乐根与喜根的基础。这些缘起所生的诸法，以触为缘即是乐受的触、乐受，在意寻思中是喜寻思，在三十六句的第一句中，是六种依于出离的喜。如此，这是契入理趣。

其中，什么是净化理趣？为某一义理而宣说此经。此义已然决定，此经即为此义而说。这是净化理趣。

85其中，什么是确立理趣？“诸法以意为前导”是同义词施设，非一性施设。“诸法”是一性，非同义词施设。“若以清净的心”——那种清净有两种：内在是无嗔恨的镇伏，外在是依信。内在的清净又分两种：根除的清净与镇伏的清净；被嗔恨遍满的破坏，并非根本的清净，亦非已生的清净，清净伴随嗔恨与破坏。“那么快乐便跟随他”：快乐有身乐与心乐，如不爱的别离、爱的会合、出离之乐、凡夫之乐、喜觉支——这些是心的快乐。身轻安者所感受的快乐，也属于身的快乐；诸觉支是心的快乐。身轻安者所感受的快乐，也是那种快乐的基础，依施设如所说，那是诸善法的无执取。“跟随”意指安止、显现，然而这已达到的状态并不随之而行。此经应以两种行相来确立：以因——谁是清净心者；以果报——谁是领受苦者。

“装备”：世尊与五百比丘僧团一同进入王舍城（Rājagaha）。在那里，有一个人供养侍奉世尊，生起了净信，也修习善根的前行。他又向他人宣说，说出这样的话：“那些世尊进入其舍宅的人，实得利益；如果我们能有，我们也能获得对世尊的净信。”他朝着世尊所在的方向合掌礼敬，口中说“礼敬世尊，礼敬世尊”，以无嗔恨心立于一旁。随后，世尊便宣说了这部经：“诸法以意为前导”等等。整部经的缘起便是如此：他向他人所说，这是语业；他合掌礼敬，这是身业；意的净信，这是意业。在那里，他向他人显示、称赞功德：“那些世尊前往其住所者……”这一切属于他的无贪善根。他对世尊怀有慈心，这是他的无嗔善根。他合掌礼敬并折伏骄慢，其中他的无痴善根得以显现。他获得广大的慧，这是舍断见颠倒；他如此防护，这是舍断想颠倒；意的净化，这是舍断心颠倒——这是镇伏不善颠倒、作为舍断的缘。三善根、无混浊心的思惟，这称为他的作意。镇伏烦恼：如此，颠倒与所缘依有缘性为缘，善根依显现性为缘，那作意依因为缘，由此为缘，心生起。在此，以导师为所缘的心转起，这是佛随念。他作意世尊的功德，这是他的法随念。在那里，念与正知是因，这也是缘。语以慧为因，寻与伺为缘。身行是业的造作，名为因或非缘，是乐受业之积集，有因之业以此为缘。

86其中，什么是安立理趣？仅凭意之净信——在此确是净信，且由心的清净，众生得以解脱。因此，众生以心为先导，以净信心，思也于彼成为心的性质；这是对思之净信的障碍。其身亦为净信；他以净信发动，以净信而净信，其想不颠倒，此乃五种镇伏。仅由身轻安的净信，心所依止，然而心先前已净信。这便是增益。如此五种净信。“而后乐随着他而来”——世尊指示了什么？确实并非有真实的自我，而是彼业之果报随他而来。他的方便随行：当依止寂静而生起喜悦时，无追悔也随之而来。这便是增益的论述。

玛哈那玛（Mahānāma）释氏的经中说：“若在那时，无念、无正知而命终，便会生于欲界。”对于无念者，应当作意摄持：“玛哈那玛，莫要害怕！那颗心长久以来以信修习、以戒修习、以闻与舍修习……”对此应详细说明。以舍和慧，是要显示什么？信是心的净信。无混浊的思择，即是信。为何如此？信的性相是无混浊。也有人说，信的特相是看清功德、心得决定；又有人说，信的特相是领受言教。另有方式：若自己这样确定——“我于此确无所知，这是我在那里被容许的、不为他所知的”，这便是信。又一种方式：观察六十一种邪见的过患，了知无常、苦、无我。由此而见，犹如在深井中以眼看见水，但身体尚未触到。这样，他有了圣者的忍，可称为见，而尚未现证。这便名为信，是属于世间的。另有方式：凡夫接受二十种见解等，但凡依止有身见者，并非执取；这还不是决定。以如实见而有法想，然而确实是依五种软根、以见道而舍断。能见一处烦恼，这是信。

在入流道支的苦地中，这才称为圆满。在那地中，有学戒被称为“圣者所持守”。在那地中，柔软之慧被称为慧根。在那地中，对诸蕴无所贪求，这便是舍。因此，信应当以舍的住立来说明。以过度的思量，那是他颠倒的见与不信，于眼等依处放逸而执取。在这里，信根（欲的遍满等）是断恶，而非舍的住立；以慧根为慧的住立，以戒为寂止的住立。这四种法应修习：信、戒、舍、慧。其中，以信渡过暴流，戒是不放逸，舍是慧的业用，慧即慧根。其中，信根在三证净中；戒在信根中；舍在四禅那中；慧在诸谛中；念则遍行一切处。那有学者具备善的现生，善的来世。当他失念时，由戒而作，故不因身失念，那些根或那善根便成为业与果报。这是三义分别。其中，信、戒、舍、慧四法，信与慧是意善行；戒是身善行、语善行；舍是心所的无贪善行。当如此把握心时，便把握了五蕴。以这些法的善行，此苦圣谛是道的足处。

87其中，什么是抉择理趣？信与戒。它们有何作用？以信随念世尊；即使遇到醉象，或遇野狗等，也不以身、不以语违犯任何戒行，处于无畏，成为无有追悔者；慧则为他安立所施设的道理。对于他那无缺的戒，若不随后而在那愚痴中生起不善心，或生起与邪见相应之心，这便是抉择理趣。说法者将拥有善的现生，这便是此中道理。

其中，什么是足处理趣？那心经久以来以信、戒、舍、慧、定所修习，即是初禅的足处。他有信而无浊的思惟，则是第二禅的足处。三种证净与戒，是圣者所爱，那是戒蕴的足处。慧是慧蕴的足处。这些法与此心，是定心一境性的足处。信是信根的足处。舍是定根的足处。慧是慧根的足处。信与慧是观的足处。戒与舍是止的足处。信与慧是无明离染、慧解脱的足处。戒与舍是贪离染、心解脱的足处。

其中，什么是特相理趣？当说到识时，凡以信、念所修习者，一切五蕴即已被说。当说到信时，一切七财即已被说：信财、戒财、惭财、愧财、闻财、舍财、慧财。当说到戒蕴时，定蕴与慧蕴即已被说。那经久修习的心，于最后时刻不会随转——这是不可能的。在那里，想也会随转，那些同类的法也会随转。色想、色思、随观作意，如是于六处的识身——这是特相理趣。

其中，什么是四阵列理趣？在这部经中，世尊的意趣是什么？那些希求善的今生与善的来生者，他们将作意信、戒、舍、慧——这是意趣。那些其他众生也不在如来面前抵触，他们闻此法后，无有追悔而命终——这即是意趣。

88于此，什么是转回理趣？此四法中，信与慧断除不信及无明；戒与舍断除渴爱与嗔恨。他的两根被舍断，苦便转回。在未舍断地，则有以彼二根为本的五蕴。两圣谛即是止与观。而两根的舍断，即是此二谛：灭谛与道谛。这便是转回理趣。

于此，什么是分别论？彼心由信修习……（中略）……若为凡夫，他亦将有善趣，但其业并非一向在现法受报，或于后世受报。又或者过去已经现起的果报，以此为缘，正如《大业分别经》所说：“因此，这正是应分别论的说法：法行者的善趣。”

于此，什么是转变？不信、恶戒、悭吝、劣慧，以及一切由对治而舍断的，这便是转变。

在此，什么是同义语？那长夜修习的心、意识……信力、信根；戒，即善行、律仪、制御、调伏、蕴性——这些是它的同义语。舍，即施舍、无贪、放舍、舍弃所施之物。慧，即施设、慧光、慧根、慧力。

在此，什么是施设？那心作为种子，由施设而安立；修习、熏习，由施设而安立。信，由净信施设而安立；戒，由善行施设而安立；舍，由福业施设而安立；慧，由思择施设而安立。此三法——信、戒、舍——有慧者依此而得清净。

在此，什么是下降？心，于诸蕴中为识蕴，于诸界中为意识界，于诸处中为意处。那四法，于诸蕴中摄于行蕴……于诸界、诸处中亦然。

于此，何谓净化理趣？世尊在回答释迦族玛哈那玛的请问时所说，这一切皆是相应的。

于此，何谓确立？即此心依差别性而施设：由不善心、未修习心，乃至已修习心而施设；那些再修习者，也依其他心而施设。所有这些四法，皆以一性而施设。所谓“善趣”，即欲乐者、色界、无色界、人——这一切善趣，仅为言说而施设，这便是施设。

于此，何谓资具？诸根是心的缘，属增上缘；作意是缘，属因缘。对于信，世间慧是缘，属因缘；如理作意亦是缘。对于戒，适当的住处是缘；自正志向是因。对于施，无贪是因；无悔亦为因缘。对于慧，从他人听闻及内在的如理作意，是为因缘。

其中，何谓增上？所谓长夜修习之心，及其心所法。于此，一切所修习的法皆是善法，于未来世亦是善法，得善的再生与来世。如是，凡诸人类所受用、所享用的一切，皆唯是善法，是名增上。

89“于上下一切处离贪”是偈颂。其中，何谓上？凡从此以上，将成为不来者，是为上。何谓下？已超越过去者，是为下，此即所说的无依处。此即是上。于此，有些人以过去为常见论者、前际论者，有些人以后际为见论者，有些人依所说为断见论者，这些见即是断见与常见。其中，常见即此执取常住的十五句身见：“我有色”“我中有色”“色是我”等，如此为慧所围绕。而断见，则是那执取断灭的五百种见，他们见“命即是身”“色是我”，如是四种身见以断与常。如是，于五蕴中，有二十事见，其中十五句执取前际，属于常见；五句执取后际，属于断见。其中，见“这是我”者，若随观色为我，即为断灭论者；若见“有色的我”“我中有色”或“色中有我”，他如是见，即如是断见。又以“我”忆念常见，从前际忆念。若不随观“这是我”，他的见漏便趋向舍断。凡于三时、前际与后际，依如上所说，于上下一切处离贪，不随观“我是”，依此门、依此方便、以此方法，即得见地与入流果。此圣方便，以无有而至于轮回尽，不再有再生。凡任何圣方便，于再生，无论是软、中、强等五根，一切皆导向无再生的舍断。而“我”，依差别说，即是见暴流、欲暴流、有暴流与无明暴流。于此，依教导方式：依五根与入流果，四谛中的道与灭二谛；以身之集起，苦与集二谛——这是教说理趣。

其中，什么是分别？不随观“这是我”者，即断除三种为见所应断的结缚。这即是分别。

在此，什么是方法？有三种人：利慧者、广慧者与所引导者。利慧者即利根者；与之相比，广慧者为钝根者；与钝根者相比，所引导者则更为钝根。其中，利慧者以利根而达见地，证得入流果，成为“一种子”者。这是第一类入流者。广慧者以钝根而达见地，证得入流果，成为“家家”者。这是第二类入流者。所引导者依循引导而达见地，证得入流果，成为“七有”者。这是第三类入流者。

有这样的方法：以软、中、强三种根，应证得软、中、强之地，也就是由舍断身见而舍断诸见。这就是方法。

在此，什么是足处理趣？身见是一切邪见的足处。身是名色的足处。名色是身见的足处。五种色根是色贪的足处。六处是我慢的足处。在此，什么是特相理趣？当二见被舍断时，依此一见，诸见便走向舍断。于上于下离贪者，即于一切染污法离贪。那于他地结生者，这是缘，如此如实而见。他触证一切缘起。这就是特相理趣。

90于此，什么是四阵列理趣？在这部经中，世尊的意趣是什么？那些不欢喜的有情，他们将为舍断见而精勤。这便是世尊在这里的意趣。这就是四阵列理趣。

于此，什么是转回理趣？那些柔软的五根，即是下分的五根。它们以一切方式完全断除贪欲与瞋恚；以修习的方式，对于有学解脱，信成为力量；对于上分，信以见的方式成为力量；精进根因已发勤，念根因已执持，而达到究竟终点。在这里，于诸根，此道即是杂染的舍断；此灭即是未来不生的法，这便是苦。这就是转回理趣。

于此，什么是区分理趣？凡随观“这就是我”的人，他在世间层面以过度的方式——并非以圣者的方便——舍断身见。这便称为在相应地的过度。在这里，于相应地，通过五种方式成就过度：戒、行、多闻、定与出离乐。在此，于未得而生起已得之想的人，执取增上慢。正是为了这件事的生起，世尊说了此经：“仅凭戒与行……” 这里，对未得而以为已得者，他的定是有味著的，为恶人所习。那些恶人即称为凡夫。什么是味著？即依于圣道而仍属世间、非圣者；以此定，便成为非圣、为恶人所习。然而，不以圣者的方式如实知见的人，舍断了对证得的执取，便为圣者的定所引导，那种定非恶人所习、无有味著。这里，非恶人即是圣者补特伽罗。他们所习的定，便是非恶人所习。因此，应以分别论解答：不随观“这就是我”者，便不会如此退堕。

于此，什么是转变？依于此见地，那些应被舍断的杂染，便因它们而被舍断；纵然世尊未曾指示，也应当被指示。

于此，什么是同义语？身见与我见——这是地。那些应被舍断的杂染，它们并未被舍断。世尊未予指示的常见与断见，即是边见。其中，无边见即是常见，断见即是无见，常见即是无作见。这便是同义语。

于此，什么是施设？渴爱依结的施设而被施设；道依获得的施设而被施设；诸根依获得的施设而被施设。于此，什么是下降？身是苦，应以见而舍断；集是道；诸根，则于蕴、界、处中被指示。

其中，什么是净化理趣？即世尊依何事而说此经，便依何事加以教导。其中，什么是资具？名色的因缘，亦是识的因与种子。依此，无明与行为缘。还灭之道别无他途，即是一切有（的止息），而一切有之因，乃以他人财物为缘。如是，正见以他人音声及如理作意为缘。凡有慧生起，此是正见之因；正思惟生起，凡有正定，此是资具。

其中，什么是建立？“此我是”之不随观者，从苦、从病……乃至十五句。“世尊，诸戒为了什么义、有何功德？”
“阿难（Ānanda），诸戒以无悔为义，乃至以解脱为义。”此中，义有两种：人义与文义。

91其中，什么是人义？凡不追悔，即是无悔，此是人义。犹如有人增长此义、修习此义，他会说：“在此，有些事是属于我的，我为了此义而着手此业。”此即是人义。

其中，什么是文义？诸戒是身或语的善行，即无悔。其中，“戒”与“行仪”仅是言说而已。并无其他，善逝的善行即是这善行——无悔。如此，直至解脱，每一文句都具有两种义：人义与文义。如同此经，一切经中都具有这两种义。这确实是胜义，是最上的义。依靠证得涅槃而自身应证得的，被称为“所作的目的”。这又是同义语“正知”。以此而获得的确定义，便是文义。其中，弟子所希求的义，获得那种义，即是人义。世尊所宣说的法，对那法义的表达，即是义。其中，诸戒的无悔既是义也是利益。这种利益即是不堕恶趣。如世尊所说：“此是利益：善行于法者不堕恶趣”，行法者得此，这就是义。

当人于修习之地以戒为起始，与戒相应，如是乃至解脱，此即戒蕴。其中，依随眠而说之无悔，以及彼戒，此即戒蕴。欢悦、喜、轻安等与定根相应，此即定蕴。得定者如实了知，此即慧蕴。此三蕴——戒、定、慧——如是依精进根之因而得圆满。他以此圆满戒故，为令未生之不善法不生而精进，为令已生之不善法断除而精进，为令未生之善法生起而精进，为令已生之善法增长而精进，这便说为精进根。于此，定蕴即是定根，慧蕴即是慧根，此当于四正勤中见。如是，为令未生之不善法不生而精进，此是第一正勤；为断已生者而精进，此是第二；四正勤当于四禅那中得见。如是，以戒蕴、出离界等，以及三种寻——出离寻、无嗔恚寻、无害寻，此是共通的。当喜悦者以欢悦引生此身之乐，若以爱取而未能确定，此即是苦；其中无有散乱，此即是定。这便是初禅的五支。心的轻安与有寻有伺相违，烦恼与热恼于初禅中止息。如是，烦恼之轻安与寻伺之轻安，此二法皆是轻安。其中，身之乐与心之乐即为乐之引导，此是喜乐者的轻安。心的专一性，以此专一性而有心的内净，此即第四禅支。如是，内净、心一境性、喜与乐，此即四支的第二禅那。身得轻安者感受乐，以此殊胜之乐遍满全身；心乐者离于喜贪，以此离喜贪而获得舍。他由离喜而获得舍，感受乐，以慧获得正念；当念与一境性俱起，此即五支的第三禅那。乐者之心得定，此即心一境性的殊胜部分；初禅中有心一境性，非依眼等之受，一切皆得圆满。犹如在第四禅那中，如是舍、轻安、念正知与心一境性俱起，此即第四禅那。

92如应显示定，慧根应于四圣谛中见。当已得定者如实了知，该了知有四种：不净、苦、无我，以彼为所缘即是苦圣谛。了知彼而厌离、解脱，如是欲漏之断、有漏、见漏、无明漏之断，此是灭。于未断地即是漏集。此四圣谛应如慧根而见。如是已得定者如实了知，此是见地。如实了知入流果而厌离，此是薄地。欲贪嗔恚与一来果，厌离、离染，此是初禅那修习地。由离贪而心解脱与不来果。解脱、得解脱，此是由离无明而慧解脱与阿拉汉果。此无悔与精进根及四正勤无悔，彼向上直至定，如是彼四禅与定根，已得定者如实了知。此四念处依戒圆满与具舍及诸决择相之不混乱心，此是念根，即四念处。又于此法教中，于三处见趣行根，由断烦恼而有学戒，此是信根。四入流支与诸果。定根应于一切经中详说其近依食。获得禅那由精进所持之智忆念，此是闻所成慧。定之前后相光明由无异行而随欲，此是思所成慧。如是已得定者如实了知，此是修所成慧。此是经之分别论。

这部经属于通达分，具有觉支，是应当被觉知的。具足这些支分的人，将会觉知此法，并觉知它的支分，因此称为觉支。同样地，从最初乃至戒、行与思皆应修习，为圆满诸戒故。为令未生之不善不生、已生之不善断除、未生之善生起、已生之善增长，此精进即是觉知的支分，是名精进觉支。依此精进，最初有两法：无悔与欢悦；复有喜，以无悔为缘、以欢悦为缘，是名喜觉支。有喜者身得轻安，是名轻安觉支。以身乐为导，乐者心得定，是名定觉支。得定者能如实了知，是名择法觉支。依于戒而取，依五觉支而取，随顺性、作相、喜分与殊胜分不混乱、相应、无间断，是名念觉支。当如实了知时，若精进过度而行于掉举地，则遣其所愿；若处懈怠地，则呵责之，并以远离支分而觉知眼平静之道，此即是舍。因此，彼舍即是彼觉支的支分，故称舍觉支。以上为经的解释。

93于此，何谓说示？此经中宣说了四圣谛。何谓抉择？“持戒者无悔”乃至“解脱”，对于“何为目的”这一问题，有两句问、两句答；以两句了知两者，以两句作答。所问为何？问以涅槃为最上的身地与业。如此，在无学法中生起立足处。何谓合理理趣？“持戒者无悔”为何？“有‘无欲与离贪’”，此即合理。何谓足处？精进是精进根的足处，定是定根的足处，慧是慧根的足处。精进是无嗔的足处，定是无贪的足处，慧是无痴的足处。精进根是正语、正业、正命三道支的足处；定根是正思惟、正语、正定三道支的足处；慧根是正念与正见二道支的足处。

何谓特相？当说到戒蕴时，实则三蕴都已说到，因为戒如同山岩：正如岩山不为一切外敌所动摇，此心亦不为一切烦恼所动摇，此即无痴；于可染之法而离染，此即无贪；于可怒之法而不怒，此即无嗔。于此，慧是无痴善根，无贪即是无贪，无嗔即是无嗔。以此三善根住于有学地，生起无学道。于有学地生起成就业法，即正解脱与解脱智见，此十法即是无学者的阿拉汉性。于此，以八支道亦成就四种修习：戒修习、身修习、心修习、慧修习。其中，以正业与正命修习身，以正语与正精进修习戒，以正思惟与正定修习心，以正见与正念修习慧。以此四种修习，令心与慧二法达至修习圆满。心修习即是止，慧修习即是观。于此，慧以断无明而令心不与随烦恼混杂；慧之修习即圆满心之修习。如是，善修习心者，苦从何生？再者，彼具寿倾向于无嗔界，未入灭尽定而予诸行以打击，于被视为诸行聚集之身中，不感受苦，是为经义。

94其中，什么是教说？在此经中，教说了十种无学阿拉汉法，以及无量的正确阐释。其中，什么是思择？犹如山喻，凡是那些伴随苦乐感受的法，对于观无相者，皆已止息；由于依身而起的感受资具不再转起，便不感受苦。其中，什么是合理理趣？对于如此修习心的人，那苦又从何而来呢？在三种修习中，由于心的修习，苦不能侵入其心；由于灭修习与无间等至，以及定修习。如是，对于如此修习心者，定是果的近因。

在此，什么是特相？“凡是如此修习心的人”——诸心已修习，即如最初所说的慧、戒、身、心；戒亦善修，由于身与心稳固而不为所动，受也是如此，想也是如此，诸行也是如此。“苦又从何处来到我呢？”乐不随逐，不苦不乐亦不到来。

于此，什么是四阵列理趣？在此，世尊的意趣是什么？那些将为苦所迫的人，将会远离这些等至。这是世尊在此的意趣。那些无信者，将生起信心；已有信者，将生起喜悦。这是世尊在此的意趣。转起，即是无有转起之基础。

“对于已这样修习心者，苦又从何而来？”这含两种分别论——苦因分别论与对治分别论。什么是苦因？苦从何而来？在说对治时，戒是其余诸法的因与缘，那一切法便都已被说。在说一菩提分法时，一切趣向觉悟的法也都被说。

于此，什么是四阵列理趣？在此经中，世尊的意趣是什么？那些以无悔为欲求的人，便成就戒的圆满；以喜悦为欲求的人，即成就无悔的圆满。这是世尊在此的意趣……（中略）……这就是四阵列理趣。

于此，什么是转起？此经属通达分。所谓通达，即是灭。通达的方法，即是道。所通达的，即是苦。依通达之道所舍断的，即说为集。

于此，什么是区分理趣？“持戒者无悔”——对此应作分别论答。只要执取者仍以身或语造作由过失所生的不善，他便没有无悔。纵使他思惟“这是善作，这是善行”，若不能由此无悔而生起喜悦，乃至解脱，则“彼持戒者之无悔”应分别论之。这便是区分理趣。

于此，什么是转变？依这七种近依成就，在分别论中舍断十一种近依所应舍断的，这便是转变。

于此，什么是同义语？即是这些圣法——力、觉支、解脱、定、等至的同义语。

于此，什么是施设？“持戒者无悔”：于戒蕴中，依出离施设而施设；坐施设……如是十支，皆以两支为一组而施设。

于此，什么是渡越？此《通达分经》入于五种，如最初所指示的那样，应于根、蕴、界、处等中解说。

于此，什么是净化理趣？“有戒者无悔”——此尚非清净之开端；“无悔者欢悦”——此尚非清净之开端；当宣说十一句时，彼时方为清净之开端，此即净化之去除。

在此，什么是确立？依戒的差别而安立，这十句皆是戒蕴的功德。住于适宜之处是缘，自正愿是因；乐是定蕴的因，轻安是缘。由乐等与禅那俱生，以及所谓“住处”——即禅支——是另一种方式。随观诸欲的过患是定的缘，见出离的利益是因。

在此，什么是建立？精进根即是戒蕴；戒即是四种正勤；法随法行即是巴帝摩卡防护。

95“其心如山”这首偈颂，“如山”是一种譬喻：如同山不被风所动摇，不被热所震动，不被冷所震动。如同许多无情的物体，它们因热而枯萎，因冷而干枯，因风而破碎。山则不是这样。于可染者已离染，于可嗔者不嗔恚——这便是原因，是对可嗔者忧恼的终结。它不因已嗔者或因热而动摇，也不因冷而枯萎或干枯。同样地，为何心不被贪所随逐，却被冷所动摇呢？什么原因？于可染者已离染，于可嗔者不嗔恚。什么原因？“于可嗔者不嗔恚”，不嗔恚，那无嗔者不生愤怒，因此于可恼者亦不恼怒。其心既已如是修习，苦于何处可说？这样的人又怎会有苦来临？如此即为说明。

转变，“从何处有苦”：凡是心所生的乐，无余依的乐是不存在的，有余依的乐是存在的。然而他们又这样说：在那刹那、那须臾之间，两者都未被感受——有余依的乐与无余依的乐；在那刹那、那须臾之间，无余依的乐与有余依的乐皆未被感受。“已证得乐者不再回转”，这便是此处转变的差别。

于此，什么是同义语？“其心已如是修习”，或说已修习、善修习、已确立、已植为根基、已妥善精勤。心，即是意、识、意根、意识界。

于此，什么是施设？心、意、诸行，是依寂止施设而施设的。定，是依无学施设而施设的。苦，是依断除施设而施设的。

在此，什么是下降？当指出心时，五蕴即被指出，这是于诸蕴中的下降；当指出意识界时，十八界即被指出，这是于诸界中的下降；当指出意处时，一切处即被指出。其中，意处是名色的近因。缘于名色而有六处。如此在缘起中，这便是下降。在此，什么是净化？即清净的开端。

在此，什么是确立？六根的修习于统一性中被施设，依于第六根，身亦于统一性中被施设。

在此，什么是资具？为了引发心的前因，所起的作意与倾向；以及因在未得定地中殊胜法未修，心恒常流散。若已得定者，则以乐为因，以无悔为缘——这就是因，这就是缘，这便是资具。

其中，什么是“安立”？对于“如是已修习者”——那些法应当被安立。身、戒、慧与已修习的心，不喜、不离、非一、非多、不执著于有，这是共许之处。对于那有学，正定并非如此；一切无学的十种阿拉汉法则被指明。此即属于无学分的诸经。

96尊者，若身至念未修习，此人便会在冒犯某位同梵行者后，不告而别，出发游行乡间。那位具寿于此否认两种，而承认：以心的修习舍断见，以身的修习舍断见，以身的修习舍断渴爱。这是他所作的第一个譬喻。无论是不净或是净，大地既不厌恶也不嫌忌，也不因此获得喜与悦。同样地，他以如同大地的心——随顺、少欲、无怨、无害——而安住。如是，那位具寿承认什么呢？他承认以身的修习舍断乐根，以心的修习舍断喜根。身的受，舍断伴随贪随眠的乐根。非受蕴——凡是心所的乐受，在此是以获得为缘而生起的乐与喜。他舍断流，而非意触所生的受。在此，于四大种中，他说色蕴的随眠与能对治的舍断。欲界、色界，以及那在无学地。于身随观身，以及现法乐住。以力与精勤，一切作意的舍断，乃至以脂肪、骨锁、人和装饰生类的譬喻，以这些对父母所生身的观察，他以身随观身、以心随观心，执持两种。身的杂染事，以心与心的所依，以善修习的心，他承认安住于七种等至。

又如长者子的譬喻：犹如长者子拥有一个盛满各色衣服的衣箱，在早晨想要哪一套衣服，早晨便取出；中午、傍晚也是如此。同样地，那位具寿由于心善修习，无论想在早晨以何种方式安住，便在早晨那样安住；中午、傍晚也是如此。因此，那位具寿以我所依的譬喻，以大地或无上根的修习，修习其心。因此，那位具寿承认这八种修习：于四大种中，是身的修习；于屠夫、死尸、泥沼中，是心的修习。以这些修习，成就修习与奢摩他的圆满；以此四种，成就慧的圆满。

97如何于厌恶法而住于无厌恶想？身本性并无厌恶，于身取膨胀想——简言之，这九想本是可厌之法；但这位具寿不因厌恶而起厌弃，随行身至念的修习而住，心不为舍离嫌厌而厌恶。

如何于无厌恶法而住于厌恶想？身对一切世间本无厌恶，而那位具寿依不净想而住。如此，于无厌恶法而住于厌恶想。

如何于厌恶与无厌恶法而住于无厌恶想？即如此世间所见：剃除须发、手持钵，于诸家乞食；这位具寿依此，对所见胜色、劣色皆不抱厌恶想，以厌离相伴的心与身，安住于无厌恶想。如此，于厌恶与无厌恶法而住于无厌恶想。

如何于可厌法中住于不厌想呢？那位具寿，于可厌法持净想，于女色之可厌持厌弃想，于青瘀脓烂持厌弃想——即在此处住于厌想。

如何于可厌法中，舍离此二者，以平等、具念、正知而住？于不可厌法持净想，于女色之可厌持厌弃想，于青瘀脓烂持厌弃想，舍离此二者之后，住于“此非我所，此非我，此非我之我”。就这样，舍离此二者，以平等、具念、正知而住。

另有方式：三界世间之共住，乃一切愚痴凡夫的不厌想。然而，具寿舍利弗（Sāriputta）于此却住于不厌想。如此，他于不厌法中住于厌想。

如何于可厌法而住不厌恶想？于此三界一切世间，有厌恶想者，即一切有学。其中，谁是已至道地、已现证定果而住于不厌恶想者？何以故？实无有一世间，为断除故，而应生起厌恶想。

如何于可厌与不可厌法中，住于厌恶想？于三界世间之住处，乃至欲界地，离贪者于彼具厌恶之平等性；于色界、无色界，则具不厌恶之平等性。于此，具寿舍利弗住于厌恶想。如是于可厌与不可厌法中，住于厌恶想。

如何于可厌与不可厌法中，住于不厌恶想？凡他人之恶说、恶来之言，于彼言语起不厌恶想；乃至言语非宜，其人亦如是而不厌恶。于此，具寿舍利弗以证智、现证而住于不厌恶想。如是，于可厌与不可厌法中，住于不厌恶想。

98如何于厌恶与不厌恶之法，舍弃此二者而安住于平等、具念、正知？他随观那些恶行之法时，于他们法不厌恶。于此，具寿舍利弗这样思择：恶行之法，其果报不可意；善行之法，则导向积集。既然造作善行导向积集，造作恶行感得不可意果报，他便舍弃此二者，而安住于平等。

再者，于厌恶与不厌恶之法，他安住于厌恶想。渴爱即是厌恶法，何以故？因为依于渴爱，众生被二法所系缚：被对段食的味渴爱所缚，被对触的乐想所缚。在此，具寿舍利弗对于段食安住于厌恶想，对于触安住于苦想。如是，于厌恶与不厌恶之法，他安住于厌恶想。

如何于厌恶与不厌恶之法，他安住于不厌恶想？渴爱的灭尽——无上涅槃，在愚痴凡夫看来是厌恶想、被击败之想。在此，具寿舍利弗以自己的智慧亲自证见之后，安住于不厌恶想、无嗔想。如是，于厌恶与不厌恶之法，他安住于不厌恶想。

如何于可厌与不可厌诸法中住于不可厌想？即于第三涅槃起可厌想，于名声与称誉起不可厌想。于此，具寿舍利弗以正慧如实了知味、过患与出离后，舍离可厌与不可厌这二者之法，而住于不可厌想。

如何舍离可厌与不可厌这二者之法后，住于舍，具念、正知？他随观：随顺为不可厌法，排斥为可厌法。于此，具寿舍利弗因已舍断随顺与排斥，住于舍，具念、正知。他所随观的，即是五种无上的根修习。这是经的分别论。

99何为教说理趣？此经中应当教说什么？于此说：此经教示现法乐住、解脱心的省察，以及增上慧法。

在此，什么是抉择理趣？凡安住于身随观身者，其心不随顺与排斥而住；而对于以随顺与排斥为乐者，凭借修习之力，其心将归于统一。这即是抉择理趣。

在此，什么是合理理趣？通过身修习与心修习，便不会轻视任何梵行者。有此理趣，这即是合理理趣。

在此，什么是足处理趣？第一念处以身修习为足处。如大地般平等的心，则是无常随观的足处。

于此，什么是特相？有在家人以地平等之心安住，并以地平等观察自身而住——此即特相。“地平等”是何义？正如那些如山般不适合作业者，同样，此平等者依惭而成就如此。这便是特相。

于此，什么是四阵列理趣？在所述分别中，那位具寿的意趣是什么？凡是渴望修习诸根的阿拉汉，他们都将生起地平等性。这便是其意趣。

于此，什么是转？转即是无所依、无有基础。

于此，什么是分别论？修习身随观者，是否将获得地平等心性？这并非决定之说。何以故？那些仅以片段、零散方式修习的人，不会获得地平等心性。一切身至念乃是有学的修习，涅槃为其果。这便是分别论。

于此，什么是反转理趣？那些将修习身随观的人，正是对这些人，以身为缘，才可能生起诸漏、逼恼与热恼。这便是反转理趣。

于此，什么是契入理趣？当五蕴未被超越时，有二十二根。其中，意根即意界与意处，定根即法界与法处。这便是契入理趣。

于此，什么是净化理趣？凡是应以心修习的四法，皆已修习；凡是于应断中应以心证得者，为达此义，于一切处策励精进，此义即是清净。这便是净化理趣。

于此，什么是确立？此定以同一性而施设，六身亦以同一性而施设。五色根为色身，六受身为受身，六想身为想身，六思身为思身，六识身为识身。所有这一切法，皆总称为法身。这便是确立。

“准备”：入定善巧与心路善巧为因；所缘善巧与适当的善巧为缘。清净善巧为因，适当为缘。乐为因，无恼害为缘。这便是准备。

其中，什么是“安立”？犹如大地，无论人们放下净物还是不净物，它都保持那样；同样地，身体对于可意的触和不可意的触，也是如此；心无论面对排斥性的触还是乐受，也都保持那样。这段经文以譬喻作了详细的分别，是为利根者开演的法义。在这当中，实无安立的余地。

100其中，哪类经文属于杂染分？当不与善法相违、也不增长时，世尊便宣说其中的过患。因此，应当揭开那覆盖之物；揭开之后便不会被雨水所淋。所以，从过患的角度应加以揭开。如此，他便不被三法所压伏：修习不净想则不被贪所压伏，修习慈心则不被嗔所压伏，修习观智则不被痴所压伏。如是，在种种法中，那对治法便会圆满。与某一法相应的不善法，便无法侵袭他。

又一种方式。那些自己无法生起的法，正是被教导的内容。“被覆盖的将被雨淋”：借着那些寻，便得以再次引导心，令其明净、清净；那倾向于远离、趣向远离、倾注于出离的心，于善法中便会得到增长、增广与广大，犹如青莲、红莲或白莲生于水中，在白分月里，日日夜夜唯应期待其增长，而非衰退。同样地，那心便不被压伏。再者，于此，不虚伪、不狡诈、不欺诳、正直之人，会如实地显露自己。其中，有所覆藏的人，不善法便追随他的心。“被覆盖的将被雨淋”：然而，不狡诈、不虚伪、不欺诳、正直之人，如实显露自己，其心便不被不善法所破坏。这便是经文的意旨。

101其中，什么是教示？在此，教示十不善业道为具有侵扰性，十善业道为无侵扰性，不因不善而得清净。正如世尊所说：“诸比丘，众生因心杂染而杂染。”

其中，什么是推度？若人心如此随顺，当他觉悟时，若有欺诳——即使与无间业相关，或是出于对导师功德的感念——这便是推度。

其中，什么是合理理趣？如此不随顺的心便出起；出起之后，安立于善法——这便是其中的合理。

“词的基础”：所谓“覆盖者被雨所淋”，即未加防护的覆盖者是词的基础；“显露者不为雨所淋”，即不加覆盖而有防护者是词的基础。因此，“应揭开覆盖者，显露者不为雨淋”正是这段教导的词的基础。

特相理趣：所谓“覆盖者被雨淋”，是指凡是依种种覆盖而具有同一相的诸法，它们都会被穿透，因此应当揭开覆盖。“显露者不为雨淋”，是指凡是不依那种覆盖而具有同一相的诸法，它们全都不被雨淋。这便是特相理趣。

于此，什么是四阵列理趣？在这部经中，世尊的意趣是什么？凡是心被不善法所侵占的人，他们都将如法对治。这便是世尊在此的意趣。这是四阵列理趣。

转动之分别论：那种覆盖物有两种，应当将其中动摇的完全去除。对于无间定。在此，由轻安而生起慢，反令诸漏增长；由不信而趣向放逸；由放逸而低沉迷没，却又现出高举之态。正如世尊所说：“高举之人、放逸之人，他们的诸漏便得增长。”那四种取，即是四取，它们成为五取蕴。这些就是圣谛——苦与集。因此，应当揭开那覆盖物——由于那种因缘，诸漏便得增长。而通过断除它们，诸漏则被断除。在此，以不放逸而断除不信；以断除掉举与追悔，而断除粗重性，他的那两种法——止与修习——便不能达到圆满。那些漏的灭尽，这就是灭。这四种圣谛，即是转动之分别论。

于此，什么是区分理趣？“雨水穿透覆盖物”——这并非一向说。是什么缘故呢？对于有还灭者而言，就如同有学。如世尊所说：

“即使有学之人造作恶行，或以身、或以语、或以意；

他无法将此事隐藏，对见道者而言，这是不可能的。”

虽然他们的心有盖覆，但因无缘之故，在合宜之时仍应指出他们。这便是区分理趣。

于此，什么是反转理趣？“覆盖物被雨水所穿透”——对于那人，一切未显露的法会被穿透；已显露的法则不被穿透；无过失的法也不被穿透。这便是反转理趣。

于此，什么是同义语理趣？“覆盖”即遮蔽、盖覆、隐藏、掩蔽、遮盖、障碍；“开放不被雨淋”即那些法已出离、已去除、不被烦恼之雨所淋、已呕出。这是同义语理趣。

于此，什么是施设理趣？“覆盖被雨淋”是烦恼分的施设；“开放不被雨淋”是正法的作用，此道依施设而施设；因此，“应开启覆盖”依教诫施设而施设；“开放不被雨淋”依解脱施设而施设。这是施设理趣。

于此，什么是契入理趣？“覆盖被雨淋”即三种烦恼——贪、嗔、痴。它们在诸蕴中属于行蕴……（中略）……如前所述，在蕴、界、处中。这是契入理趣。

那么，什么是净化理趣？若依某种因缘而宣说此经，那个因缘便是相应的。

“确立”即“覆盖被雨淋”，这是依一性而施设的。何故？因为“此被雨淋”“此也被雨淋”“如此被雨淋”等，是依差异性、依不共的特相而施设的；而这正是那一性的施设。

在此，什么是“资具”？那被称为“被雨淋”者，有二因、二缘：不善的言说与乐着言说。这二者，即非如理作意与对善法的损害——这便是二种缘。

于此，什么是增上？“覆盖为雨所漏”即见其差异，“覆盖”即执取与指示；少闻者即生疑惑，以显著的不善根，由渴爱增长那些过失，以少损减而有诸行。以行为缘而有识，乃至老死，这就是增上。又，如那种说法：那些不善法增长、增大、达到广大，以那些行的灭，这也是增上。

102“四种人：黑暗趣向黑暗”……其中，什么被称为黑暗？就是那黑暗、黑暗。如世尊所说：“如同在那可怖的黑暗之中，自界动摇之人无法看见；同样，由于无智、黑暗、暗冥，他不信恶业及其果报。”因此，以这样的特征，无智就是黑暗、无明、痴，由此众生不能如实了知，便称为黑暗。那是三眼的黑暗：肉眼、天眼、慧眼的黑暗，此处所说这些眼的黑暗就是无智。那么，什么是无智、不见？就是依于前际的无智、后际的无智、前际后际的无智、因的无智、缘的无智。那无智者会得到定的异熟，他不知道“此应亲近”、“此不应作意”。他以那黑暗被表明，黑暗也就如此被言说。“愚痴”即是这样的思。因为那黑暗，此人被称为黑暗者。由于那黑暗，他未破除、未断除，而以黑暗为终极、为归趣，这便称为“黑暗趣向黑暗的人”。归趣就是应作意的法，那黑暗被烧尽，就现起其余的心。那些法对他来说是堪能思惟的，他以闻所成慧来观察。

于此，什么是黑暗趣向光明者？他以那慧力而行，如此行持便以此为归趣。这便称为黑暗趣向光明的人。

那么，什么是光以光为归趣的人？这里所说的“光”，就是那些对治黑暗的法，乃至包括智慧之光。他是一个闻法者，虽在暗中，却以光为归趋。如果这样的人得遇善知识，这位善知识会使他远离不善，令他于已修习的善法上继续修习，并为他说正法：“这些法是善，这些法是不善；这些法有罪过，这些法无罪过；这些法应亲近，这些法不应亲近；这些法应交往，这些法不应交往；这些法应具足而住，这些法不应具足而住；这些法应作意，这些法不应作意。”他以想为想，依念根而住，如此了知：“这些法是善，这些法是不善；这些法有罪过，这些法无罪过；这些法应亲近，这些法不应亲近；这些法应修习，这些法不应修习；这些法应具足而住，这些法不应具足而住；这些法应作意，这些法不应作意。”他善听诸法，倾耳谛听，心中现起了知，那些法适合他思惟。他具足闻所成慧，依此力量而行，以此为正行，以此为最上，以此为归趣。这样的人便名为光以光为归趣的人。

那么，什么是光以暗为归趣的人？所谓“光”，就是那些对治黑暗的法，乃至包括智慧之光。那么，怎样被称为“以暗为归趣”呢？因为有智慧，他才被称为贤智者。他如此了知：“这些法是善，这些法是不善；这些法有罪过，这些法无罪过；这些法应亲近，这些法不应亲近；这些法应修习，这些法不应修习；这些法应具足而住，这些法不应具足而住；这些法应作意，这些法不应作意。”然而，他却亲近恶友，追随恶友，增长不善法，舍弃善法。他因放逸、依于诸想、不正作意，而修习失念与不正知。就这样，在与善法对治的黑暗中，他增长了暗；他被暗所征服，以暗为归趣，以暗为最上。这样的人便名为光以暗为归趣的人。

103那么，什么是光以光为归趣的人？这里所说的这种人，亲近善知识，善于结交善友，并探寻善法。他到善知识那里，询问、请问：“什么是善，什么是不善？什么是有罪过，什么是无罪过？什么应亲近，什么不应亲近？什么应修习，什么不应修习？什么应具足而住，什么不应具足而住？什么应作意，什么不应作意？如何有杂染，如何有清净？如何有流转，如何有还灭？如何有系缚，如何有解脱？如何有身见集，如何有身见灭？”他依照所教导、所显现的行持，如此了知：“这些法是善，这些法是不善。”这样，以至“如何有身见集，如何有身见灭”，他都详加了解。他于这些法心怀渴仰，如此，他的相、智、明与光明便得以增长。他以那为最上，以那为归趣。这样的人便名为光以光为归趣的人。

于此，什么是暗而以暗为归趣的补特伽罗？他宣说不善法，并以其修习指示投生于恶趣，以此不善法为至上、为归宿。这样的补特伽罗，便称为暗而以暗为归趣者。

于此，谁是暗却以光为归趣的补特伽罗？他以暗来显示不善业的果报。这暗，便是善知识的眼睛；依此眼睛，他得以舍弃不善法，增长善法。

于此，凡是显示将投生于胜妙之趣，并以此为至上者，由此便被称为暗却以光为归趣者。

于此，那称为“光以暗为归趣”的补特伽罗，是为显示善业的果报。那因与恶友交往、亲近恶友、随顺恶友而增长不善法之眼，以此修习，显示了在卑劣生趣中的投生。以此为最上，故说为“光以暗为归趣者”。

于此，那称为“光明、以光明为归趣”的补特伽罗，他以光明、以光辉，显示直至殊胜生趣的投生。以此为最上，故说为“光明、以光明为归趣者”。

“光明、以黑暗为归趣”，显示十不善业的生起。借着此补特伽罗，显示不善业的果报，而不显示不善法的果报。以此显示八邪性。以光明显示八正性。“光明、以黑暗为归趣”，显示十不善业道。以光明显示殊胜性。以此、以光明为归趣，显示不应热恼之法。“光明、以黑暗为归趣”，显示应热恼之法。这便是经义。

104什么是教说理趣？本经中开示了什么？即：于此经中，开示了善与不善法，开示了善与不善法的果报，开示了下劣与殊胜有情各趣向的种种差别因缘。这便是教说理趣。

什么是抉择理趣？若有人领受不善业的果报，安住其中而生起不善法，此时加以简择是适当的；若有人领受善业的果报，安住其中而生起善法，此时加以简择也是适当的。这便是简择与适当。

什么是足处理趣？凡光明的补特伽罗，是省察的立足处；凡黑暗的补特伽罗，则被示为黑暗等，即随观的立足处。依此，以光明为归趣者，开示不放逸的立足处；黑暗则开示无明与邪见的立足处。以光明而趣向黑暗者，则开示放逸与邪见的立足处。这便是立足处。

什么是特相理趣？当以黑暗为依处时，“黑暗”即指无明，一切烦恼法亦随之被指出；当以光明为依处时，“光明”即指明，一切菩提分法亦随之被指出。又，以黑暗与光明为依处，即指示放逸；以光明为依处，即指示不放逸。这便是特相理趣。

什么是四阵列理趣？此经中世尊的意趣为何？那些出身卑贱的众生，听闻此法后，不会受持善法、依之而行；那些出身高贵的众生，听闻此法教后，会更加精勤地受持善法、依之而行。这便是四阵列理趣，是关于地的教示。

什么是转回理趣？从无明生起的渴爱，即是集；黑暗及以黑暗为依处，即是苦。这二谛——苦与集——借由光明，通过此经、此法而得以施设，此法即是慧根的立足处。依此无痴，三善根得以圆满，成为天界的立足处。

于此，什么是分别？“黑暗导向黑暗”并非一向如此。什么缘故呢？因为有黑暗的有，与顺后次受的善业光明之人同时生起；也有光明的有，与顺后次受的不善业黑暗之人同时生起。由转变故，彼于诸黑暗中为对治，以光明而导向黑暗。

于此，什么是差别？那黑暗之人，如此行道自损，他是无信的愚者，不善巧，不聪慧，不见过患。那光明之人，则行道自利，他是贤智者，善巧，聪慧，见过患。这就是差别。

于此，什么是施设？那人以果报施设而被施设，以不善法所摄取而被施设。以光明善法投生施设而被施设，也以善法果报施设而被施设。

“下降”：凡是依无明为缘的诸行、凡是老死、以及无明本身，此是足处；以解说而言，明的生起、无明的灭尽，乃至老死的灭尽，此二法摄属行蕴。以足处而言，指法界与法处；以解说而言，则指诸界。

于此，什么是“净化”？即此经所诠的开端。“决意”：世尊说“黑暗”，并非针对某一众生而说。在一切有情诸趣中，凡依恶行法而投生者，世尊以广说之义将其指示为“黑暗”。凡一切有情中依善法而投生者，彼一切称为“光明”。这是一种统一性，以如理作意的施设为缘，针对由四大种所成之人。

于此，什么是“资具”？不善法的恶友性是缘，非如理作意是因。善法的善友性是缘，如理作意是因。

于此，什么是增上？有一类人，生在卑贱家族，即所谓“生卑贱家”者，却能于色、声、香、味、触之中，受生于世间人的一切受用。光明则受生于殊胜的善法，也受生于世间人的一切受用。

105于此，什么是杂染分与通达分的经？即“诸智者不说那是坚固的束缚”这一偈颂。何以说那束缚并非坚固？因为有四种途径可以解脱：凭势力、凭财富、凭乞求，或凭依怙。然而，对于宝珠耳环、儿女、妻子的贪爱，才是这心的束缚。它既不能凭势力解脱，也不能凭财富、乞求或依怙解脱；于此中，没有任何对价可作交换。“从此束缚解脱”——无论是天或人，这束缚都是依贪随眠与六外处而系缚的。于色，是色渴爱的束缚；乃至于法，是法渴爱的束缚。凡在此世的束缚，就会被带往他世。那束缚即生，束缚即死。束缚从此世去往他世，除了以圣道，便无可解脱。他如实了知此束缚与死、生的可怖之后，便舍断欲贪。由舍断欲贪而得超越，他超越了此世，也超越了由此而来的第二他世。

于此，舍断结缚与诸行，这便称为于两处精进，正如牟尼不被香气所染。同样，于所取、于儿女和妻子，不被忧箭所中，这便显示了舍断那渴爱。这是从渴爱之根的舍断而言的：胜者不放逸，而欲正是放逸所行之处；为了予以舍断，他便乐于出离，住于不放逸。为了舍断对它们的意向，他既不希求此世间，也不希求他世间。他不依止此世而希求可爱、可悦之色，也不依止他世而希求可爱、可悦之色，因此说“不希求此世与他世间”。他的舍断即是断除，正如在八颂中所说的牟尼。在八颂中，与此相对的是不希求，而此处则是无依。如此，这一偈便显示了那渴爱、那所取及一切欲境。因此，世尊教导：“断除此后，无期待地游行，舍断一切欲。”此偈有两种解释：随系释与会时释，故而此偈兼具杂染分与通达分。这便是以该偈分别阐明杂染分与通达分的方法。如此，即是一切偈颂或诸解释中所说的经。

106此处，何谓教导？此经是以何种意趣而宣说的？对于贪行有情，他们将舍断诸欲——这即是世尊在此处的意趣。

此处，何谓简择？对那十事烦恼已被超越、被吐出、被了知的人而言。如何为十？即欲烦恼、下分结、上分结，以及十事处——这便是简择。

此处，何谓合理理趣？那些深生染著的人，会被坚固的系缚所绑缚，这便是此处的合理。

其中，什么是词义？对宝珠耳环的染著，是“我所执”的词义。期待，是对过去事物怀有贪著的词义。“断除此”是修习的词义。

其中，什么是特相理趣？心染著于宝珠耳环，耽著于我执，耽著于我所执，于子女与妻染著，于田地住处染著。这便是特相理趣。

其中，什么是四阵列理趣？于此经中，世尊的用意何在？那些对涅槃生起希求的人，必将舍断对子女与妻的渴爱。这便是世尊在此处的用意。这便是四圣谛。

于此，什么是轮转？对妻儿的渴爱，这便是集。诸执取蕴，以及对于外色的执取，这便是苦；其中应被断除的，这便是灭；由此而被破除的，这便是道。“分别”：此处没有分别的余地；“转变”：已阐明对治。

于此，什么是详说？已宣说的详说。于此，什么是陷溺？有渴爱，一位有情陷溺其中，以此为缘而有识，乃至老死。那里的受，即是无明；明生起时，无明灭尽，乃至老死灭尽。

于此，什么是净化？偈颂的开端是清净的。于此，什么是确立？“智者不说那是坚固的束缚”——此以同一性而施设，非以差异性。四种贪——欲贪、色贪、有贪、见贪——亦是以同一性而施设。

于此，什么是资具？对于执著宝珠耳环的人，贪欲以净相为因，以执取相与随形好为缘。若能断除这些，则转以不净相为因，以去除对相与随形好的执取为缘。

于此，什么是安立？对宝珠耳环生起贪染、迷惑、愚痴乃至嗔恨者，断除这些而游行，为遍知、为避离而舍断，这便称为安立。

107凡是心所、凡是所构思的，详细地说即是缘；或者说，有心所的业、身的业、心所的业。什么原因呢？因为心所中的思，称为意业，那思即是业；凡是心所的，连同此身业与语业，这三种业已被说明。身业与语业，若属善的，以身与语发起的可爱、可执取，便称为戒禁取。思惟这些即是三种行——福行、非福行、不动行，以此为缘而有识，它们便成为识安住的所缘。凡是净想、乐想、我想，这是心所的。凡是趣向于色的识安住，以色为所缘，以色为依止，以喜为滋润而增长、增大、增广，这是所构思的。如此，凡在识住中安立的，以最初生起所缘的方式而有取，这便称为心所的。

安住于无色者，若起欢喜、耽著，这本身即是动摇。对可喜、可爱、可乐之色所起的倾向，属于心所。所谓“思”，即是对有情可意境所起的贪身系、在随眠中所起的嗔恚身系，乃至全部四系缚――这是心最初投向五种欲乐时的思。若人随观其味，则众多不善、恶法便成为心的无色有。人被贪爱随缚，由他们烦恼欲而随欲造作，这便称为于诸欲中思惟。如此，便有一切四暴流。凡被那些欲系缚而住、修习、耽著，此即是思。对于如是未离贪、已得爱者，由所爱变异、变易故，便生起愁、悲、苦、忧、恼，识随苦而转；忆念者由于坏灭法的生起，心被完全执取，这便称为思惟。

每一处有思与思惟之处，便有识的住立。此住立有两种：所缘住立与食住立。其中，所缘住立是名色的缘。而食住立――即能令再有生起、令再生相续的住立――则被称为所缘。它成为识的住立；以彼识为缘，而有名色，乃至老死；并且，先有思，后又生起希求。由于并非再生，在未来事中，此对治已被宣说。若不思、不希求，却仍然坏灭，这便是两种宣说。先前存在的、那心所的、那思惟的未被根除时，便由此而生，这就是识的住立。

108又或者，那人的随眠显现，以此为缘，他的再有生起。或者他被怀疑“仍会回到家中”，或者是微细的，或者存在，或者不被怀疑于诸欲，他却已于如是常家之中出生。他导向那不可构作之事，如是诸行被思、被思惟而成为所缘；凡是思，凡是思惟，凡是事已生起，此二者都是识的所缘。如是，对于思、对于思惟、对于希求，有情思与思惟。凡是寻求，即是不思、不思惟。什么是有情？凡是胎生、卵生而卵未破、湿生而膜未破者，这些称为有情。什么是寻求生？入胎者、入卵者、轮回者，他们不思、不希求、不思惟。于随眠中，不再有生起吗？凡是有情，凡是寻求生者，他们是不动的。或者有念者思、希求，而凡是不动者，他们不思、不希求、不思惟，以随眠而轮回。

另一种方式：那些有学圣者，于此既不思，也不思惟，依随眠而再度受生。

另一种方式：那些微细的有情，行于地中、行于水中，不来到眼的范围，他们既不思，也不思惟，唯依随眠而轮回。

另一种方式：所有外道比丘皆具我慢，他们既不思，也不希求，依随眠而轮回；既不思，也不思惟，亦无随眠。那并非识安住的所缘。

“不思”显示缠的断除，“不随眠”显示随眠的断除。“不思”显示粗烦恼的舍断，“不随眠”显示细烦恼的舍断。“不思”且于此地“不希求”者，为一来者、不来者；“不随眠”者，为阿拉汉。“不思”显示以戒蕴为对治的舍断，“不希求”显示以定蕴为对治的舍断，“不随眠”显示以慧蕴为对治的舍断。“不思”显示非福行的舍断，“不希求”显示福行的舍断，“不随眠”显示不动行的舍断。“不思”是未知当知根，“不希求”是已知根，“不随眠”是具已知者根。“不思”为软根修习，“不希求”为中根修习，“不随眠”为最上根修习。这便是经的含义。

109其中，什么是教示？在这部经中，教示了四圣谛。所思及所分别者，有其所缘，心依此住立、寻求、相应。“不思”即“不希求”，有如是所缘，识在随眠中寻求、相应，既“不思”亦“不希求”。由随眠的断除，识不再寻求住立，此寻求则相应。这便是对理法的寻求。

其中，什么是足处？思为缠的足处，而思正是缠的足处。分别作意是取的足处。随眠是缠的足处。为灭除对它们的欲贪而修习，这便是对有贪的断除。

在那里，什么是特相？所谓心所，即所感受、所思量、所执取、所识知者——彼识既是所缘，亦是缘。

在那里，什么是四种布列？于此经中，世尊的意趣为何？那些不希求再生的人，便不再思量、不再愿求——这便是其意趣。

“轮转”：即思、愿求、随眠，以及识住的舍断，这即是两种谛。“分别论”：并无分别论所依的基础。而“转变”则是对治之经。

其中，什么是详说？思，即色思乃至法思；随眠，即是那七种随眠。

“施设”：思缠，由施设而施设；思惟，由取施设而施设；随眠，由因施设而施设；识住，由再生因施设而施设；思、思惟、随眠、断绝，由欲贪调伏之施设而施设。于初者，某些人通过两种轮转，以“此缘性”为中而施设缘起。

“下降”：以两种轮转契入苦与集，以中间的轮转契入道与灭。“清净”：于经中，即是经的起始。

“确立”：凡所思维的一切，依确立施设为一性。“所思维者”：依取施设为一性。识施设为一性。

“资具”：净相为所缘，非如理作意与思，依因缘性而为缘。识的所依法，依所缘缘性而为缘。其作意，依因缘性而为缘。

其中，什么是增益？“此经所指，他在那里思惟”，应如此解说。对于该见，以识为缘而有名色，乃至老死，此是增益。此非识住之所缘，由识灭而名色灭，由名色灭而乃至老死灭。

110其中，何为杂染分、通达分与无学分的经典？从“此世间为热恼所生”乃至“凡有沙门或婆罗门说由有而解脱有”。杂染分：“依于所依，此苦生起”；然彼诸渴爱若被断尽，“不欢喜有”，于通达寂灭之比丘，无取而不复有。“超越一切有者”，是为无学分。

其中，“热恼所生”是指：贪所生的热恼、嗔所生的热恼、痴所生的热恼，由此显示那些众生的处所。“世间为热恼所生”：触有三种——乐受相应触、苦受相应触、不苦不乐受相应触。其中，乐受触为贪热恼，苦受触为嗔热恼，不苦不乐受触为痴热恼。正如世尊于初瓦喇哈咖之牛粪堆处所说：“居士之子，那些由贪所生、由嗔所生、由痴所生的热恼，若众生以此而苦卧，这些热恼我悉已断除。”

“称病为我”：他为彼诸热恼所逼，便执取三种颠倒——想颠倒、心颠倒、见颠倒。其中，“于不净作净想”是想颠倒，“于苦作乐想”是心颠倒，“于无常作常想”及“于无我作我想”是见颠倒。

如同心的颠倒，在想与见中有三种寻——心寻颠倒、想寻颠倒与见寻颠倒。在其中，无明是颠倒的行境、趣处与所归之地，正如他这样认知，这样了知，这样认知并了知。如他这样忍受、这样思量。这四种颠倒，众生依之而称那四种称为“自身基”之物为已成病、已成痈的“我”。“称病为我”：这就是轮转。因为他以任何方式去认知，从那里它便转成另一状态；他以为“净”，实则不然。同样地，“乐”、“常”、“我”，他期待它们确实会成为未来的“有”，因此说“有爱”。他欢喜于有，他所欢喜的，“这便是苦”，在五蕴中被指出。以那为缘的愁悲苦恼，也将归属于他。至此是杂染。为断除这些而修习梵行。三种热恼之欲贪得以调伏。

“缘依而有此苦”：凡是欢喜于“有”的人，他便会拥有“有”，那即是苦；他指出这正是苦的断除。“若一切取尽灭，则无苦的生起”：正如所指出的四种颠倒，他说明了取。其中第一种颠倒是欲取，第二种是见取，第三种是戒禁取，第四种是我论取。它们的灭尽，便没有苦的生起；他指出依是苦生起之因，而苦的灭除则另有其因。如此以正慧如实而见的人，不再有“无有渴爱”存续。“不欢喜于断灭”：这指的是其见地。“一切渴爱的尽灭即是涅槃”：这是说两种解脱——离贪与离无明。“那位比丘”：意指无余涅槃界。这便是经的义理阐释。

111这其中，什么是审察？对于谁在何处生起热恼，当那人正受热恼时，能如实了知为“无”而厌离，这便是抉择与合理。贪所生的热恼是乐根与忧根的所依。嗔所生的热恼是乐根与忧根的所依。痴所生的热恼是舍根与忧根的所依。

什么是特相理趣？被触所缚、被受所缚、被想所缚、被行所缚者，无论以何种方式思惟，或以净相、或以乐相、或以常相、或以我相，于不净中作净想。如是，当说到贪所生热恼时，即已说出四种热恼：贪所生、嗔所生、痴所生、见所生。“贪所生”是我所说；一切十五句皆是“无常、苦”。

什么是“四种布阵”？于此经中，世尊的意趣为何？那些不被热恼所烧者，不欣乐于有。不欣乐于有者，他们将般涅槃。这便是意趣。

什么是“轮转”？以杂染分开示苦与集，以通达分开示灭与道。

于此，什么是分别？为热恼所生、为病所生者，说“病是我”，但这并非一向如此；由于不作意，热恼所生者并不说“病是我”。

于此，什么是转变？为了显示正反两面之义，而以地作为转变。

于此，什么是同义语理趣？他既说病从我而来，也说箭从我而来。全部十五句都应作如此说。

于此，什么是施设？“由热恼生”者，是忧的近因。依一切言说施设而施设。“他说病从自我而来”是颠倒，依杂染施设而施设。“凡他所不欢喜的，即是苦”，依断除颠倒施设而施设。那些无作有情世间，依中间的差别性而施设。

于此，什么是下降？“由热恼生”者，即三不善根。那些诸行，摄属行蕴；于诸界中，为法界；于诸处中，为法处。于诸根中，女根与男根为其近因。

于此，什么是净化？经的开端即是清净。

于此，什么是确立理趣？“热恼”：那些有情世间依单一性而施设，那些无作有情世间则依中间的差异性而施设。

于此，什么是资具？“由热恼所生”：不如理作意是因，颠倒是缘。其中，依二法而执取我，即心与心所法，他以颠倒想执取此二者。另有义释：以心所法，无我想根除我想。另有义释：无常想在心所法中，并非我想。这称为心、意或识，长久以来生起“这是我的，这是我，这是我的自我”。于此，心所法之随观，也是一种法想。那么什么是因，什么是缘？我慢是因，我所慢是缘。

于此，什么是增上？所谓“此世间为热恼所生”，他作意不善：“识是名色的缘”乃至“老死”——这便是增上。

112他以正慧如此如实而见：此即是诸不善根之舍断。其中，无明灭，由无明灭乃至老死灭——这便是增上。

有四种人：随流者、逆流者、住立者，以及已渡彼岸、住立于高岸的婆罗门。

其中，随流者耽著于诸欲。他造作恶业，甚至沉溺于诸欲。这便是贪不善根，也就是渴爱；他被那些欲所漂流，故称为随流者。凡被那些欲所驱使，以之为缘、以之为因，由身与语造作不善业者，便称为造恶业者。他有三种流：有身见、疑、戒禁取。由这三种流，他便在三界——欲界、色界、无色界——中受生。与此相反，凡不耽著诸欲、不执取戒禁、为了舍断有身见而如实见诸欲中过患的人，凡心著于法、以法为缘而住立的人，即是婆罗门，也就是阿拉汉。于此，阿拉汉已到彼岸，已到彼岸者住立于彼岸，这是有余涅槃界。所谓“随流者”，是指未舍断应以见所断诸结的人。“逆流者”，是指在果位中见一处而舍断诸烦恼的人。“住立者”，是指舍断五下分结的人。在此，“随流者”显示的是道的形态；“逆流者”与“住立者”显示的是道的限度；“已到彼岸者”，是指声闻无学者与正自觉者。“随流者”说的是导向有身集的道；“逆流者”与“住立者”说的是导向有身灭的道；“已到彼岸者”说的是十种无学阿拉汉法。这便是经义。

113

于此，什么是教说？此经中教说的是四圣谛，以及超越三界世间。

于此，什么是抉择理趣？“耽著诸欲者会造恶，不耽著诸欲者不造恶业，从这两种地超出者已到彼岸”——如此考察，名为简择。

合理：于诸经中，审察相应与不相应，这样的简择即是合理。足处：随流者是七结的足处，是不善业行、不善根的足处；逆流者是如实见的足处；住立者是不动摇的足处；已到彼岸者，有时是地的足处。

何谓特相理趣？凡随顺流者，依于渴爱之力而行，依于一切烦恼之力而行。凡逆流精进者，他于渴爱、于一切烦恼而逆流精进。凡自身住立者，他以身住立，以语、以心住立。此即是特相理趣。

何谓四种分别论？于此经中，世尊的意趣是什么？那些对于随顺流之道不欢喜者，他们将逆流精进，直到某个时候，于此世间，这便是意趣。转回：即此经中所宣说的四部经。

何谓区分理趣？若人受用诸欲、造作恶业，他是随顺流者。然而，不可一向说入流者也受用诸欲，并造作部分的恶业。虽有学者也可能造作恶业，如经中所说，但他并非随顺流者，此应作分别解答。若不受用诸欲、不造作恶业，是逆流者。然而，不可一向说一切于诸欲离贪的外人都不造作恶业；由此造作恶业者，是随顺流者还是逆流者？这应以分别论来解答。

在此，什么是反转理趣？即已说对治。所谓“异名”：在诸欲之中，有事欲与烦恼欲，即色、声、香、味、触，以及儿女、妻子、奴仆、佣人、壮丁与财物。

“施设”：一切凡夫依同一性而被施设。“随顺流者”：依烦恼现行之施设而施设。然而，诸有学人依涅槃之施设而施设；诸不来者依不可动摇之施设而施设。这就是施设。

“渡越”：随顺流者即是苦；其所属之法即是苦之集。凡是色，即是色蕴；如此，五蕴即是缘起。那些烦恼则属行蕴所摄，是法处、法界，并于诸根中被施设。

净化：依何种发起而宣说此经，彼发起全然清净。

确立：一切入流者依逆流而以同一性被说明；或者，逆贪随眠流的有学道与有学人，安住不动。

离贪者依同一性而施设。到彼岸者：一切阿拉汉、一切独觉佛与正自觉者，亦依同一性而施设。

“资具”：对于随流者，恶友是缘，欲的缠缚是因；对于逆流者，有两种因与两种缘，乃至在正见生起之前，已得的道是因，精勤是缘，这属于身与心的部分。“安立”乃是分别；此经并没有安立的立足处。

114关于“耳所随闻的法具有五种利益，乃至以见善通达”的经，应当详加说明。精勤、努力、勤奋的人，在病时或死时成为天人，证得独觉菩提。“耳所随闻”：由听闻正法而成。他的心并不因增上慧的法观而惊惧动摇，也非不通达。此经是为五种人所说：信随行者中的钝根者与利根者，法随行者中的利根者与钝根者。然而，痴行者不能够精勤、努力、勤奋；如其定解脱如实呈现果的那一刹那、那一刻、那一须臾，善法退失，他人受苦，但不会成为乐异熟。于现法见者，则生起后后所受。在此，若人为法随行者，且耳所随闻之法存在，他精勤则能证得。若法随行者是钝根，他在病时证得。若信随行者是利根，他在死时证得。若是钝根者，他成为天人而证得。当成为天人尚未证得时，仅凭那对法的贪喜，是不能证得独觉菩提的。于耳所随闻者，若能精勤、努力、勤奋，他以先前所行了知殊胜，了知后便证得。然而，若病者能作意，于此精勤便证得。若于死时有惊惧，于此精勤便证得。若无任何惊惧，成为天人的他安乐，法成就之足如是安住不动。他如是了知：“这是法与律，我们先前为人时曾行梵行。”然后成为天人而证得。或者耽著于五种天欲，住于放逸，他以那善根证得独觉菩提。

由他人的音声、以语言善加熟习者，这是闻所成慧。凡是以意观察思惟的诸法，这是思所成慧。以见善加通达者，这是修所成慧。耳所随闻、以语言熟习，且于现法般涅槃者，这是阿拉汉。投生成为天人而证得，并于彼处般涅槃者，这是不来。以那样的善根证得独觉菩提者，这是先前已修习、资粮具足之人。

法随流注，是第一解脱处；以言语熟习，是第二、第三解脱处；以心意伺察，是第四解脱处；以见善悟入，是第五解脱处。

由入耳而解脱：藉由善悟入的言语，从耳听闻次第法之后，圆满戒蕴；以心意伺察，圆满定蕴；以见善悟入，圆满慧蕴。

“随流注之法成多闻”，应当详说。此为第一信足。“以心意伺察”：多安住于独处宴坐，应当详说。此为第二信足。“以见善悟入”：证得无漏心解脱，了知“不再有后有”。此为第三信足。

“随顺流之法”，是导师所开示的有学；“以意思惟”，是导师所开示的阿拉汉果；“以见善通达”，是导师所开示的如来、阿拉汉、正自觉者。

“由耳听闻的法”，是显示欲的出离；“以意思惟”，是显示色界的出离；“以见善通达”，是显示三界的出离。这便是此经的义理。

115于此，什么是教说理趣？在这部经中，以言说纯熟的耳所随闻法，教导了三种寻求——对于欲的寻求，止息之道；以见善通达，对于梵行的寻求，止息之道。

“简择”：当如理作意经典、加以简择时，便获得闻所成慧。又，当如所闻之法而作意时，便获得思所成慧。当于现法如理作意时，便获得修所成慧。这就是简择。

由听闻获得闻所成慧，由思惟获得思所成慧，由修习获得修所成慧。这是合乎道理的。

“足处”：“耳所随闻的诸法”是听闻法的足处；“以语言熟练”是用功修习的足处；“以意随观”是法随法行、观照的足处；“以见随观”是以慧随观、以见随观。

“四种配列”：在此经中，世尊的意趣为何？是指那些具足这两种智慧的人……

“他得寂静”：这是指道果与无余涅槃界；以布施，是指舍断粗重的烦恼；以持戒，是指舍断中等的烦恼；以修慧，是指舍断微细的烦恼。由于贪嗔痴的灭尽，他得寂静，这是所说的阶位。

施与者福德增长，自制者不积怨恨；

“善者舍断恶”：此即是所说之道。

“以贪嗔痴的灭尽，他涅槃”：这是说（道）果。

“施者福增长，自制者不积怨”——以这三句说世间善根。“以贪嗔痴的灭尽，他涅槃”——这是说出世间善根。

“施者福增长，自制者不积怨”，说的是凡夫地。“善者舍弃恶”，说的是有学地。“以贪、嗔、痴的灭尽，他涅槃”，说的是无学地。

“施者福增长，自制者不积怨”，说的是导向道的行道。“善者舍弃恶”，说的是有学解脱。“以贪、嗔、痴的灭尽，他涅槃”，说的是无学解脱。

“施者福增长，自制者不积怨”，这是宣说布施论、持戒论、道论等世间法的教导。“善者舍弃恶”，这是对世间过患的随观。“以贪、嗔、痴的灭尽，他涅槃”，这亦贯通于最胜法说。

“施者福增长”——通过施予众生无畏，由不杀生而给予有情无畏。如此，一切学处皆当奉行。“自制者怨不积”——即依止于戒而制御其心，于自制者而得圆满。“以贪嗔痴的灭尽，他涅槃”——这是两种解脱。以上是此经的分别论。

116什么是教导？在这部经中教导了什么呢？两种善趣：天与人，以及天的五种欲乐与人的五种欲乐。以这两句作分别。“施者福增长，自制者怨不积，善者舍弃恶”，这是说及道。“以贪嗔痴的灭尽，他涅槃”，这是教导两种涅槃界：有余依与无余依。此为教导。

分别论：以第一句“施者福增长”，说布施所成之福业事；由此，于他而言，无间善法……出离的教说，这是意趣所在。以不听闻、不如理作意、不通达，说为导向身见集起的行道；以听闻、如理作意、通达，说为导向身见灭尽的行道。这是轮转。

“分别论”：应以一向记说作答。此处并无分别论立足之处。“转变”：即以五等对治，于现法中便证得那五种利益——这是从另一角度生起的方式。

“同义词”：耳所随闻之法，即：所见的经、所了知的慧根、被见善加通达的、被阐明的。

“施设”：耳所随闻之法，即教说，依无明的施设而施设。作意依喜悦的施设而施设，现法亦依利益的施设而施设。

“下降”：三种慧——于言辞中熟习者，为闻所成慧；于意中思择者，为思所成慧；于见中善通达者，为修所成慧。这些圣谛、诸根、明之生起、无明之灭、缘起，于诸根中属三根，于诸处中摄于法处，于诸界中摄于法界。“净化”：即经之起始、进入、精勤。

“确立”：五种利益，依差别性而施设利益；“随顺流”，依差别性而施设圣者之言说；“法与听闻”，依同一性而施设。

“资具”：听闻正法时的亲近是缘，信是因。“意中思择”：义之领受是缘，法之领受是因。“见善通达”：听闻正法与作意是缘，闻所成慧与思所成慧是因。“等起”：分别论之经是另一方式，于力中无有生起，于彼处无等起之基。

117其中，哪些是属于熏习分与通达分的经？即“施者增长福”等偈颂。“施者”：是说布施所成的福业事。“自制者不积怨”：是说持戒所成的福业事。“善者舍离恶”：是说断除贪、嗔、痴。“以贪嗔痴尽，彼寂灭”：是说贪欲、嗔恚和愚痴的调伏。再者，“施者增长福”这偈颂显示无贪为善根；“自制者不积怨”显示无嗔为善根，即无怨、无敌、无嗔恚性而恒常；“善者舍离恶”显示以智慧的生起而灭除无智；以第四句“贪嗔痴尽”，以贪尽而心从贪中解脱，以痴尽、无明尽而慧解脱。这就是抉择。

“合理”：安住于布施的人，能圆满成就两者——既舍断悭吝，又增长福德。这就是合理。

“立足处”：“施者增长福”，是以布施为增上的立足处；“自制者不积怨”，是以慧为增上的立足处；“善者舍离恶”，是以谛为增上的立足处；“以贪嗔痴尽故，他寂灭”，是以寂止为增上的立足处。这便是立足处。

在此，什么是特相？施予者增长福德；自制者不积怨仇。施予者亦不造怨；善者舍离恶法。因贪、嗔、痴灭尽故，他证寂灭；因色灭尽、受灭尽故，由所见之色，如来施设而宣示：“以色灭尽故，以离贪灭故。”——于五蕴也是如此。

于此，世尊所说“四类”的意趣是什么？希求大财富者，将行布施以舍离危难；希求无怨者，将断除五种怨；希求善法者，将修习八支正道以断除八邪；希求涅槃者，将断除贪、嗔、痴。这就是世尊的意趣。

“转”：不施者的悭吝、不自制者的怨、不善者不舍诸恶——此是苦的阐明，而非集。以无贪、无嗔、无痴之善，此即三善根。他们之缘是八正性，此即道。贪、嗔、痴的灭尽，此即灭。

所谓“分别”：“施者增长福德”并非一向如此。若有人因畏惧王罚而行布施，或以不如法受用之物施与持戒者，他的福德便不增长。因为他以不善心行此布施——那是施与杖、施与刀，增长的是无福，而非福德。“自制者不积怨”也非一向如此。原因何在？若唯见现世利益者，心想“若国王捉住我，会砍断我的手……”，持这般自制，并不能令怨不积聚。然而，依持“杀生有恶果报，于现世与来世俱有”之见，从而远离一切不善因者，以此自制，怨便不积聚。

“转变”的意思是：施者增长福德，不施者福德不增长。由布施所成的那一分，自制者不积集怨结，不自制者则造作怨结。善者能舍弃恶，不善者则不能舍弃。“以贪嗔痴灭尽而寂灭”，即便派遣使者、遣送精妙之物，我也不召唤；然而，他自己却与大比丘僧团一同来到我们的住处。我们也建造了集会堂，心想：“在此，我们迎请十力者，令诵吉祥。”如此思惟后，便前往迎请。“他们前往集会堂”——据说那一天，集会堂里的绘画工作刚刚完成。诸佛向来乐于阿兰若、爱好阿兰若，他们会住在村落中吗？还是不会？因此，在知道世尊的心意后，“我们将守护”，如此思惟后，他们便前往世尊之处。现在得到许可后，想要守护的诸人便前往集会堂。“一切铺设”：就像一切已铺设好一样，他们如此前往世尊之处。在此，那些末罗王守护着集会堂，并下令清扫城市街道，竖立旗帜，安置金瓶与芭蕉树，使整个城市以灯鬘点缀，宛如散布星辰；他们让吃奶的孩童饮乳，让年幼的童子快快进食然后入睡，吩咐“不要发出高声，今天这一夜，导师将住在村内，诸佛向来喜好少声。”如此令击鼓宣告后，他们自己手持杖与灯，前往世尊之处。“以世尊为先导”：在世尊前方之处，世尊坐在诸比丘与近事男们的中间，极为光耀。他遍净悦意，金色之身，端正庄严，可喜可看。从前身放出金色光芒，上达空中八十肘之处；从后身、从右手、从左手、从双脚足底放出珊瑚色光芒，下照坚实地面八十肘之处。如此方圆八十肘的范围内，六色佛光辉耀、照明、流动，一切方向都如被金色瞻波花所散布，如被从金瓶流出的金色液体倾灌，如被展开的金布所围绕，又如韦兰婆风吹起的紧叔迦花、紧叔迦罗花与迦尼迦罗花粉遍洒。寂静之中，世尊的身体以八十随好而辉耀，以三十二种妙相而光明，犹如夜空中升起的星辰，又如盛开的莲花林，一切果实圆满盛开，如同一由旬百的波利质多树。次第排列的三十二个月亮、三十二个太阳、三十二位转轮王、三十二位天王、三十二位大梵天王，无学者的寂灭，其实并非涅槃。

所谓“异说”：不仅布施者增长福德，随喜者亦增长福德；心得定者，乃至行承事者，也都增长福德。

“施设”：说“布施者增长福德”，这是以无贪而破坏对施设的依止所施设的。说“自制者不积怨仇”，这是以无嗔而破坏对施设的依止所施设的。说“善者舍离恶法”，这是以无痴而破坏对施设的依止所施设的。

“下降”：于五根中，布施者福德增长，自制者不积聚怨仇，由自制成就戒蕴。入于六根之防护，此为定蕴；善者舍断恶法，此为慧蕴；由贪嗔痴灭尽而般涅槃，此为解脱蕴。于诸界中为法界，于诸处中为意处。

“净化”：凭此精勤而宣说此经，此精勤即是清净的。

“确立的布施”：这是依同一性而施设的。舍弃、遍舍、法施、物施——八种布施当详细解说，这是差别性。并非对于施者，依同一性的施设而施设。“忍辱无过失”：是由施设而施设的。“由于贪嗔痴的灭尽而般涅槃”：是由止息精进的施设而施设的。

“资具”：于布施，喜悦为缘，无贪为因。于自制者，如理作意为因，遍舍为缘。“善者舍断恶”：如实见为缘，证得智为因。“由于贪嗔痴的灭尽而般涅槃”：他人之声、内在的如理作意、道，既是因，亦是缘。

“增上”：所谓“施者的福德增长”，此偈颂亦显示其戒增长、自制增长。“自制者的怨恨不积聚”：其他烦恼也不积聚，那些以此为缘而应生的诸漏、诸障碍，皆不生起。“由于贪嗔痴的灭尽而般涅槃”：由于贪与嗔的灭尽，贪随眠的灭尽，嗔与痴的灭尽，而般涅槃——有余涅槃界与无余涅槃界。这便是增上。

长老玛哈咖佳亚那（Mahākaccāyana）的《藏释》之中

理趣会合之地终