5. 第五地巴利

43于此，什么是“串的分别”？即是十六种理趣依字相而作分别的地方。其中，最初始的是“说示串”。在此，应审察这首偈颂是善、是不善，是诸谛或是谛的一部分。所说的内容是什么？在经中对这些进行审察，便是“说示串”。比如圣谛的分别：四谛有其共通与不共通的面向。而那十八句从苦开始，七句则简要地以身苦、心苦、与不爱的结合、与可爱的分离以及三种有为相来表述。其中，三种有为相即是三种苦性：生是有为相，行苦性的苦是有为相，坏苦性的苦——即变异——是有为相，苦苦性的苦也是有为之相。这三种有为相落在三受地中：不苦不乐受对应“生”的有为相以及行苦性的苦，乐受则对应坏苦性的苦，苦受对应苦苦性的苦。在这九句之中，于最初的七句、十六句中应当寻求苦，十一种苦性及其相已在分别中说过。生的显现相及灭的显现相，即生的相与灭的相，详细应作十五句。如此，共通与不共通的，于七句、十句、想中，于三种教说的安立中，于十八种经的依处中，于十种经的种类中，于十六种理趣中，于二十一种审察的审察中，都是此中所说示的。如是如实所说示，即名为“说示串”。巴利

44其中，什么是抉择理趣？巴利

句，即最初之句。其义为何？世尊为具寿阿基多所问之法，应当领受：彼以“世间被何所覆”等譬喻之句发问，这些诸句共为四句，以此作为解答之问。世尊以若干句作答，如此依问而说，并显明诸句之义，是则名为“句”。巴利

问，即此四句。问有几数？或一、或二，乃至更多。此四句可为一问，义理随文流转，多句而问一义。此四句随转，依其文字即成一问。以“世间被何所覆”乃针对世间而问，“以何而不显耀”“汝说其以何为垢”亦同此义，“其大怖畏为何”亦同此义。如是义理随文字转，即为一问。彼问共有四种：一向记问、分别记问、反诘记问、应舍置记问。于此，“眼是无常”为一向记问；“凡是无常者是苦”为分别记问，或有处虽无常而非眼，那些处亦无常，不只眼为然，此为分别记问；“凡眼是眼根耶”为反诘记问；“彼眼是如来”为应舍置记问，而“眼之外”亦为应舍置之问。此中，世尊被问以何事？乃被问世间的杂染。何以故？因为杂染有三种：渴爱杂染、见杂染与恶行杂染。于此，“为无明所覆”乃显示无明，“执着”显示渴爱，“大怖畏”则显示不善业之果报；所谓流，乐受之业而有苦受之果，此事无有可能，世尊如是解答。以“由无明故，世间被覆”等四句……乃至……如是说。巴利

这四句由两句来解答。若被问“此句”，所问的是那染污世间的清净；诸流——六种渴爱身——以多种方式被指出，遍于一切处。当被问“以何防护诸流”时，所问的是现起烦恼的断除；当被问“以何关闭诸流”时，所问的是随眠的根除。在此，世尊以念教导于六根门：因具足正知而住，以念为门卫，其诸根便得守护。诸根得守护时，任何观察皆能导向诸流及无明——世间为它所覆——的完全断除。如是，诸流亦被关闭，随后更有所问。巴利

慧、念与名色——有人来到世尊面前请问：“此于何处止息？”世尊以一句话解答了这四句。巴利

此问所问为何？所问是无余涅槃界，世尊便以无余涅槃界作答。其中，第一问问杂染，第二问问清净，第三问问有余涅槃界，第四问问无余涅槃界，之后又进一步追问。巴利

他问了这四句。再者，那些问题中，哪些是关于已知法者、阿拉汉与有学者的？何者为前、何者为后，这便是义趣所在。其中，哪一句先问、哪一句后问呢？先问的是阿拉汉。在有学的法义里，以“已知法者”这一句来指称阿拉汉，以“众多”来指称有学者。“我对他们请问”是共通之句，他向世尊发问。对于共通与不共通的义理，应于问题中探询。世尊解答此义时，并非按照所问的先后：先问的，在那之后才解答；后问的，反而先解答。此外，他所问的“清净者与正在清净者的行仪是什么”，正是此问；而“不应贪着诸欲，心不应混乱”这一句，世尊以遍满与寻来对治，而两个寻正是令心不混乱的遍满，正如在诸盖中所说。“于一切法善巧”，则是在解答阿拉汉。巴利

“以什么渡瀑流”这首偈颂，共有四句，恰好是四个问题。原因为何？因为此处不像最初阿耆多的问题那样，有义理转变的文句；对那个问题而言，并非一向有众多解答，也并非问题众多而只有单一解答。他所问的全部，正如第四阿耆多问题中先前所解答的那样——此处则以如实寻求的文句连结作为解答，如此便是如实寻求。又，对于此处如此所问的，这便是问法。“内缠结、外缠结”这首偈颂，应依所问的解答来理解。如何解答呢？世尊解答道：“住于戒的有慧之人”这首偈颂。其中，依于心而修习，便是止；依于慧而修习，便是观。从中可以这样推知：以止和以观所应断的诸法，即是这些内缠结、外缠结。在此作出解答：以止断贪，以观断无明。以内所缘为对象的贪，是内缠结；以外所缘为对象的贪，是外缠结。以内所缘为对象的有身见，这便是内缠结。六十一见处以及以外所缘为对象者，是外缠结，因为凡以内所缘为对象者，以见的一分而有，这便是缠结。同样，简要而言，任何以内所缘为对象的渴爱与见，这便是内缠结；任何以外所缘为对象的渴爱与见，这便是外缠结。巴利

例如，天人以“四轮九门”的偈颂问世尊。其中，世尊以“断除绳索与缰绳”的偈颂作答，这正是世尊宣说趣向苦灭之道。世尊依此解答，指示了先前偈颂中所应指出的烦恼。因为“四轮”即四手足，“九门”即九处疮口。而“四轮”又指四取，以取为缘而有“有”，以取灭故而有“有”灭。“九门”则是九种慢类，因为以慢所生的苦——我胜、我等、我劣，这三组便成为完具的慢。与这三组相应的，是对五种欲功德的贪著。其中，“绳索”被解答为渴爱，“缰绳”被解答为慢，“欲、贪与恶”即是对五种欲功德的贪著。在这里，“不平等的贪与恶”被指明为“连根的渴爱”。“以无明为根的渴爱”即是渴爱与见的断除。再者，凡是以四轮相连结、以此因缘而相应的一切趣向轮回的诸法，都应指出。此中，这首偈颂的解答与问及解答是相合的。在随诵中，如果随流或结合解释来探究，世尊舍弃多少词句，便以那么多词句来随诵。巴利

46诸比丘，具足八支的比丘，堪任使者之行。这八句已被搁置，世尊以六句宣说。巴利

于此，世尊给出多少语句，便以同等数量随诵。“诸比丘，具足七支的善友是可爱的、应受尊重的……”如此广说，世尊即以七句随诵此义。如是，多闻者随诵；言词较少者是为出题，多闻者则出九句，较少的随诵以较多的语句来随诵。这称为他们的随诵与抉择，这名为抉择理趣。巴利

其中，何为合理理趣？巴利

对于十六种理趣，如何教说、如何抉择，以及所指示的义理，这称为“指示”。若问“这在诸经中不相应”，对此加以审察，这称为“理”。巴利

正如有因有缘，众生便杂染；确实有众生杂染的因，有众生杂染的缘。有因有缘，众生便清净；确实有众生清净的因，有众生清净的缘。阿难！持戒者不应那样记说：“愿我不生后悔”……（中略）……应作不记说，这是清净之道。它的因是什么？缘是什么？戒蕴有四种因、四种缘。亲近善士、安住适当之处，这是取缘的缘。过去业的果报是缘，以此缘，自己的正确导向是因。如是，戒蕴有因有缘，这是世间戒。巴利

而出世间戒，则以三根为缘——信根、精进根、定根——这便是它的缘。念根与慧根，则是因。以通向通达的慧，那戒便生起。入流者的戒也是如此，因此这是因，这是缘。再者，定的轻安、喜与欢悦，是缘。乐是因；如是，定蕴有因有缘。那已得定者如实了知，这便是慧。从他听闻与内如理作意，是慧的因与缘。如此，这三蕴皆有因有缘。这便是七种慧。在《七记说经》中不相应，这是合理理趣，应于四大教法中见。巴利

47这其中，什么是所依处？巴利

于此，五欲功德是欲贪的所依处。无论是谁，其欲贪已生起、正生起或将生起，欲贪除了这五种色处之外，更无余所依处。因此说，五欲功德是欲贪的所依处。五根是色贪的所依处，意根是有贪的所依处，五取蕴是身见的所依处，六十一见处是见贪的所依处。欲界是欲贪的所依处，无色界是无色贪的所依处。乐想是欲贪的所依处，嗔恨想是嗔恨的所依处，不正知是痴的所依处。九恼事是嗔恨的所依处，九种慢是慢的所依处。乐受是贪随眠的所依处，苦受是嗔随眠的所依处，不苦不乐受是无明随眠的所依处。我论取与妄语是贪的所依处。杀生、两舌与粗恶语是嗔恨的所依处。邪性与杂秽语是痴的所依处。有、财富与言说是我慢的所依处，对外物的执取是我所慢的所依处。身的结合是见的所依处，身的过失是嗔的所依处，身的垢秽是贪的所依处。又或者，任一法以任一所缘、以谛决定、以法决定或以随眠而生起，该法即是彼的所依处，该法缘彼所缘而生起。巴利

譬如有人，若不得前足的所依处，便举起后足，随后他收回这后足；若他不得后足的所依处，便又举起另一足。这成为他的助缘。同样地，善法、不善法或无记法，若不得其所依处便不转起。正如相应之法得其来源，这便称为足处理趣。巴利

48于此，何为特相理趣？巴利

当以“凡他们善勤修，常修身至念”此偈宣说身至念时，即已宣说受至念、心至念与法至念，于四念处中，举一即摄其余。因为心并非只于一种识住中转起，而于种种趣中转起；故说身至念时，受至念、心至念与法至念亦已宣说。修习身至念时，四念处便达修习圆满。如此，宣说与此类诸法时，一切法皆已宣说。巴利

“净化自心，此是诸佛之教。”此偈中，所说之心即心所法，于心中所说之色，即为色法。此名色即是苦圣谛。依此自心净化，所净化者即是苦；能净化者即是道；由此而离，即是灭。缘于眼及诸色，眼识生起，彼处俱生之受、想、思、触、作意——这些诸法皆以生起为相，同具一相。若于色厌离，则于受、想、行、识亦皆厌离。如是，诸同相法中，于一法开示之时，一切法皆得开示，此即名特相理趣。巴利

于此，什么是词？应如何寻求？如世尊所说，具足十一支的比丘，能迅速于诸法中成就广大：善巧于义、善巧于法、善巧于词、善巧于阴性词、善巧于阳性词、善巧于中性词、善巧于过去词、善巧于未来词、善巧于现在词、善巧于单一义趣、善巧于种种义趣。何时而说？于过去、未来、现在。以阴性词、阳性词、中性词，一切皆如经中所教导。他依文句、依词之善巧，观察经中善巧之词与不善巧之词，了知此应如此安立，彼则不应安立。这便称为词之善巧。巴利

49于此，什么是义趣之善巧？对于所教导的经典，能依“此是世尊所应教导的”而通达它的每一句。譬如“不放逸是不死之路，放逸是死亡之路”这一偈颂。于此，世尊的义趣是什么？凡是希求不死者，他们将安住于不放逸。这就是义趣。巴利

世尊于此的意趣为何？凡于苦而不味著者，他们将发起精进，为灭尽苦。这便是世尊于此的意趣。如此，无论是以偈颂还是以分别论开示，借此经即可成立：如此法随法行者，即是其意趣，是名“说示意趣”。巴利

其中，什么是前后连结？在偈颂或经典中，有八十个词句如此说，或那样说——对于该偈颂或经典，前面的词句与后面的词句，应当贯通连结。他由此以前后贯通而知连结。当一首偈颂已说出二句或三句时，在其未说之处，以未说的偈颂、未指示的义理，应当理解其义。又或对于一切寻求者的寻求与疑惑，应当为那人寻求其他的施设。这称为前后连结。巧智：即事巧智、因缘巧智。就文字而言，即词巧智。说示意趣巧智、前后连结巧智。在此，若寻求那偈颂的因缘而未能获得，应指示义理，这便是事因缘巧智、义巧智。以此四种方法寻求义理，如实地寻求。然而，一切从事或从因缘而来的意趣、文字、词与连结，此为无上的前后贯通，应如此以经义解说。这是四阵列理趣。巴利

50其中，什么是转回理趣？巴利

如“骄慢者、放逸者”的偈颂。什么是放逸？它是何者的立足处？是诸善法的舍弃。善法的舍弃又是何者的立足处？是不善法的修习。那是什么的立足处？是善法的修习。又是什么的立足处？是烦恼事的修习。如是，以放逸而有痴分的见、无明和欲贪分。于此，渴爱与见，四漏：渴爱即欲漏、有漏，见即见漏，无明即无明漏。于此，“心中有”即是见，“心所中常”，在五欲功德中，以执取为欲漏；在诸有中的执著为有漏。于此，色身是欲漏与有漏的立足处，名身是见漏与无明漏的立足处。巴利

于此，以执著、内执取为欲漏之特相；愿求、结缚、有行、身行，为有漏之特相；执著与执取，为见漏之特相；于诸法不通达、不正知，为无明漏之特相。此四漏即是四取：欲漏为欲取，有漏为有取，见漏为见取，无明漏为我语取。依此四取而有五蕴。其中，无明漏应于心断除——对于随观心者，它于心便被断除；见漏应于诸法断除——对于随观法者，它于诸法便被断除；有漏应于执著断除——对于随观受者，它于诸受便被断除；欲漏应于五欲功德断除——对于随观身者，它于身便被断除。于此，身随观趋向苦圣谛；受随观——即乐根、苦根、喜根、忧根、舍根，是七烦恼的近行，因此趋向集；心随观趋向灭；法随观趋向道。因此，依这四者之见，一切被断除，所以最初指出：“放逸者、放逸者，他们的诸漏增长。”因为知者、见者有诸漏的灭尽，而苦、集、灭、道，这些是不善法。应如此寻求，直到那不善的趣向；然后以对治寻求不善法，以诸烦恼的摄取而转回，这称为转回理趣。如此，善法也应当寻求。这便来到了不善法。巴利

在此，转回理趣的基础为：念住、颠倒、四智、导向身见集起之道，以及导向身见灭之道。巴利

51于此，何为区分理趣？凡应当分别而解说的，即称为区分理趣。譬如说：“来后又成为人，或不呵责已来者，于所问的问题，超越某一事物”——这便称为区分理趣。巴利

于此，何为反转理趣？凡是对治的阐明，即称为反转理趣。正如世尊所说：“于具正见之人，邪见已断”，广说则含摄一切道支。这便称为反转理趣。巴利

那么，什么是同义语理趣？巴利

例如，具寿舍利弗曾在某个事例中被世尊以种种同义语称赞：“舍利弗是大慧者、速慧者、捷慧者”，这便是慧的同义语。又如《道分别论》中，以同义语阐明了每一道支的出离义。同样地，无明也有同义语。同一个不善根，虽是同一存在，却在不同处随不同名称而被了知；并不是以此称呼彼，却称为另一个。如“舍断一切欲的比丘”中，被称为“欲”；“他已度过疑”中，那些欲被称为“疑”；“听闻者先前染着”中，那些欲被称为“染着”。如此，对于经中所教导的法，应这样寻求：“这是何法的名称？这是什么的同义语？”一切知者随种种言说，如其所应而教导，应当寻求其同义语。这便是同义语理趣。巴利

52于此，什么是施设理趣？“四圣谛”——经中施设，这是安立施设。集的施设：“于段食中，有欲、有贪，乃至安住；于此，识施设了生起之施设。于段食中，无欲……[略]……根除施设。”巴利

“他的心从欲漏解脱，心从有漏解脱，心从无明漏解脱”——这施设了舍断施设。“渴爱在前，慧转起”——这一偈颂施设了可意施设。如此，可意施设即是世尊所施设的一法。不是仅仅作“渴爱是苦之集”这样的结论，而应处处分别论究渴爱之集。例如“对已生起的欲寻，不容忍、除去、舍断”，这便是对抗施设。如此，一切善与不善法，凡其法所行之处，彼法即于彼处转起；其余诸法则随顺于彼。那施设有两种：依他施设与自依施设。什么是自依施设？“诸比丘，应修习定。诸比丘，得定的比丘如实了知。”“如实了知色是无常”——这便是自依施设与依他施设。那施设关乎慧与戒，譬如应修习四禅那。（他）有定根，四根柔软，那些依于四种他缘；“三不坏净”依他缘，定根与四根依他缘；于四圣谛则不依他缘；慧根于念处与正勤中，即是精进根。如此，在自己立足处、自己领域中自依的那一法，应即于彼处施设。对于彼法，应分别论究其能对治的破除。于此种种施设中，以何因由而施设此法？这便称为施设法。巴利

53什么是契入理趣？即应下降于六法。哪六法？诸蕴、诸界、诸处、诸根、诸谛、缘起。没有任何一部经、偈或分别论，不在这六法中的某一法里显现。这整个教说的范畴，便是那些蕴、界、处、谛或缘起。在五蕴中，受蕴是贪嗔痴的立足处。受有三种：对于乐受，有喜与寻；对于苦受，有忧与寻；对于不苦不乐受，有舍与寻。而且，凡是所感受的，这便是苦谛。在诸蕴中，行蕴，身放逸地随转。那行有两种：有分越度之业，以及三种行——福行、非福行或不动行。这是一切有贪者的因，并非离贪者的因。嗔者的诸行，未离贪者既思又作意；而离贪者虽思，却不造作行。犹如炽热的金刚石落在木头、树或其他地方，既破坏又燃烧；有贪之思也是如此，既思又造作行。犹如清凉的金刚石，既不破坏也不燃烧；离贪之思也是如此，虽思却不造作行。在五蕴中，有一蕴不是根所依身，即想蕴。巴利

在诸界中，有十八界。其中，凡是色的十界，在说示它们时，应说示色蕴，即苦圣谛。又凡是六识身与作为第七的意界，在此应说示识蕴，即苦圣谛。然而，法界是诸法的集合。那法以因、以流出、以果、以作用、以同义语，以任何方式获得，都应以那种方式说示。那法或是善，或是不善，或是无记，或是无为。在十二处中，十处是色，那应说示为苦圣谛。色蕴与意处，应以识蕴说示，为苦圣谛。法处是种种法的集合。其中，凡是属于根的诸法，应在诸根中说示；凡是非根的，应在非根中说示。应以方便下降。如同法界，应如此寻求法处。凡是法界，那即是法处，不减不增。巴利

缘起有三种、四种和二种的分判。其中，三种缘起为因、果、流出。无明、行、渴爱、取，这是因。识、名色、六处、触、受，这是缘。凡是有，这是异熟。凡是生与死，这是流出。巴利

云何有四种？因、缘、异熟与流出。无明、渴爱、行、取，这是因。识是名色的缘。名色生起，于如是生起者，六处、触与受，这是缘。所谓有，即是异熟。生与老死，即是流出。巴利

缘起如何为二种？无明、行、渴爱、取，这是集。识、名色、六处、触、受、有、生、死，这是苦。再者，无明灭而行灭，以此相反而为二谛。因此，缘起无论以何等相状被开示，便应以彼相状去说明。巴利

如是二十二根。十二根——眼根等，从眼根至忧根，这是苦。男根与见是渴爱的立足处。当男子于男子之事应如是作时，便内在地生起贪著，这是我慢；由此名声而生贪染，向外寻求，这是我所慢；女子亦然。于此，乐根与喜根是男根的随顺者。若他意欲得成圆满，贪法增长善根；若他的意欲未达圆满，苦根与忧根便转起，嗔恚与不善根增长。然而，若他修习舍，便成为舍根的随顺者，无痴与善根增长。如此，七根依于烦恼之事而不超越、不减损，即一切受、女根、男根。于此，八根——从信根至具最上智根——这是导向苦灭之道。十慧根是欲贪的立足处，意根是有贪的立足处，慧根是色贪的立足处。女根与男根是七施设的立足处。于此，与任何根相应而能入于偈颂者，便当以此方式宣说。如是，于蕴、界、处、谛、缘起之中，这便是契入理趣。巴利

54于此，什么是净化理趣？凡诸偈颂以某一开端而说，当其中一偈已被说出，而其余偈颂仍在说时，此义便不应指示。什么原因？因为彼义尚未被说，尚未说者即无法指示。譬如“什么是不放逸不死之句”这一偈，此偈应当被指示。什么原因？此开端所说的义，难道尚未被说吗？巴利

此为未宣说之语。于所说之偈，其义理应阐明。是何缘故？彼处尚有未尽之义吗？“他们禅修者、常修习者、常精进者”——此偈，当诸偈如此被执持时，其义即当阐明。同样地，于未曾听闻的诸经或诸分别论中，若有一总说被宣说，那么，那个审察与衡量——“此是应作，此经已说，其解释已阐明抑或未阐明？”——于彼处，那种审察即名为净化理趣。巴利

55其中，什么是确立理趣？即一性与多性。其中，有已作的施设与应作的施设。那一性与多性，如同以一语词了知多性的慧之施设，那慧以主导义而被施设，以无等义而被施设。以无等义而为慧力。以其微细行境之力，他修习三宝随念：佛随念、法随念、僧随念，依不颠倒的忆念性而修。正见由简择诸法而成择法觉支，由决意而成证智。简言之，诸道依不破坏事物而为了一性，譬如热水与热水相合，冷水与冷水相合，碱水与碱水相合，糖水与糖水相合，这就是一性与多性。巴利

又有法由种种法聚集而合为一，犹如四大种应被防护，而色为一性。地界、水界、火界、风界为多性。如此，一切四界合为色即是一性，地界、水界、火界、风界即是多性。地界以特相为一性，以杂多之事物为多性。凡任何坚硬之相，彼一切皆为地界，此即一性；发、毛、爪、齿、皮、革，此即多性。如此，一切四界合为色即是一性；声、香、味、触即为多性。巴利

又有法因差异而得另一名称。如身随观中之九想——青瘀想、膨胀想等，这些是不净想。那一性以所缘而成为多性；同样地，随观想、受中的过患而如此确立定根，于诸法中，彼处想之修习为精进根，于诸法中法随观，于心中舍断我想为慧根，于心中有心随观。如此，凡是智所行境，皆是慧所行境的慧，此即多性；如欲贪、有贪、见贪即为渴爱的多性。如是，那一性与多性的智、审察、比较，即是确立理趣。巴利

56于此，什么是资具理趣？有因、有缘的清净与杂染，对这两者的寻求，即是资具理趣。因此，对于有因的诸法，应寻求其因；对于有缘的诸法，应寻求其缘。巴利

于此，因与缘有何差别？自性是因，他性是缘。他性的缘也可成为因；自性的因，对于某些他性则不称为因，而称为缘。内在者是因，外在者是缘。自性是因，他性是缘。能生起者是因，能接受者是缘。安住者是因，前来者是缘。不共者是因，共者是缘。唯一者是因，相续者是缘。巴利

应集起因的助缘。集起即是因，此中因有两种。缘有两种：无间缘与辗转缘。因也有两种：无间因与辗转因。其中，什么是辗转缘？无明是名色的辗转缘，识则以无间缘性为缘。若最初的无明灭，名色也随之而灭。其中，如何是无间？辗转缘与无间缘被集起，这是从缘的角度说。什么是辗转因？了知者以辗转因性为因，另一种行相则以无间因性为因。对某一法，当其无间生起时，那便是它的因。从生灭故，外行相灭；从行相灭故，杖灭；从杖灭故，片段灭。如此，因也有两种，应以此来了知。巴利

缘起是怎样的？无明是它的缘，那么无明又以什么为缘？非如理作意。非如理作意是什么的缘？是诸行的缘。如此，这缘与所生法，其因是什么？正是无明。因此，前际不可知。于此，无明随眠是无明缠的因——前者是因，后者是缘——而这无明也是诸行的缘，以四种方式：俱生缘性、无间缘性、流注缘性、所依缘性。巴利

57如何以俱生缘性，无明为诸行之缘？凡心被贪所缠，于彼处，由无明缠破坏一切慧的行境。于彼处，诸行以三缘而住，因时分、地、行相、大性，此与无明俱生者达到增长、增盛、广大，以四种方式慧被舍弃。以何四种？随眠、缠、结、取。于彼处，随眠、缠、生，被缠者结合，已结合者执取，以取为缘而有。如是，那些诸行以三种方式生起，已到达地，非想非非想处，此以道调伏之义，他们已到达力，未被调伏，也称为诸行。如是，以与因俱生之义，确实有诸行之缘，已说明缘；除去善、不善，应包括善与不善；除去异熟法，应说可说、不可说，应包括可说与不可说；不厌离有，应遍察一切经。巴利

如来十力、四无畏、诸福德、无他作。无明以无间缘性为诸行之缘。与心俱生之无明，彼心之无间心生起；彼无间心生起时，于彼后心，前心以因缘性为缘，因此无明为因。因彼心故，无执取之机，智则不生。彼不放逸界为贪欲所流注。于彼处生起颠倒：“于不净为净”、“于苦为乐”。由此，诸行生起：染思、嗔思、根思，为贪所缠、为嗔所缠、为无明所缠。见颠倒应于“事说明”中阐明。凡以颠倒心而了知，此为心颠倒；凡以颠倒想而执取，此为想颠倒；凡以颠倒见而执著，此为见颠倒。八邪性增长，三不善法增长；由不如理作意，生起识与明作。如是，于前后际中，不善诸行增长、广大。而这些便是以广大、未遍知、能引再生之诸行而有。因此，无明以俱生缘性为诸行之缘，也以无间缘性为缘。巴利

58以流注相而言，无明如何成为诸行之缘？无明流注彼诸行，遍满其中。犹如青莲或红莲，在水中生长，为冷水所流注、遍灌，而得增长、增盛、广大。同样地，以流注义，无明为诸行之缘。巴利

以安住义而言，无明如何成为诸行之缘？这些诸行依止无明，而得增长、增盛、广大。犹如青莲或红莲，依止大地，安住于大地，而得增长、增盛、广大。同样地，这些诸行安住于无明，依止无明，而得增长、增盛、广大。因此，以安住义，无明为诸行之缘。巴利

再者，由贪相应的业之果报而在结生时产生“有”，那业的一切执取，依无智之力，称为“再生之行”。如是，也有“无明为缘而生行”。再者，对五种有学人、入无想定者、已到达有者、以及仍处于内里的湿生者，或任何其他不来者，他们无思、无愿，对他们而言，何为行的缘？再者，从贪，对他们有行、有取，心随念，异熟之蕴尚未成熟，缘尚未断，对他们便有再生而去。如此，无明为缘而生行。再者，那些既非取，也非行；再者，对他们，七随眠未断、未灭，成为他们的所缘。识安住，以识为缘而有名色。如此，也有无明为缘而生行。再者，凡是积集之业，一切皆依无明之力而造作，依渴爱之力而执取，依无智之力，于彼处不见过患。那正是识的种子，那正是渴爱的润泽，那正是无明的痴暗。如此也当说“无明为缘而生行”。如是，由这些方式，无明成为诸行之缘。巴利

这其中，非如理作意是无明的因、是缘。于此，第三力还灭是断绝，这是结生。于此，不断、不拔除之义为再生，这是随眠。譬如旗或布，由两人或一人用力拧，又在避风处放置，却不是在拧的地方变干。于其湿润、水界未干时，应令干燥。到达火界，若再置空中，它因蒸发而大部分仍得润泽，实不至火界，亦不去他处。同样地，乃至有顶之定，也非导向相应的断除。他们若执取、思量，便不能从渴爱中断舍渴爱。此处，它不被断除。无明的随眠与心的障碍，即是缠。不能如实通达识，即是无明漏、无明识种子。凡为种子，其因不断，因不断故结生，结生故不断除，不断除故心被缠缚，心被缠缚故，不真正了知。如是，便有识的有漏义、无明义、因义、不断义、不还灭义、果义、结生义、再有义、不根除义、随眠义、缠义、不通达义。至此，已说明无明之田。此称为资具理趣。巴利

59什么是安立理趣？于已开显之处，它虽是寂静的，但仍应作详尽解说。详尽分别的心智，便是安立理趣。其中，名目的解说为“引入”，事由的解说为“同义语”，依事由展开的说明为“详说”。如何？诸比丘所应断除的诸行，即为引入。巴利

其中，什么是增益？凡不应有所言说的，应舍断色贪，或应舍断有名者。应以“乃至识”详细说明。应以譬喻阐明无明，这便是增益。依止于心的所依，是渴爱与见。其中，见为无明，渴爱为行。其中，以见为缘的渴爱——这些是以无明为缘的行。其中，所依止的识，是以行为缘的识，乃至老死。这是在简略说中增益所剩余的部分。巴利

“无所依者无动摇”：对于他而言，如此见与渴爱得以舍断。于此，为灭除见与无明，已生之识在有贪住处的诸法中，依止此法而奔向彼法，犹如猴子的譬喻。然而，对于他来说，在少分有贪住处的诸法中，欲贪已不存在，又从何处而有动摇？在贪染强烈的有情中，心则安住；那无住的识，无食而灭。由识灭故，名色灭，乃至老死灭。此即增益方法。巴利

于此，以贪为因的识的动摇是有执取的，当那动摇不存在时，三种杂染随行的火便归寂静。因此说：“动摇不存在时，则有寂静。”于此，依增益而言，身寂静者感受乐，乐者心得定，乃至“解脱”的智见生起。他以诸漏尽而解脱，不再受生。由于他的再生、来去已不存在，不在此处，不在彼处，亦不在两者之间。“这是苦的边际”，此即无余涅槃界。这是在此经中间增益的部分，是缘起与解脱中的连结，他们不依详细分别来解释这简略所说的义理。这称为安立理趣。不应以杂染分的经来增益其他，唯应增益杂染分的诸法。同样，在随眠分、通达分中，这也是安立理趣。这些是十六种理趣。巴利

苏维拉的《住阎浮林者大迦旃延藏释》巴利