6. 饮酒品·1. 饮酒学处注释

326-328326-328. 在饮酒品的第一条学处里，“vatiyā”是指环绕村庄的围栏。在巴利文中，粉酒是把粉放进容器，加上相应的水，揉捏后做成的。同样，把糕点和饭放进容器，加上相应的水，揉捏后做成的，就叫做糕点酒和饭酒。“kiṇṇā”则是指这种酒的酒母。那些也被称为“酒丸”的东西，放进去后做成的，就是加了酒母的酒。用诃子、芥子等各种材料混合制成的，就是混合材料酒。巴利

由摩头迦树、棕榈、椰子等花汁长期放置发酵而成的，是花酒。由面包果等果汁发酵而成的，是果酒。由葡萄汁发酵而成的，是葡萄酒；由蜂蜜发酵而成的，是蜜酒。由甘蔗汁发酵而成的，是糖酒。由诃子、余甘子、苦味药材等多种原料的汁液长期放置、与各种原料混合而成的，是混合原料酒。所谓“从种子起”，是指从备好原料放入瓮中的时候起，以及从采集棕榈、椰子等花汁的新鲜之时起。巴利

329329. 盐酸粥以及经是一种由多种药物配制而成、不属于酒类的特殊发酵物。“为取气味”是指为了获取芬芳的气味。关于此处“非心念、世间所责”的内容，应按照第一波罗夷注释中所说的方式来了知。这里其余的部分本身已经清楚。这里有两项要素：酒性和对它的饮用。巴利

330330. 在第二条学处中，“比丘尼也站在未受具足戒的位置上”——这里应当理解为：比丘也站在比丘尼的未受具足戒的位置上。这里其余的内容都很清楚。在这里有两项要素：以嬉笑为目的，以及已受具足戒者用身体碰触（对方）身体。巴利

335第三，这一条本身意思很直白。这里有两项要素：高过脚踝骨，以及出于嬉笑的目的而玩耍。巴利

344第四项学处。应受谴责的师承之说不可接受。因为甘蔗汁是七日药，其渣滓是终身药，唯有二者的结合才是甘蔗棒，所以如同糖与诃子一样，在非时嚼食甘蔗棒是可以的——像这样应受谴责的师承之说，不可接受。在世间所谴责的学处中，师承之说不可行，意思是：在世间所谴责的学处中，凡是犯处所涉及的师承之说，都不可接受；越过世间所谴责之事后，还说“这是我们的师承之说”，这种执取是不允许的。所谓“随顺经”，就是义注。所谓“随传承而来的和合而行”，意思是：当这样说“应接受随传承而来的师承之说”时，便已归入大义注的主张之中了。其余内容在此已清楚明白。对于已受具足戒的人，以所制定的说法，以及不恭敬——在此，这两项是构成要素。巴利

345第五，这一条本身意思很明白。这里有两个构成要件：已经受具足戒；在对方看得见、听得见的范围内，想要让他害怕而做出努力。巴利

350第六，“婆伽”是地方上王族少年的称呼，他们居住的地方，按习惯说法也叫“婆伽”，所以说“婆伽是那个地方的名字”。这事发生在名叫苏苏玛拉吉利的城里。据说，为了建造那座城，建筑占相师勘察城址的那天，不远处有一只鳄鱼发出吼声。后来城顺利建成，就把那只鳄鱼的吼声当作吉兆，给城取名为苏苏玛拉吉利。不过也有人这样说：“因为有一座山形状像鳄鱼，所以叫苏苏玛拉山，这座山在城的附近，城因为有苏苏玛拉山，所以叫‘苏苏玛拉吉利’。”不管是这样还是那样，这名字都是指那座城，所以说“苏苏玛拉吉利是城的名字”。“贝萨卡拉”是一种叫作甘潘达的树，也有人说是“白树”。因为这种树很多，那片树林就以“贝萨卡拉林”闻名。也有写成“贝萨嘎拉林”的。因为有人说：“有个叫贝萨的夜叉，行为不端，因为他从那里掉下去，所以那片树林就得名贝萨嘎拉林。”巴利

352“作火”就是生火。这里其余的内容一看就明白。不过在这里有四个条件：没有生病；没有得到允许；想要取暖；点燃。巴利

357357. 第七学处的巴利文中，“asambhinnena”意思是未被涂抹的，也就是没有被弄脏。“Orenaddhamāsaṃ nahāyeyya”意思是从沐浴那天算起，在半个月还没满的时候不应沐浴。这里其余的内容意思很明白。不过，这里有三个条件：在中部地区；在不满半个月的时候不应沐浴；没有适当的时机、没有渡河的必要、也没有灾难等情况。巴利

368368. 在第八学处中，“所谓皮革匠之蓝，就是天然蓝色”这一说法，见于三处难字释。不过在难字释中说的是：“皮革匠把铅和铁锈投进水里，使皮革变成黑色，这就是皮革匠之蓝。”这里其余的内容一看就明白。这里有三支：所说的那种衣没有经过染色处理；不是废衣等；或者是下裳，或者是上衣。巴利

374374. 第九条的“未舍”：就是没有按照“这是我的东西，你拿去用或者处理掉”这类方式做过舍弃。与谁一起做了律仪羯磨，就是和谁共同完成了律仪羯磨。在三十条的解释中，就是在舍堕的解释中。受用属于身业，让人未舍属于语业。这里剩下的内容意思都很清楚。这里有三点：自己已经作了净施的衣服却没有舍弃、衣服属于应当作净施的情况、受用。巴利

377第十条本身意思很清楚。这里有两个构成要件：把已受具足戒者所有的钵等物品藏起来；或者想让他苦恼，或者出于开玩笑的意思。巴利

382382. 在有虫品的第一条学处中，“射出箭矢，所以叫射手”，这是指精通弓术的人，所以注释说“弓术师”。为了射杀敌人而拿起弓的人，就叫持弓者，他们的老师就是弓术师。应当以不放逸来履行义务：也就是说，要像这样善持正念在住处行事，让那些众生不至于死亡。这里剩下的内容都很浅显易懂。至于各项支分，也应当按讲人身时所说的方式来了知。巴利

387387. 第二项中，“有水积聚形态的地方”是指地面上某个地方，水倒在那里会停留，不会很快干涸，就是那样的地方。这里剩下的内容意思都很清楚。这里的分支项目，和“浇洒学处”里所说的一样。巴利

392在第三项中，“以已确立的状态而不允许确立”这句话，是为了说明他们现行的情况而说的。然而，凡是如法已裁决的诤事，那就是彻底裁决了。如果在羯磨尚未完成时提出反对，就应当先让他明白，然后再进行。否则，羯磨就会失效，行事者也会获罪。这里其余的内容很清楚。不过，这里有三支：已如法裁决的状态、了知、翻案。巴利

399第四项中，“tasseva”就是指那个犯戒的人本身。“āroceti”是说，为了隐瞒，他说“不要告诉任何人”。“vatthupuggalo”指犯戒的人。“yenassa ārocitaṃ”是说，由第二个人告诉了第三个人。“koṭi chinnā hoti”是说：因为以隐瞒为缘，犯戒之后，第二个人把这件事告诉了第三个人，所以由于这个缘故，不会再有他应当犯的罪，这就叫作罪的相续被切断了。巴利

400“未受具足戒者的出精和身体接触，这叫作粗恶行”——这种说法跟《粗恶告知学处》的注释书对不上。因为那里说：“在未受具足戒者的粗恶行或非粗恶行当中，开头五条学处叫作粗恶行，其余的叫非粗恶行；而出精、身体接触、粗恶语和叹身索供，这些叫作他的行。”在“告知时，未受具足戒者的粗恶行有一种含义，隐瞒时又有另一种含义”这里，也看不出有什么特别的区分理由，所以注释书前后不一致。但如果想要让它没有矛盾，就应该在这里探究其中的道理。其余部分在这里很容易理解。对于已受具足戒者，知道是粗恶罪，以及因欲隐瞒而以“我不告知”舍弃责任——这些是这里的两个构成要素。巴利

402402. 第五品中，所谓“色经”，是指金匠的经。所谓“难说”，是指因辱骂而恶说；正因为恶说，所以是恶来。所谓“语道”，这里言语本身就是道，对于想知道其义、想让人知道其义的人来说就是道，所以叫语道。所谓“苦忍”，是指应当以苦来忍受的。巴利

404从投胎入母胎时算起，到满二十岁，这叫“胎二十岁”。关于“减年与增年”，应当理解为：如果胎月偏多，就算减年；如果胎月不足，就算增年。所谓“十九岁”，是指在母胎中住了十二个月之后，从大自恣会出生那天算起，到十九岁为止。所谓“在初一那天”，是指后安居入雨安居的那一天。根据“三十昼夜为一个月”的说法，所以说“四个月减损”。所谓“把雨安居往上拉”，就是把雨安居向上拖；意思是到第三年时，以闰月的方式舍弃一个月，这就是把雨安居往上拉。因此，第三年成为十三个月；然而，由于一年是十二个月，所以在十八年中把闰月单独拿出来计算后，说“增六个月”。所谓“从那里”，是指从六个月之后。所谓“无疑惑”，是指连同闰月合计已满二十岁，所以没有疑惑。然而，在三部要句释中说：“因为只取十八年的闰月来计算，所以剩余两年也仍然有额外的日子；针对那些额外日子，说‘无疑惑’。”这不应采纳。因为在两年中，额外的日子并不能单独获得；到第三年时，由于把雨安居往上拉而舍弃闰月，才产生额外的月份。因此，在两年中，额外的日子并不能单独产生。巴利

既然已经说过“把这两个月算进去，就满二十年了”，那为什么又说：在十九年的时候，再加上另外一年，才算满二十年呢？于是回答说“这里……等等……已经说过了”。因为不变词有很多含义，这里的 pana 这个词就是 hi 的意思，所以说“这里 hi”。这是为了证明前面已经说过的意思才说的。这段话也说明了这一点：前面说“让十九年的沙弥过了出雨安居的满月日，在第二天授具足戒”，那里并没有把胎月算进去，而是针对还差两个月才满二十年，才说“十九年”；所以如果把两个闰月算进去，那就叫满二十年了。tasmā 这个词的意思是：因为胎月也算在计数之内，所以……。“ekavīsativasso hoti”的意思是：从出生那天算起已经满二十年的人，再加上胎月，就是二十一年。巴利

406给他人授具足戒，意思是自己作为戒师或羯磨语师来给他授具足戒。这里剩下的部分容易理解。未满二十岁、自认为未满、授具足戒，这就是这里的三支。巴利

4076. 第六学处的含义本身很容易理解。在这里，有四个构成要素：是盗贼团伙、知道是盗贼团伙、参与谋划、按约定而同行。巴利

412第七项没有任何需要说明的。巴利

417第八条中，“bādhayiṃsu”的意思是“杀害、伤害”。由于对种种成就造成阻碍，它在众生相续的中间、内部到来、生起，所以叫“antarāya”（障碍），也就是现世等种种不利。以不可逾越之义，系属于那种障碍，或者以障碍为果，或者有制造障碍的习性，所以叫“antarāyikā”（障碍者）。因此说“antarāyaṃ karontīti antarāyikā”——制造障碍，所以是障碍者。“ānantariyadhammā”指具有无间性的思心所法。其中这个词的语义是：死后无间而生的果叫“无间”（anantara），系属于那无间者，以能生起它而有无间所作的习性，或者以无间为目的，所以叫“ānantarikā”，那些就称为“ānantariyā”。只有业才是障碍，所以叫“kammantarāyikā”（业障）。它只对解脱制造障碍，不对天界制造障碍，因为不存在邪行的相状，所以才这样说。因为比丘尼没有法护的状态。这是就普通比丘尼而说的。但对于圣者所生起的，则唯是导致恶趣的，难陀青年就是这里的例证。或者，由于两者意欲相同，所以不对天界构成障碍，但对解脱构成障碍，因为它败坏了为解脱而修的行。然而，在已被克服而现行时，即使对天界构成障碍，也无法阻止。巴利

无因见、无作见、虚无见一旦达到决定性状态，就成为决定性的邪见法。“结生法”指的是结生心的生起。这里举出黄门等例子只是示范，因为一切无因结生都带有果报障碍。那些用来指责圣者的思，就成了诽谤圣者。 “从那之后”是指从请求原谅之后。这里应当说明的内容，在天眼通的讨论中已经讲过了。故意犯的罪，就是故意违犯的七种罪聚。因为即使是故意违犯的恶作、恶说，也会障碍天界、道与果。只要还自称是比丘，犯了波罗夷就不能出罪，犯了其余重罪就不发露，犯了轻罪就不忏悔。巴利

“此比丘”指的是阿利吒比丘。“以味混同味”是指：把无过失的资具受用之味，与有过失的欲乐受用之味混同在一起。通过如理观察，在这里没有欲贪，所以叫“无欲贪”，说的是资具的受用。“如同在靠近”就是如同在靠近束缚。也有写成“如同在摩擦”的版本。“如同在拉近”就是如同在拉近相似性，因为把纯粹有过失的东西放到了无过失这一边。“恶”是因为低劣，也因为会导致恶趣，所以叫恶。“如同束缚大海”就是如同用造桥的方式把大海束缚起来。“与一切知智相违”就是：一切知智所见为“有过失”的，他却执取为“无过失”，因此与一切知智相违。“于教轮”指的是第一波罗夷学处所摄的教轮，以及“舍非梵行”等教说所摄的教轮。巴利

所谓骨锁，指的是胸骨、脊椎骨或头骨。因为那些骨头没有肉，所以叫做“骨锁”。在去掉肉的骨链上，或者单独一块骨头上，“骨锁”这个词已经固定通用了。以燃烧为义，是指因为错误的修行方式，在现在和未来燃烧。以大热恼为义，是因为它没有安住的自性；以短暂显现为义，是因为它只持续片刻；以暂时为义，是因为它会被其他事物所压倒；以毁坏一切肢节为义，是因为它以破裂等事为依处；以强烈打击为义，是因为类似于拔除；以穿刺为义，是因为在无疮处生疮并侵入内部；以有疑惧怖畏为义，是因为它是现世与后世不利之相。巴利

在巴利圣典中，“以强力、以执取”等说法，应当这样理解其含义。“以强力”是指以见的强力，意思是那见解达到了强固的状态。“以执取”是指以见的执取，意思是被称为见的执取。因为见本身就超越了法的自性，从外面去抓取，所以叫执取。“执著”是指以渴爱执著为先导的见执著，也就是执著地认定“这个才是真实的”。“说”就是讲说。“那些比丘，自从那时”就是“当那些比丘的时候”。“我这样被世尊宣说，尊者”，这是说他虽然想隐瞒自己的见解、想说“没有这回事”，但因为世尊的威德力，还是承认了。据说在佛陀面前，没有人能说得出两种不同的话。“你这愚人，究竟是谁？我到底是对哪个刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗、在家人、出家人、天神或人，这样说了法，而你却这样理解？”这里剩下的内容很容易明白。法的行事、劝诫、不舍弃，就是这里的三支。巴利

424第九项中，“以使用计数”，是指按接受布施后的使用来计数。关于共住，应按羯磨完成来判定罪的分际；关于同卧，应按一人躺下时另一人躺下的动作来判定。在此分别解说中，由于“同一覆盖处”未加区分地宣说，所以即使近行处不同，只要在同一覆盖处躺下，也构成犯。正因如此，《论母义注》中说：“‘或共卧’——即使近行处不同，只要在同一覆盖处躺下，也构成犯。”由于即使是不知制戒的阿拉汉，也可能以唯作无记心犯此罪，所以说为“三心”。若有人这样说：“这里的‘三心’应理解为以异熟无记心共卧，否则，此学处是有心学处，以唯作无记心犯之便不合理。”这种说法不应采纳，因为阿拉汉并非不可能违犯有心学处。正因如此，在掘地等有心学处中，也同样说为“三心”。其余在此显而易见。未行随顺法、明知、作共享等，在此是三要素。巴利

428第十项中，“pire”是一个不变词。它用在呼唤语里时，和“para”这个词意思相同，所以说“para amāmakā”，意思是“不属于我们的、外在的”。或者，“pire”是和“parato”意思相同的不变词，因此“cara pire”就是“到别处去，不要留在这里”，这里应当这样理解。其余的，和前面两个学处中所说的一样。巴利

434434. 在“同法品”第一个学处中，“每说一次话就犯一次罪”，是指因为害怕失礼而用借口这样说话的人所犯的罪。这里其余的内容很清楚。这里有两个要素：对已受具足戒的人，用制戒时所说的话来说；以及因为不想学而这样说。巴利

438第二项中，学习律就是研习律典，所以经文说“正在学习律的人”等等。善护，就像放进箱子里的宝珠堆不会丢失、不会损坏，这样好好保护。善守护是同一个意思的另一种说法。因为不被烦恼贼抢走，又因为一切时候都能好好保持正念，所以得到了妥善守护。被恶作压倒的人，是指被依于如法或不如法之事而生起的恶作所压服的人。怯场就是怯场，是愚痴带来的恐惧。没有这种怯场的人，就是无所畏惧的人。以同法，就是以有道理的话。好好压制而压制，就是让对方再也抬不起头，只能哑口无言、羞愧难当，这样好好地压制住。巴利

“无耻”这个说法，是省略了ya音来指称的，说的就是“无耻性”。“无知”等词也是这样。迟钝、愚痴：因为无知而迟钝，因为不是他的境界而愚痴，意思就是大痴。巴利

“自己的敌人”即自己的对头。跋耆子指的是主张十事的部派。“他引、无知、疑、他决等论者”：这里说的是，有些人自称已证阿拉汉果，其实并未证到，却自以为证到了，属于增上慢或者狡诈之人。他们自称证了阿拉汉果，魔界的天神看到他们遗精之后，便以为“将不净带给阿拉汉”，就像东山部和西山部那样，这些人是“他引”论者。另外一些人认为：阿拉汉对于男女等姓名之类的事情，因为认知不再运作，所以有无知；因为对那件事不能确定，所以有疑；又因为那些事需要别人来为他判断、说明、告知，所以有“他决”。这三种主张，就像现在的东山部等，他们是无知、疑、他决论者。对他们的驳斥，应当按《论事》里所说的方式来理解。巴利

“四道与四果”是按最胜的方式来解说的。四无碍解、三明、六通，这些同样属于所证得的正法。这里的“及”字，应当理解为把没有说到的内容也一并收摄进来。有些长老，也就是说法者们，是这样说的。据说，那些粪扫衣长老们也是这样说的。巴利

这段讨论是什么时候发生的呢？这里有一段逐步展开的叙述：据说，在这个岛上发生旃陀罗帝须大怖畏的时候，帝释天王变出一只大木筏，派人告诉比丘们：“将会有大怖畏，天不会正常降雨，比丘们被资具所困，将无法护持教典。应当到对岸去，各位尊者，保命要紧。乘上这只大木筏去吧，尊者们，如果那里不够坐，就把木块垫在胸前过去，所有人都不会有怖畏。”那时，六十位比丘到了海边，约定说：“我们没必要去那边，我们就留在这里守护三藏。”于是折返，前往南摩罗耶地区，靠块茎、根、叶维持生活而住。身体还撑得住时，就坐着诵习；撑不住时，就堆起沙子，围坐一圈，把头凑在一处，研习教典。就这样，经过十二年，他们圆满受持了连同义注的三藏。巴利

怖畏平息之后，七百位比丘各自从住所动身，一路上对带有义注的三藏连一个字、一个音节都没有损坏，就这样来到这座岛上，进入了迦罗村地区的曼陀罗园寺。听说长老们到来的消息后，留在岛上的六十位比丘心想“我们要去见长老们”，便前去和长老们一起校勘三藏，结果发现连一个字、一个音节都没有缺失。就在那时，长老们之间生起了这样的讨论：“教法的根本到底是教理，还是修行实践？”穿粪扫衣的长老们说：“修行实践才是根本。”擅长说法的长老们说：“教理才是根本。”于是长老们对他们说：“光凭你们两方的说法，没法判断，请把佛陀所说的经文拿出来。”要拿出经文并不困难——巴利

须跋陀罗，如果这些比丘能正确地安住，世间就不会缺少阿拉汉。（《长部》2.214）大王，导师的教法以行道为根本，以行道为核心；行道住立，教法就住立。（《弥兰陀问经》4.1.7）巴利

他们取来了这部经。巴利

说法师们听了这部经之后，为了确立自己的主张，就把这部经搬了出来——巴利

当这部经被提出来时，穿粪扫衣的长老们沉默了，只有说法长老们的话占了上风。就像在百头牛或千头牛当中，如果没有那头延续血统的母牛，那这个牛群的血脉就接续不下去；同样，即使有百位、千位已经开始修观的比丘，如果没有教理，圣道的证悟就不会存在。又像为了知道藏宝罐的位置而把文字刻在石板上，只要文字还在，藏宝罐就不算丢失；同样，只要教理还在，教法就不算隐没。tassādheyyo 的意思是“属于那个”。巴利

439Sopanā是指那个巴帝摩卡。这里其余的内容都很浅显易懂。而“想要指责”以及“在已受具足戒的人面前贬损学处”，这些就是这里的两个条件。巴利

443第三项本身很简明。关于“令人迷惑”“想要迷惑”“按前面所说已听闻的状态”“迷惑”，这里一共有四个条件。巴利

452第四学处中，“染污心”是指被身体接触的贪欲所染污的心。不过，如果是被淫欲的贪心所染污而打人，那就只犯恶作。这里剩下的内容都很容易理解。愤怒、没有想要他解脱的意图、对已受具足戒者施加打击，这就是这里的三个条件。巴利

457第五学处中，因为不是出于想打人的心而给的，所以犯恶作。在这里，如果是出于想打人的心而打，按前一条学处犯波逸提；如果只是出于想吓唬人的心，仅仅做出吓唬的动作，按这一条学处犯波逸提。但如果偏离了这一条学处而给了打击，那就犯恶作。这个恶作是因为打击而犯，还是因为吓唬而犯？对此，有些人说：恶作就是因为打击而犯，波逸提就是因为吓唬而犯，这样一来，恶作和波逸提同时成立是合理的。因为吓唬在前，打击在后，后来的打击不能让先前的吓唬成为无罪的处所。巴利

不过我们在这里这样推理：因为威胁本身按其自性就是不成立的，所以不应该由它构成波逸提；但因为是以不清净的心做了加行，所以在这里不可能没有犯戒，因此说是恶作。“并非以想打的心而给与”这句话，是用来说明：以打击为缘，依前一条学处可以构成波逸提的理由，而不是说以打击为缘能构成恶作。因为，如果不是以想打的心而给了打击，却依前一条学处，以打击为缘而构成波逸提或恶作，那是不合理的。他们说：即使看见畜生等做不净行而生气，做出威胁动作的人，也仍然只是为了解脱。这里其余的内容很清楚。愤怒、没有想要对方解脱的意图、对已受具足戒者举手威胁，这就是这里的三个条件。巴利

459第六项本身意思很明白。这里一共有四个条件：已受具足戒、僧残罪的无根性、诽谤、当即了知。巴利

464第七也是意思很明白的。这里的三条支分是：已受具足戒、不想让人舒服、让人生起后悔。巴利

471第八条中，“听近”就是声音的近处。因为“被听到”就叫suti，这是声音的别名。它的近处就是upassuti，说的就是声音的近处。在《结文》里也说，suti就是被听到，指的就是声音本身。不过，站在某个地方能够听到声音，那么站在那里就叫做站在声音的近处，所以注释里说“站在……”。但有些人说：“suti是在这里听闻，这是对能听到声音的那个地点的称呼。它的近处就是upassuti。”如果这样理解，就会变成：站在能听到声音的那个地点附近的另一个地方。而且，注释书为了说明upassuti这个词的含义，说的是“站在某处能够听到他们说话”，并不是在解释suti这个词。所以，前面那种解释更可取。或者也可以这样理解：靠近之后在这里被听到，所以叫upassuti，指的是地点。应当这样理解其含义：靠近某个地点后，能够听到正在说话的人的声音，就在那个地方。关于“mantenta”，因为是以处格的意义而用了业格，所以注释里说“正在交谈的时候”。巴利

473“同一类别”是指按“有时是有作，有时是无作”这种方式归为同一类。因为这三条学处，有时从有作生起，有时从无作生起，不会在同一刹那既有作又无作地生起。这里其余的内容容易理解。不过，这里有三支：已受具足戒、有举罪的意图、听闻。巴利

474第九条本身含义浅显。然而，这里有三支：羯磨本身如法、对羯磨有如法的想、给了同意之后却又抱怨。巴利

479第十条本身意思很浅显。不过，这里有以下六项条件：裁断正在进行、是如法的羯磨、被认为是如法的羯磨、处在同一界内、共同居住、意图使（羯磨）破坏而离开伸手可及的范围。巴利

484第十一条也同样意思浅显。不过这里还有四个条件：已经受具足戒、如法获得僧团认可、与僧团一起分配可分配的衣、事后想要讥嫌而加以讥嫌。巴利

489第十二条没有什么需要说明的。巴利

497-499《王品》第一学处的注释里，所有内容都很浅显易懂。不过巴利原文中，有些词的意思并不明显。“已作或将作”，是指已经做了或将要去做邪淫。“imesaṃ”这个词要变换格位，在两处都接上：“imehi kataṃ, ime karissanti”，也就是“由这些人已作，这些人将作”。“ratanaṃ”指摩尼宝珠等宝物中的任何一种。“ubhato”是从两边的意思。如果只说“ubhato sujāto”，可能被理解成从随便哪两方面都善生。而“sujāta”这个词，在“善生、容貌端严”这类语境里，是身材成就的同义词。所以，为了说明是依种姓而善生，就说了“从母方和从父方”。世间也依非亲生子（养子）的关系而有父母之称，但这里只取亲生子的关系。为了表明这一点，就说了“saṃsuddhagahaṇiko”。“gabbhaṃ gaṇhāti dhāretīti gahaṇī”：执持、保住胎儿的，叫“gahaṇī”，指的是子宫这个母胎部位。“saṃsuddhā gahaṇī assāti saṃsuddhagahaṇiko”：意思是她的母胎清净，也就是说她母亲的子宫是清净的。而在“samavepākiniyā gahaṇiyā”这句里，指的是对所吃食物加以消化、不吐弃的消化功能。巴利

乃至第七代祖父辈：这里，父亲的父亲是祖父，祖父的一代叫祖父辈。“代”指的是寿命的尺度。这只是个说法，从意义上说，祖父本身就是祖父辈。父亲和母亲合称父母，父母的父亲是祖父，他们的一代是祖父辈。所以，乃至第七代祖父辈，应作“祖父双（对）”理解，这里的意思应该这样理解。这样一来，单说“祖父”就已经把外祖父也包括进去了。这里的“代”这个词应该理解为省略说法，即一代又一代。这样各处就已经把双数取入了。因此，从这以上，所有祖先都被“祖父辈”这个词涵盖。如此，乃至第七代祖父辈，则为清净受生者。巴利

“未被抛弃”是指没有像“把他赶走，要这个人干什么”这样被抛弃、被嫌弃。“未被呵责”是指没有被呵责，也从来没有被人辱骂或非议过。因为什么原因呢？回答说“因为种姓之说”。在这里，“从双方……乃至……祖父辈”这一段，是通过说明其母系血统清净，来显示他没有出身方面的过失；而“未被抛弃”这一句，是显示他没有行为上的过失，因为众生是由于行为上的过失才遭到抛弃的。“未被呵责”这一句，是显示他没有不正当的交往，因为众生是由于不正当的交往才遭到辱骂。这里其余的内容很容易理解。不过，这里具备五个条件：是刹帝利种姓、已经灌顶即位、父母双方都还没有离开寝室、没有事先告知、越过门槛。巴利

502第二则，名为“大藤蔓”：据说她前往夫家时，父亲为她打造了一件名叫“大藤蔓”的饰物。那件饰物上，四根金刚管在各自该镶嵌的地方一一嵌好，另有十一根珍珠管、二十二根珊瑚管、三十三根宝石管。就这样，用这些以及琉璃、红宝石、摩沙罗石等其他七色宝物，才最终做成。那件饰物戴在头上时，会一直垂到脚背；只有具备五头大象之力的女子才戴得住。就是针对这件事，才说了那番话。巴利

506506. 不过，对于住处，应当这样连接理解：簸箕落下的范围或杵落下的范围，就叫做“近处”。这里“住处”是指在寺院内或其他地方，自己居住的地方。“出于欲乐、出于恐惧”：对木匠等人是出于欲乐，对国王的宠臣等人是出于恐惧。“对该比丘起疑”：是在取走而离开的时候，因为自己身后没有别人，所以起疑。“适宜的方式”是指：在被认作宝物的东西上取粪扫衣，或者对宝物无贪著地离去。因为如果那被认作宝物的东西是可触的，他就会想“这东西没有主人”，而取粪扫衣。如果不可触，他就会想“这东西没有主人”，切断粪扫衣的障碍后，无顾恋地离去。“劝令”是指劝令别人，依照“为了（供养）圣者而住，这是对圣者的乞求”（Jā. 1.7.59）所说的方法乞求之后的意思。这里其余的部分是显明的。未经允许而作、属于他人所有、没有相信者取粪扫衣想、或自己取或令他人取，这里就是这四支。巴利

508508. 在第三项“圣道”中，这里也应当把天道包含进去。因为对天界之道和解脱之道而言不能导向出离，所以这类谈论就成了畜生论。“成为畜生”的意思是成为障碍、成为束缚。“与国王相关的谈论”，就是以国王为话题，用“大选出王、曼陀多王、法阿育王有这么大的威神力”这样的方式来说。在这里，如果以“某位国王容貌俊美、值得一看”这类方式谈论，那就是执著于世俗生活的言论，属于畜生论。但如果以“即使有这么大威神力的人也已经灭尽”这样的方式来说，那就成了与无常相关的业处，是可以成立的。关于盗贼，如果说“根本盗贼有这么大的威神力，云鬘盗贼有这么大的威神力”，因为赞叹他们的行为而说“啊，真是勇士”，这类执著于世俗生活的言论就是畜生论。关于战争，比如婆罗多战争等，以“某人被某人这样杀死、这样刺伤”的方式，纯粹出于欲乐而说的言论，就是畜生论。但如果以“即使那些人也已经灭尽”这样的方式来说，那么在一切情况下都成为业处。巴利

另外，谈到食物等时，不该带着贪图享乐的心态说：“我们吃过、享用过、喝过、受用过这样色香味触都圆满的食物。”但如果赋予它意义，说：“以前我们把这样色香味等圆满的食物、饮料、衣服、卧具、花鬘、香料布施给持戒的人，还做过塔庙供养。”这样说才是合适的。谈到亲戚等时也一样，不该带着贪著说：“我们的亲戚勇敢又能干”，或者“以前我们乘坐各种华丽的车乘到处游玩”。但如果赋予它意义，就该说：“连那些亲戚也都已经灭尽了”，或者“以前我们把这样的鞋子布施给僧团”。谈到村庄时也一样，不该以“某个村子的居民勇敢又能干”这种方式，或者以村庄布局好坏、物产丰歉等话题，带着贪著来说。但如果赋予它意义，就可以说：“他们有信心、生起了净信”，或者“他们已经灭尽、消逝了”。谈到城镇、城市、国土时，也是同样的道理。巴利

谈论女人时，也不该因为贪恋容貌、身材这些而说；应该说：“她有信心、生起净信，已经灭尽。”谈论勇士时，也不该因为贪恋而说：“有个叫欢喜友的战士很勇敢”；同样应该说：“他有信心、生起净信，已经灭尽。”谈论街巷时，也不该因为贪恋而说：“某条街巷布局好、布局差，那里的人勇敢、能干”；应该说：“他们有信心、生起净信，已经灭尽。”巴利

“瓮处论”就是汲水处论、汲水处论，也叫担水婢女论。这种谈论也不能带着贪著的心态说“她们端庄，能歌善舞”，而应该按“有信、已净信”这样的方式来说。“先亡亲族论”是指谈论已经去世的亲属。在这里，判断标准和谈论还在世的亲属是一样的。巴利

种种论：指除了前面和后面讲的那些之外，其余各种性质的无意义言论。世间传说：就是“这个世间是谁造的？是某位生主、梵天神或自在天造的；乌鸦是白的，因为骨头是白的；苍鹭是红的，因为血是红的”这一类顺世派的诡辩对谈。从生起、安住、坏灭等方面来解说世间，所以叫世间传说。海洋传说：为什么叫海（sāgaro）？因为被娑伽罗王之子们挖过，所以叫海（sāgaro）；因为用手印表示“我们挖过了”，所以叫海洋（samuddo）——这一类没有意义的海洋传说言论。巴利

所谓“有与无论”，就是讲了各种没有意义的理由之后，说出“有”或“无”这类话的谈论。在这里，“有”指常见，“无”指断见。“有”指增长，“无”指损减。“有”指欲乐，“无”指自我折磨。这样，连同这六种有无论，一共就是三十二种畜生论。另一种说法是：虽然那些关于森林、山岳、河流、岛屿的谈论在巴利圣典中没有直接以本来面目出现，但用“iti”这个词把它们收摄进来，就称为三十六种畜生论。这里的“iti”一词表示种类，“vā”一词表示选择。这话的意思是：“讲说这种类型的，或者其他类似的无意义言论。”或者，这里的“iti”一词表示开端，就像在“iti vā iti evarūpā naccagītavāditavisūkadassanā paṭivirato”（远离像这样的舞蹈、歌唱、音乐、表演观赏）等句子中那样，意思是“讲说以此为开端的其他类似言论”。巴利

512对于没有围墙的村落，它的近行区域应当依照“不与取”学处中所说的方式来了知。通过这句话，指出这里所说的近行区域就是第二个土块所掷及的范围。这里其余的内容都很容易理解。未询问在场的比丘、没有获得许可的理由、在非时进入村落，这些就是这里所说的三个构成条件。巴利

517第四项：因为必须先破除“他有这件事”的说法，之后才能宣说，所以那件事是属于该波逸提的应破之事，称为“应破”，也就是波逸提。在“无此事”这个意思上，应当看出有个“a”否定后缀。vāsijaṭa 就是刀柄。这里其余的部分都很容易理解。针筒性、骨制性、为自己而做或叫人做而获得——这就是这里的三个构成条件。巴利

522第五学处中，“可截”就是前面所说的那样，所谓“可截”就是截断本身，因为它具有这个意义，所以称为“可截”——这里要显示的就是这个意思。其余部分在这里很容易理解。床座超过规定量，以及为了自己而做、或叫人做、或获得——这些是这里的两个构成条件。巴利

526第六学处中，“放入绵”的意思是：先在下面铺开垫布，然后在它上面放入绵。“Poṭakitūlaṃ”是指灯心草绵等任何草类做的绵。这里其余的内容都很容易理解。绵敷床座、为自己做或叫人做后得到，这是这里犯戒的两个条件。因为如果是为自己叫人做，仅仅在得到时就已经犯波逸提。正因如此，在分别中说：“得到后应当拆毁，然后忏悔波逸提。”不过有人这样说：“‘得到后应当拆毁，然后忏悔波逸提’——这里虽然看起来仅仅在得到时就犯波逸提，但应该理解成只有在使用时才犯。‘得到别人做的东西后拿来用，犯恶作’这句话，在这里可以作为依据。”但这只是他个人的看法。因为“得到别人做的东西后拿来用，犯恶作”这句话并不是针对自己叫人做的情况说的，而且这条学处是依据做和叫人做的因缘才制定为波逸提的，不是依据使用的因缘。因为在犍度中已经说过：“诸比丘，不得使用绵敷的床或座，谁使用，犯恶作。”所以，不管是自己做还是别人做，使用者只依据使用的因缘犯恶作，不犯波逸提。巴利

531第七学处里应当说明的内容，已经在坐卧具学处中讲过了。坐具超过规定尺寸，以及为了自己而做、或叫人做、或得到，这些就是这里犯戒的两项条件。巴利

537-542第八、第九、第十学处没有别的要说的，其支分也应当依照第七学处所说的方式来了知。巴利